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gegründet vom Nah- und Mittelost-Verein
THEMEN
Dr. Christian Koch
The Changing International Relations
of the Gulf Region
Prof. Dr. Susanne Schröter
Re-Islamisierungsprozesse in Südostasien
Dr. Ünal Bilir
Der politische Wandlungsprozess der
Türkei - Vor und nach den Wahlen vom
22. Juli 2007
Dr. Monika Fatima Mühlböck
Zur gesellschaftlichen Stellung der Frau
in den arabischen Golfstaaten
Dr. Silvia Kaweh
Religion und Identität - Junge Muslime
in Deutschland und das ihnen vermittelte
Europabild
Jägerstrasse 63 d • D - 10117 Berlin • Tel.: +49 (0)30 - 206410-21 • Fax: +49 (0)30 - 206410-29
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events ! Project-Hotline ! Bi-monthly Magazine “Near and Middle
East Economic Forum” (Wirtschaftsforum Nah- und Mittelost)
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of North Africa Middle East Initiative of German Business (Nordafrika
Mittelost Initiative der Deutschen Wirtschaft) ! Founder and
coordination office of the Federation of European Near and Middle
East Business Associations ! German Orient-Foundation /
German Orient-Institute ! German-Egyptian Economic Council
! Saudi German Business Dialogue ! German-Yemenite Forum
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Chairman Martin Bay, CEO Helene Rang,
Honorary Chairman Dr. Gerhard Schröder,
Former Chancellor of the Federal Republic of Germany
Editorial/Inhalt
EDITORIAL
INHALT
Liebe Leserinnen und Leser des ORIENTS,
AUFSÄTZE
wir freuen uns sehr, dass wir Ihnen heute mit
einer Verzehnfachung der Auflage den neuen
ORIENT präsentieren können.
Dr. Christian Koch
The Changing International Relations of the Gulf Region ..... 4
Neue Impulse setzen, unter diesem Motto steht
die neue Ausgabe des ORIENTS. Parallel zum
Umzug des Deutschen Orient-Instituts nach Berlin gibt sich der ORIENT ein neues Gesicht.
Zeitgemäßer und attraktiver soll er in Zukunft
erscheinen.
Zukünftig wollen wir unser Angebot darüber
hinaus auch im Internet präsentieren: Ausgewählte Artikel, Hintergrundinformationen und
weitere Dienstleistungen sollen die Inhalte der
gedruckten Ausgabe ergänzen.
Wir wollen neue Maßstäbe setzen und Wissenschaft aktiv vorantreiben. Diesen Anspruch gilt es
nicht nur zu bewahren, sondern auszubauen.
Dies ist unser Ziel.
Freuen können Sie sich auf Themen mit unterschiedlichen Aspekten und aus unterschiedlichen
Regionen: Indonesien oder die Türkei, islamischer Aktivismus oder gesellschaftlicher Wandel
– die islamische Welt ist vielfältig und dynamisch.
Die unterschiedlichsten Facetten muslimischer
Gesellschaften wollen wir beleuchten, Fragen
aufwerfen und besonders unseren Autoren aus
Forschung und Wissenschaft die Möglichkeit
geben, umfassende Antworten zu geben.
Selbstverständlich werden wir Sie zukünftig über
aktuelle Geschehnisse aus der Welt des Orients
informieren, Neupublikationen rezensieren und
neben renommierten Wissenschaftlern besonders jungen Nachwuchstalenten - auch und
besonders aus dem Nahen und Mittleren Osten die Chance geben, ihre Expertisen einem breiteren nationalen und internationalen Publikum darlegen zu können.
Wir freuen uns dabei über Ihr Interesse und
zukünftig auch auf Ihre Empfehlung für junge
Nachwuchswissenschaftler und wünschen Ihnen
ein frohes Eid- und Weihnachtsfest.
Prof. Dr. Susanne Schröter
Re-Islamisierungsprozesse in Südostasien ......................... 17
Dr. Ünal Bilir
Der politische Wandlungsprozess der Türkei Vor und nach den Wahlen vom 22. Juli 2007....................... 31
Dr. Monika Fatima Mühlböck
Zur gesellschaftlichen Stellung der Frau
in den arabischen Golfstaaten ............................................. 44
Dr. Silvia Kaweh
Religion und Identität - Junge Muslime in Deutschland
und das ihnen vermittelte Europabild .................................. 52
BIOGRAPHIEN
Sebastian Elsässer
Fathi Yakan - Islamistischer Intellektueller und Aktivist,
Gründungsvater des sunnitischen Islamismus im Libanon .. 64
Loay Mudhoon
Muhammad Schahrur - Syrischer Reformdenker
und Koranexeget ................................................................. 72
REZENSIONEN
Sonia Alianak: Middle Eastern Leaders and Islam.
A Precarious Equilibrium ..................................................... 76
Peter Heine: Der Islam. Erschlossen und kommentiert
von Peter Heine ................................................................... 78
Lawrence Wright: Der Tod wird euch finden. Al-Qaida
und der Weg zum 11. September ........................................ 79
Marion Holmes Katz: The Birth of the Prophet
Muhammad .......................................................................... 80
Newid, Mehr Ali: Der schiitische Islam in Bildern.
Rituale und Heilige ............................................................... 81
Elias Khoury: Yalu ................................................................ 83
NEUERSCHEINUNGEN ................................................................84
Ihre
VERANTSTALTUNGSHINWEISE .................................................... 86
AUTOREN ............................................................................... 87
Helene Rang
VORSTAND/KURATORIUM .......................................................... 88
Nah- und Mittelost-Verein
Deutsche Orient-Stiftung/Deutsches Orient-Institut
IMPRESSUM ............................................................................ 89
ORIENT IV / 2007
3
Dr. Christian Koch
The Changing International Relations of the Gulf Region
King Abdullah of Saudi Arabia warned at the
December 2006 annual summit meeting of
the member states of the Gulf Cooperation
Council (GCC) in Riyadh that the “Arab region
is besieged by a number of dangers, as if it
was a powder keg waiting for the spark to explode.”1 He was certainly accurate in his assessment. From the abysmal economic and
social situation in the Palestinian territories,
the stagnant Arab-Israeli peace process, and
the domestic instability in Lebanon in the east
to the dangers of a failed Iraqi state and the
nuclear ambitions of Iran in the west, the entire Middle East region is engulfed in conflict
situations. Moreover, the Middle East today
dominates global headlines like no other region in the world whether related to the above
mentioned issues or in reference to a wide
array of other items such as terrorism, the
high price of oil, the so-called “Dubai model”
of Arab economic development, the role of
Islam or the radicalization of Arab youth.
Within this thematic scheme, it is noticeable
that the Gulf region as a sub-region of the
Middle East has taken center-stage when it
comes to all of these issues. No longer is the
Middle East defined as being primarily about
the Arab-Israeli conflict. In fact, if one looks at
the major conflict situations of the past
decades, they have taken place in the Gulf or
have involved Gulf actors. Beginning with the
1979 Iranian Revolution, an event that is still
defining the security environment in the region
almost 30 years later, the Gulf has also been
witness to the eight-year Iran-Iraq War, the invasion of Kuwait by Iraq in 1990 and the subsequent US-led liberation in early 1991, and
finally the 2003 US invasion of Iraq and the
downfall of the regime of Saddam Hussein. If
that was not sufficient, there is even talk as of
November 2007 of a fourth major conflict, this
one involving Iran and centered on the dispute
over Iran’s nuclear ambitions.
In light of all the turmoil that has defined the
Gulf in recent years, there are still some constants that have accompanied the turbulent
developments. One such constant is the role
of the United States as the key external actor
influencing regional events and dominating internal discussions and considerations within
the Gulf countries themselves. Following the
1
2
3
4
British decision in 1968 to withdraw from its
territories East of Suez as of 1971, the United
States moved in to fill the new power vacuum.
Since then, its role has steadily increased to
the point where many have referred to the
years since then as the age of Pax Americana. From what was initially an over-thehorizon presence that was largely dependent
on regional powers such as Iran and Saudi
Arabia in the 1970s, the American role continuously expanded so much that one could
argue that the US became the outright hegemon with its decision to invade and occupy
Iraq in 2003. In late 2007, there were more
than 200,000 US troops stationed within the
Arab Gulf States, the majority of course in Iraq
but significant numbers also in Bahrain,
Kuwait and Qatar. From a strategic perspective, the US appears as firmly entrenched in
Gulf affairs as ever.2
For many analysts and pundits that concern
themselves with the affairs of the Gulf, the integral role of the United States and its continued central relevance for the future strategic
direction of the region represents a self-evident fact of reality that is assured to continue
with significant alteration both in terms of
scope and direction. This article, however,
does not take this supposition as given and
instead tries to focus on the numerous questions that have been raised as a result of recent developments. The hypothesis put
forward here is that there are a host of issues
that need to be considered when one looks at
the role that the Gulf will play in the coming
years in the broader international context. It
follows on the argument put forward by James
Russell who has suggested that “the region
stands on the precipice of an era of strategic
insecurity that may see the ignominious end
to the regional security architecture first constructed by the British early in the 20th century
and then embellished by the United States at
the end of Gulf War I.”3
This paper therefore argues that the role of
the US under present conditions is not sustainable and that the period of clear US strategic dominance in the Gulf region is coming to
an end. Of course, this will not happen tomorrow. But what is critical is the changing nature of the security relationship between the
“GCC Summit Warns of Regional Explosion,” Agence France-Presse, December 10, 2006.
For a list of the numerous military commitments made by the US to the region in the period since 2000 see James Russell, “Strategic
Insecurity After Saddam: Whither Regional Security in a World Turned Upside Down?,” Strategic Insights VI, issue 2 (March 2007).
Published by the Center for Contemporary Conflicts at the Naval Postgraduate School in Monterey, California.
Ibid.
ORIENT IV / 2007
Dr. Christian Koch
US and the Gulf Cooperation Council countries (the GCC comprises Bahrain, Kuwait,
Oman, Qatar, Saudi Arabia and the United
Arab Emirates), which for the moment form
the base around which the US involvement in
the region is structured. On the surface, those
relations remain strong and given the GCC’s
own very real security concerns and lack of
indigenous defense capabilities, the governments of the Arab Gulf States are not about
to suddenly cut their traditional ties to the US
in favor of other, mostly untested, security
arrangements. At the same time, there are
deep concerns both about US intentions as
well as about the ability of the US to provide
the necessary security guarantees given its
policies of unilateralism and its tendency to
apply a military paradigm to all of the challenges that the region confronts.
There are, as a result, two processes at work
that will ultimately impact the precise nature
of GCC-US security ties. For one, within all of
the GCC states a fundamental re-evaluation
process is occurring by which the nature of
the relationship with the American protector is
being examined. Given the policy being followed under the Bush administration, Gulf
governments are no longer comfortable with
the US strategic approach and they are beginning to ask concrete questions about the
inherent costs and benefits associated with
continued close ties. Furthermore, these
states have matured significantly over the
past years and are now in a position where
they feel more comfortable about defining
their own national interests and defending
them against other powers, whether in the region or beyond. The US cannot thus assume
that the traditional relationship of security for
oil will remain in place.
Second, there is a broader shift occurring at
the international level which is bound to lead
to the increased internationalization of the
Gulf, including the broader involvement of
powers from Europe and Asia. Due to the multiple dimensions of the Gulf security environment – from Islamic radicalism, and threats
posed by the nuclear program of the Islamic
Republic of Iran, to concerns over stability of
energy supplies from the Gulf and the situation in Iraq – countries from both Europe and
Asia are increasingly concerned about the
possibility of another conflict situation arising
in the Gulf. Their traditional attitude, i.e. to be
content with staying in their comfortable positions and allowing the US to take center stage
when it came to exerting the harder security
effort, is shifting given the increased awareness of the limits of US control in the region.
It is in this context that other mechanisms for
more institutionalized, and thus alternate, security relationships among all the relevant parties could emerge and develop. In conjunction
with the shifting of focus by the Arab Gulf
States vis-à-vis their place in the international
system and the role played by the United
States within that context, one can put forward
the argument that the international politics in
the Gulf is indeed undergoing a fundamental
transformation.
The Gulf’s Growing Significance
An initial point of departure is to understand
to what degree the Gulf region has gained in
strategic significance over the past years. This
can be seen from a variety of perspectives, be
it geographic, economic and/or strategic.
Within the context of globalization, the Gulf region’s position at the intersection between
East and West, and the link it provides between Asia, Africa and Europe, have brought
the region further into the international spotlight. Just to provide one example, the annual
passenger traffic through the international airport in Dubai, UAE has reached 27 million and
the aim is to serve up to 140 million passengers by the year 2020 with the construction of
a new airport. Dubai has also developed as
an international financial center with the establishment of the Dubai International Financial Centre to serve as a link between the
stock bourses of London and Hong Kong.
Similar efforts in the financial markets are underway in Qatar and Bahrain. The result is an
increased attractiveness for conducting business and a realization that from a geographic
perspective, the Gulf serves as the point of
connection between three continents. Within
that context, the Gulf is in a position to take
advantage of global streams like never before.
Its geographic location would mean little were
it not for the Gulf’s role as the world’s gas station. With all the various forecasts that abound
when it comes to the future supply of energy
in today’s world, the one fact that sticks out is
the preeminent position of the Gulf region.
The Gulf contains two-thirds of the world’s
proven reserves of oil, produces more than
one quarter of total world oil production and
supplies nearly one-third of total world consumption. With the International Energy
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5
The Changing International Relations of the Gulf Region
Agency stating that world oil demand is set to
increase from 84 million barrels in the year
2005 to 116 million barrels a day by the year
2030, the Gulf’s share of oil production in ratio
to total world consumption is projected to increase to 33.0 percent by 2020.4 Even outside
of oil, the importance of gas equally suggests
continued Gulf dominance as Iran and Qatar
hold two of the three largest gas reserves.
Rising energy demands leave the Gulf region
as the only one in the world with significant
spare capacity to meet growing demand, in
particular from the Asian tiger economies.
There can be little doubt, as Russell points
out, that, “the health of the world’s economy
will increasingly depend on predictable production increases by Gulf state oil and gas
producers to ensure the orderly functioning of
world energy markets.”5
How relevant developments in energy markets are was made evident in 2006 and 2007
in the rise of the price of oil which reached
close to the magic $100 mark in the middle of
November 2007. This almost quantum leap in
prices has not only further elevated the importance of stability and security of oil-producing countries, it has also produced an
economic windfall for those same countries in
terms of their national income. From such perspective, it is the general economic conditions
in addition to the developments in the energy
markets which will draw attention and capital
to the Gulf region. Already, regional markets
offer tremendous potential and opportunities
and they are attractive for their return on investment. Based on the high price for energyrelated products, GCC states earned $350
billion in 2006 from oil sales which will further
increase to $450 billion in 2008 based on conservative price calculations. According to the
International Monetary Fund (IMF), the cumulative current account surplus since 2003 will
reach $700 billion in 2007 and $900 billion in
2009.6 GDP growth stands above 5 percent
on average, and trade surpluses surpassed
$250 billion in 2005. There has been a 74 percent increase in nominal GDP growth in the
past three years alone. A study by McKinsey
estimates that from 2005 until 2025, the Gulf
region will likely accumulate a budget surplus
of $3 trillion. And unlike in the past when much
of state income went abroad to escape the region’s instability, today more than half of the
income is being invested in the region ranging from various infrastructure projects, to real
estate, to financial services. What this means
is that the Gulf will be a highly attractive des-
4
5
6
6
tination despite its designation as a permanent crisis region and that apart from Iran and
Iraq, the GCC states offer a sense of stability
and prosperity in an area known for its constant turbulence. Coupled with leadership that
is determined to catapult these societies into
the era of globalization, there are direct efforts
to establish links for economic opportunities
out of both the West and the East. And as
competition for rates of return increases
worldwide, the lucrative aspect of the Gulf will
appeal to more and more outsiders.
All of this has to subsequently be seen within
the political and strategic context. Similar to
the economic and energy dimensions, the
strategic significance of the Gulf, which has
vital consequences for the wider international
system, continues to also be on a permanent
upward curve. Numerous examples can be
cited. For one, the developments in Iraq and
Iran continue to heighten worldwide security
concerns and are opening the door to further
potential conflict. Second, the region has an
important part in the wider front against terrorism, and states in the region have themselves become the target of attacks (for
example, Saudi Arabia). Third, from a
geostrategic perspective, rising energy demand leaves the Gulf as the only region with
any sustainable excess production capacity.
What this means essentially is that the world
economy could afford places like Nigeria or
Venezuela to go off line for some time but certainly not the Gulf. Fourth, unlike the stereotypical image of a region full of medieval
authoritarian regimes, the GCC states are undergoing broad transformational change, and
political contests within states are becoming
more pronounced. Domestically speaking,
2006 was the most active year so far and
Kuwait faced an unprecedented political crisis in the immediate aftermath of the passing
of its ruler, Sheikh Jaber al-Ahmad al-Sabah,
in January 2006 that normally would have resulted in the imposition of emergency rule and
severe curtailment of individual rights. Instead, the crisis over succession was resolved
institutionally and new parliamentary elections
were held in which opposition movements
won on a platform of fighting corruption and
nepotism. The bottom line is that the Gulf is in
the midst of substantial, transformational and
accelerating change.
Because events in the Gulf have an impact
worldwide, there necessarily attract attention
from external power keen on protecting what
they perceive as their linked national interests
International Energy Agency, World Energy Outlook 2006 (Paris: 2006), 2 available under:
www.worldenergyoutlook.org/summaries2006/English.pdf.
Russell, Regional Threats and Security Strategy: The Troubling Case of Today’s Middle East, 6.
International Monetary Fund, Regional Economic Outlook: Middle East and Central Asia, October 2007, 10.
ORIENT IV / 2007
Dr. Christian Koch
to the developments taking place in the region. For powers such as the United States
but also for major European countries this has
meant that there exists a direct involvement
of their foreign forces. Given that the Gulf is
today an important element in the fight against
international terrorism, the war in Iraq, and the
current dispute over the Iranian nuclear program, and that on all these fronts there appears to be little expectation to quick
resolutions, the most likely results is more and
not less foreign involvement.
While for the better part of the last half of the
20th century, the United States has acted as
the security guarantor for the region, there is
also a recognition that the stability of the Gulf
remains elusive. The US continues to maintain a predominant position in the region, but
its policies, in particular in the aftermath of the
Iraq invasion, are also increasingly problematic; in fact, they are seen by the very states
that these policies are supposed to protect as
unilateral and molded in a colonialist manner.
This, in turn, opens the door for other actors,
including Europe and Asia, to play a greater
role in the region although the precise scope
of that role is something that is largely undefined.
Finally, in addition to the components mentioned above and in the context of the discussion about the Gulf’s growing significance,
there is also a cultural component that is often
overlooked when it comes to the region. The
importance of cultural issues has been underlined on numerous occasions in recent
times (cartoon crisis, remarks by the Pope
etc.), in particular when it comes to the relationship of the West with Islam and the false
association being propagated between Islam
and terrorism.
With globalization raising the emphasis of cultural issues, conflict over identity is bound to
increase thus again placing a strain on those
areas of the world where religion is a key component of everyday life. This is certainly the
case as far as Saudi Arabia – the heartland of
Islam, the world’s fastest growing religion – is
concerned. Given that by 2025, it is estimated
that 30 percent of the world’s population will
be Muslim, the role the Kingdom plays when
it comes to propagating a more moderate version of Islam will be critical. In the same vein,
organizations like the Organization of the Islamic Conference, with its headquarters in
Jeddah, Saudi Arabia, will be called upon to
step in before renewed instances of inter-faith
differences escalate into full-blown conflict.
7
8
The Changing Dynamics of Gulf Security and
its Implications
It was in his State of the Union address in January 1980 that President Carter shaped the
direction of US policy in the Gulf for decades
to come when he declared: “Let our position
be absolutely clear: An attempt by any outside
force to gain control of the Persian Gulf region
will be regarded as an assault on the vital interests of the United States of America and
such an assault will be repelled by any means
necessary, including military force.”7 In the
wake of the Iraqi invasion of Kuwait in 1990
and Kuwait’s subsequent liberation, the
United States extended wide-ranging security
guarantees to the Arab Gulf States that included bilateral defense cooperation agreements with Kuwait, Bahrain, Qatar, Oman and
the United Arab Emirates as well as a less
structured but nevertheless formalized cooperation with Saudi Arabia. In essence, these
agreements committed the US to the defense
of the Gulf States in addition to permitting it
the use of host-nation military facilities and
pre-positioned military equipment. It also established a framework for arms sales and regular military exercises. The military infrastructure helped to underwrite the guarantees and
implement the policy of dual containment
aimed against Iran and Iraq in the middle of
the 1990s.
Out of this developed a system in which
‘strategic’ security was essentially outsourced
as far as the Gulf is concerned. The writer
Amir Taheri referred to a system whereby the
region has been given two distinct choices: a
Pax Americana with a balance of power system instituted and imposed by the United
States, and a Pax Iranica devised following
the events of the Iranian revolution of 1979
and aimed at countering the US system.8 As
experiences under both the Shah of Iran and
under the Islamic Revolution were seen on
the Arab side of the Gulf largely as direct impositions of Iranian hegemony over the entire
region and as a mechanism to ensure a level
of Shi’a dominance over the rival Sunni co-religionists, the GCC states placed their stake
on protection provided by the United States
and its western allies.
The main strategy to ensure a semblance of
Gulf security thus became to rely on one big
external power, the United States, to maintain
the status quo, regulate the relationships
among the regional states, and provide at
least a minimum of security or a sense
Quoted in Michael A. Palmer, Guardians of the Gulf: A History of America’s Expanding Role in the Persian Gulf, 1833-1992
(New York: The Free Press, 1992), 106.
Amir Taheri, “Go For a New System of Stability,” Gulf News, November 21, 2007.
ORIENT IV / 2007
7
The Changing International Relations of the Gulf Region
thereof. Given the often hostile attitude of Iran
and Iraq, the Arab Gulf States increasingly
saw their own state and regime security tied to
the military power and protection of the United
States. It was not necessarily because the
United States was going to resolve all existing and underlying security dilemmas, but because it would, at a minimum, prevent the
main antagonists to a regional order, Iran and
Iraq, from putting their plans into action and
realizing their designs.
As a result, the United States became a regional power and firmly entrenched itself in
the regional strategic debate. The key question that now confronts the region is whether
the system in place remains sustainable. Two
trends in the post-Cold War environment
strengthen the argument that it is not. One is
the overall changing dimensions of security
from a purely state-centric perspective to
broader notions of human security. The
second is the inability of the United States to
adapt to such shifting circumstances not only
in the Gulf but also globally while at the same
time having a foreign and security policy that
is stuck in the Cold War mentality. The result
of these two trends is itself two fold. First, as
the US involvement in the Gulf has increased
over time, the outlook, perceptions, interests
and threat assessments of the US and its
Arab Gulf partners have begun to diverge.
Second, the costs for the US to carry on policing the Gulf regional order have become prohibitively large to the point that the burden can
no longer be carried alone.
In reference to the changing notion of security, it appears fundamental to comprehend
that the realist conception of the security
dilemma, i.e. where actions by states to protect themselves in order to enhance their security necessarily creates insecurity for
surrounding states, can no longer be viewed
as absolute. The spread of globalization and
the dissolution of national boundaries means
that the concept of security has taken on a
broader meaning. Security can be achieved
with but certainly not against one another.
Taking the relationship between the Arab Gulf
States and Iran as an example, the GCC
countries understand that their security vis-àvis Iran rests with diplomacy, and not with
arms and military prowess. Fully aware that
they have to continue to live with Iran as their
next door neighbor, the Gulf states seek ways
to avoid any direct confrontation as that would
carry with it widespread regional as well as
domestic consequences.9
Equally, national security is being defined no
longer simply in politico-strategic terms.10
There is the beginning of a fundamental shift
in the distribution of power to the point where
the critical underlying structural dynamic of interstate interaction is being re-defined. One
key aspect is the fact that it is no longer possible to separate the internal and external dimensions of security. The result in the Gulf is
a situation whereby the rising influence of both
states and actors is being significantly impacted by the economic, political, strategic
and social forces that are defining the overall
development of these states. It is a combination of shifting power centers alongside a
complex network of relationships that will
therefore define the future Gulf security environment. It is simply insufficient to try to understand the dynamics occurring if one only
takes one aspect as the point of departure.
Rather, it is necessary to consider a variety of
factors and issues that spread across the domestic dimension (political reform, terrorism,
succession, demographic trends, labor market challenges), regional matters (terrorism,
weapons proliferation, instability in Iraq, Iranian ambitions and the nuclear debate, the development of the GCC as an institution,
transnational issues such as the drug trade,
environmental concerns, migration, etc.) to international factors (the Gulf as the crossroads
of international activity, predominant role of
the United States, attempts by Europe to expand its role and define terms, the rise of
Asian countries and the corresponding policy
of looking East). Coupled with the clear increase in the region’s significance in the coming years, the implications of this shift must
first be understood before one can devise
ways that point out of the perpetual security
dilemma that is present in the region.11
James Russell has recently argued in this
context that the “altered distribution of power
has changed the nature of the security
dilemma for regional states.”12 The result is
9 In this regard, Graham Fuller referred to US policy in the region as “rampant adhockery conceived without reference to area reality.”
10 The modern form of realism, or ‘neo-realism, was developed by Kenneth Waltz. With the core argument that states are primarily motivated by self-interest and they exist in an anarchical, self-help system, neo-realists see states as pursuing their security through mechanisms such as arms build-ups and political-military relationships with other string states in alliances. The quest for security is
operationalized by the political leadership of each state using a rational decision-making process whereby available resources are
delegated to meet the security needs of the state.
See Kenneth Waltz, The Theory of International Relations (New York: Random House, 1979).
11 A recent project summary report by the US-based Stanley Foundation stated it the following way: “Understanding the complex network
of relationships and the perceptions regarding shifting power centers in the Gulf is critical if more sustainable security frameworks are
to be developed in the region.” See, The Stanley Foundation, “The Future of Gulf Security,” Project Summary Report, November 2007,
available under: http://www.stanleyfoundation.org/resources.cfm?id=267 (accessed November 18, 2007).
12 James A. Russell, Regional Threats and Security Strategy: The Troubling Case of Today’s Middle East (Carlyle, PA: US Army War
College, Strategic Studies Institute), October 2007, viii.
8
ORIENT IV / 2007
Dr. Christian Koch
that the Gulf states, despite knowingly still dependent on US military protection, have
begun to actively build not only political and
economic, but also military partnerships with
other powers including India, China, Russia
and Pakistan. He continues that, “state behavior in the [Gulf] region is the product of an
altered security dilemma, in which internal political pressures are discouraging regional
states from entrusting responsibility for their
strategic security to outside powers, and instead are moving them to redirect their security efforts inward.”13 Furthermore, as Paul
Kennedy described it “there exists a dynamic
for change, driven chiefly by economic and
technological developments, which then impact upon social structures, political systems,
military power, and the position of individual
states and empires.”14
Within the altered security dilemma, regional
states have decided to address threats to external security themselves. Rolf Schwarz
characterizes this as being a process of political diversification as compared to the more
well-known economic diversification process
that has been instituted in the GCC countries.15 Referring back to the choice between
the Pax Americana and Pax Iranica, Taheri
comes to the conclusion that neither the
United States nor Iran have “what it takes to
impose a new status quo in what is the world’s
most conflict-ridden region.”16
Overall, the widened dependence on the
United States as outlined above proved not to
be the answer for achieving lasting security in
the Gulf. Whatever approach the US has
taken to regional security – from the twin pillar policy of the 1970s that caused it to rely on
Saudi Arabia and Iran, to the balance-ofpower approach in the 1980s that strengthened Iraq vis-à-vis a revolutionary Iran, to dual
containment in the 1990s which was intended
to isolate both Iran and Iraq at the same time,
to finally the outright intervention and invasion
by the US of Iraq in 2003 – not one of those
approaches has managed to give the region
even the semblance of a better security environment. Each policy simply supplied the
seeds for the next crisis.
As Michael Knights has pointed out: “The U.S.
and regional decision-makers became accustomed to direct U.S. military intervention, even
though it evolved from policy failure rather
than policy choices.”17 Nowhere has this become clearer than with regard to the current
events in Iraq which have come about as a result of the disastrous mismanagement of the
domestic and regional environment post-Saddam by the United States.
In terms of their threat perceptions, the GCC
states are today faced with another major
conflict involving an emboldened Iran over the
latter’s nuclear program as well as widespread regional instability as the result of increasing sectarian conflict inside Iraq
spreading all the way to the possible disintegration of the Iraqi state. The result is that:
“Far from demonstrating U.S. strength and
power, the situation in Iraq is actually undermining American might as well as the credibility of U.S. security guarantees that have
been relied upon by Middle Eastern states as
their primary instrument for protection against
external adversaries.”18
In light of this unsatisfactory situation, the respective GCC leaderships have begun to consider alternative mechanisms. For one, they
have recognized the concrete need for better
cooperation and coordination among the
member states as being more urgent than
ever even on matters that pertain directly to
their own national sovereignty. With the ascendance of an Iran-dominated Shi’a bloc, the
Gulf states have begun to scramble “to build
a series of balancing political relationships to
fill the vacuum created by the loss of U.S. influence and the necessity for them to distance
themselves from Washington.”19
The Saudi foreign minister Saud al-Faisal
raised these concerns soon after the invasion
of Iraq when he mentioned in a speech to the
Council of Foreign Relations: “We fought a
war together to keep Iran out of Iraq after Iraq
was driven out of Kuwait […] Now we are
handing the whole country over to Iran without
reason.”20 Overall, Saudi Arabia views the
Iraqi government with disdain and they see it
as an extension of Iranian influence throughout the region. When the US Bush administration began to allege that Saudi Arabia was
supporting the insurgency inside Iraq or at
least that it was doing little to interrupt the flow
of people and materials from Saudi Arabia into
Iraq, the Saudi foreign minister responded by
saying, “I was astounded by what he said” in
reference to a critical opinion piece written by
13 Ibid, x.
14 Paul Kennedy, The Rise and Fall of Nations (New Haven, CT: Yale University Press, 1987), 439.
15 Rolf Schwarz, “Die Aussenpolitik der arabischen Golfstaaten: Herrschaftspolitische Balanceakte unter externem Schutz.” (no publication data available but forthcoming).
16 Taheri, op.cit.
17 Michael Knights, Troubled Waters: Future U.S. Security Assistance in the Persian Gulf (Washington: The Washington Institute for Near
East Policy, 2006), xiv.
18 Russell, Regional Threats and Security Strategy, 16.
19 Ibid, 8.
20 Saud al-Faisal, The Fight against extremism and the search for peace,” remarks at the Council on Foreign Relations, September 2005,
available under: http://www.cfr.org/publication/8941/fight_against_extremism_ and_the_search_for_peace_audio.html.
ORIENT IV / 2007
9
The Changing International Relations of the Gulf Region
the American UN Ambassador Zalmay
Khalilzad in the New York Times.21
Another component that has equally complicated the GCC-US security relationship is the
broader US Middle East Policy and the divide
that exists between the rulers and the ruled
about the scope and extent of the US protection.22 In this context, as a recent conference
report by the Institute for International Strategic Studies (IISS) points out: “The security relations between the US and the GCC states
are strong, but they are built on a thin level of
domestic consent.”23 Russell points out that
the first signs that the US-Gulf relationship
based on the terms and conditions surrounding the security guarantees were not cost-free
appeared in 1995 and 1996 with the attacks
against US military personnel inside Saudi
Arabia. By 2003, the internal disaffection had
grown to such a point that the US operational
forces departed from the Kingdom in a mutual
understanding.24 He continues: “In the case of
Saudi Arabia, the removal of these U.S. forces
and the aftermath of the 9/11 attacks have
formed part of a more complicated political
framework between Saudi Arabia and the
United States that has undermined the nature
of the security guarantees extended by the
United States to Saudi Arabia that date to the
1950s.”25 As such: “Where a decade ago the
United States could reasonably be said to
exert preponderant influence throughout regional capitals, today’s regimes look at their
association with the United States as a regrettable but necessary evil and are anxious
to demonstrate their independence from
Washington, regarding such a stance as a
matter of political survival.”26 Despite its economic and military power, there is now a growing realization that the United States with its
short-term attention span and its overall impatience in seeing results being achieved and
implemented is simply not suited for devising
security systems on the larger scale and over
the long-term as required by the region. In addition, its negative image throughout the Middle East and the Gulf and the widespread
suspicions about its policy goals, place serious limits on the US bid to mobilize enough
support within the region for such an effort. Instead of demonstrating American resolve and
strength as the neoconservatives had hoped,
Iraq demonstrated the limits of US power.
Given the notion that the US security role in
the Gulf is insufficient to handle the current
and emerging threats, the question is raised
as to what should take its place. There are
several pillars that form the basis for this approach to security (re)thinking. One is the
moves by individual Gulf states, primarily
Saudi Arabia. Regionally, Saudi Arabia has
assumed a leadership position with regard to
many of the issues plaguing the wider Middle
East. In addition to hosting an Arab summit for
the first time in its history, the Kingdom has
since the beginning of 2007 brought together
Iraq’s sectarian leaders in an effort to resolve
their disputes, Iran’s President Ahmadinejad
visited Riyadh during which time he was
warned not to overplay Tehran’s hand when it
comes to its nuclear program; and Saudi Arabia successfully ended Palestinian fighting
when it helped to conclude the Mecca Agreement forming a Palestinian government of national unity in February 2007. The Arab
summit meeting also revived the 2002 Saudi
initiative towards the Arab-Israeli issue, and
the Saudis have been actively courting Syria
in an attempt to draw that country away from
Iranian influence. All of these steps have been
taken in spite of and not necessarily in line
with US interests. They have been noticed in
Washington with reluctant, but nevertheless
passive, support. And instead of being ostracized by the US, where influential policy-makers had earlier identified the kingdom as the
“kernel of evil,” Saudi Arabia has gained newfound legitimacy and the recognition that its
role in calming down regional tensions might
be more valuable than ever.27
A second pillar is the institution of the Gulf Cooperation Council which celebrated the 25th
anniversary of its establishment in May 2006.
In a statement while on a visit to Kuwait, GCC
Secretary-General Abdulrahman Al-Atiyyah
emphasized that the council has succeeded
in overcoming dangers and difficulties while
at the same time accomplishing numerous
achievements. He underlined that the importance of the GCC lay in its joint authority to
sustain the stability and security of all its member states. Thus, while the GCC may be criticized at time in terms of its overall effectiveness, there is no doubt that a lot of common
21 New York Times, July 29, 2007.
22 There are of course other issues as well but due to space constraints, these other factors cannot all be sufficiently elaborated upon here.
Much of the domestic opposition in the Gulf, for example, is fed by the view of the US in relation to the Arab-Israeli conflict. Another
issue is the portrayal of the Gulf region within the context of the Global War on Terror under which there have numerous pronouncements from within the US policy establishment questioning the reliability of Arab Gulf countries as US allies.
23 The International Institute for Strategic Studies (IISS), The 3rd IISS Regional Security Summit: Manama Dialogue, Kingdom of Bahrain,
December 2006 (London: IISS, 2007), 9.
24 Russell, Regional Threats and Security Strategy, 14.
25 Ibid.
26 Ibid, 3.
27 The reference to Saudi Arabia as the “kernel of evil” came from a presentation to the Pentagon’s Defense Policy Board in which the
suggestion was floated that the US should seek to directly take over and occupy the Kingdom’s strategic oil fields.
10
ORIENT IV / 2007
Dr. Christian Koch
understanding exists among the member
states and that there are common interests at
play and common threat perceptions that continue to give the GCC a sense of purpose. It is
in this context that the GCC has gained acceptance throughout the Gulf with regional
policymakers on many occasions outlining
their determination to improve the institution’s
structure and competency areas. Representative for all his fellow heads of state, UAE
President Shaikh Khalifa bin Zayed Al Nahyan
stated clearly that his country remained keen
on bolstering the GCC’s forward progress. At
the same time, Bahrain’s Prime Minister
Shaikh Khalifa bin Salman Al Khalifa condemned the ongoing regional disputes stating
that they “cripple progress and development.”28
Within the GCC, tensions in the region have
directly led to the consideration of specific proposals by the member countries, for example,
a contingency plan in case of an Iranian attempt to block shipping through the Strait of
Hormuz in the Gulf or a similar attempt by others through the Red Sea. This was in response to a warning by Iran’s supreme leader
Ayatollah Khameini in June of 2006 that world
energy flows could be endangered by any US
“wrong move” against Tehran.29 The GCC has
also agreed to establish a permanent committee for combating terrorism and to unify
their security policies in this regard following a
meeting of GCC interior ministers in Abu
Dhabi in May 2006.30
Similarly, there has been the announcement
to look into the possibility to conduct a research program for nuclear energy. This
should be understood as a clear response to
the Iranian nuclear ambitions when Saudi Foreign Minister Saud al-Faisal stated: “It is not a
threat […]. It is an announcement so that
there will be no misinterpretation of what we
are doing. We are not doing this secretly. We
are doing it openly.”31 By underlining the transparency of the issue, the Saudi foreign minister clearly challenged the Iranians to do the
same. Furthermore, it is a clear message that
the regional states, including those of the Arab
Gulf and even beyond such as Jordan and
Egypt, are not prepared to stand idly by and
“see a nuclear-armed and regionally-dominant Iran establish a coercive political-military
framework to intimidate the region.”32 A third
pillar is the greater involvement of powers
other than the United States.
The vision of a future anticipated regional security system was outlined by the Saudi Foreign Minister in a speech to the first Gulf
Dialogue Conference held in Manama, Bahrain in December 2004. Unfortunately, the
speech did not receive the attention it should
have as it clearly outlines the thinking in Saudi
Arabia and what it sees as the necessary requirements for such a system to be effective.
Stating that “there is an urgent need for a collective effort aimed at developing a new and
more solid framework for Gulf security,” the
foreign minister called for a “unified GCC, a
prosperous Yemen, a stable Iraq and a
friendly Iran” as being the required pillars for
Gulf security. More importantly, while recognizing the important role of external powers
and their interests in the region, he specifically
mentioned that “international guarantees cannot be provided unilaterally even by the only
superpower in the world” and therefore suggested the broader involvement of the international community through the UN Security
Council.33 In essence, it was a call for a role
for Europe and Asia.
Similarly, in his statement at the General Debate of the Sixty-Second Session of the
United National General Assembly in New
York on September 25, 2007, the Qatari Emir
Sheikh Hamad Bin Khalifa Al-Thani stated:
“The major conflicts in the world have become
too big for one single power to handle them
on its own.”
Referring specifically to the situation in Iraq,
he said: “I would like to recall Security Council resolution 1777 on Iraq […] that resolution
has partly restored to the United Nations its
rightful role in addressing Iraq’s tragedy after
it has been proven that it is no longer possible
for that matter to remain confined to one State
or to an alliance of States of converging interests.” The overall result is that Saudi Arabia
and the other Arab Gulf states are today less
beholden to Washington’s wishes.34 These
countries anticipate a more multipolar world
power distribution in the future.35 This in turn
opens the door for Europe as well as Asia to
play a more concerted role in the region, a
subject that this essay will now turn to.
28 “Regional Disputes ‘Crippling Development’,” Gulf Daily News, May 26, 2006.
29 “GCC Prepares for Blockage of Hormuz Strait,” Reuters, June 15, 2006.
30 The headquarters of the proposed committee is to be in Manama, Bahrain. See “GCC Ministers Vow Unified Security Bid,” Arab News,
May 24, 2006.
31 Arab News, December 11, 2006.
32 Russell, Regional Threats and Security Strategy: 20.
33 Statement by HRH Prince Saud Al Faisal, Minister of Foreign Affairs, Saudi Arabia, “Towards a new framework for regional security,”
The Gulf Dialogue, Manama, Bahrain, December 5, 2004. Available under:
www.mofa.gov.sa/media/35123_E05-12-04.pdfwww.mofa.gov.sa/media/35123_E05-12-04.pdf.
34 Nancy A. Youssef and Warren P. Strobel, “U.S., Saudi Arabia Have Drifted Apart,” McClatchy Newspapers, August 1, 2007.
35 International Institute for Strategic Studies, Strategic Survey.2007 (London: Routledge, 2007), 244.
ORIENT IV / 2007
11
The Changing International Relations of the Gulf Region
The Role of Europe
In contrast to the role of the United States, Europe does not play any sort of independent
military role in the Gulf region, neither is it
likely to assume such duties at any time in the
very near future. With security thinking in the
region shifting away from its military and national interest perspective, however, Europe’s
role in regional security issues has steadily increased to the point that its geopolitical diplomacy is having an impact on the overall level
of discussion and the direction of the debate.
Generally speaking, the past few years have
seen the increased recognition inside Europe
that events in the Gulf – from Iraq and its
broader implications, Iran and its dangerous
nuclear program, terrorism and the need to
find a common front, to energy security where
the Gulf plays the pivotal role – are having an
impact beyond the Gulf region. This includes
the unresolved political crisis in Lebanon and
the recognition that the fostering Arab-Israeli
conflict continues to inflame tensions far beyond the Palestinian territories. In all these instances, the realization has taken hold that
the Gulf is the main geopolitical arena for the
coming decade and that even as far as the
Levant is concerned, Arab Gulf states can potentially play a significant role. Certainly, the
peace initiative by Saudi King Abdullah to settle the Arab-Israeli conflict has received a fair
share of support from European leaders.
There are also more specific reasons why Europe has begun to take a direct interest in the
region and why it feels the necessity for more
specific involvement. For example, the future
direction of the Iraqi political process in terms
of Kurdish aspirations has an effect on Turkey,
a member of NATO and a candidate for membership of the European Union. Continued instability and the threat of war will increase
migration flows towards Europe further placing demands on the social stability of individual countries. Another aspect is the fact
that the Iranian missile program has become
more sophisticated and is gaining on the capability to reach targets in Europe proper.
Similar to the Arab Gulf states, there is also a
growing disillusionment within Europe with the
policies of the United States, a feeling that
was exemplified in the deep divisions within
European states about the decision by the
Bush administration to launch its war against
Iraq in 2003. In its wake, the warnings and
misgivings put forth by countries such as
France and Germany about the decision to
launch the invasion were proven correct.
Combined with the disastrous handling by the
US of the post-invasion reconstruction and
reconciliation process inside Iraq, this has
hardened European attitudes about standing
by idly while the US pushes ahead with its
policies. For Europe, the bottom line is that
they can no longer afford to leave the Gulf
solely under the US domain and pretend that
all is well or that the US will find a way to manage the present situation.
Many pundits of regional strategic realities will
immediately argue that Europe is neither capable nor willing to take on security responsibilities in the Gulf. Historically, one can make
a strong argument that this has indeed been
the case and that, for a long period, the Europeans were piggy-backing on the back of the
US. But the reality is that within the last few
years, Europe has begun to play an increasing role in security matters in the region. On a
bilateral level, France and the United Kingdom
have defense agreements in place with several GCC states, they regularly engage in war
games and large-scale military exercises and
they have signed multiple arms and equipment-related deals with the region. Europe
and the GCC states have also cooperated on
internal security matters with France and
Qatar signing a security accord to further cooperation in the areas of judicial cooperation,
crisis management, drug smuggling, money
laundering and terrorism in December 2005.
These initiatives are in line with the 2003 European Security Strategy as well as the European Union’s (EU) Strategic Partnership with
the Mediterranean and Middle East of 2004
which identified “terrorism, weapons of mass
destruction, regional conflict, state failure and
organized crime” as the key threats to European security proper.36
Multilaterally, the European Union has been
at the forefront of the negotiations with Iran
over the latter’s nuclear program and has consistently tried to urge the Iranians to abandon
their military ambitions. At the same time, the
EU has stressed the fact that Iran has an important role to play in ensuring regional security and stability and has therefore confirmed
its belief in the concept of inclusion rather than
exclusion as the basis for any emerging regional security architecture. Other multilateral
steps include NATO’s Istanbul Cooperation
Initiative (ICI) to which four out of six GCC
states have signed on. Given NATO’s role in
Afghanistan in addition to its long-term experience in handling conflict, the organization
could potentially have a significant role to play
in future security arrangements.
36 See A Secure Europe in a better world – The European Security Strategy released on December 12, 2003 and available under:
http://www.consilium.europa.eu/cms3_fo/showPage.ASP?id=266&lang=EN&mode=g (accessed November 29, 2007) and The EU
Strategic Partnership with the Mediterranean and the Middle East adopted in June 2004
(http://ec.europa.eu/external_relations/med_mideast/news/me04_294.htm).
12
ORIENT IV / 2007
Dr. Christian Koch
Europe’s impact is further illustrated by the
overt political and even security role that has
been adopted by Germany. Chancellor Gerhard Schröder visited the region twice during
his tenure in office and became the first chancellor to visit all GCC member states plus
Yemen. It was during his period that several
political dialogues were begun and that a
strategic partnership with the UAE was established. Chancellor Angela Merkel followed
Schröder’s example and came to the Middle
East, visiting three member states of the GCC
– Saudi Arabia, United Arab Emirates and
Kuwait – in February 2007 in the context of
Germany’s presidency of the European Union
and of the G-8 at the time. Prior to that in December 2006, Chancellor Merkel held talks
with Egyptian President Mubarak, Israeli
Prime Minister Olmert, Palestinian President
Abbas and Jordan’s King Abdullah on ways to
revive the stalled Middle East peace process.
That results can be achieved was underlined
with the Middle East Quartet meeting for the
first time in four years on February 2, 2007 in
Washington. Meanwhile, Foreign Minister
Franz-Walter Steinmeier visited the region no
less than five times since the Lebanon war of
the summer of 2006 again showing an increased German political engagement with
the Middle East as part of a growing awareness that such involvement is part and parcel
of a broader European security strategy.
When King Abdullah visited Berlin as part of a
tour of European nations in the fall of 2007,
German chancellor Merkel referred to the
Kingdom’s policies as “the emergence of a
voice of reason that deserves to be heard all
over the world.”
That a strong economic component remains a
key aspect of European relations with the Gulf
countries is of course clear. Germany, for example, has strong economic interests in the
region and with the GCC states offering
tremendous potential for business and investment, Germany’s volume of trade with the
region has topped the 13 billion euro mark, a
doubling since the year 2000. At the same
time, Germany’s broader commitment on the
ground in the greater Middle East has steadily
grown in recent years and represents the
main factor for the current political engagement. In Afghanistan, there are 2,900 German
troops as part of the International Security Assistance Force (ISAF) since 2003. Germany
heads two ISAF Provincial Reconstruction
Teams in Kunduz and Feyzabad and provides
the Regional Commander (North), based in
Mazar-e-Sharif. On January 30, 2007, Ger-
many also hosted the Joint Coordination and
Monitoring Board meeting for Afghan reconstruction in Berlin. On another front, as part of
UN Security Council Resolution 1701, German naval units deployed off the Lebanese
coast and took command from Maritime Task
Force from Italy in October 2006 to assist in
securing the Lebanese coastline. In total,
2,400 naval personnel have been committed.
Furthermore, during the Lebanese reconstruction conference held in Paris on January
25, 2006, Germany raised its pledges for
2006 and 2007 by 30 million euro, totaling 103
million euro as part of the overall EU commitment of 500 million euro. In the Gulf, meanwhile, Germany has conducted training
missions for Iraqi police units as part of an
agreement with the United Arab Emirates for
the training of Iraqi security personnel. The
month-long sessions which began in 2004
were last renewed during a visit of German
Defense Minister Franz-Josef Jung in October 2007.
Given its perceived balanced approach to international relations, Germany is increasingly
sought out as an important partner when it
comes to the key challenges with which the
Gulf finds itself confronted. Germany’s engagement is significant because it is seen as
going beyond the bilateral dimension of ties
and instead as part of the greater involvement
of the European Union at a multilateral level in
the region. In this context, Europe offers the
region an alternative path that is sorely missing when it comes to the US policies in the region, meaning a political component that aims
at removing potential points of conflict before
they erupt into a direct confrontation. Under
the current situation, the European Union and
its member states are not only accepted partners, but they are wanted and needed ones
as well.
Europe thus offers the region possibilities as
to how to overcome some of its instability.
One is to bring to the table exactly what the
Gulf requires in its present volatile phase: an
emphasis on multilateralism through the EU
and NATO, a focus on long-term stability, and
an ability to maintain open lines of communications with all of the regional actors, be it the
GCC states, Iraq, Iran or Yemen. Europe
whether through the institution of the EU or
through the involvement of its member states
is certainly capable of promoting dialogue,
bridging communication gaps and encouraging confidence building, all of which are absolutely essential elements for the foundation
of a stable Gulf security architecture in the
ORIENT IV / 2007
13
The Changing International Relations of the Gulf Region
near future. In essence, Europe and the GCC
States also agree on the broad outlines of the
major regional and international issues – from
Afghanistan to Iraq to the Arab-Israeli conflict.
Europe can in addition promote a greater degree of convergence and cooperation between the GCC and the EU as institutions
thereby not only improving the internal efficiency of the GCC as a regional organization
but also stressing the importance of multilateralism as the proper point of departure for
regional relations.
Second, Europe can act as a conduit to key
actors in the region. The first is the United
States, whose policies are proving catastrophic for the Gulf’s short-, medium- and
long-term stability. By injecting its voice into
the policy debate, Europe can offer a moderating complement to US policy that will limit
the more extreme tendencies of US unilateralism. Already, there is a growing realization
within Europe that without a competent voice
of its own, Europe will ultimately be left to deal
with the consequences of a failed US policy.
In turn, this provided the impetus for the EU3 to inject itself early into the Iranian nuclear
debate and to offer a diplomatic alternative
through which the dispute could be resolved.
Once again, Europe can offer what nobody
else has been able to so far – a long-term
strategic vision which all sides could orient
themselves.
Third, with its broader political and diplomatic
weight, Europe can support regional GCC initiatives that could impact positively on the
broader region. This includes the Saudi-inspired Counter-Terrorism Center to be established in Manama, Bahrain; the proposal for a
Weapons of Mass Destruction Free Zone for
the Gulf as a precursor for a broader Middle
East Zone; and the support for the Peace Plan
from King Abdullah of Saudi Arabia for a resolution of the Arab-Israeli conflict as put forward in 2002 and re-iterated by the Arab
League summit held in Riyadh in March 2007.
Alongside such proposals, the GCC states
are longing for what is viewed as an European
alternative in order to assist the region begin
the process of overcoming the long-standing
mutual antagonisms. King Abdullah has taken
the lead on exploring such possibilities and in
2007 he has visited Spain, France, Poland,
Great Britain, Germany and Italy while at the
same time turning down an invitation for a
state dinner from President George W. Bush.
In this connection, it can also be argued that
the GCC states’ abdication of a security role
on their own in the region, something that has
been missing from the equation so far, is no
longer valid based on the acknowledgement
that security relations in the Gulf cannot be
structured as has been the case in the past.
The call in December 2005 by French Defense Minister Michele Alliot-Marie for better
strategic cooperation between Europe and the
Gulf region is certainly witnessing its slow implementation.37
The Rise of Asia
Besides Europe, the other region of the world
that will play an equally integral part in framing the future international relations of the Gulf
will be Asia. The fact that three-fourths of the
energy exports from the Gulf are destined for
markets in Asia underscores the rising importance that the region has for the fast-growing
Asian economies. Asia alone accounts for
slightly over two-thirds of the exports from the
Gulf compared to 16 and 13 percent for Europe and North America respectively.38
India is currently the sixth largest energy consumer in the world and projections indicate
that it will become the fourth largest within the
next five years.39 India’s oil import dependence is predicted to increase from 57.4 percent in 2005 to 91.6 percent by 2020 for
example. Similarly, China’s import dependency will increase from 22.3 percent to 76.9
percent during the same period. Overall, oil
exports to Asia are expected to nearly double
from 22 million barrels a day in 2005 to 41 million barrels a day in 2020, with the bulk coming from the Gulf region. As Samir Pradhan
has argued, “[…] the energy dimension is at
the heart of evolving Gulf-Asia interdependence that is not only redefining economic engagements, but also reshaping geopolitical
configurations.”40
The Gulf and Asia have enjoyed long and historical trading links and thus it is only logical
that following the opportunities that have
come up in recent years, bilateral trade ties
are expanding and that Gulf businesses and
governments are looking increasingly at Asia
as their preferred investment destination. The
constrained business environment in parts of
the West in the post-September 11 period is
another factor pushing Gulf money and investment eastward. As the report from the
37 “Perspectives on Gulf Cooperation Council International Security Relationships,” Plenary Session of the second Gulf Dialogue meeting in Manama, Bahrain, December 2005 available under: http://www.iiss.org/publications/gulf-dialogue-report/plenary-session-2.
38 Samir Pradhan, “China and the GCC: Emerging Interdependence and Potential for Regional Integration,” Gulf-Asia Research Bulletin,
no. 2 (July 2007) published by the Gulf Research Center and available under: www.grc.ae.
39 Ashish Vachhani, “India’s Energy Security Dilemma,” The Hindu Business Line, April 26, 2005.
40 Pradhan, op.cit.
14
ORIENT IV / 2007
Dr. Christian Koch
Manama Dialogue conference suggests:
“Asian states have ever deeper economic and
political links in the Gulf and are likely to find
that they will struggle to avoid involvement in
the area’s delicate politics if they are to advance their commercial aims.”41 And that
stake continues to increase with the Asian
labor force in the region growing rapidly, and
with trade volumes witnessing double-digit
growth. For example, India has a stable 9 percent growth, rising foreign exchange reserves
of $226 billion and a booming capital market
in turn becoming a leading destination of foreign direct investment. India hosts the second
largest Muslim population in the world and
there are more than three million Indian workers in the GCC states. There are more than
100 joint ventures in place between Saudi
Arabia and India, and during the visit of King
Abdullah to India in January 2006, a new
Saudi-India Joint Business Council was created to expand bilateral economic ties.
Beyond the direct economic interests as far
as Asia is concerned, the need to secure
supply lines to the region and the fact that
their economic well-being is tied to the stability of the Gulf means that Asian countries too
have a stake in the security of the region to
contend with. To be able to sustain such ties,
the security and political dimension will acquire a higher degree of importance. The fact
that the first overseas trip by Saudi King Abdullah following his ascension to the throne
was to India, China, Malaysia and Pakistan in
January 2006 was not a coincidence in this
regard. In India, he was received as the guest
of honor at India’s national Republic Day celebrations. Some commentators suggested
that the visit reflected a “strategic shift” in
Saudi foreign policy and that it was indicative
of a “new era” for the Kingdom.42 To be sure,
while ties with Asia are based on concerns
over developments within energy markets,
among Saudi officials there is also the belief
that alternative ties with countries such as
India and China will make the Kingdom less
susceptible to Western pressure on such key
US policy issues as democratization and terrorist financing, for example. During the visit,
King Abdullah and Indian Prime Minister Manmohan Singh signed the Delhi Declaration
calling for a wide-ranging strategic partnership
including energy and economic cooperation
as well as a memorandum of understanding
on terrorism and transnational crime.43
The strategic component is thus not far apart
from the economic dimension. As far as India
is concerned, it has certainly displayed a
growing interest in the Gulf coinciding with its
overall growing international weight. In August
2007, for example, the Indian navy made port
calls and conducted a number of naval exercises with all of the GCC member states. India
has also been called upon to play a mediatory
role between Iran and the West and to contribute to stability in Iraq. Naturally, India has
been cautious to define a specific role for itself
but it has been apparent that the country’s
strategic priorities in the region have increased. On the multi-lateral security level,
Asia is important because its own security
mechanisms such as ASEAN and Asian Regional Forum (ARF) have proven useful in dispelling regional distrust and promoting
cooperation. Moreover, Asian policies are
again seen as separate and more independent from that of the United States, which in
turn lends them a higher degree of credibility
as far as the GCC states are concerned.
Countries like China and India also see their
emerging ties with the Gulf region as an opportunity to play a more strategic role globally
and indirectly gain a degree of recognition
from the United States. Important in this regard is that these powers have greater leverage with a country like Iran, which sees its
own future prospects as primarily centered in
Asia. As such, it is Asia and countries such as
China, India and Russia that may hold the key
to diffusing the current tension with Iran over
its nuclear program.
Implications for Gulf Security
In looking at the possibility for alternate security arrangements for the Gulf, Michael Kraig
has argued:
“The types of coalition currently favored
by leading nation-states are inherently
exclusionary in focus. Whether one is
looking at selective multilateralism
(GCC states, together with the United
States), bilateralism (US-Israel, US and
individual Gulf monarchies), or pure
unilateralism, the end result is the systematic exclusion of major state and
non-state actors from the prevailing security order. This exclusion takes place
both economically (through sanctions)
and militarily (through arms sales and
deterrent threats on behalf of friends
and allies, against their adversaries).
And it is hard to imagine how an exclu-
41
The International Institute for Strategic Studies (IISS), The 3rd IISS Regional Security Summit: Manama Dialogue, Kingdom of Bahrain,
December 2006 (London: IISS, 2007), 10.
42 International Herald Tribune, January 26, 2006.
43 Ministry of External Affairs, India, “Delhi Declaration,” Joint Declarations and Statements, January 27, 2006.
ORIENT IV / 2007
15
The Changing International Relations of the Gulf Region
sionary system can meet Holsti’s conditions of legitimacy, assimilation,
peaceful change, consensus on the
use of force, or conflict resolution between disputants. Logically, if some
states are selectively allied against
other states, and vice-versa, and the
entire purpose of a coalition is defined
by being opposed to someone else,
then how is it possible for those coalitions to construct a system that is seen
as legitimate by all, and which assimilates all actor’s major interests?”44
Up until recently, bilateralism between the
GCC states and the US has been the preferred form of assuring regional security with
the result that efforts to provide a broaderbased multilateral cover have never been seriously considered. Yet, as has been shown,
bilateralism also has distinct drawbacks including contributing to domestic instabilities
and complacency on the side of those being
protected, shifting the emphasis away from
the need to cooperate, importing a foreign approach to an indigenous problem and overwhelming the stabilizing aspects of the
balance of power. Furthermore, bilateralism
does not meet the requirements of a emerging
multi-polar world in geo-economic terms.
Forthe GCC states, this directly means that
under the present shifting conditions, the US
“is no longer the confident and reliable superpower willing and able to pursue its vital interests in the region.”45 The result is that, as
Steve Clemons of the New America Foundation has suggested, Saudi Arabia and the rest
of the GCC states might be looking at a future
without a Western security umbrella.46 There
is of course the argument put forward that in
order to overcome the present dilemma, all
external powers should withdraw from the
Gulf region. This is seen as a means to allow
the region to handle its inherent security issues independently as the involvement of external forces, i.e. primarily but not exclusively
the United States, has only served to complicate regional interrelationships and therefore
prevented the region from developing indigenous mechanisms for conflict prevention and
confidence-building. Iran and Iraq (during the
Saddam regime as well as later) have been
at the forefront of such calls, but even the
GCC member states have at times acknowledged that a lasting Gulf security system can
only function if it is based on a regional initiative and without external involvement. The removal of external forces will, however, not
move the region closer to any sort of stability.
The Gulf States neither practice nor engage
in any sort of cooperative security exchange;
a strong sense of distrust exists among the
Gulf littoral states, not only across the Gulf
waters but even among the states on the Arabian Peninsula (consider, for example, the
continuing problem of border disputes). This
distrust is the basic reason why regional tensions not only keep flaring, but also why the
region has been incapable of putting forth and
instituting a vision for its own future. Given
current circumstances and left to its own devices, a viable and lasting security architecture coming from within the region is simply
not on the cards. If neither a regional solution
nor an outside hegemon can provide the answers to the dangerous problems that the Gulf
faces then the only possibility is to further increase the involvement of other international
actors in the region. The answer thus is not
less but more external foreign involvement.
The involvement in Gulf security issues of two
regions, Europe and Asia, and the resulting
internationalization of the Gulf region should,
in this context, not be seen as a negative alternative but instead as an opportunity to inject a fresh perspective into a debate that has
too long been stuck in a perpetual cycle of instability. Given its strategic location and its
central role in global energy markets, Gulf regional security has implications for all parts of
the world. Security of the region is not the domain of one power, neither are the regional
states capable of providing for their own security. In light of the Gulf’s importance, it would
be illogical to expect external powers to turn
an indifferent eye to events in the region.
There are simply a growing number of external actors that have legitimate interests in the
region. And even if there was the conviction
that their influence should be limited, factors
such as geopolitics, energy security, global
economics, potential military confrontations
and nuclear proliferation will exert an effect
and ensure their deep involvement in regional
matters. In this context, other regions such as
Asia and Europe must increase their role as
far as urgent security matters in the Gulf are
concerned. Such internationalization could
prove crucial in determining whether further
Gulf conflicts materialize or not.
44 Michael Kraig, “Assessing Alternative Security Frameworks for the Persian Gulf: Building a Stable Coalition for Conflict Management,”
Paper prepared for the Stanley Foundation Workshop on Assessing Alternative Security Frameworks for the Persian Gulf held June
23-24, 2006 at the Airlie Conference Center, Virginia.
45 See Joshua Teitelbaum, “Saudi Arabia and the United States: Reluctant Bedfellows in a Strategic Embrace,” Tel Aviv Notes,
September 25, 2007.
46 Abubakar Siddique, “U.S. Ties at Odds with Expanding Regional Role?”, Radio Free Europe/Radio Liberty, August 14, 2007.
16
ORIENT IV / 2007
Prof. Dr. Susanne Schröter
Re-Islamisierungsprozesse in Südostasien
Südostasien ist eine kulturell heterogene Region, in der nicht nur ethnische und soziale,
sondern vornehmlich auch religiöse Differenzen nationalstaatlich integriert werden müssen. Da die territorialen Entitäten auf die
Grenzen kolonialer Herrschaftsbereiche zurückgehen und nicht historisch gewachsen
sind wie in Europa, stellt der Prozess der Nationenbildung in allen Ländern eine große
Herausforderung dar. Es gilt einerseits, Gemeinsamkeiten der in einem Staatsverband
lebenden Bevölkerungsgruppen zu finden,
andererseits aber kulturelle Differenzen zu berücksichtigen. Das indonesische Nationalmotto „Einheit in der Vielfalt“ (bhinneka
tunggal ika) steht für solche Bemühungen, nationale Inklusion in einem kulturell diversen
Setting herzustellen. Einheit ist allerdings
leichter zu postulieren als für Einzelne erfahrbar werden zu lassen. Die Nation als politisches Konstrukt im Sinne einer „imaginierten
Gemeinschaft“1 gerät durch Partikularinteressen genauso in Bedrängnis wie durch asymmetrische Machtrelationen, durch die sich
eine bestimmte ethnische oder religiöse
Gruppe zum „Staatsvolk“ erheben kann oder
als solches von anderen wahrgenommen
wird.2 In allen Ländern Südostasiens existieren diese dominanten, sich auch religiös definierenden Mehrheitsbevölkerungen, die bei
Minderheiten das Gefühl hervorrufen, aus
dem nationalen Projekt ausgeschlossen zu
sein. In Thailand nehmen die buddhistischen
Thai eine solche Position ein, in Malaysia die
muslimischen Malaien, in Myanmar die
buddhistischen Birmanen und auf den Philippinen die katholischen Filipinos. In einigen
Ländern werden religiöse Identitäten staatlich
„verordnet“ wie bei den malaysischen Malaien, die immer Muslime sein müssen,3 in an1
2
3
4
5
6
deren Ländern sind solche Zuschreibungen
offener und es ist beispielsweise möglich,
christlicher Javaner zu sein, auch wenn die
Mehrheit der Javaner sich zum Islam bekennt.
Eric Hobsbawn4 und andere haben wiederholt
auf die Problematik zwischen Nationalismus
bzw. Protonationalismus und Religion hingewiesen. Unter Bedingungen einer Neuentdeckung, Dogmatisierung oder Fundamentalisierung5 von Religion kann es hier zu einer
explosiven Gemengelage kommen. Seit den
1980er Jahren steht in Südostasien vor allem
der Islam in Verdacht, die Religion mit der
größten Sprengkraft für Pluralismus und Multikulturalität zu sein. Der innere Frieden und
die nationale Integrität werden maßgeblich
durch drei Entwicklungen bedroht: durch die
Aufkündigung von Pluralismus und Toleranz
zugunsten eines rigiden Islamismus in Politik
und Alltag, durch gewalttätige Auseinandersetzungen zwischen Muslimen und Angehörigen anderer Religionen sowie durch die
Verbindung zwischen Ethno-Nationalismus
und Islam. Im Folgenden sollen diese Probleme anhand der Länderbeispiele erörtert
werden, in denen sie prominent auftreten.
Neue dakwah-Bewegungen und ihre politischen Organisationen
Südostasiatische Muslime gelten allgemein
als moderat; eher dem Synkretismus als dem
Dogmatismus zugeneigt, eher pragmatisch
als fanatisch. Dieses Bild entsprach, mit Einschränkungen,6 lange Zeit einer sozialen und
politischen Realität. Bis zum Ende der 1970er
Jahre hinein waren weder Malaysia noch Indonesien, die beiden südostasiatischen Länder mit muslimischen Mehrheiten, als Nati-
Vgl. Anderson 2006.
In Ländern, in denen langjährige Kriege der Regierung gegen ethnische Minderheiten geführt werden wie in Myanmar, ist die Idee
eines Staatsvolkes expliziter als in denen, die die Pluralität ihrer Nation stärker betonen wie z.B. Indonesien. Trotzdem bleiben ethnisch
markierte Asymmetrien auch in diesen Ländern ein Problem. So werden in Indonesien die Javaner von Bewohnern anderer Inseln als
hegemoniale Gruppe wahrgenommen und man spricht teilweise von einer Javanisierung (Javanisasi) Indonesiens.
In Malaysia gehören etwas 60 Prozent der Bevölkerung des Islam an, und der Islam ist Staatsreligion. Die 25,6 Mio. Menschen umfassende Bevölkerung setzt sich aus darüber hinaus aus 26 Prozent Malaysiern chinesischer, acht Prozent Malaysiern indischer oder
tamilischer Abstammung und einigen Ureinwohnern zusammen. Sie sind Christen, Hindus, Buddhisten oder Animisten. Ureinwohner
und Malaien gelten als Bumiputera, als Söhne der Erde, und genießen besondere Privilegien. U. a. werden bestimmte Kontingente an
Studien- und Arbeitsplätzen für sie frei gehalten. Mit Hilfe dieser staatlichen Eingriffe sollte die ökonomische Benachteiligung der Mehrheitsbevölkerung Schritt für Schritt aufgehoben werden. Wie die Bumiputera, so wird auch der Islam in einer besonderen Weise staatlich gefördert. Allerdings herrscht in Malaysia Religionsfreiheit und die Existenz des Staates beruht auf einer nachhaltigen Integration
der Nicht-Muslime und Nicht-Malaien.
Vgl. u. a. Hobsbawn 2004: 83ff.
Zum Begriff des Fundamentalismus existiert eine globale Kontroverse. Viele Autorinnen und Autoren haben alternative Termini vorgeschlagen, die aber nicht weniger problembehaftet sind. Ich beziehe mich auf eine Definition von Judith Nagata, die einen extremen Dualismus als wesentliches Charakteristikum identifiziert. Der Gemeinschaft der Rechtgläubigen allein wird dabei das volle Menschseins
zugestanden, auch hinsichtlich ihres Rechtsstatus. Vgl. Nagata 2005.
Südostasien war keinesfalls von Erneuerungsbewegungen innerhalb des Islam isoliert, sondern reagierte auf Reformer wie Muhammad ibn Abd al-Wahhab, Muhammad Abduh oder Sayyid Jamal al-Din (al-Afghani). Bereits im 19. Jh. kam es, initiiert von Mekka-Heimkehrern, zu einem islamistischen Aufstand in Niederländisch-Indien. Vgl. Schröter 2007. Der Ethnologe Geertz hat für die javanische
Gesellschaft eine Trennung in Orthodoxe (santri) und Sykretisten (abangan) vorgeschlagen. Vgl. Geertz 1960.
ORIENT IV / 2007
17
Re-Islamisierungsprozesse in Südostasien
onen bekannt, in denen Religion eine prominente Rolle spielte. Nationalismus und Entwicklung galten als probate Konzepte der
angestrebten Moderne, der Religion dagegen
haftete der Geruch von Rückschrittlichkeit an.
Mit der siegreichen islamischen Revolution im
Iran im Jahr 1979 änderte sich dies. Der Islam
bekam fortan den Ruf einer neuen Erfolg versprechenden postkolonialen Ideologie, mit
dem ein Aufbruch der Muslime in eine globalisierte Welt gelingen konnte, ohne die eigenen Wurzeln zu verlieren. Die Motoren der
Re-Islamisierung waren Studenten, die ihre
Ausbildung an arabischen Universitäten, besonders in Kairo und Mekka absolviert hatten.7 Dort waren sie mit der Ideologie der
Muslim-Brüder in Kontakt gekommen und hatten sich für einen am saudi-arabischen Wahhabismus orientierten Islam begeistert. Nach
ihrem Abschluss waren sie in ihre Heimat zurückgekehrt und gelangten schnell in einflussreiche Positionen, die sie nutzten, um die
neuen Überzeugungen zu propagieren. Für
sie war die Bevölkerung ihrer Herkunftsländer
vom wahren Glauben abgefallen bzw. hatte
diesen noch niemals wirklich praktiziert. Sie
kritisierten den modernen Staat in Asien als
Nachahmung eines westlichen Modells8 und
forderten eine Rückkehr zu den Prinzipien, die
der Prophet Muhammad im 7. Jahrhundert
gelebt hatte. Ihre Aufgabe sahen sie in einer
inneren Mission der Gesellschaft und dem
Aufbau einer dakwah-Bewegung.
In Malaysia bot sich die Partai Islam Se-Malaysia (PAS) als Forum und Sammelbecken
der Reformwilligen an. Sie hatte sich bereits
im Jahr 1951 von der regierenden United Malays National Organisation (UMNO) abgespalten, jedoch in den ersten drei Jahrzehnten
ihrer Existenz eher ein nationalistisches als islamistisches Profil entwickelt. Durch die Infiltration der heimkehrenden jungen Eiferer
radikalisierte sie sich in den 1980er und
1990er Jahren. PAS-Politiker forderten eine
Verfassung auf der Basis des Qur’an und der
Sunna sowie die Implementierung der šarÐÝa
als Grundlage des Strafrechts. Innerhalb der
malaiischen Bevölkerung stießen diese Ideen
auf breite Akzeptanz. 1999 feierte die Partei
erdrutschartige Wahlsiege in den Bundesstaaten Kelantan und Terengganu, in denen
Malaien die Mehrheit stellen. Die UMNO reagierte angesichts dieser Entwicklungen ihrerseits mit einer stärkeren islamischen Rhetorik
und kam den Forderungen orthodoxer Muslime in vielerlei Hinsicht nach. Das erwies sich
7
8
9
10
18
als erfolgreiche Strategie, und der parlamentarische Siegeszug der PAS wurde in den
Wahlen im Jahr 2004 gestoppt. Die PAS verlor die Mehrheit im Bundesstaat Terengganu
und eine multiethnische Koalition namens Barisan Nasional („Nationale Front“) ging als
klare Gewinnerin aus den Wahlen hervor.
Auch in Indonesien waren die Universitäten
die Zentren der islamischen Renaissance.
Seit Mitte der 1980er Jahre bildeten sich dort
Islamstudienkreise und Gebetsgruppen. Die
Studierenden wendeten sich gegen die „Westernisierung“ der Gesellschaft und kultivierten das Gegenbild einer frommen und
moralisch integeren Jugend. Aus diesem Milieu ging Ende der 1990er Jahre die heutige
„Wohlfahrts- und Gerechtigkeitspartei“ (Partai
Keadilan Sejahtera, PKS) hervor, deren Wahlerfolge für den Erfolg ihres Konzeptes sprechen. Von 1,4 Prozent bei der Wahl im Jahr
1999 stieg der Stimmenanteil 2004 auf 7,34
Prozent. Die PKS kultiviert das Image einer
Organisation, die konsequent gegen Korruption vorgeht und deren Mitglieder selbst nicht
bestechlich sind. Spektakuläre Aktionen wie
die Ablehnung eines Dienstwagens durch den
ehemaligen Vorsitzenden, der auch als Präsident der „Beratenden Volksversammlung“
(MPR) ein demonstrativ einfaches Leben
führte, machten sie für ihre Wähler glaubwürdig.9 Während einige sie für eine „getarnte“ Islamistengruppe halten, glauben andere an
einen Wandel zum demokratiekompatiblen
Islam. Die Partei unterhält enge Beziehungen
zu radikaleren Organisationen aus dem so
genannten dakwah-Milieu, der teils offenen,
teils klandestinen Subkultur, die am Ziel eines
indonesischen Islamstaates festhält. Sie (bzw.
ihre Vorläuferorganisation Partai Keadilan)
gehörte zu den Scharfmachern in interreligiösen Konflikten und leugnete, dass das Attentat in Bali von Muslimen ausgeführt wurde.
Fachry Hamza, einer der führenden Köpfe der
Partei, bekennt sich sehr offen dazu, eine moderate Strategie zu benutzen, um das eigentliche Ziel zu durchzusetzen. „Heute ist die
Demokratie unsere Spielwiese“, sagte er,
„doch wir können unsere religiösen Ambitionen nicht aufgeben.“ (Collins 2004: 17) Der
pragmatische Opportunismus, der aus diesen
Worten spricht, hat die tagespolitischen Entscheidungen der PKS schon wiederholt geleitet. Die PKS gehörte zu den Kräften, die
sich gegen eine Präsidentschaft Sukarnoputris10 stellten, da eine Frau, ihrer Meinung
nach, keinem Staat vorstehen dürfe.
Vgl. Anwar 1987.
Vgl. Anwar 2005: 121.
Finanzielle Unterstützung aus Saudi Arabien und Ägypten wurde allerdings angenommen.
Megawati Sukarnoputri war von 2001 bis 2004 Präsidentin von Indonesien. Ihrer Ernennung war eine nationale Kontroverse indonesischer Muslime vorausgegangen, die darüber debattierten, ob Frauen in höchsten Staatsämtern statthaft seien. Aufgrund des Einspruches konservativer Muslime wurde sie bei der ersten freien Wahl im Jahr 1999 nicht gewählt, obwohl ihre Partei die meisten
Stimmen bekam. Der Kleriker Abdurrahman Wahid wurde an ihrer Stelle Präsident, sie erhielt die Position der Stellvertreterin.
ORIENT IV / 2007
Prof. Dr. Susanne Schröter
Sie vertritt eine konservative Gschlechtertrennung, nach der Männer führen und
Frauen geführt werden. Als Megawati aber
trotzdem gewählt wurde, endete die Opposition und sie arbeiteten aus machtpolitischen
Gründen mit ihr zusammen. Da die Zeit ganz
offensichtlich nicht reif für eine Machtübernahme in Indonesien ist, engagiert sich die
PKS im kulturellen und sozialen Bereich und
versucht einen neuen islamischen Menschen
zu schaffen, der frei von Lastern allein seinem
Gott und der Gemeinschaft der Gläubigen
dient. Ganz in der Tradition des Reformislam
stehend sieht die PKS die Bildung der Bevölkerung als eine der vorrangigen Aufgaben,
möchte sie staatlich stärker subventionieren
und die Schulpflicht ausdehnen. Viele Kader
sind selbst hoch gebildet und haben einen
Universitätsabschluss. Mit ihrem disziplinierten, tugendhaften Auftreten und ihren durchdachten Verlautbarungen hat die PKS
Sympathien in der Bevölkerung erworben. Bis
jetzt hat sie sich an demokratische Spielregeln gehalten und konnte ihre Kandidaten als
ehrliche Alternative zu dem bekannten Typus
des selbstsüchtigen und korrupten indonesischen Politikers präsentieren.11 Von dieser
Position aus greift sie in nationale Debatten
ein, mobilisiert gegen den Krieg im Irak und
für ein rigides Anti-Pornographie-Gesetz, um
ihren eigentlichen Ziel, der Einführung der
šarÐÝa und der Errichtung eines Kalifats näher
zu kommen. Auch in mehrheitlich von NichtMuslimen bewohnten Ländern Südostasiens
erfreuen sich dakwah-Bewegungen eines gewissen Zulaufs. Auf den Philippinen nennt
sich die prominenteste Organisation Balik
Islam („Zurück zum Islam“). Sie besteht mehrheitlich aus ehemaligen Arbeitsmigranten, die
für eine längere Zeit in arabischen Ländern
gelebt haben und dort zum Islam konvertierten.12 Balik-Islam-Gemeinschaften leben im
katholischen Kernland der Philippinen und
missionieren dort unter der katholischen Bevölkerung. Sie laden zu Gebets- und Studienkreisen ein und propagieren ihre Ideen mit
Broschüren und kleinen Schriften. Ihre Aktivitäten werden von saudiarabischen und jordanischen Geschäftsleuten finanziert.13 In ihren
Schriften knüpfen sie an die vorkolonialen islamischen Gemeinwesen auf Luzon an und
glorifizieren die vorchristliche Vergangenheit.
In Thailand und Malaysia missioniert die mitt-
lerweile transnational operierende Organisation Tablighi Jama’at al-Dawa, die 1927 in Indien gegründet wurde, allerdings ausschließlich unter Muslimen.14 Der Einfluss beider Bewegungen ist, im nationalen Rahmen betrachtet, begrenzt.
Islamische Infiltrationen von Politik und Gesellschaft
Sowohl die malaysische PAS als auch die indonesische PKS visieren als Ziel einen islamischen Staat an, in dem die šarÐÝa Grundlage nationaler Gesetze und lokaler Verordnungen ist. Die Implementierung von ÎudÙdStrafen in den von der PAS regierten Bundesstaaten, scheiterte an der Verfassung und
daran, dass eine Änderung von allen NichtMuslimen abgelehnt wird. Allerdings wurde
die malaysische Gesellschaft durch die Übernahme eines stärker islamischen Profils in der
herrschenden UMNO insgesamt islamisiert.
Islamische Strafen wurden in vielen Bundesstaaten für Ehebruch (zinÁÞ) und Beziehungen
zwischen nicht verheirateten Männern und
Frauen (Ìalwat) verhängt. Bereits im Jahr
1982 wurde eine islamische Bank gegründet
und 1983 eine islamische Universität. Heute
gibt es islamische Versicherungen, eine islamische Wirtschaftsstiftung und eine staatliche
Zertifizierungsstelle für islamkonforme Produkte. Im Alltag zeigt sich die Re-Islamisierung am zunehmenden Druck auf muslimische Frauen, ihren Körper und Kopf zu bedecken, an der Popularität von ÎalÁl-Restaurants und an Verhaftungen von Jugendlichen,
denen Unzucht vorgeworfen wird, weil sie sich
in gemischtgeschlechtlichen Gruppen in der
Öffentlichkeit gezeigt hatten. Eine islamische
Lebensweise ist im mainstream angekommen. Trotzdem beharren die nationalen Eliten
in ihrer Mehrheit politisch auf einem „laizistischen Konsens“ (Ufen 2004). In Indonesien
sind die Mehrheitsverhältnisse anders gelagert. 88 Prozent der Bevölkerung bekennen
sich zum Islam, neun Prozent sind protestantischen und katholische Christen, drei Prozent
Hindus und Buddhisten. Schon unter der holländischen Kolonialregierung hatten sich
Muslime organisiert und Konzepte für einen
postkolonialen Staat entworfen.15
Dieser sollte, darin waren sich alle einig, eine
islamische Republik werden. Sie legitimierten
11
12
13
14
Vgl. Trotter 2006.
In vielen Fällen handelt es sich um Frauen, die mit arabischen Männern verheiratet sind. Vgl. Angeles 2008.
Vgl. Mahmood 2006.
Zur Bedeutung der Tabighi Jamaat in Südasien vgl. Reetz 2007, zur Integration der Organisation im muslimischen Südthailand siehe
Horstmann 2007 und Noor 2007.
15 Im Jahr 1912 gründete sich die Sarekat Islam („Islamische Vereinigung“) als Forum, in dem Pläne für einen postkolonialen islamischen
Staat entwickelt wurden. Die Gruppe spaltete sich bald in einen sozialrevolutionären und in einen religiös orientierten Flügel. 1920
gründete ein Teil ihrer Mitglieder die „Kommunistische Partei Indonesiens“ (Partai Komunis Indonesia), während der verbleibende
andere Teil 1923 in eine politische Partei mit dem Namen Partai Sarekat Islam („Partei der islamischen Vereinigung Indonesiens“)
überführt wurde.
ORIENT IV / 2007
19
Re-Islamisierungsprozesse in Südostasien
dieses Ziel nicht nur mit dem Umstand, dass
die Bevölkerung des Archipels mehrheitlich
dem islamischen Glauben anhängt, sondern
auch mit dem besonderen Einsatz von Muslimen für den Unabhängigkeitskampf. Das war
nicht von der Hand zu weisen; immer wieder
hatten muslimische Führer in der Vergangenheit Kämpfer für einen „heiligen Krieg“ (ÊihÁd
fÐ sabÐlillÁh) gegen die Kolonialarmee mobilisiert, wurde der Unabhängigkeitskampf gar
als Gottesdienst gefeiert.16
Nicht-Muslime, die vorwiegend auf den so genannten Außeninseln siedeln, vermerkten solche Bekundungen mit Sorge. In einem islamischen Staat, so fürchteten sie, sei für sie kein
Platz. Der erste Präsident der jungen Republik, der charismatische Ahmad Sukarno,
nahm die Bedenken ernst, auch deshalb, weil
er eine Abspaltung christlicher und hinduistischer Regionen für möglich hielt und das Projekt einer Nation in den Grenzen Niederländisch-Indiens in Gefahr wähnte. Seine Idee
war ein multireligiöses Indonesien, in dem alle
Weltreligionen gleichberechtigt anerkannt
sein sollten.17 Vor seiner Ernennung zum
höchsten Staatsamt hatte er sich mit den Verfechtern eines islamischen Indonesien auf
einen Kompromiss geeignet, auf eine Charta,
die der Verfassung vorangestellt werden
sollte. Diese „Jakarta-Charta“ beinhaltete die
Pflicht für Muslime, der šarÐÝa zu folgen und
legte fest, dass der Präsident des Staates
immer ein Muslim sein müsse. Nach seiner
Wahl zum Präsidenten nahmen Sukarno und
sein Vizepräsident Mohammad Hatta jedoch
Abstand von den einstigen Zusagen und etablierten einen radikalen religiösen Pluralismus, in dem es keinen Platz für Sonderregeln
für Muslime gab. Damit brüskierten sie ihre
einstigen Kampfgefährten, die sich von ihnen
verraten fühlten. Die autokratische Durchsetzung des Multikulturalismus stieß erwartungsgemäß auf Widerstand. Zwischen 1947
und 1962 kam es zu mehreren islamischen
Aufständen und in drei Teilen des Landes, in
Westjava, Nordsumatra und Südsulawesi, riefen islamische Rebellen einen eigenen Staat,
Negara Islam Indonesia, aus.18
Erst nach mehreren Jahren gelang es Sukarno und den republikanischen Truppen
schließlich, das Land zu pazifizieren und den
politischen Islam zu zerschlagen. Etwa
30.000 islamische Kämpfer gingen in den Untergrund, die wichtigste islamische Organisation, der „Rat der indonesischen Muslime“
(Majelis Syuro Muslimin Indonesia, Masyumi),
wurde verboten und diejenigen islamischen
Führer, die sich dem Diktat der „gelenkten Demokratie“ (demokrasi terpimpim) widersetzten, wurden zu Gefängnisstrafen verurteilt.
Die Repression gegen jede Form eines politischen Islam änderte sich auch unter dem
zweiten Präsidenten der Republik, Suharto,
nicht. Der ehemalige General, der seine Position einem bis heute nicht geklärten Gegenschlag gegen einen kommunistischen Putschversuch verdankte, bediente sich zwar muslimischer Organisationen, um seine Gegner
auszuschalten, rehabilitierte aber, anders als
von jenen erwartet, nicht ihre Position in der
Gesellschaft.
Er setzte die von Sukarno begonnene säkulare Politik fort und zwang die islamischen Organisationen sich zu einer einzigen Partei, der
„Vereinigten Entwicklungspartei“ (Partai Persatuan Pambangunan, PPP), zusammenzuschließen. So waren die islamischen Aktivisten leichter kontrollierbar. Im Jahr 1982 erklärte er zudem, dass alle sozialen und politischen Organisationen die Pancasila als
„alleinige Grundlage“ (asas tunggal) in ihren
Statuten verankern müssten. Daraufhin kam
es zu gewalttätigen Protesten in Jakarta, die
das Militär mit dem Einsatz von Schusswaffen beantwortete. Hunderte Muslime wurden
erschossen.
Das distanzierte bis feindselige Verhältnis Suhartos zum Islam änderte sich Ende der
1980er Jahre. Als die Zustimmung zu seiner
autoritären Herrschaft bröckelte und sich
selbst im Militär, das ihn stets unterstützt
hatte, Opposition zu formieren begann,
suchte der Diktator bei islamischen Organisationen nach neuen Verbündeten. Er begab
sich mit seiner Frau auf eine islamische Pilgerfahrt nach Mekka und präsentierte sich
fortan als frommer Mann. Seit 1990 erlaubte
er Schülerinnen, den ÉilbÁb zu tragen, ein
das Haar, die Stirn, den Hals, die Schultern
und teilweise sogar den ganzen Oberkörper
verdeckendes Tuch, und die Zahl der Frauen,
die sich seitdem „islamisch“ kleidet, nimmt
kontinuierlich zu.19 1991 eröffnete die erste islamische Bank, Glückspiele wurde verboten
und islamische Organisationen genossen
neue Freiheiten.
1990 gründete der Präsident selbst die „Vereinigung der Intellektuellen Gesamt-Indonesiens“ (Ikatan Cendekiawan Muslim Se-Indonesia, ICMI), mit Hilfe derer er Vertreter des
Reform-Islam einzubinden gedachte. Gelungen ist ihm dieses Ziel nicht - der Kotau vor
16 Zur den antikolonialen Kriegen im indonesischen Archipel vgl. Schröter 2007.
17 Sukarno entwickelte die so genannte Pancasila, die den Glauben an einen Gott, Demokratie, soziale Gerechtigkeit, Humanität und
nationale Einheit als Staatsphilosophie bis auf den heutigen Tag festschreibt.
18 Zum Verlauf der Rebellionen, die sowohl ethno-nationalistische als auch dezidiert religiöse Komponenten aufwies siehe Dengel 1989
und Dijk 1981.
19 Mittlerweile ist sogar eine eigene islamische Modeindustrie entstanden, da man durchaus keinen „Einheitslook“ bevorzugt, sondern den
Status der Trägerin zum Ausdruck bringen möchte.
20
ORIENT IV / 2007
Prof. Dr. Susanne Schröter
dem orthodoxen Islam zahlte sich nicht aus.
Suharto wurde 1998 von der indonesischen
Zivilgesellschaft, unter aktiver Beteiligung islamischer Organisationen gestürzt.
Der Prozess der Re-Islamisierung, den er mit
in Gang setzte, ist jedoch kaum noch aufzuhalten und ICMI gehört heute zu den Vereinigungen, die die Islamisierung von Ökonomie
und Kultur vorantreiben.
Frauen im Visier der Islamisten
Die Folgen der Re-Islamisierung sind vor
allem für Frauen katastrophal und sorgen in
nationalen und internationalen Medien immer
wieder für Aufregung. Überall dort, wo die
šarÐÝa zur Grundlage von Gesetz und Ordnung erhoben wurde, können Frauen nicht
mehr sicher sein. Denunzianten, Richter und
neu geschaffene Polizeieinheiten reglementieren sie, behindern sie in ihrer Berufstätigkeit und Freizügigkeit, kontrollieren ihr
Aussehen und unterwerfen sie der Autorität
männlicher Familienangehöriger.20
Freundschaften mit Männern sind unmöglich
und das Verlassen des Hauses nach Einbruch
der Dunkelheit ist ganz verboten. Dazu
kommt das Marodieren selbst ernannter Moralwächter, junger Männer, die sich bemüßigt
fühlen, Verstöße gegen den Islam eigenhändig zu sanktionieren. Im Norden Sumatras
wurden Frauen die Haare als „Strafe“ für
Nicht-Verschleierung geschoren, auf Java
wurden sie nach Einbruch der Dunkelheit aus
Bussen gezerrt oder von der Straße weg verhaftet, weil eine gläubige Muslima zu dieser
Zeit zu Hause zu sein habe.
In der Provinz Nanggroe Aceh Darussalam, in
der die šarÐÝa bereits seit 2003 Grundlage des
Strafgesetzes wurde, durchkämmt eine neu
eingerichtete Religionspolizei (Wilayatul Hisbah) Wohnungen und Büros auf der Suche
nach unverheirateten Paaren, es kam zu absurden Bezichtigungen „unzüchtigen“ Benehmens, und im Sommer 2005 fanden die
ersten öffentlichen Auspeitschungen von
Frauen wegen Verstoßes gegen die šarÐÝa
statt. Islamistische Attacken auf Frauen sind
aber kein Problem abgelegener Außeninseln
oder rückschrittlicher ländlicher Gebiete.
Selbst im unmittelbar vor den Toren Jakarta
liegenden Tangerang, einem Zentrum geho-
bener mittelständischer Kultur, in dem sich
viele internationale Unternehmen niedergelassen haben, verursachen sexistische Übergriffe mittlerweile Schlagzeilen.
Die größte und auch von ausländischen Medien am meisten beachtete Kontroverse
wurde durch den Vorschlag mehrerer islamischer Politikerinnen ausgelöst, ein Gesetz
gegen Pornographie und pornographische
Handlungen zu verabschieden.
Besonders der neu geschaffene Begriff pornoaxi, der „Pornoaktion“, führte zu manchen
Irritationen. Was sollte darunter verstanden
werden?
Nach Meinung konservativer Muslime und
Musliminnen beinhaltet er ein ganzes Bündel
an vermeintlich unzüchtigem Betragen, das
fürderhin strafrechtlich geahndet werden soll,
so zum Beispiel das Küssen in der Öffentlichkeit, das Tragen von Bikinis, schulterfreien
T-Shirts oder traditioneller javanischer und balinesischer Frauenkleidung, erotische Literatur, Darstellungen nackter oder wenig
bekleideter Körper in Kunst und Fotografie
sowie alle Filmszenen, in denen jede Art von
sexuellen Handlungen gezeigt werden.
Geldstrafen und sogar mehrjährige Gefängnisaufenthalte sollten denjenigen drohen, die
sich eines solchermaßen definierten pornographischen Vergehens schuldig gemacht
hatte. Hohe Strafen sollen auch für Ehebruch21 und das Zusammenleben nicht verheirateter Paare gelten. Der Debatte, die auch
von ausländischen Medien mit Interesse verfolgt wurde, waren andere, weniger beachtete
Ereignisse vorausgegangen, die in eine ähnliche Richtung wiesen. So hatte bereits im
Jahr 2001 der mächtige indonesische „Rat
der Islamgelehrten“ (Majelis Ulema Indonesia,
MUI)22 eine fatwa erlassen, die nicht nur Erotik in Kunst und Literatur verbietet, sondern
Frauen auch untersagt, nackte Haut zu zeigen oder figurbetonte Kleidung zu tragen.
Wie schnell Erotik zum nationalen Skandal
werden kann, zeigte die Karriere der Tänzerin
Inul Daratista, die mit traditionellen DangdutTanzvorführungen23 eine gewisse mediale
Prominenz erreicht hatte. Da sie vor allem für
die kreisenden Bewegungen ihrer Hüften bekannt wurde, riefen die Videos, die lokale
Fernsehanstalten ausstrahlten, islamische
Kleriker auf den Plan, die ein Verbot ihrer Auf-
20 Vgl. auch Nordin 2002.
21 Nicht als Ehebruch gilt die Heirat eines Mannes mit bis zu vier Frauen. Das Prozedere von Eheschließung und Scheidung ist unaufwändig, so dass ein Mann die Möglichkeit hat, parallel und/oder sukzessiv Beziehungen mit einer beliebigen Anzahl von Frauen einzugehen, ohne dabei mit dem islamischen Recht in Konflikt zu geraten.
22 Der MUI wurde 1975 auf Anregen Suhartos als Dachorganisation indonesischer Muslime gegründet.
23 Dangdut basiert auf einer volkstümlichen Musik aus indonesischen und arabischen Elementen. Heutige Tänzerinnen bemühen sich um
eine weitere Hybridisierung und kombinieren orientalische Tanzbewegungen mit einem westlichen MTV-Stil, wobei sie sich als verführerisch zu inszenieren suchen.
ORIENT IV / 2007
21
Re-Islamisierungsprozesse in Südostasien
tritte forderten.24
Gewöhnlich bleibt es im heutigen Indonesien
nicht bei der Ankündigung von Verboten und
Strafen, denn Gruppierungen, die sich der
Durchsetzung der islamischen Moral verpflichtet fühlen, nehmen die nicht-existenten
Gesetze in eigene Hände. Das bekannteste
dieser selbst ernannten Exekutivorgane islamischen Rechts ist die „Front zur Verteidigung
des Islam“ (Front Pembela Islam, FPI). Sie
wurde 1998 gegründet und hat ihre Hochburgen in den urbanen Ballungszentren Javas,
vor allem in Jakarta. Zu den Zielen ihres Feldzuges gehören Bars, Diskotheken, Nachtclubs und Einrichtungen, die Alkohol verkaufen. Das Vorgehen ist dabei denkbar einfach:
FPI-Mitglieder fahren mit Motorrad- und Fahrzeugkonvois vor ein ausgemachtes Objekt
und zerstören es mit Knüppeln, Steinen oder
Brandsätzen.
Die Gäste und Inhaber werden bedroht und
attackiert, nicht selten unter den Augen einer
untätig zusehenden Polizei. Im Jahr 2006 hatten sie die Lobby eines Bürohochhauses verwüstet, in dem die Redaktion des indonesischen Playboy untergebracht war. Der Herausgeber war daraufhin auf die liberalere
Insel Bali geflohen. FPI agiert aber nicht nur
mit physischer Gewalt, sondern bemüht auch
die Gerichte. Im Jahr 2006 erstatteten sie Anzeige gegen die indonesische Kandidatin des
in Los Angeles durchgeführten Schönheitswettbewerbs Miss Universe. Die Präsentation
der Bewerberin, die in Badebekleidung erschienen war, beleidige die indonesischen
Frauen, sagte der Anwalt und Sprecher der
Gruppe und berief sich auf ein älteres, noch
unter dem früheren Diktator Suharto verabschiedetes Gesetz, dass Schönheitswettbewerbe verbietet. Im Falle des Playboy, dessen
Publikation ebenfalls vor Gericht verhandelt
wurde, verstiegen sie sich gar dazu, die Todesstrafe zu fordern.
Noch existieren keine Gesetze, um solche
Forderungen umsetzen, so dass der Prozess
gegen den Herausgeber des Magazins mit
einem Freispruch endete. Die Reaktion der
Bevölkerung auf Forderungen nach Sanktionierung einer islamischen Moral ist durchaus
geteilt. Hunderttausende demonstrierten in
der Vergangenheit für ein Anti-Pornografiegesetz und auch die Zustimmung zur Implementierung der šarÐÝa wächst. Proteste gegen
die „moralische Zwangsjacke“ kommen von
Künstlerorganisationen, von Frauenverbänden und von ethnischen Minderheiten, die ihre
kulturellen Ausdrucksformen mit an den Pranger gestellt sahen. Angesichts eines möglichen Verbotes traditioneller Kleidung drohten
balinesische Politiker sogar mit Sezession
und Papua-Aktivisten demonstrierten, nur mit
dem traditionellen Penisköcher bekleidet, in
den Straßen von Jakarta.
Religiöse Minderheiten und religiös aufgeladene lokale Konflikte
Die im „Rat der Indonesischen Islamgelehrten“ (MUI) organisierten Geistlichen äußerten
sich in der Vergangenheit nicht nur zu Fragen
von Moral, Öffentlichkeit und Lebensführung,
sondern auch zu Multikulturalität und anderen
Grundprinzipien der Nation. Im Jahr 2005 erließen sie elf fatwas, mit denen sie dem indonesischen Islam und der indonesischen
Gesellschaft eine eindeutig islamische Richtung zu geben gedachten. In einem der
Rechtsgutachten verurteilten sie beispielsweise Liberalismus, Säkularismus und Pluralismus als unislamisch. Das gemeinsame
Gebet von Angehörigen unterschiedlicher Religionen sei Muslimen verboten, so der MUI,
ebenso wie die Heirat zwischen Christen und
Muslimen.
Die verhängnisvollste Äußerung war die
Brandmarkung der Religionsgemeinschaft
der Ahmadiyah als häretische Sekte. Da ihre
Mitglieder nicht Muhammad, sondern ihren
Religionsstifter Mirza Ghulam Ahmad (18391908) für den letzten Propheten halten,25 gilt
die Ahmadiyah in Indonesien als abtrünnige
Bewegung und ihre Anhänger werden als
Apostaten beschimpft. Schon wiederholt wurden sie Opfer von staatlicher und nicht-staatlicher Repression. Eine bereits im Jahr 1980
erlassene fatwa des MUI hatte die Sekte als
fehlgeleitet und als Bedrohung der nationalen
Sicherheit denunziert. Das Religionsministerium machte sich diese Interpretation zu eigen
und verbot im Jahr 1984 die Verbreitung der
Lehre von Mirza Ghulam Ahmad. Nach dem
Sturz Suhartos nahmen Repression und Gewalt gegen die Sekte zu, unter anderem auf
den Molukken und auf Lombok. Im Juli 2005
eskalierte die muslimische Gewalt auch auf
Java. Anlässlich eines Jahrestreffens hatten
sich Mitglieder der Jemaat Ahmadiyah Indonesia im al-Mubarak-Campus in Bogor ver-
24 Eine detaillierte Darstellung der Debatte um Inul findet sich in Astuti 2003.
25 Mirza Ghulam Ahmad war ein indischer Mystiker, der Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts unter Muslimen, Christen, Sikhs
und Hindus Anhänger warb. Er bezeichnete sich in verschiedenen Phasen seines Lebens als Erscheinung Mohammeds, Krishnas und
Jesus. In Indonesien verbreitete sich die Lehre ab 1925 durch den Missionar Maulana Rahmat Ali.
22
ORIENT IV / 2007
Prof. Dr. Susanne Schröter
sammelt.
Kurz vor Eröffnung der Veranstaltung am 8.
Juli 2005 zogen Mitglieder der FPI drohend
auf. Die Organisatoren der Ahmadiyah informierten die örtliche Polizei, die sich jedoch
nicht bemüßigt sah einzugreifen.
Am 9. Juli versammelten sich Hunderte radikaler Muslime, warfen mit Steinen und zerstörten Autos und andere Gegenstände. Es
gab zahlreiche Verletzte, doch keiner der
Täter wurde von der anwesenden Polizei verhaftet. Am 15. Juli kam es zu einem regelrechten Sturm auf den Campus, infolge
dessen viele Gebäude in Flammen aufgingen
und die Bewohner evakuiert wurden. Die Gewalttäter blieben wieder unbehelligt. Am 20.
Juli schloss die lokale Administration den
Komplex und verbot weitere Aktivitäten der
Ahmadiyah mit der Begründung, ihre Anwesenheit würde Störungen der öffentlichen
Ordnung hervorrufen.
Auch Christen kamen durch die fatwas des
MUI unter Druck. Nach indonesischem Gesetz sind religiöse Zentren auf die Akzeptanz
der umliegenden Nachbarschaft angewiesen,
sonst erhalten sie keine Genehmigung für den
Bau und Unterhalt der Gebäude.
Aus diesem Grund sind viele Kirchen halb legale, geduldete Einrichtungen. Im Anschluss
an die fatwas machten Muslime gegen diese
kleinen Gotteshäuser mobil und erzwangen in
Kürze die Schließung von Dutzenden von
ihnen. Anti-christliche Aktivitäten sind nicht
neu in Indonesien, doch die Gewalt gegen
christliche Einrichtungen nimmt seit Jahren
kontinuierlich zu.
Am 25.Dezember 2000 kam es zu dem bis
dahin schlimmsten Angriff auf christliche Einrichtungen. In 15 javanischen Kirchen explodierten Bomben und 19 Menschen starben.
Weitaus extremere anti-christliche Pogrome
ereigneten sich nach dem Sturz Suhartos auf
den Außeninseln, vor allem auf den Molukken
und in Zentralsulawesi.26
Das durch den Zusammenbruch der Diktatur
und die virulenten Demokratisierungsprozesse entstandene Machtvakuum gab Raum
für die Verhandlung lokaler Probleme, die bis
dahin unterdrückt worden waren. Das betraf
vor allem demografische Verschiebungen in
Gebieten mit ehemals christlichen Mehrheitsbevölkerungen, die durch Binnenmigration
von Muslimen zusehends an Gewicht verloren.
Aus Majoritäten drohten Minoritäten zu werden, und dies verursachte Konflikte um Ressourcen, die sich an Fragen der Besetzung
politischer Ämter entzündeten. In beiden Regionen brachen Gewalttätigkeiten im Vorfeld
von Gouverneurswahlen aus.
Christen und Muslime befürchteten – nicht zu
Unrecht – dass die religiöse Orientierung des
zukünftigen Amtsinhabers über weitere Stellenbesetzungen im Staatsdienst und damit
auch über den Zugang zu ökonomischen
Pfründen bestimmen würde.
Auf den Molukken kam es Ende der 1990er
Jahre um die Hauptstadt Ambon herum zu
Straßenkämpfen zwischen christlichen und
muslimischen Jugendbanden, die mit selbst
gebauten Waffen, mit Pfeil und Bogen sowie
Macheten geführt wurden.27
Ein anderer Konfliktherd entstand auf den
Nordmolukken, allerdings vor einem anderen
lokalen Hintergrund.28
Zeitgleich kam es zu Straßenschlachten im
Poso-Distrikt in Zentralsulawesi, ebenfalls im
Vorfeld von Gouverneurswahlen.29
Nach Massakern an Muslimen in den Jahren
1999 und 2000 durch christliche Milizen eskalierten diese Konflikte, die bis dahin zwischen lokalen Muslimen und Christen30
geführt wurden, jedoch vollkommen.
In Jakarta und anderen Großstädten außerhalb der Konfliktregionen demonstrierten
Hunderttausende Muslime und muslimische
Führer riefen zur Unterstützung ihrer Glaubensbrüder auf.31 Islamistische Kampfverbände gründeten sich. Einer von ihnen war
die von dem jemenitisch-stämmigen Jaffar
Umar Thalb ins Leben gerufene Gruppe Laskar Jihad („Kampftruppen des Heiligen Krieges“), deren Mitglieder sich zu Tausenden auf
den Weg zu den Molukken machten und
durch den Einsatz moderner Waffen eine
neue Dimension der Gewalt einläuteten.32 Auf
den nördlichen Molukken engagierte sich besonders eine Kampftruppe des „Mujaheddinrates“, die „Mujaheddinmiliz“ (Laskar Mujahidin), die meist verdeckt operierte.
26 Zum Verlauf der Konflikte vgl. Schröter 2002.
27 Vgl. Spyer 2002.
28 Ursache war eine neue Aufteilung der Verwaltungsbezirke, die muslimischen Migranten aus Makian zur politisch dominanten Kraft in
einem auch von autochthoner christlicher Bevölkerung bewohnten Gebiet gemacht hätte. Beide Seiten versuchten die demografischen
Verhältnisse durch Vertreibungen zu ihren Gunsten zu beeinflussen. Vgl. auch Bubandt 2001.
29 Zur Genealogie des Konflikts siehe Aragon 2001.
30 Eine erste neue Dimension der Eskalation erfolgte bereits, als molukkische Jugendbanden aus Jakarta sich einmischten.
31 Auf muslimischer Seite wurde das Gerücht kolportiert, die ostindonesischen Christen strebten die endgültige Vertreibung aller Muslime
von den Molukken an, um dort einen eigenen Christenstaat zu errichten. Tatsächlich hatte kurz nach der Unabhängigkeit Indonesiens
eine von den Niederländern unterstützte Bewegung einen kurzen, aber aussichtslosen Kampf für die Unabhängigkeit der Südmolukken gekämpft. Nach der Unabhängigkeit Osttimors fiel die Propaganda, die staatliche Integrität Indonesiens sei durch christliche Separatisten in Gefahr, auf fruchtbaren Boden. Vgl. Hefner 2002.
32 Laut George Aditjondro (2001) soll das indonesische Militär maßgeblich an der Ausrüstung dieser Gruppe beteiligt gewesen sein.
ORIENT IV / 2007
23
Re-Islamisierungsprozesse in Südostasien
Thailand und Philippinen – Islamische Minderheiten zwischen Guerilla und Militär
Während in Ländern mit muslimischen Bevölkerungsmehrheiten Christen unter Repression und Marginalisierung leiden, sind dort,
wo Christen oder Buddhisten die Majorität bilden, Muslime politisch und ökonomisch benachteiligt. Zu einem Pulverfass werden diese
Regionen dann, wenn Bewegungen entstehen, die nicht nur Reformen, sondern Separation und Unabhängigkeit fordern. In Südostasien existieren zwei solcher „hot spots“:
die südlichen Provinzen Thailands und die
Südphilippinen. In beiden Gebieten haben
sich Muslime seit den 1960er Jahren radikalisiert und in Guerillabewegungen organisiert,
hat sich die Spirale von staatlicher Gewalt und
lokaler Gegengewalt verselbständigt.
In Thailand bekennen sich 94 Prozent der Bevölkerung zum Theravada-Buddhismus, der
damit de facto die Staatsreligion ist. Muslime
stellen nur fünf Prozent der Einwohner und
konzentrieren sich auf Siedlungsgebiete an
der Grenze zu Malaysia. Sie sind ethnische
Malaien und sprechen die malaiische Sprache. Auf den Philippinen sieht die proportionale Verteilung von Majorität und Minorität
ähnlich aus. Auch hier existieren geschlossene muslimische Siedlungsgebiete. In beiden Regionen fürchten Muslime den Verlust
ihrer Kultur durch staatliche Erziehungsprogramme und beklagen eine Verschiebung demographischer Strukturen durch staatlich
geförderte Binnenmigration.
Sowohl in Thailand als auch auf den Philippinen reichen die Wurzeln des Konflikts mehrere hundert Jahre zurück, stehen in
Zusammenhang mit der Ausbreitung des
Islam und der Konkurrenz um die Beherrschung von Handelsnetzen.
Auf den Philippinen begann die Islamisierung
Ende des 9. Jahrhunderts, als sich arabische
Händler im Sulu-Archipel niederließen und
einheimische Frauen heirateten. Das Sultanat
Sulu entwickelte sich schnell zu einer Drehscheibe des maritimen Handels und ab dem
14. Jahrhundert breitete sich der Islam von
dort nach Mindanao, später auch nach Mindoro und das südliche Luzon aus. Im 16. Jahrhundert reklamierten die Spanier die
Philippinen als Kolonie und begannen mit der
Gegenmissionierung. Anders als in Luzon
stießen sie auf den Südphilippinen auf erbit-
terten Widerstand,33 der auch unter Einsatz
aller verfügbaren Waffen nicht zu brechen
war. Sultane und muslimische Kommunen riefen zur Verteidigung des DÁr al-IslÁm auf, und
selbst als Teile des Archipels im 19. Jahrhundert von spanischen Truppen besetzt wurden,
dauerte der „Heilige Krieg“ (perang sabil) an.34
Die USA, die die Philippinen im Jahr 1898/99
von Spanien erwarben, setzten die militärische Unterwerfung des Südens fort.
Um die Muslime zu neutralisieren, entwarfen
sie großräumige Umsiedlungsvorhaben und
vergaben bebaubares Land in Mindanao an
landlose Christen aus Luzon und den Visayas. Die Konsequenzen waren einschneidend: Während im Jahr 1913 auf der Insel
Mindanao der Anteil der Muslime noch 98
Prozent betrug, sind es heute nur noch 30
Prozent. Muslime besitzen weniger als 15
Prozent des bebaubaren Landes und 80 Prozent von ihnen fristen ihr Leben als landlose
Pächter.
Im südlichen Thailand übernahm das siamesische Königshaus die Rolle der Kolonialmacht. Bereits im 13. Jahrhundert wurden das
Königreich Pattani sowie einige malaiische
Sultanate durch das Königreich Siam unterworfen. Siam etablierte jedoch vorrangig Tributbeziehungen und gab sich mit regelmäßigen Zahlungen des bunga mas dan perak
(Gold- und Silberblumen) zufrieden.35 Die malaiischen Herrscher behielten einen semi-autonomen Status. Erst unter König Chulalongkorn (1868-1910) erfolgten die Annexion des
Südens, der Aufbau einer zentralistischen
Verwaltung und ein „Thaiisierungsprogramm“.
So wurde im Schulgesetz von 1921 beispielsweise jedes Kind gezwungen, vier Jahre
lang eine staatliche Schule zu besuchen und
Thai zu lernen. Viele Lehrer waren buddhistische Mönche und unterwiesen die Schüler in
buddhistischer Ethik.36 1939 wurde der Name
„Siam“ durch „Thailand“ ersetzt, die malaiische Sprache in Behörden untersagt und
die traditionelle malaiisch-islamische Kleidung
verboten. Eine fundamentale Ablehnung des
thailändischen Staates und der thailändischen
Kultur seitens der Muslime war die Folge dieser Diskriminierungen.
Nach dem Zweiten Weltkrieg hofften die Muslime, sich mit britischer Unterstützung an British Malaya anschließen zu können. Ihre
Erwartungen wurden jedoch enttäuscht, und
heute existieren in Thailand vier Provinzen, in
33 Die Spanier, die sich an den Kampf gegen die „Mauren“ erinnert fühlten, nannten die Muslime des Südens daraufhin „Moros“.
34 Attentäter griffen, teilweise nur mit dem Schwert oder Messer, Spanier oder christliche Filipinos an und versuchten, so viele von ihnen
wie möglich zu töten, bis sie selbst umkamen. Sie wurden zu Märtyrern und konnten auf die Vergebung schwerer Sünden hoffen.
35 Diese Tributbeziehungen florierten ohnehin nur in Zeiten, in denen Siam diese militärisch durchsetzen konnten. Die Geschichte Pattanis lässt sich als Folge von Aufständen und Niederlagen erzählen, in denen Unterwerfungen und Autonomie sich abwechselten.
Vgl. Yegar 2002: 74f.
36 Vgl. Yegar 2002: 89.
24
ORIENT IV / 2007
Prof. Dr. Susanne Schröter
denen muslimische Malaien etwa 75 Prozent
der Bevölkerung stellen: Pattani, Narathiwat,
Yala und Satun.37 Sie fühlen sich kulturell und
religiös Malaysia zugehörig und rechnen die
von ihnen bewohnte Gebiete zum DÁr alIslÁm, während der Rest Thailands als DÁr alÍarb bezeichnet wird. Aus Angst vor Kulturverlust, aber auch wegen der von Regierungsseite betriebenen Dichotomisierung zwischen thailändisch-buddhistischer und malaiisch-muslimischer Kultur wurden Schul- und
Entwicklungsprogramme der Regierung abgelehnt, kam es immer wieder zu Sabotage
und Rebellionen. Seit den 1960er Jahren begannen die malaiischen Muslime Thailands
sich politisch zu organisieren.
Zwei Organisationen spielten eine besondere
Rolle: die 1963 von dem Geistlichen Ustaz
Haji Abdul Karim Hassan gegründete Barisan
Revolusi Nasional (BRN), die von Ideen des
Pan-Arabismus beeinflusst war und die 1968
von dem Islamgelehrten Kabir Abdul Rahmanins ins Leben gerufene Pattani United Liberation Organization (PULO). Obwohl beide
Organisationen eine islamische Rhetorik
pflegten, agierten sie in erster Linie säkularnationalistisch.38
Ab den 1980er Jahren wurde die religiöse Orientierung jedoch stärker und die BRN spaltete sich in Gruppierungen mit eindeutig
islamistischem Profil. Die Zentren der neuen
Organisationen befinden sich in Moscheen
und Islamschulen, die auch das wichtigste
Rekrutierungsfeld darstellen. Die PULO reorganisierte sich 1995 ebenfalls unter einer dezidiert islamistischen Agenda.
Eine vergleichbare Entwicklung lässt sich
auch auf den Philippinen nachzeichnen. 1968
formierten sich unter der Führung muslimischer Aristokraten die Muslim Independence
Movement (MIM), die Union of Islamic Forces
and Organizations (UIFO) und die Ansar alIslam und erklärten, ihr Heimatland und den
Islam notfalls mit Gewalt verteidigen zu wollen. Junge Radikale schlossen sich kurz darauf in einer weiteren Organisation, der Moro
National Liberation Front (MLNF) zusammen.
Der Konflikt zwischen dem philippinischen
Militär und der Unabhängigkeitsbewegung eskalierte in den 1980er Jahren und verschiedene Friedensverhandlungen scheiterten.
1989 stimmte der Führer der MLNF, Nur Misuari, jedoch einem Friedensabkommen und
der Gründung einer Autonomous Region of
Muslim Mindanao (ARMM) zu.39
Schon im Rahmen der vorausgehenden Friedensverhandlungen sagte sich sein Stellvertreter Salamat Hashim, ein Absolvent der
al-Azhar-Universität, von ihm und der MLNF
los und gründete die Moro Islamic Liberation
Front (MILF). Die Ursache für das Zerwürfnis
zwischen Nur Misuari und Salamat Hashim
scheinen nicht nur politische Differenzen, sondern auch ein Problem der ethnischen Repräsentation gewesen zu sein. Nur Misuari
gehört den Tausug an, Salamat Hashim den
Maguindanao an.
Gewaltökonomien und islamistische Netzwerke
Augrund persönlicher Beziehungen von Guerillaführern im Nahen und Mittleren Osten,
ihrer oft langjährigen Aufenthalte in Ägypten,
Saudi-Arabien und Pakistan und einer vergangenen Involvierung in Afghanistan wiesen
die Aufstandsbewegungen in Südthailand und
auf Mindanao immer eine islamistische Komponente auf. Diese wurde seit den 1980er
Jahren dominanter und ersetzte die stärker
separatistische Orientierung, die die Politik
von MNLF, PULO und BRN geprägt hatte.40
In Südostasien entstanden in diesen Jahren
transnationale islamistische Strukturen, die
die nationalen und regionalen Logistiken der
beteiligten Organisationen entscheidend erleichterten. Ein ständiger Nachschub Geld
und Waffen wurde auch über weite Strecken
möglich, Ausbildungslager wurden unterhalten, die Rekrutierung von Kämpfern und die
ideologischen Unterweisungen transnational
organisiert.
Das wichtigste Netzwerk war viele Jahre lang
Jemaah Islamiyah41, deren Mitglieder u. a. für
den Anschlag auf zwei Diskotheken im balinesischen Kuta im Jahr 2002 verantwortlich
gemacht werden. Jemaah Islamiyah wurde
wahrscheinlich im Jahr 1993 von den jementisch-stämmigen Indonesiern Abu Bakar
Ba’ashir und Abdullah Sungkar in Malaysia
gegründet. Beide waren als gewalttätige Islamisten wiederholt als Agitatoren für einen Islamstaat ins Visier von Geheimdienst und
Polizei geraten und hatten Gefängnisstrafen
abgesessen. Um sich einer erneuten Verhaftung zu entziehen, waren sie nach Malaysia
geflohen und hatten von dort aus bestehende
Verbindungen innerhalb Südostasiens inten-
37 Das Territorium des heutigen Regierungsbezirks Pattani entspricht nicht dem einstigen Königreich. Pattani wurde in der Geschichte
mehrfach in kleinere Einheiten geteilt, die später wieder in größere, nämlich Pattani, Narathiwat und Yala zusammengefasst wurden.
Satun war ursprünglich ein Teil des Sultanats Kedah, das heute zu Malaysia gehört.
38 Vgl. Abuza 2006
39 Die ARMM umfasst Basilan, Lanao del Sur, Maguindanao, Shariff Kabunsuan, Sulu, Tawi-Tawi und die Islamic City of Marawi.
40 Vgl. dazu Chalk 2001, McKenna 1998.
41 Zur Analyse von Jemaah Islamiyah vgl. Abuza 2003 und Conboy 2006.
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25
Re-Islamisierungsprozesse in Südostasien
siviert. Das angestrebte Ziel von Jemaah Islamiyah war ein Gesamtsüdostasiatisches
Kalifat.
In Indonesien werden Jemaah Islamiyah Anschläge auf Kirchen und verschiedene westliche Einrichtungen zur Last gelegt; außerdem
sollen klandestine Kampftruppen in den Auseinandersetzungen auf den Molukken und in
Sulawesi beteiligt gewesen sein. Nach Angaben der International Crisis Group (ICG) unterhält sie Beziehungen zur MILF, die bis in
die höchste Führungsebene hineinreichen.
Unter Federführung von Abdullah Sungkar
und Salamat Hashim konnte JI ein Trainingscamp im von der MILF kontrollierten Gebiet
einrichten.42
Nach dem Anschlag auf Bali nahm der Druck
der internationalen Gemeinschaft auf die indonesische Regierung zu, endlich Ernst mit
der Verfolgung islamistischer Terroristen zu
machen. Polizei und Justiz wurden tätig und
die Behörden präsentierten und verurteilten
einige Personen, die der Planung und Realisierung der Attentate überführt werden konnten. Auch Abu Bakar Ba’shir, der wahrscheinlich der eigentliche Drahtzieher der Aktion ist,
erhielt eine vorübergehende Gefängnisstrafe,
die jedoch schon nach kurzer Zeit ausgesetzt
wurde. Er befindet sich wieder auf freiem Fuß
und tritt ungebrochen als Agitator in Erscheinung. Trotz dieser, von der Opposition und
dem Ausland kritisierten Nonchalance gegenüber einem Terrorverdächtigen, haben die polizeilichen Maßnahmen zu einer weitgehenden Lähmung von Jemaah Islamiyah geführt.
Wichtige Akteure wurden verhaftet und Strukturen zerschlagen.
Damit, so die ICG, ist die Gefahr allerdings
nicht vollständig gebannt, denn einzelne Aktivisten und Kleingruppen sind nach wie vor in
der Lage Anschläge durchzuführen und sich
zu reorganisieren.43 Gerade in der noch
immer nicht befriedeten Poso-Region, in der
versprengte Jihadisten mit lokalen Aktivisten
fusionieren, zeigt sich, dass auch eine fragmentierte Bewegung für Unruhe sorgen
kann.44
Ohnehin stellt möglicherweise gerade das
Phänomen der Zersplitterung ein besonderes
Problem von Konfliktregulierungen und Konfliktprävention dar. Auf den Philippinen zerfällt
die MILF mittlerweile in Kleinstgruppen, die
unter der Führung lokaler Kommandanten
operieren. Ursache für das Entstehen so genannter „lost commands“ ist der Tod Salamat
Hashims im Jahr 2003 und eine im Jahr 2000
durchgeführte erfolgreiche Aktion des philippinischen Militärs. Sie gehen untereinander,
aber auch mit anderen Gruppen, wie der Abu
Sayyaf, temporäre Koalitionen ein, lösen
diese bei internen Streitigkeiten oder unter
den Bedingungen äußerer Repression aber
schnell wieder auf. Für die Fragmentierung
spielen Fragen der politischen Orientierung,
aber auch die Klangebundenheit45 und eine
ausgeprägte lokale Identität eine Rolle. Der
Referenzrahmen „Islam“ kollidiert immer wieder mit verwandtschaftlichen und ethnischen
Bezugssystemen.46
In Südthailand besitzt die Fragmentierung des
Widerstandes gar eine gewisse Tradition. Bereits in den 1960er Jahren hielt sich eine Vielzahl bewaffneter Verbände in der Region auf:
Außer den separatistischen muslimischen Organisationen operierten thailändische und
malaysische kommunistische Guerillagruppen
sowie kriminelle Organisationen, die ihr Einkommen mit Schmuggel, Waffen- und Drogenhandel sowie mit Entführungen und
Schutzgelderpressungen verdienten.47
Diese Situation hat sich bislang nicht geändert, und auch in Minadano und auf den vorgelagerten Inseln hat die herrschende
Gesetzlosigkeit eine eigene Dynamik entwikkelt. Politiker, Klanchefs, Großgrundbesitzer
und Unternehmer unterhalten eigene Privatarmeen, ökonomische und politische Kämpfe
um Ressourcen werden mit Waffengewalt geführt und der Alltag ist durch eine virulente
Tradition geprägt, nach der jeder gewaltsame
Tod durch Blutrache gesühnt werden muss.
Gewaltökonomien, darauf hat der Ethnologe
Georg Elwert48 hingewiesen, sind stabil und
schwer zu verändern. Viele Akteure profitieren von der Schattenwirtschaft und haben
Modi gefunden, ein prekäres Gleichgewicht
zu etablieren.
Meist sind lokale Politiker in kriminelle Machenschaften verwickelt, und immer beteiligen sich Teile des Militärs, entweder in
eigenem Interesse oder als bezahlte Söldner.
In solchen anarchischen Gemengelagen sind
Verhandlungen meist schon deshalb zum
Scheitern verurteilt, weil niemals alle Akteure
42 Es handelt sich um das Camp Hudaibiyah innerhalb des MILF-Camps Abu Bakar in Maguindanao. Bei der Großoffensive der philippinischen Armee wurde das Camp zerstört. Ein neues Lager soll laut ICG an einem unzugänglicheren Ort in den Bergen errichtet worden sein. Vgl. International Crisis Group 2004: 13.
43 Vgl. International Crisis Group 2007b.
44 Vgl. International Crisis Group 2007a.
45 Die MNLF ist mehrheitlich von den Tausug dominiert, die MILF von den Maguindanao.
46 Kreuzer zufolge haben „Clan-Denken und ausgeprägte Ehrenkodizes ebenso wie tribales Denken […] im sozialen Handeln eindeutig
Vorsprung vor den Ansprüchen der islamischen Religion.“ (Kreuzer 2005: 2).
47 International Crisis Group 2005a.
48 Vgl. Elwert 1999.
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Prof. Dr. Susanne Schröter
beteiligt werden können. Ohnehin sind die
Strukturen undurchsichtig und Verantwortliche
für Gewalttaten können selten dezidiert ausgemacht werden.49
Die Formierung der liberalen islamischen Zivilgesellschaft für Pluralismus, Frieden und
Geschlechtergerechtigkeit
Bei der Suche nach Lösungen für Gewalt und
Konflikte wie auch im Hinblick auf Alternativen
zu einem rigiden, intoleranten Islam richten
sich die Hoffnungen meist auf die Zivilgesellschaft der jeweiligen Länder. Hier werden interreligiöse Dialoge eingeübt und neue Modelle eines modernen Islam erdacht.
In Indonesien fungiert das „Netzwerk Liberaler Islam“ (Jaringan Islam Liberal, JIL), das im
Jahr 2001 von einer kleinen Gruppe muslimischer Intellektueller gegründet wurde, als
Dachorganisation für Frauen und Männer, die
für Demokratie, Geschlechtergerechtigkeit
und Pluralismus eintreten. Die meisten von
ihnen haben islamische Schulen und ein Studium an einer islamischen Hochschule absolviert, zu einer Zeit, als diese sich gerade für
neue Ideen öffneten. Das Ziel von JIL war,
dem Islamismus entgegen zu treten und eine
neue Kraft in Indonesien zu bilden. Dem eigenen Verständnis nach fühlen sich die Aktivistinnen und Aktivisten einer relativistischen
kontextuellen Lesart der heiligen Quellen und
der menschlichen Rationalität (IÊtihÁd) verpflichtet. IÊtihÁd bedeutet dabei, den Verstand
zu gebrauchen und sich nicht mit wörtlichen
Wiedergaben von Textpassagen zu begnügen, sondern Interpretation anzustreben, die
auf dem „ethisch-spirituellen Geist des Qur’an
und der Sunna basieren.“ Eine literalistische
Interpretation, wie sie von Islamisten vorgenommen würde, „töte“ den Islam. Nur durch
eine ethisch-spirituelle Interpretation könne er
wachsen und sich kreativ in Übereinstimmung
mit einer universalen humanistischen Zivilisation entwickeln.50 JIL unterstützt Minderheiten,
Unterdrückte und tritt für eine Trennung von
Staat und Religion ein. Glaube sei eine persönliche Angelegenheit, schreiben die Autoren, genauso wie die Entscheidung nicht zu
glauben und keiner Religion anzugehören.
Um ihre Botschaften zu verbreiten, publizieren sie in großen indonesischen Zeitungen,
treten auf nationalen und internationalen Konferenzen auf und unterhalten eine Homepage
in indonesischer und englischer Sprache, auf
der sie Aufsätze zu aktuellen religiösen und
politischen Fragen publizieren. Dabei kommen nicht nur indonesische Intellektuelle zu
Wort, sondern auch führende liberale und feministische Muslime und Musliminnen aus anderen Ländern. Das Netzwerk ist zwar in
erster Linien indonesisch und möchte auf die
nationale Entwicklung Einfluss nehmen,
gleichzeitig aber Teil einer transnationalen Bewegung. Feministische Inhalte nehmen einen
großen Raum ein und Feministinnen nutzen
den Rahmen, um sich zu jeder Art von Themen zu äußern.
Die Aktivitäten von JIL provozieren und die
Aktivisten müssen immer wieder fürchten, von
Islamisten körperlich attackiert zu werden. Als
Antwort auf einen Artikel, in dem Ulil Abshar
Abdallah, der Koordinator des Netzwerkes,
am 18.Februar 2002 seine Ideen einer zeitgemäßen Interpretation des Qur’an in der
Zeitschrift Kompas ausführte, erließen Prediger, die unter anderem der PKS und der islamischen Massenorganisation Muhammadiyah angehörten, eine „Todesfatwa“ wegen
Blasphemie, wie sie schon gegen Salman
Rushdie verhängt wurde. Ulil ließ sich nicht
einschüchtern. Im Juli 2005 erfolgte eine
zweite öffentliche Verurteilung durch die erwähnten fatwas des „Rates der Indonesischen Islamgelehrten“ (MUI). JIL fürchtete
tagelang zum Ziel gewalttätiger Aktivitäten radikaler Eiferer zu werden, die sich bereits vor
den Bürogebäuden versammelten, wurde jedoch nicht angegriffen, weil sich Führer der
größten muslimischen Organisation, der
Nahdlatul Ulama, für eine Politik der Toleranz
ausgesprochen und angekündigt hatte, diese
notfalls militant zu verteidigen.
In Malaysia sind zivilgesellschaftliche Organisationen bislang schwächer entwickelt als in
Indonesien, was Farish Noor (2002) auf eine
neo-feudale Struktur in der Kultur zurückführt.
Staatschefs wie Mahathir betonten die Harmonie zwischen Staat und Gesellschaft51,
sahen zivilgesellschaftliches Engagement als
unnötig an und beschränkten den Handlungsspielraum für gesellschaftspolitische Akteure und Akteurinnen mit einer Reihe von
Gesetzen, von denen der Internal Security
Act, der eine Inhaftierung missliebiger Personen auf unbestimmte Zeit erlaubt, ohne dass
in einem Prozess ein Vergehen nachgewiesen werden muss, der am meisten gefürchtete ist. Trotz dieser widrigen Umstände
arbeiten Intellektuelle, vor allem an den Universitäten, weiter am Projekt einer demokratischen und pluralistischen Gesellschaft.
49 Kreuzer (2003) weist darauf hin, dass sich Guerilla und Militär gegenseitig die Schuld für Attentate und Morde zuschreiben.
50 Vgl. Jaringan Islam Liberal: About us.
51 Vgl. Derichs 2007: 152.
ORIENT IV / 2007
27
Re-Islamisierungsprozesse in Südostasien
Besonders die Gruppe Sisters in Islam (SIS),
die 1988 von Akademikerinnen gegründet
wurde, um gegen die Dogmatisierung und
Fundamentalisierung des Islam vorzugehen,
hat über Malaysia hinaus Bekanntheit erlangt.
Unterstützt durch die schwarze US-Amerikanerin Amina Wadud, die zu diesem Zeitpunkt
Islamische Theologie an der Islamischen Universität lehrte, begannen die Frauen mit einer
eigenen Exegese des Qur’an und der
Sunna.52
Dieses Vorgehen ist nicht unumstritten. Vor
allem die traditionellen Rechtsgelehrten (ÝulamÁÞ) bezweifeln die Legitimität der unorthodoxen Interpretationen der Frauen53 und
wiederholt wurden SIS sogar der Apostasie
beschuldigt.54 Bis dato haben solche Vorhaltungen aber noch nicht zu praktischen Konsequenzen geführt und SIS sind längst eine
international anerkannte Einrichtung geworden. Auf einer eigenen Internetseite, aber
auch mit Hilfe von Broschüren, Tagungen und
juristischen Eingaben versuchen die Aktivistinnen einen Bewusstwerdungsprozess in
Gang zu setzen und Einfluss auf die malaysische Rechtssprechung zu nehmen.
SIS sind Teil einer globalen islamischen Reformbewegung, die für die Vereinbarkeit von
Demokratie, Pluralismus, Geschlechtergerechtigkeit und Islam argumentiert. Sie bekennen sich vorbehaltlos zum Islam und
seinen Werten und verstehen ihn sogar als
wirksames Gegengewicht zu Kapitalismus
und Materialismus. Die Göttlichkeit des
qur’anischen Textes wird ebenso wenig in
Frage gestellt wie die Vorbildfunktion des Propheten. Der Islam sei ewig, so die Aktivistinnen, und von Menschen nicht antastbar.
Kultur allerdings sei veränderbar und müsse
sogar reformiert werden, damit die Muslime
den Gesetzen des Islam entsprechend leben.
Zivilgesellschaftliche Organisationen sind
auch in den Aufstandsgebieten Südthailands
und Mindanaos aktiv.
In Mindanao handelt es sich um Entwicklungshilfeorganisationen, christliche und muslimische Gruppen. Steven Rood, der eine
Studie für das East-West-Center in Washington verfasst hat, sieht sie als wichtige Kraft für
das Erreichen eines dauerhaften Friedens.55
Einschränkend gibt er jedoch zu bedenken,
dass muslimische NGOs gegenüber christlichen deutlich unterrepräsentiert und die Zivil-
52
53
54
55
56
57
58
28
gesellschaft in Mindanao wenig entwickelt
seien. Es existieren zwar einige interreligiöse
Gruppen, doch diese sind der Anzahl ihrer
Mitglieder nach schwach und wenig einflussreich. Seine Empfehlung, die muslimische Zivilgesellschaft zu stärken, bleibt theoretisch,
denn offensichtlich mangelt es nicht an nötigen Angeboten.
Kreuzer merkt hier Kritik an. „Die allenthalben
gerühmte lebendige, extrem kritische und offene philippinische Zivilgesellschaft bietet nur
sehr langfristige Perspektiven des gesellschaftlichen Wandel“, schreibt er. „Das Problem ist, dass die Zivilgesellschaft seit Jahren
ihrer aufklärerischen Arbeit mit Verve und großem Erfolg nachkommt, ohne dass sich daraus auch nur die geringsten Konsequenzen
[…] ergeben.“ (Kreuzer 2005: 40) Er macht
einen Gegenvorschlag und votiert für eine
Stärkung lokaler Eliten, die auch die Macht
besäßen, Entscheidungen durchzusetzen.56
Dabei beruft er sich u. a. auf Zamzamin Ampatuan, den Executive Director des Office for
Muslim Affairs, der eine Rückbesinnung auf
örtliche Traditionen als Lösung anbietet. In
eine ähnliche Richtung argumentieren auch
der Erzbischof von Cotabato und ein Vertreter
der MILF. Auch in Südthailand werden Empfehlungen für eine Stärkung lokaler Eliten ausgesprochen, zusammen mit einer stärkeren
Dezentralisierung und Entmilitarisierung.57 Allerdings ist die Situation im Moment noch weniger viel versprechend als auf den Philippinen, da die Zahl der Milizen zunehmend
vervielfältigt.58
Grundsätzlich ist davor zu warnen, den Einfluss von zivilgesellschaftlichen Kräften in bewaffneten Konflikten zu überschätzen, da ihre
Aktivisten und Aktivistinnen meist nicht über
die notwendigen Mittel verfügen, sich Gehör
zu verschaffen. Auch gegen eine fortschreitende Radikalisierung des Islam können sie
nur in bescheidenen Maß agieren.
Sowohl das „Netzwerk Liberaler Islam“ als
auch Sisters in Islam sind in ihren Ländern Teil
einer verschwindenden Minderheit. Aussichtsreicher sind die Interventionen des Teils
der Zivilgesellschaft, in dem sich tatsächlich
größere Teile der Bevölkerung organisieren:
Große islamische Massenorganisationen stehen dabei an erster Stelle. Diese stehen den
Re-Islamisierungsprozessen allerdings eher
positiv gegenüber.
Vgl. Anwar 2001; Sistsrs in Islam 1994.
Vgl. Anwar 2005: 126.
Vgl. Martinez 2005: 139.
Vgl. Rood 2005: 4.
Vgl. Kreuzer 2005: 32.
Vgl. Horstmann 2006.
Vgl. International Crisis Group 2007c.
ORIENT IV / 2007
Prof. Dr. Susanne Schröter
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ORIENT IV / 2007
Dr. Ünal Bilir
Der politische Wandlungsprozess der Türkei Vor und nach den Wahlen vom 22. Juli 2007
Einleitung
In der Geschichte der Türkei wurden tief greifende politische Veränderungen stets von
schweren Machtkonflikten begleitet. Während
das Land heute aufgrund der EU-Beitrittsverhandlungen und in Folge der globalen Herausforderungen vor einem politischen Wandlungsprozess steht, findet zwischen den rivalisierenden Interessengruppen ein verhärteter
Machtkampf um die politische Vorherrschaft
statt. Zwar wird die konfliktreiche Lage der politischen Gegenwart der Türkei generell als
eine Zerreißprobe für die kemalistische Republikelite angesehen, doch ist die Türkei vielmehr mit einem Entwicklungs- und Wandlungsprozess im soziopolitischen Sinne konfrontiert. Neben diesem inneren Wandel steht
das Land auch globalpolitischen Herausforderungen gegenüber. Denn die Ursachen, die
Richtung und Dynamik des politischen Konflikts in der Türkei hängen nicht nur vom innenpolitischen Machtkalkül ab, sondern auch
von Reflexionen auf außenpolitische Entwicklungen.
Obgleich die facettenreichen Machtkonfrontationen in der politischen Tradition der Türkei
infolge unterschiedlicher Ursachen und Belange zu Stande kamen, wiesen sie in ihrer
Entstehung und in ihren Konsequenzen viele
Gemeinsamkeiten auf. Jenseits der ethnisch
und religiös geprägten Revolten im Sinne politischer Aufstände, etwa unter Scheich Said
(1925), Menemen (1930) und Dersim (19371938), kennzeichnete nämlich bereits der
Wahlerfolg der Demokratischen Partei (DP)
gegen die Republikanische Volks-Partei
(CHP) 1950 den Beginn ^1systeminterner
Machtkonfrontationen unterschiedlicher politischer Kräfte des Landes.
So konnte die kemalistische Elite in früheren
Konflikten stets die Oberhand bewahren. Beginnend mit der ersten Legislaturperiode der
Gerechtigkeits- und Entwicklungspartei (AKP)
trat jedoch ein Wendepunkt im Kampf um die
politische Vorherrschaft des Landes ein. Die
erste Regierungsperiode der AKP (20022007) war ohnehin durch heimliche wie öffentlich ausgetragene Konflikte zwischen der
islamisch gesinnten Regierung und dem kemalistisch-laizistisch orientierten Machtblock
geprägt.
Dies führte zu einer politischen Spannung, die
den kemalistisch-laizistischen Machtblock,
bestehend aus dem Militär, dem größten Teil
der Bürokratie und der Justiz sowie aus der
Oppositionspartei CHP infolge der weiteren
politischen Erfolge der AKP in seiner Existenz
bedrohte. Der Wahlerfolg vom 22. Juli 2007
und die Wahl Abdullah Güls zum Staatspräsidenten gelten für die regierende AKP als epochal bedeutende Siege; für die kemalistischen
Kreise aber kommt das islamisch gesinnte
Duumvirat bestehend aus dem Staatspräsidenten Abdullah Gül und dem Regierungschef R. Tayyip Erdoºan an der Spitze des
Staates einem Coup d`Etat des politischen
Islam gleich.
Diese Entwicklungen bedeuten für die gegenwärtigen Machtstrukturen der Türkei jedoch nicht das Ende eines fallspezifischen
Konflikts. Im Gegenteil, sie gelten als Meilenstein des gerade erst begonnenen Kampfes
zwischen den islamisch-konservativen und
kemalistisch-laizistischen Kräften um die zukünftige politische Vorherrschaft im Lande.
Ausgehend von diesem Standpunkt thematisiert der vorliegende Beitrag die Ursachen,
Merkmale und die möglichen Folgen der gegenwärtigen Machtkonfrontationen in Bezug
auf die politische Wandlung vor und nach den
Wahlen vom 22. Juli 2007.
I. Die theoretische Grundlage
Um den gegenwärtigen politischen Wandlungsprozess der Türkei im Hinblick auf die
innen-und außenpolitischen Belange analysieren zu können, ist neben der kritischen Reflektion und der Ergänzung bestehender
Theorien eine neue theoretische Grundlage
bezüglich der Richtung, der Dynamik und
dem Modell des politischen Wandels in der
Türkei erforderlich. Zudem erscheinen fachübergreifende Perspektiven im systemtheoretischen Sinne notwendig. Die zwingende
Voraussetzung für einen derartigen Schritt ist
die Durchführung empirischer und fachübergreifender Untersuchungen im politischen System der Türkei, insbesondere im Bereich der
politischen Parteien, der Druck- und Interessengruppen sowie der Außenpolitik. Darüber
hinaus ist auch die kritische Beobachtung Re-
ORIENT IV / 2007
31
Der politische Wandlungsprozess in der Türkei
formprozesses im administrativen und juristischen System der Türkei von hoher Bedeutung. Denn die praxisbezogene Durchsetzung
politischer Reformen in der Türkei vollzieht
sich in Begleitung systeminterner Konflikte,
sodass insbesondere der juristisch-bürokratische Kanon trotz der rasch niedergeschriebenen Reformgesetze nur träge angepasst
beziehungsweise außer Kraft gesetzt werden
kann. Diese Charakteristika des türkischen
Reformprozesses erschweren die Feststellung der negativen und positiven Folgen der
politisch-juristischen Reformen, obwohl die
Entwicklungen in diversen Bereichen der Gesellschaftsordnung einen dynamischen und
wechselhaften Charakter aufweisen. Aus diesem Grund wird im Rahmen dieses Beitrags
nicht beabsichtigt, eine Theorie mittlerer und
allgemeiner Reichweite bezüglich des politischen Wandels in der Türkei zu entwerfen.
Statt dessen wird in kritischer Reflektion und
Ergänzung der vorhandenen Theorien über
das politische Leben der Türkei lediglich versucht, die Natur der Machtkonfrontation um
die politische Vorherrschaft mit Hilfe eines
Machtdeutungsmodells zu exemplifizieren
und anschließend die Ursachen, Merkmale
und die möglichen Folgen des politischen
Wandels in der gegenwärtigen Türkei vorläufig anzumerken und diese zur Diskussionen
zu stellen.
I.1. Theorien zum politischen Verhältnis im
türkischen Staatswesen: „Gegenseitige
Wechselwirkung der Machtgruppen“
Schon seit den 1950er Jahren versuchen
Wissenschaftler innerhalb und außerhalb der
Türkei, die Grundstrukturen der Veränderungsprozesse der Gesellschafts- und Politikordnung der Türkei festzulegen und ein
allgemein geltendes Modell für die politischen
Beziehungen und Neugestaltungen im türkischen Staatswesen zu formulieren. Das
Hauptmerkmal dieser theoretischen Konzeptionen ist der politische Konflikt zwischen den
einander gegenüberstehenden Macht- und
Gesellschaftsfronten. Sowohl politische als
auch wirtschaftlich-soziale Entwicklungen und
Veränderungen im Osmanischen Reich und
in der Türkei werden meistens auf der Grundlage dieses theoretischen Musters strukturiert
und analysiert. Trotz der thematischen und
strukturellen Diversität dieser zahlreichen
Theorien beschränkt sich diese Arbeit auf drei
Theorien, die in der Sozial- und Politikforschung über die Türkei und das Osmanische
Reich einen wegweisenden Einfluss gewon-
32
1
Mardin, 2007: 101-107.
2
Karpat, 2005: 5-6.
nen haben. Der einflussreichste Entwurf dieser theoretischen Vorgehensweise wurde von
¡erif Mardin als Schlüsselmodell entwickelt,
um die machtpolitischen Konfrontationen innerhalb des Osmanischen Reiches zu analysieren. Dieses Modell der „Zentrum- und
Peripherie-Beziehungen“ besagt, dass das
politische Leben im Osmanischen Reich aus
konfliktorientierten Beziehungen zwischen der
zentralen Bürokratie und peripheren Kräften
bestanden habe. Mardins Ansicht zufolge hält
die zentrale Bürokratie die Staatsmacht in den
Händen, während das periphere Machtpotential, bestehend aus den Landesherren und lokalen Herrschern (Notabeln), diesem Zentrum
entgegensteht.1 Ganz ähnlich wie Mardin
geht auch Kemal Karpat in seiner nicht abschließend ausgearbeiteten Konzeption von
zwei gewichtigen Gruppen mit gegenseitiger
Wechselwirkung in der türkischen Gesellschaft aus, nämlich der Gruppe der Bürokraten und Intellektuellen der Zentralregierung
und der traditionellen Gruppe der gut ausgebildeten Modernisten und Regionalführer.
Während sich die als „progressiv“ und „fundamental laizistisch“ benannte Gruppe nach
Karpats Ansicht als Architekt der Wandlung
und Reformen positioniert, formiert sich die
Gruppe der Traditionalisten heute infolge des
historischen Machtverlustes — beginnend mit
dem 19. Jahrhundert (Zentralisierung) — innerhalb der türkischen Mittelklasse.2
Ebenso sieht Emre Kongar hinter den politisch-gesellschaftlichen Veränderungen der
türkischen Gesellschaft die miteinander konkurrierenden Kräfte der politischen Macht.
Nach seinem Modell wird das türkische Politikleben sowohl im Osmanischen Reich als
auch in der Türkei durch eine gegenseitige
Wechselwirkung der folgenden Hauptfronten
bestimmt: Demnach stehen sich die „etatistisch-elitäre“ Front auf der einen Seite und
die „traditionell-liberale“ Front auf der anderen gegenüber, so Kongar. Während die aus
militärischer und ziviler Bürokratie bestehende
und westlich orientierte „etatistisch-elitäre“
Front die Zentralautorität vertritt und das Land
nach westlichem Modell zu formen versucht,
tritt ihr die „traditionell-liberale“ Front unter
der Obhut des Islams und in der Tradition der
Osmanen mit einem politischen und wirtschaftlichen Liberalismus entgegen. Kongar
sieht die Rolle der „etatistisch-elitären“ Front,
die historisch von den Jungosmanen und
Jungtürken (£ttihâd ve Terakkî) und Kemalisten (Cumhuriyet Halk Partisi) übernommen
wurde, in den 1970er Jahren als vollendet an.
Er geht davon aus, dass die politische Mis-
ORIENT IV / 2007
Dr. Ünal Bilir
sion der „traditionell-liberalen“ Front aber zumindest bis in die 1970er Jahre noch bestand.3
Übertragen wir das theoretische Muster von
¡erif Mardin auf die politische Lage der Gegenwart, so wird zumindest im Gesamtbild
deutlich, dass die kemalistische Elite das Zentrum der Staatsmacht und die islamisch-konservativ gesinnte AKP-Regierung die peripheren Kräfte vertreten. Auch im theoretischen
Modell von Emre Kongar fungiert die kemalistische Elite als die „etatistisch-elitäre“ und die
AKP-Regierung als die „traditionell-liberale“
Front. Ordnet man den kemalistischen Kader
aufgrund seiner progressiven und laizistischen Rhetorik nach Karpats These den Bürokraten und Intellektuellen der Zentralmacht
zu, ist es demnach durchaus möglich, die islamisch-konservativen Politiker der AKP und
die Befürworter der politischen Reformen der
„traditionellen“ Gruppe bestehend aus Modernisten und Regionalkräften zuzuordnen.
Diese theoretischen Übereinstimmungen sind
jedoch im Detail äußerst diskutabel, denn es
ist auch möglich, die politischen Machtstrukturen der gegenwärtigen Türkei auf andere
Weise einzuordnen, wenn diesbezüglich alternative Theorien berücksichtigt werden.
I.2. Das alternative Deutungsmodell türkischer
Machtstrukturen in der Gegenwart:
„Immunität staatlicher Macht und Wechselbeziehung dreier Machtgruppen“
Abgesehen von einer theoriespezifischen Diskussion im Vergleich alternativer Modellen
sind die bereits erwähnten Modelle von Mardin, Kongar und Karpat nicht in der Lage, die
Natur und Funktion der Macht im türkischen
Staatswesen sowie die Wandlungsprozesse
und die Institutionalisierung der politischen
Macht angemessen zu erklären, obwohl sie
die Machtkonfrontation innerhalb der türkischen Gesellschaft seit dem Osmanischen
Reich zum Teil erfolgreich einordnen. Aus diesem Grund geht dieser Beitrag von einem eigenen Machtdeutungsmodell des türkischen
Staatswesens aus, dem die Immunität und
Unteilbarkeit der politischen Macht und die
Wechselbeziehung dreier Machtgruppen zu
Grunde liegen.
Anders als in der europäisch-feudalen Tradition ist die politisch- staatliche Macht des türkischen Staatswesens von absolutem und
unteilbarem Charakter. Die politische Macht,
die stets durch die Herausforderung einer
machtfähigen Gruppe und einen folgenden
Kampf um die Vorherrschaft erobert werden
3
4
5
6
kann, bleibt unantastbar in der Hand einer
Machtklasse, bis eine konkurrierende Klasse
sie in ihren Besitz nimmt. Darüber hinaus werden die Grenzen und die Wirkung des politischen Handelns von der regierenden
Machtklasse bestimmt. Dieser vorherrschenden Machtklasse stehen zwei Volksgruppen
innerhalb des staatlichen Souveränitätsraumes gegenüber. Während sich die systemund regimekritischen beziehungsweise -feindlichen Gegner der staatlichen Macht naturgemäß stets in offen kontrahenter und
separatistischer Position befinden, existiert
eine weitere Machtgruppe, die zwar als
staatsintern gilt, in der Tat aber für den staatlichen Machtkern eine große Gefahr darstellt.
Diese dem Machtkern gegenüber stehende
Klasse der systeminternen Opposition wird
verdächtigt und — wenn es den Regierenden
erforderlich scheint — ebenso wie der systemfeindliche Gegenpol des Machtkerns bekämpft.
Ein Wechsel im Kernbereich der staatlichen
Macht ist nur dann möglich, wenn entweder
die Machtspitze gewaltsam entmachtet oder
durch äußeren Druck zur politischen Kapitulation gezwungen wird. Betrachtet man die
staatlichen Machtstrukturen der historischen
türkischen Staaten näher, insbesondere die
der osmanischen Tradition des absoluten Sultanats, wird nach diesem Modell deutlich,
dass die politische Macht der Sultane stets
unteilbar und absolut war, wobei den Lokalherrschern (Ayan), Landräte (Kadı), Körperschaften (Lonca) und den Stiftungen (Vakıf)
in administrativen juristischen und wirtschaftlichen Angelegenheiten weitgehende Kompetenzen eingeräumt waren.4
Wie der bedeutende Kenner der türkischen
Geschichte, Halil Inalcık, feststellt, bewahren
die türkischen Herrscher den absoluten Charakter ihrer unteilbaren und höchsten Autorität
in den türkischen Staaten, die in unterschiedlichen Zeitabständen im Nahen Osten, in
Nordindien und in der Schwarzmeerregion gegründet worden waren, stets”.5
Selbst die einflussreiche religiöse Klasse,
Ulema, war unter der absoluten Machtform
der Sultane unterlegen, da die Gesetzgebung
im administrativ-staatlichen Bereich £nalcıks
These zufolge beginnend mit der Ära des Sultans Mehmed II. (Fatih) zur Ermächtigungskompetenz der Sultane gehörte.6
Darüber hinaus beruhte die Legitimität des
Staates - wie es Ahmet £nsel formuliert - nicht
auf dem Zugehörigkeits- und Treueeid feudaler Vasallen, sondern auf der „Sanktperson des Sultans“, die die Tradition
Kongar, 2004: 321; 2001: 131-132.
Gerber, 2005: 246-252.
£nalcık, 2000: 29.
£nalcık, 2000: 39-41.
ORIENT IV / 2007
33
Der politische Wandlungsprozess in der Türkei
vertritt.7 Als sich die politische Staatsmacht in
der Obhut des Sultanats zu einer sakrosankten Staatsräson etabliert hatte, wurde sie
durch die treue Dienerschaft des Dev¢irmeund Kapıkulu-Systems gesichert und von
machtfähigen Turkstämmen geschützt.8 Als
der politische Machtkern gegen Ende des Osmanischen Reiches infolge des äußeren
Drucks, beginnend mit den Jungosmanen und
vollendet mit den Jungtürken, in die Hand
einer anderen Machtklasse außerhalb der
Sultanatsdynastie fiel, nämlich in die Hände
der Militärbürokratie der £ttihâd ve Terakkî,
wurde die Machtkorrelation im Staatswesen
zwar neu gestaltet, blieb aber im gleichen Modell bestehen.9 Auch die Gründung der Republik Türkei wurde im Rahmen dieses
Machtmodells vollzogen. Die Gründungselite
der Republik war jedoch nicht bereit, die politische Macht mit einer weiteren machtfähigen
Klasse zu teilen.
Aus diesem Grund wurde die Staatsmacht mit
neuen Prinzipien der politischen und gesellschaftlichen Neugestaltungen gesichert, in immune Geltung gebracht und sogar mit
positivistischen Referenzen sakralisiert. Naturgemäß war die kemalistische Machtelite
auch nach der erfolgreichen Zentralisierung
der Staatsmacht stets darum bemüht, eine
treue Klasse der Bürokratie zu schaffen, die
islamisch gesinnten Kräfte des Landes als
größte machtfähige Volksgruppe in ihre
Schranken zu verweisen und politische Revolten wie islamisch oder kurdisch gesinnte
Aufstände gegen den Machtkern mit allen
Kräften zu bekämpfen.
Diese Entwicklung hat dazu geführt, dass die
kemalistische Elite als Besitzer der Staatsmacht mit Hilfe der Militärs und der Justiz
stets interveniert hat, wenn der politische
Machtkern in Gefahr stand.
Die blutige Niederschlagung der politisch-militärischen Revolten seit 1925, die Coup
d`Etats seit 1960, die politischen Verbote der
system-kritischen und -feindlichen Parteien10
gehören allesamt zu diesem Maßnahmenkatalog des kemalistischen Machtkerns. Auch
gegenwärtig verlaufen der Machtkampf um
die politische Vorherrschaft des Landes und
die Bekämpfung systemfeindlicher Kräfte
nach diesem Muster.
Um den politischen Wandlungsprozess und
die Machtkonfrontationen der gegenwärtigen
Türkei analysieren zu können, ist es hilfreich,
die politischen Machtstrukturen und Fronten
in einem Abbildungsschema und nach dem
bereits vorgstellten Machtdeutungsmodell zu7
8
9
10
34
sammenzufassen.
Abbildung: Machtdeutungsmodell
II. Gegenwärtige Machtstrukturen der Türkei
nach dem alternativen Machtdeutungsmodell
Wie in der obigen Abbildung kurz dargestellt,
beruhen die politischen Machtstrukturen der
gegenwärtigen Türkei nach diesem Modell,
das die Immunität und Unteilbarkeit der politischen Macht im türkischen Staatswesen zu
Grunde legt, auf der Wechselbeziehung dreier
Machtgruppen. Als der autoritäre Machtkern
des Staates fungiert zweifellos die kemalistische Elite (Militär, Justiz, CHP), während die
AKP als Vertreter der machtfähigen Klasse
zwischen dem Machtkern und den systemund regimefeindlichen Kräften (der Partei der
Demokratischen Gesellschaft (DTP) und der
Arbeiterpartei Kurdistans (PKK)) positioniert
ist. Obwohl die kemalistische Elite den staatlichen Machtapparat, bestehend aus Armee,
Justiz und Bürokratie, weitgehend kontrolliert,
sind diese staatlichen Bereiche und das Parlament (TBMM) doch aufgrund ihres diffusen
Charakters dem islamisch-konservativen
Machtblock (AKP, islamische Gemeinschaften) und den staatsfeindlichen bzw. systemkritischen Kräften (DTP, PKK) gegenüber
auch offen.
Da der von der kemalistischen Elite aufgebaute Machtapparat der Türkei schrittweise
von den islamisch-konservativen Kräften des
Landes übernommen wird und die systemkritischen und -feindlichen Kräfte (DTP, PKK)
politisch immer stärker werden, setzt sich die
£nsel , 2003: 37.
Heper, 2006: 50.
£nsel , 2003: 79.
Bozdaº, 2004: 131-143; 182-204.
ORIENT IV / 2007
Dr. Ünal Bilir
kemalistisch-laizistische Elite zur Wehr. Dies
geschieht, indem sie zum einen die Machtstrukturen in ihrer bestehenden Form, in der
Obhut des Laizismus und des Kemalismus als
unantastbar und immun erklärt; und zum anderen indem sie mit Hilfe der koalierenden
Kräfte des kemalistischen Spektrums, wie der
Presse und den NGOs, rhetorisch gegen die
politischen Erfolge der islamischen bzw. kurdischen Kräfte vorgeht.
Gegen diese Immunitätsrhetorik der kemalistischen Elite versucht der AKP-Kader als
Vertreter der islamisch-konservativen Kräfte
mit universal-westlichen Referenzen und
einer Volkslegitimität das kemalistische Regime zu paralysieren und die Unantastbarkeit
des kemalistisch-laizistischen Staatswesens
anzugreifen. Auch die systemkritischen und
-feindlichen Kräfte wie die DTP und die legitimieren ihre politische Revolte gegen die kemalistische Staatsordnung auf der Grundlage
westlicher Wertvorstellungen. Aufgrund dieser
politischen Strategien der islamisch-konservativen und der kurdischen Kräfte verursacht
jede Kritik an der bestehenden Form des Regimes bei der kemalistischen Elite eine heftige Gegenwehr.
Infolge dieser Gegenwehr vermitteln zwar die
kemalistischen Kräfte vom politischen Islam
und kurdischen Separatismus gleichartige
Feindbilder, die Positionierung des kemalistischen Machtkerns gegenüber diesen Fronten
wirkt sich jedoch unterschiedlich aus. Während die Haltung dem kurdisch-politischen
Aktivismus gegenüber immer konstant blieb,
hing der Standpunkt den islamisch-konservativen Kräften des Landes gegenüber im wesentlichen davon ab, in wie weit der Einfluss
der islamisch-konservativen Kräfte den Kernbereich der staatlichen Macht bedroht hat.
Die islamisch-konservativen Kräfte der Türkei
waren bis zum Wahlerfolg der AKP vom 03.
November 2002 entweder in den mainstream
Parteien politisch aktiv oder bildeten infolge
der Koalitionen der Nationalen Befreiungspartei (MSP) und der Wohlfahrtspartei (RP)
nur einen Teil der exekutiven und administrativen Regierungs- und Verwaltungsorgane.11
Beginnend mit der ersten Legislaturperiode
der allein regierenden AKP wurde die exekutive Macht hauptsächlich vom islamisch-konservativen Spektrum dominiert.
Nach den historischen Siegen bei den Parlaments- und Staatspräsidentschaftswahlen in
2007 kann die AKP-Regierung auch in der
Gesetzgebung und Personalbesetzung noch
effizienter agieren. Somit sind die islamischkonservativen Kräfte theoretisch in der Lage,
die Sicherung und Immunität des Regimes
durch eine neue Verfassung außer Kraft zu
setzen, wobei die Stärke des Militärs immerhin in den Händen des kemalistischen Kaders
eine präventive Rolle spielt.
Trotzdem tritt in dieser neuen Machtkorrelation ein Wendepunkt in der Beziehung zwischen den islamisch und den kemalistisch
gesinnten Kräften des Landes ein, sodass
diese Wende zugleich einen Meilenstein des
soziopolitischen Wandlungsprozesses der
Türkei darstellt.
Im folgenden Teil soll erörtert werden, auf welche Ursachen dieser politische Wandel zurückzuführen ist, welche Merkmale dieser
Prozess aufweist und mit welchen möglichen
Folgen diese grundlegenden Veränderungen
im politisch-gesellschaftlichen Sinne verbunden sind.
III. Merkmale und Ursachen des politischen
Wandels in der gegenwärtigen Türkei
Wie es auch gegen Ende des Osmanischen
Reiches der Fall war, kamen richtungweisende politische Veränderungen und Reformen in der Geschichte der Türkei stets mit
Druck von außen zu Stande. Während die
Einführung des Mehrparteiensystems in den
1940er Jahren infolge der Demokratisierungswelle im Nachkriegs-Europa erfolgte,
geschah die Teilliberalisierung der türkischen
Wirtschaft und Politik in den 1980er Jahren
sowie die verhältnismäßige Demokratisierung
in den 1990er Jahren aber wiederum durch
die Zwänge außenpolitischer Verhältnisse.
III.1. Paradigmenwechsel beim Verwestlichungsprozess
Betrachtet man die massiven Reformbemühungen des Landes heutzutage, werden die
politischen und wirtschaftlichen Kriterien eines
möglichen Beitritts in die EU als Hauptkatalysator der politisch-gesellschaftlichen Wandlung deutlich. Außer dieser allgemeinen
Charakteristik der politischen Reformen sind
weitere Merkmale, die dem heutigen politischen Wandlungsprozess der Türkei eine historische Bedeutung verleihen, zu erwähnen.
Während die Globalisierung die Konsumverhältnisse der türkischen Gesellschaft stark
veränderte und die kulturelle Verwestlichung,
insbesondere die Amerikanisierung, in allen
Klassen der Gesellschaft großen Einfluss gewann, stellen sich insbesondere die laizistisch
und kemalistisch orientierten Kreise gegen die
politischen und wirtschaftlichen Globalisie-
11 Özdalga, 2006: 107-113.
ORIENT IV / 2007
35
Der politische Wandlungsprozess in der Türkei
rungstendenzen und sehen die Souveränität
der Türkei und ihr laizistisches Regime als bedroht an.
Diese Haltung der traditionell westlich orientierten Machtklasse zeigt ein bedeutendes
Charakteristikum des gegenwärtigen politisch-gesellschaftlichen Wandels in der Türkei
auf. Während noch in den 1990er Jahren das
islamisch-konservative Spektrum der Türkei
ein strikter Gegner der EU und der USA war,
präsentiert sich heute die aus diesem ideologischen Ansatz hervorgegangene AKP als
Fahnenträger der Demokratisierung, Liberalisierung und Globalisierung.12 Abgesehen von
einer kritischen Reflektion dieses Auftrittes
der AKP, zeigt dieses diskrepante Bild nicht
nur einen radikalen politischen Kurswechsel
der islamischen Kräfte, sondern auch einen
radikalen Paradigmenwechsel beim Verwestlichungsprozess der Türkei. Das westlich orientierte und fortschrittliche Bild des kemalistischen Regimes wird allmählich von einem
anti-westlichen und reaktionären Schatten
überdeckt, da ein großer Teil des kemalistischen Kaders heute ein Feindbild der EU und
der USA vermittelt. Wie dieses ambivalente
Erscheinungsbild verdeutlicht, werden die
westlich orientierten Reformen von der kemalistischen Staatselite heute nicht als Fortschritt
sondern als Bedrohung der Existenz der Türkei empfunden.
Insbesondere die Vorbehalte des kemalistischen Spektrums gegen die Erweiterung der
Rechte und Freiheiten, die Minderheiten, Meinungsäußerung und ausländische Firmen und
Bürger betreffen, verdeutlichen, dass die Befürworter der kemalistischen Ideologie heutzutage nicht die Wandlung sondern den
Status quo politischer Strukturen vertreten.
Dieses Erscheinungsbild impliziert ein Grundgepräge, das seit der Tanzîmât-Periode
(1839-1876) die politischen Wandlungen und
Reformen im türkischen Staatswesen prägt.
Wie die Intellektuellen und politischen Kräfte
der Tanzîmât- Verordnungen durch die gesetzlichen Regelungen zu Gunsten des universal-westlichen Rechtes sowie mit Hilfe der
Formulierungen von Grundprinzipien die willkürliche Verwaltung und absolute Herrschaft
des Sultanats zu begrenzen suchten13, hat
auch die Gründungselite der Türkei die politischen, juristischen und zivilisatorischen Restelemente des Osmanischen Reiches mit dem
gleichen Legitimationsprozess beseitigt.
Ganz diesem Wandlungsmuster entsprechend ist die autoritäre Macht des kemalistischen Regimes heute mit gleicher Vorgehens-
weise zur politischen Kapitulation gezwungen.
Denn sowohl die islamisch-konservativ gesinnten als auch die kurdisch orientierten
Kräfte des politischen Spektrums in der Türkei
greifen heute auf die westlich-universalen
Werte sowie auf die Volks-Legitimität und -Interessen zurück, um die politische Oberhand
der kemalistischen Elite einzuschränken.
Auch das politische Verhaltensmuster der regimekritischen Intellektuellen in der Türkei
deckt sich mit der Vorgehensweise systemkritischer Kräfte der Tanzîmât- und Me¢rûtiyyet-Periode (bis 1909).
Betrachtet man die oppositionellen Kräfte
gegen das kemalistische Regime in der europäischen und amerikanischen Diaspora
näher, wird deutlich, dass diese politischen
Kräfte im Ausland die gleiche Rolle wie die
jungosmanische und jungtürkische Opposition
im Osmanischen Reich spielen. Damals sind
jene Intellektuellen und Politiker die Initiatoren politischer Reformen gegen das Sultanat
gewesen; im Schutz der europäischen Öffentlichkeit und Mächte konnten diese die Sultane zu politischen Reformen zwingen. Heute
wird diese oppositionelle Rolle gegen das kemalistische Regime von jenen politischen
Kräften, die aufgrund diverser Verfolgungen
eine politische Heimat im Westen gefunden
haben, übernommen.
Während diese politischen Kräfte gegenwärtig die westliche Öffentlichkeit weitgehend
gegen die Türkei einnehmen, vermögen sie
innenpolitisch die unantastbare Autorität des
kemalistischen Regimes anzugreifen.
Mit Hilfe bürgerlicher Referenzen und universal-westlicher Werte fordern die islamischkonservativen und liberalen Kräfte zur Kritik
an den „nicht in Frage gestellten Grundwerten“ wie dem Laizismus, Kemalismus und Nationalismus und ihrer immunen Geltung heraus. Zu diesen Kritikern gehört nicht nur die
AKP, die heute islamisch-konservative beziehungsweise politisch liberale Interessen vertritt, sondern auch die systemkritischen und
außerparlamentarischen Wortführer sowie die
Kräfte der politischen Revolte, wie die PKKnahe DTP, legitimieren ihr politisches Handeln
mit Hilfe einer politischen Rhetorik, die sich
auf die Menschenrechte, die Demokratie, die
Rechtstaatlichkeit und die Bürgerinteressen
beruft.14
In diesem Verhaltensmuster kommen heute
die ehedem als Legitimierungs- und Rechtfertigungsargumente der Gründungselite der
Türkischen Republik wirksamen Argumente
des politischen Handelns von Seiten des po-
12 Seufert, Welt Online, 19.07.2007.
13 Kalaycıoºlu; Sarıbay, 2007: 8-9.
14 DTP, 31.10.2007.
36
ORIENT IV / 2007
Dr. Ünal Bilir
litischen Kaders der AKP und in der Rhetorik
der oppositionellen Kräfte gegen das kemalistische Regime zum Einsatz.
Diese Situation führt dazu, dass die kemalistischen Kräfte des Landes zumindest im
wertbezogenen Bereich gegenüber dem islamisch-konservativen Machtblock und dem
gegnerischen Aktivismus des kurdischen Nationalismus allmählich die Oberhand verlieren
und bezüglich westlich-universaler Werte in
eine defensive Stellung geraten.
Infolge dieser Entwicklung positioniert sich ein
großer Teil des kemalistisch-laizistischen Kaders wiederum hinter einer politischen Linie,
die von anti-imperialistischer Rhetorik der Linken (in den 1960er und 1970er Jahren)15 und
von einer antiwestlichen sowie antisemitischen Haltung der Islamisten in den 1980er
Jahren Gebrauch macht.
So ist es auch nicht überraschend, dass der
Islamist und Führer der Millî Görü¢- Bewegung, Necmettin Erbakan, kurz vor den Wahlen vom 22. Juli 2007 im militant-kemalististischen TV-Sender Kanaltürk auftrat und
die AKP-Führung als die Marionetten des Westens darstellte.
III.2. Die besondere Karriere des politischen
Islam in der Türkei
Eines der besonderen Merkmale des gegenwärtigen Wandlungsprozesses in der Türkei
ist die besondere Karriere, die der politische
Islam in der Türkei verfolgt. Wie in der gesamten islamischen Welt ist auch in der Türkei eine Stärkung der islamisch-politischen
Kräfte sichtbar. Aber die historisch gesehen
loyale Haltung dem Staat gegenüber, sowie
die Instrumentalisierung der islamischen
Kreise als Bollwerk gegen die kommunistische Gefahr in den 1980er Jahren verleiht der
islamischen Bewegung innerhalb der Türkei,
mit Ausnahme einiger marginaler Gruppen,
einen nationalen und staatsfreundlichen Charakter. Dank dieser staatsloyalen Positionierung konnten die islamisch-nationalen Kreise
in den 1980er und 1990er Jahren derart gedeihen, dass sie zunächst ihre eigenen Basiseinrichtungen, Presseorgane und ein
eigenständiges Unternehmertum aufbauen
konnten, um danach auf der nationalen und
internationalen Ebene in Konkurrenz zu den
staatlichen Organen und Institutionen zu treten. Heute bilden die islamisch-konservativen
Kreise des Landes einen erheblichen Teil der
türkischen Mittelklasse und sie sind in fast
jedem Bereich des politischen und wirtschaftlichen Lebens präsent. Die ständigen Versu-
che seitens der kemalistischen Elite, die Ausdehnung dieser islamisch-konservativen
Kräfte zu verhindern, erzielt nicht die bezweckte Wirkung und entfaltet sogar den politischen und wirtschaftlichen Aktivismus
dieser Kräfte weiter.
Selbst das Kopftuchverbot für die Studentinen
kommt zum Beispiel langfristig ihrer Verstärkung zugute. Während die türkischen Studentinnen (ausgenommen an Privat- und
Eliteuniversitäten) in der Türkei ein Durchschnittsstudium ohne konkurrenzfähige
Fremdsprachen und globalen Erfahrungshorizont absolvieren, rüsten sich die Studentinnen der konservativen Mittel- und Oberklasse
infolge des zwangsweisen Auslandstudiums
mit Fremdsprachen und internationaler Erfahrung für die globale Zukunft. Infolge einer
zunehmenden Zahl türkischer Studentinnen
mit konservativer Gesinnung im Ausland entstehen neue, politisch bewusste Frauenorganisationen beziehungsweise die bestehenden
Organisationen agieren noch effizienter. Der
gleiche Effekt tritt auch im Fall anderer Auslandstudenten unterschiedlicher politischer
Gesinnung auf.
Betrachtet man die Lage des türkischen Erziehungswesens, lässt sich die Dominanz des
islamisch-konservativen Spektrums auch hier
erkennen. Während die Kinder und Jugendlichen mit einem konservativen Familienhintergrund in den staatlich anerkannten Erziehungseinrichtungen (Kindergärten, Tutorien, Gymnasien und Universitäten) der
islamisch gesinnten Stiftungen in Begleitung
einer wertbezogenen Infiltration ausgebildet
werden, fehlt den privaten und staatlichen
Einrichtungen ein effizientes und alternatives
Erziehungskonzept.
Nicht nur im erzieherischen sondern auch im
politisch-wirtschaftlichen Bereich bauen die islamisch-konservativen Kreise der Türkei ihren
Einflussbereich aus. Sowohl die politischen
Institutionen und NGOs als auch die Unternehmen mit islamischem Hintergrund befreien
sich dank ihrer Erfolge von der Marginalität
und wurzeln allmählich in der Basis der türkischen Gesellschaft. Dieser Prozess zeitigt
Konsequenzen: Die kemalistische Elite bewegt zwar die islamischen Gruppen durch die
soziopolitischen Maßnahmen in Richtung
einer Säkulärisierung, die islamisch gesinnte
Politik gewinnt aber in diesem Prozess einen
gesellschaftsfähigen Charakter.
Aus diesem Grund genießt die islamische Bewegung auch seitens der türkischen Bevölkerung eine Massenakzeptanz, die wiederum
politische Erfolge der islamisch-konservativen
15 Bora, 1995: 106-107.
ORIENT IV / 2007
37
Der politische Wandlungsprozess in der Türkei
Parteien wie der AKP zur Folge hat. Während
in der ersten Legislaturperiode von ihren islamischen Wurzeln und der Marginalidentität
der AKP die Rede war, wird nach dem Wahlsieg der AKP vom 22. Juli 2007 von einer in
die konservative Mitte vorgerückten AKP gesprochen. Gerade diese Massenakzeptanz
macht die islamisch gesinnte Politik der AKP
sowohl im Auge der Wählerschaft als auch in
denen der westlich orientierten Intellektuellen
moderat, staatsfreundlich, pro-westlich,
systemintern und fortschrittlich.
Sicherlich findet die AKP-Regierung infolge
dieser politischen Identität auch im Auge des
Westens eine Akzeptanz. Wie einige Pressestimmen belegen, wird die AKP von der westlichen Öffentlichkeit in ihrer gewünschten
Rolle, nämlich als Fahnenträger der Demokratisierung, Liberalisierung und Globalisierung, wahrgenommen.16 Deshalb sehen viele
europäische und amerikanische Wortführer in
der politischen Linie der AKP-Regierung ein
Erfolgsmodell, das den Islam mit westlich-demokratischen Werten vereinbaren könnte.
Wie die Wahlergebnisse vom 22. Juli 2007
zum Ausdruck bringen, genießt die AKP darüber hinaus sowohl bei der türkischen als
auch bei der kurdischen Wählerschaft eine
hohe Popularität.
Diese Anziehungskraft zum einen und die politische Akzeptanz in unterschiedlichen Interessenlagern des Landes zum anderen weist
der AKP-Regierung eine Brücken- und Lokomotivfunktion zu. Selbstverständlich versucht
die AKP mit Hilfe dieser politischen Funktion
die Rückenstärkung breiter Volksgruppen zu
sichern und den politischen Reformprozess
so zu steuern, dass den Generälen und der
kemalistischen Staatsbürokratie durch juristische Reformen wie die bevorstehende zivile
Verfassungsänderung der Boden entzogen
und der Personaletat zu Gunsten der islamisch-konservativen Kräfte geändert wird.
III.3. Generationswechsel und Erbe der apolitischen Gesellschaftsordnung
Obwohl die außenpolitischen Zwänge, die
Folgen der Globalisierung und die zunehmende Verstärkung der islamisch gesinnten
Politik für den politischen Wandel der gegenwärtigen Türkei ausschlaggebend sind, hängt
dieser Wandel im politischen Sinne auch von
besonderen landesspezifischen Ursachen
und Entwicklungen ab. Weshalb sich eine politische Bewegung wie die der AKP aus dem
islamischen Schatten befreien und als Motor
für politische Reformen und Wandlungen in
16
38
der laizistischen Türkei fungieren konnte, lässt
sich auch mit der dezisiven Sozialpolitiklage
der 1990er Jahre erklären.
Indem die Wirtschaftskrisen, die folgenschwere Terrorbekämpfung gegen die separatistische PKK und die Erdbebenkatastrophe
von 1999 in der türkischen Gesellschaft tiefe
und nicht geheilte Wunden hinterließ, verlor
die gesamte Politik- und Regierungsriege der
mainstream-Parteien der 1990er Jahre das
Vertrauen des türkischen Volkes. Eine politische Alternative, etwa aus dem linken Spektrum, stand nicht zur Wahl, da dieses infolge
der staatlichen Repressionen in den 1980er
Jahren an Stärke verlor und in zwei Richtungen, nämlich die kurdisch-nationalistische und
türkisch-kemalistische, polarisiert wurde. Außerdem fand infolge der apolitischen Identitätsbildung der Jugend kein Generationswechsel statt. Das vom Militär gewünschte und zum Teil durch die Begrenzung
des politischen Handelns hervorgebrachte
apolitische Sozialmilieu der Gesellschaft hat
in den 1980er und 1990er Jahren dazu geführt, dass die politische Arena den Bauunternehmern, Mafia- und Klan-Führern (Aºa)
sowie Kapitalinhabern mit kriminellem Hintergrund überlassen wurde. Auch die Rückkehr
politischer Protagonisten der 1970er Jahre
wie Demirel, Erbakan und Ecevit, die nach
1987 an die Regierungsmacht kamen, verhinderte einen erfolgreichen Generations- und
Visionswechsel in der türkischen Politik.
Im Umfeld dieses apolitischen Milieus und des
Imageverlustes der türkischen Politik konnten
nur islamisch-konservative Kreise und kurdisch-nationalistische Bewegungen einen politischen und ideologisch fundierten Aktivismus und Generationswechsel aufweisen. Infolge dieser dürren Lage der türkischen Politik kam die AKP im Jahre 2002 als einziger
machtfähiger Politikkader in den bestehenden
Machtstrukturen an die Macht und gewann
zunächst mit der verhältnismäßigen Stabilisierung der Wirtschaft das Vertrauen der
Großunternehmen und Bürger zurück. Darüber hinaus wurde der Reformprozess im politischen, juristischen und wirtschaftlichen
Sinne trotz der islamisch-ideologischen Wurzeln der Parteibasis mutig in Gang gesetzt.
Diese Vorgehensweise führte dazu, dass die
politische Linie der AKP von den Wirtschaftsverbänden in der Türkei sowie von der EU
und den USA als Motor der politisch-wirtschaftlichen Stabilisierung und Entwicklung
des Landes angesehen wurde.
Deshalb konnte weder die (Neue) Demokratische Partei, die inszenierte Einheitspartei der
Schönbohm, Welt Online, 05.10.2007; Seufert, Welt Online, 19.07.2007.
ORIENT IV / 2007
Dr. Ünal Bilir
rechten Mitte, noch die Linksallianz der im kemalistisch-nationalen Spektrum positionierten
Parteien CHP und DSP (Demokratische
Linkspartei) in den Wahlen vom 22. Juli 2007
eine alternative Politik bieten, um den Bedürfnissen und Erwartungen der Wählerschaft
gerecht zu werden. Betrachtet man die Wahlergebnisse vom 22. Juli 2007, so wird es
deutlich, dass die AKP lediglich die überzeugte Wählerschaft der Symbolparteien der
ethnisch formierten Polarisierung – etwa dieser türkischen MHP und die der kurdischen
DTP – nicht überzeugen konnte.
Parlamentswahlen 03. Nov. 2002 % 22. Juli 2007 %
AKP
34,28
46,58
CHP
19,39
20,88
MHP
8,36
14,27
Tabelle 1: Ergebnisse der Parlamentswahlen vom 03.
11.2002 und 22.7. 2007 im Vergleich (Nur AKP,CHP,
MHP (Quelle: Yüksek Seçim Kurulu Ba¢kanlıº)17
IV. Die zukünftigen Folgen des politischen
Wandels in der Türkei
Wie oben erwähnt, hängen die Konflikte innerhalb des politischen Systems der Türkei
nicht nur vom innenpolitischen Machtkalkül
ab, sondern auch von Reflexionen auf außenpolitische Entwicklungen. Um die zukünftigen Folgen des gegenwärtigen politischen
Wandels der Türkei adäquat abschätzen zu
können, sollten auch die Auswirkungen außenpolitischer Entfaltungen auf die innenpolitischen Konflikte der Türkei in den Analyseprozess einbezogen werden. Ein derartiges Prozedere gewinnt insbesondere in der
globalpolitischen Lage der Gegenwart
enorme Bedeutung.
Denn sowohl die gerade entstehende politische Neuordnung des Nahen Ostens als auch
die energie- und wirtschaftsbedingten Belange der Weltpolitik werden direkte Auswirkungen im Innen- und Außenpolitik der Türkei
haben. Die strategisch bedeutsame Lage und
das politische System des Landes verleihen
der Türkei zwar weltpolitisch eine gewichtige
Bedeutung, diese Bedeutsamkeit trägt aber
existenzielle Risiken in sich. Trotz zahlreicher
Konflikte lag das laizistische und westlich orientierte Regime des Kemalismus in den letzten Jahrzehnten stets im Interessenbereich
des Westens.
Die anti-kommunistische Haltung zum einen
und die streng laizistische Staatsform zum anderen haben die Türkei als einen wichtigen
Partner des Westens im und nach dem Kal17
18
19
20
ten Krieges etabliert. Abgesehen von der wirtschaftlich-militärischen Bedeutung bestand
die Türkei trotz erheblicher Mängel in den Reihen der demokratischen Systeme und war
das einzige Erfolgsmodell unter den islamischen Staaten.
Deshalb hat der Westen den Initiatoren dieses laizistischen und prowestlichen Modells,
nämlich der kemalistischen Elite, stets den
Rücken gestärkt. Während der Westen infolge
der Überlagerung politischer Interessen die
kemalistische Elite bei der Bekämpfung prokommunistischer und radikalislamischer
Kräfte zur Seite stand, war die vom Kader des
kemalistischen Regimes gelenkte Türkei willens, die politisch-militärischen Interessen des
Westens im Nahen Osten und in Zentralasien
zu unterstützen.18
Gegenwärtig entstehen jedoch nicht nur Interessenkorrelationen sondern auch Partnerschaften im politischen, militärischen und
wirtschaftlichen Sinne neu. Bezüglich dieser
Entwicklung ist davon auszugehen, dass das
innenpolitische Machtkalkül der Türkei parallel zu den globalpolitischen Interessenkorrelationen neu entfaltet wird. Während die
laizistische und national-(istisch)e Strenge
des kemalistischen Regimes allmählich mit
den politischen Interessen des Westens kollidiert, erscheint die islamisch gesinnte Milde
der AKP-Regierung für politische Belange des
Westens als probat. Gerade deshalb nutzt die
kemalistische Elite in ihrem ideologischen Existenzkampf eine politische Strategie, die die
islamisch gesinnte Regierung der AKP zum
einen als Feind des laizistisch-kemalitischen
Regimes und zum anderen als Intimus des
Westens darstellt. Dieser Oppositionsblock
wirft der AKP-Regierung stets vor, eine heimliche und langfristige Agenda zur Islamisierung des Landes zu haben. Die gesetzlichen
und administrativen Regelungen der AKP-Regierung seien deshalb systematische Versuche, die Umwandlung der laizistisch-demokratischen Struktur der Türkei zu einem
Gottesstaat voranzutreiben.19
Darüber hinaus wird die AKP als ein verlängerter Arm und Kollaborateur der inneren- und
äußeren Feinde, bestehend aus dem kurdischen Separatismus, den USA, der EU und
internationalen Organisationen wie dem IMF,
gesehen. Diese Feinde hätten wiederum die
Absicht, die Türkei zunächst zu spalten und
dann zu unterwerfen.20
Obwohl die AKP-Regierung das Kopftuchverbot und die Hürden vor der universitären Aufnahmeprüfung zu Gunsten der Absolventen
der £mam-Hatip-Schulen aufzuheben ver-
YSK, 31.10.2007a-b.
Bora, 1995: 198-199.
CHP, 2007: 14.
Manisalı, 2004: 175-178; MHP, 2007: 4; CHP, 2007: 16-19.
ORIENT IV / 2007
39
Der politische Wandlungsprozess in der Türkei
sucht, ist zumindest bei den Regierungsprogrammen beider Legislaturperioden kein politisches Vorhaben vorzufinden, das langfristig
auf die Errichtung eines islamischen Staates
abzielen würde. Betrachtet man die Reformen und die Regierungsprogramme, so ist
davon auszugehen, dass sich die von der
AKP in Gang gesetzten politischen Reformen
nicht im Sinne der islamischen Tradition, sondern in Richtung demokratisch-westlicher
Werte entwickeln.21 Trotzdem wird diese Entwicklung – wie die kemalistischen Kreise befürchten – dazu führen, dass sich die traditionellen Machtstrukturen des Landes allmählich verändern oder sich auflösen. Sowohl
die mächtigen Generäle als auch zivile Kräfte
des kemalistischen Regimes haben stets verdeutlicht, dass sie den Aufstieg des politischen Islam und den separatistischen Terror
des kurdischen Nationalismus als gleichwertige Gefahr für das Bestehen der Türkischen
Republik verstehen. Diese Definition des Politikislams und des kurdischen Separatismus
als gleichwertige Feindbilder des türkischen
Staates führt dazu, dass die kemalistischen
Kräfte des Landes bei islamisch gesinnten
aber staatsloyalen Bürgern des Landes an
Boden verlieren und die disparaten Oppositionskräfte gegen die kemalistische Elite indirekt in die gegnerische Front drängen. Die
deutlichen Erfolge der AKP in den mehrheitlich kurdisch bewohnten Wahlkreisen trotz der
gut organisierten DTP haben gezeigt, dass
sich die konservativen Bürger aus den mehrheitlich von Kurden bewohnten Regionen der
Türkei mit den islamisch-konservativen Wählern des Landes weitgehend solidarisiert
haben und dies durch die Unterstützung der
AKP geltend gemacht haben. Dieses Ergebnis ist auch ein Zeichen dafür, dass die staatsloyalen Volksgruppen der kurdisch bewohnten
Regionen nicht die kemalistisch-laizistischen
Werte sondern die islamisch-konservativen
Werte als Basis für den Zusammenhalt gegen
die ethnische Polarisierung sehen. Abgesehen von einer globalpolitischen Entwicklung,
die direkt oder indirekt das innere Machtkalkül der Türkei zu Gunsten der kemalistischen
Kräfte ändern dürfte, ist während der zweiten
Legislaturperiode der AKP und der Amtszeit
des Staatspräsidenten Abdullah Gül mit stärkeren Machtkonfrontationen zu rechnen. Sowohl die Verfassungsreform als auch die
damit verbundenen gesetzlichen Neuregelungen werden voraussichtlich härtere Konflikte zwischen der AKP-Regierung und den
kemalistisch-laizistisch gesinnten Kräften des
Landes zur Folge haben.
21
22
23
24
40
Wahlkreise
AKP
DTP
Bitlis
67.842
25.314
Batman
73.132
62.615
Diyarbakır
189.707
219.779
Hakkari
29.280
49.560
Iºdır
18.525
26.175
Mardin
105.070
93.201
Mu¢
53.867
64.438
Siirt
44.483
36.320
¡ırnak
32.917
63.866
Tunceli
5.163
25.424
¡anlıurfa
265.416
90.127
Van
161.907
99.973
Tabelle 2: Erhaltene Stimmen der AKP und DTP (als unabhängige Kandidaten) in den mehrheitlich von Kurden
bewohnten Wahlkreisen der Türkei (Quelle: Yüksek
Seçim Kurulu Ba¢kanlıºı)22
Denn der politische Kader der AKP hat infolge
der politischen Auseinandersetzung mit den
staatlichen Machtorganen gemerkt, dass eine
grundlegende Änderung der starren Strukturen des Landes nur möglich ist, wenn die gesetzlichen Weichen diesbezüglich neugestellt
und die kemalistische Bürokratie abgebaut
werden. Dem gegenüber gehen die kemalistisch-laizistischen Kräfte davon aus, dass sie
— abgesehen von der Möglichkeit eines Putsches gegen die exekutive Macht — ihre Vorherrschaft und ihren politischen Einfluss
verlieren werden.
Dieser Machtblock hat nämlich trotz der gut
organisierten und von den Medien unterstützten Fahnendemonstrationen, die in der linksgesinnten Nostalgie der 1970er Jahre und im
Vorbild der osteuropäischen „Orangen Revolution“ organisiert wurden, keinen messbaren
Erfolg in den Wahlen vom 22. Juli 2007 erzielt.
Obwohl die oppositionellen Kräfte für diese
Erfolglosigkeit die vermeintliche Schützenhilfe
der USA und der EU für die AKP sowie die
Unwissenheit und Naivität des Volkes verantwortlich machen23, konnten in der Tat weder
die ideologisch-elitäre Opposition noch das
von den Militärs über Nacht formulierte und
als „e-Memorandum“ bezeichnete Statement
vom 27. April 2007 die Popularität der AKPRegierung in der Wählergunst schwächen.
Während der so genannte „postmoderne“
Coup d`Etat vom 28. Februar 1997 die zum
Rückzug gezwungene Wohlfahrtspartei Partei (RP) förmlich noch verbieten und spalten
konnte, kann die AKP sogar infolge ihrer Haltung gegen die Generalstabserklärung vom
27. April 200724 ihren politischen Kurs noch
stärker ausbauen. Die AKP-Regierung wird im
AKP/59. Regierungsprogramm, 18.03.2007, AKP/60. Regierungsprogramm; 31.08.2007.
YSK, 01.11.2007.
CHP, 2007a: 25-27.
TSK Basın Açıklaması, 27.04.2007.
ORIENT IV / 2007
Dr. Ünal Bilir
Aufwind dieser Erfolge sicherlich weiterhin
versuchen, mit der Rückenstärkung des Westens und auf die bürgerliche Akzeptanz und
Popularität ver-trauend, den politischen Reformprozess so zu steuern, dass zum einen
den Generälen und der kemalistischen
Staatsbürokratie der Boden durch juristische
Reformen wie die geplante zivile Verfassungsänderung entzogen wird und dass zum
anderen der Personaletat zu Gunsten der islamisch-konservativen Kräfte geändert wird.
Während die Machtbalance zwischen dem
Militär und der AKP-Regierung im systeminternen Bereich einem ausgeglichenen Verhältnis entgegenstreben dürfte, wird die
Macht des Militärs künftig häufiger Herausforderungen durch systemkritische beziehungsweise systemfeindliche Kräfte im In- und
Ausland entgegentreten müssen. Ein prägnantes Beispiel für diese Entwicklung ist das
Kräftemessen zwischen dem Militär und der
DTP, die als politischer Zweig der PKK gilt.
Weil der Generalstab zum traditionellen Empfang anlässlich des 30 Aºustos Zafer Bayramı
nicht auch die Abgeordneten der kurdischen
DTP einlud, wurde die Führung der türkischen
Armee, Symbolfigur des nationalen Kampfes
gegen die separatistische PKK, von der PKKnahen DTP-Führung mit dem Separatismusvorwurf angegriffen.
Als der Vize-Generalstabschef Ilker Ba¢buº
die Haltung des Generalstabes dadurch rechtfertigte, dass die DTP die PKK nicht als „terroristisch“ bezeichnen würden25, attackierte
der Parteichef der DTP, Ahmet Türk, in bisher
ungewöhnlich scharfem Ton das Militär erneut, indem er sagte: „Weil irgendjemand es
so will, können wir die PKK nicht als terroristisch erklären“ so Türk.26 Eine derartige Haltung seitens einer politischen Partei, die als
Trojanisches Pferd der PKK angesehen wird,
war in den 1990er Jahren noch nicht festzustellen. Das Wort „Separatismus“ konnte damals nicht straflos gegen das Militär im
Munde geführt werden. Obwohl die kemalistisch-national(istisch) gesinnte Opposition für
die zunehmenden Angriffe der PKK und die
politische Stärkung des kurdischen Separatismus die AKP-Regierung verantwortlich
macht,27 gerät jedoch auch das Militär zunehmend in Bedrängnis. Dass die politische Führung der Türkei seit der Inhaftierung Abdullah
Öcalans kein relevantes Konzept zur Bekämpfung der PKK entwickeln konnte, zeigt
etwa die 2007 angestiegene Zahl gefallener
Soldaten; ein Zeichen, dass die Armee im bewaffneten Kampf gegen die PKK den gewünschten Enderfolg nicht erzielen konnte.
V. Schlussfolgerung
Der gegenwärtige Wandlungsprozess der
Türkei wird neben den innenpolitischen Entwicklungen zum größten Teil durch den EUBeitrittprozess der Türkei und durch die
außenpolitische Konjunktur bestimmt.
Dieser durch die EU-Perspektive in Gang gesetzte Wandlungsprozess löst zwischen dem
vorherrschenden Machtblock der kemalistischen Elite — bestehend aus dem Militär, der
CHP und der beiden nahe stehenden Bürokratie — und dem islamisch gesinnten und
konservativen Machtpotential des Landes
eine verhärtete politische Auseinandersetzung aus. Um das Drängen islamisch-konservativer Kräfte in den „Machtkern“ zu
verhindern, versucht die Machtelite des kemalistischen Regimes die Oberhand zu behalten, indem sie dem kemalistischen
Staatswesen eine unantastbare, gegen Reformen immunisierte Geltung zu schaffen
sucht. Darüber hinaus stellt sie den staatlichen Machtapparat der politischen Wirkung
des islamisch-konservativen Potentials entgegen.
Da das islamisch-konservative Spektrum die
zwingende Kraft der EU-Beitrittsverhandlungen und die konjunkturellen Vorteile der globalen Politik zu Gunsten ihres politischen
Kurses nutzt, vermitteln die kemalistischen
Kreise ein Feindbild von der EU und der USA,
um eine Ausdehnung des islamisch-konservativen Spektrums unter den dort propagierten universal-westlichen Werten zu verhindern. Diese Entwicklung verursacht eine
ideologische und weltsichtliche Diskrepanz,
so dass die islamisch-konservativen Kräfte
der Türkei im Gewand der liberal-westlichen
Werte als Vertreter des politischen Wandels
und der Reformen auftreten, die kemalistischlaizistischen Kräften des Landes sich dagegen hinter der Immunität der Regimes verschanzen und sich als Gegner der liberalwestlich orientierten Reformen und Befürworter des Status quo im politischen Sinne
profilieren.
Dieses paradoxe Erscheinungsbild der türkischen Politik ist nur dann verständlich, wenn
man die politischen Machtstrukturen des Landes historisch betrachtet und die gegenwärtige Machtkonfrontation wie folgt einordnet:
Die vorherrschende Staatsmacht des kemalistischen Regimes wird gegenwärtig vom islamisch-konservativen und kurdischen Machtpotentials des Landes herausgefordert. Die islamisch-konservativen Kräfte, die jahrzehntelang von der kemalistischen Elite unter
25 Milliyet (Online), 30.08.2007.
26 Milliyet (Online), 01.09.2007, Hürriyet (Online), 01.09.2007.
27 CHP, 2007: 7-8; MHP, 2007: 5, 29-30.
ORIENT IV / 2007
41
Der politische Wandlungsprozess in der Türkei
Kontrolle gehalten wurde, drängen mit Hilfe
politischer und juristischer Reformen in den
Kern der staatlichen Macht, während die erforderlichen Reformen aufgrund des EU-Beitrittsprozesses in die Wege geleitet werden.
Die kemalistisch-laizistische Elite, die ihre
westlich aufklärerische Rolle längst verloren
hat, versucht sich an der Immunität des kemalistischen Regimes festzuhalten und durch
das Militär und die Justiz das Drängen des islamisch-konservativen Machtpotentials zu
einzudämmen. Im Gegenzug macht sich die
AKP-Regierung die positive Haltung des Westens gegenüber dem politisch-wirtschaftlichen Reformkurs zunutze und versucht den
überragenden Wahlerfolg vom 22. Juli 2007
und die Amtszeit des Staatspräsidenten Ab-
dullah Gül vollendet zu nutzen, um die Macht
der Militärs, der Justiz und der Bürokratie mit
Hilfe der Verfassungsreform einzuschränken.
Sollte der zum Teil durch äußere Faktoren wie
die EU-Beitrittsperspektive und globale Entwicklungen in Gang gesetzte Reformprozess
erfolgreich verlaufen, ist zukünftig in der Türkei infolge dieses Wandlungsprozess mit
einem Gleichgewicht der politischen Kräft
e bei einer Auflösung der traditionellen Machtstrukturen zu rechnen. Falls sich die kemalistische Elite gegen diesen Wandlungsprozess
gewaltsam zur Wehr setzen sollte, sind folgenschwere Konfrontationen zwischen den
unterschiedlichen Teilen der Gesellschaft –
seien es ethnische, seien es ideologische Differenzen – nicht auszuschließen.
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ORIENT IV / 2007
43
Dr. Monika Fatima Mühlböck
Zur gesellschaftlichen Stellung der Frau
in den arabischen Golfstaaten
Einleitung
Die Situation der Frauen in der Golfregion hat
sich in den letzten zehn bis fünfzehn Jahren in
vielerlei Hinsicht verändert. Waren die Aktivitäten früher vornehmlich auf den häuslichen
Bereich beschränkt, so versucht die weibliche
Bevölkerung - auch aufgrund der besseren
Ausbildung - sich zunehmend im öffentlichen
Leben zu behaupten.
Die Herrschenden können soziopolitische Reformen - wenn zum Teil auch nur in kleinen
Schritten - nicht mehr aufschieben. Ganz im
Gegenteil, sie nehmen bei offiziellen Anlässen
oftmals Bezug auf die bedeutende Rolle, die
Frauen beim Aufbau und in der Entwicklung
des Landes innehatten bzw. -haben.
Der Artikel1 setzt sich mit der gegenwärtigen
gesellschaftlichen Stellung der Frau in Kuwait,
Bahrain, Katar, den Vereinigten Arabischen
Emiraten und Oman auseinander. Von diesen
Staaten nimmt Kuwait eine „Vorreiter-Rolle“
ein. Einige Frauen haben es durch Wissen,
Fleiß und Mut zu internationalem Ansehen gebracht; der jungen weiblichen Generation in
der Region sind sie ein Vorbild. Auf das Schaffen von vier Persönlichkeiten wird im vorliegenden Artikel näher eingegangen.
I. Kuwait
Eine Reihe an Frauenorganisationen setzten
sich seit Jahren - zum Teil seit Jahrzehnten für die soziopolitischen Rechte der weiblichen
Bevölkerung ein. Die beiden bekanntesten
sind die Women’s Cultural and Social Society
(WCSS) und die Arab Women’s Development
Society (AWDS). Ihre Gründung geht auf das
Jahr 1963 zurück, erstere war anfangs als
Wohltätigkeitsvereinigung aktiv.2
1
2
3
4
5
44
Im Mai 1999 stellte der damalige Emir von Kuwait, ÉÁbir al-AÎmad al-ÉÁbir aÒ-ÑabÁÎ (geb.
am 29. Juni 1926 oder im Jahre 1928 in Kuwait; reg. vom 31. Dezember 1977 bis zu seinem Tod am 15. Januar 2006), ein Dekret
aus, dass Frauen sowohl das aktive als auch
passive Wahlrecht einräumte. Die National
Assembly (maÊlis al-umma) wies jedoch im
November 1999 die Verordnung zurück.3
Mit 35 zu 23 Stimmen bei einer Enthaltung
nahm schließlich die National Assembly am
16. Mai 2005 die Änderung des Wahlrechts
vom 12. November 1962 an, und die kuwaitischen Frauen erhielten sowohl das Stimmrecht als auch das Recht, bei Kommunal- und
Parlamentswahlen zu kandidieren. Der seinerzeitige Ministerpräsident und jetzige Emir
des Landes, ÑabÁÎ al-AÎmad al-ÉÁbir aÒÑabÁÎ (geb. im Jahre 1929; reg. seit 29. Januar 2006), sagte: “I congratulate the women
of Kuwait for having achieved their political
rights.”4
Diese Gesetzesvorlage kam jedoch für die im
Juni 2005 abgehaltenen Wahlen zum Municipal Council (al-maÊlis al-baladÐ) der Hauptstadt Kuwait City zu spät. Das Gremium der
Kuwait Municipality (baladÐyat al-Kuwait) umfasst 16 Mitglieder; zehn Stadträte werden gewählt und sechs ernennt die Regierung. Der
Emir des Landes muss die Zustimmung zu
diesem Rat geben. Erstmals in der Geschichte Kuwaits wurden zwei Frauen in den
Municipal Council ernannt. Eine der beiden
Rätinnen ist FÁÔima aÒ-ÑabÁÎ, Stellvertretende Unterstaatssekretärin im Diwan des
Emirs und Mitglied der Herrscherfamilie Àl
ÑabÁÎ. Die andere Stadträtin, FauzÐya alBaÎr, ist Technikerin von Beruf. Die nächsten
Wahlen zum Municipal Council, an denen
dann auch Frauen teilnehmen können, werden im Jahre 2009 vonstatten gehen.5
Der vorliegende Artikel ist eine erweiterte Fassung des Vortrags, gehalten am XXX. Deutschen Orientalistentag (DOT) der Deutschen
Morgenländischen Gesellschaft (DMG) in Freiburg im Breisgau vom 24.-28. September 2007. Informationsstand des Artikels:
Oktober 2007.
Mary Ann Tétreault, Kuwait: Sex, Violence, and the Politics of Economic Restructuring, in: Women and Globalization in the Arab Middle East: Gender, Economy, and Society, Eleanor Abdella Doumato/Marsha Pripstein Posusney (ed.), Boulder, Colorado 2003, S. 223225; Nikki R. Keddie, Women in the Middle East: Past and Present, Princeton, New Jersey 2007, S. 157;
http://www.nationalreview.com/script/printpage.p?ref=/comment/berkowitz20040303... (15.10.2007);
http://gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=8 (18.10.2007).
Keddie, op. cit., S. 157; http://gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=8 (18.10.2007); Tétreault, op.cit., S. 217, 232.
http://www.lastexitflucht.org/againstallodds/factualweb/de/1.1/articles1_1_1_Wahlen.html (15.10.2007); Monika Fatima Mühlböck, Geschichte und Politik der kleinen Staaten am Arabischen Golf im 20. Jahrhundert, in: Golf - Spiel im 20. Jahrhundert, Hallesche Beiträge
zur Orientwissenschaft, 30, Monika Fatima Mühlböck/Walter Beltz (Hrsgg.), Halle (Saale) 2000, S. 35;
http://newsvote.bbc.co.uk/mpapps/pagetools/print/news.bbc.co.uk/1/hi/world/middle_... (Published: 2005/05/17 06:43:31 GMT)
(15.10.2007); http://www.iht.com/articles/2005/05/16/news/Kuwait.php (15.10.2007).
http://www.iht.com/articles/2005/05/16/news/Kuwait.php (15.10.2007);
http://newsvote.bbc.co.uk/mpapps/pagetools/print/news.bbc.co.uk/1/hi/world/middle_... (Published: 2005/06/05 15:51:20 GMT)
(15.10.2007); http://www.frauenwiki.de/index.php?title=Frauen_in_Kuwait&printable=yes
(15.10.2007); http://en.wikinews.org/wiki/Two_women_first_ever_to_serve_on_municipal_council... (15.10.2007);
siehe unter http://www.municipality.gov.kw/ (18.10.2007).
ORIENT IV / 2007
Dr. Monika Fatima Mühlböck
Bei den vorgezogenen Wahlen zur 50 Sitze
umfassenden National Assembly im Juni
2006 standen 252 Kandidaten zur Wahl,
davon zum ersten Mal 28 weiblichen Geschlechts. 57 Prozent der rund 340.000 Wahlberechtigten waren Frauen. Die Wahlbeteiligung lag in manchen Wahllokalen bei 78
Prozent. Von den Kandidatinnen schaffte jedoch keine die Hürde in das Parlament.6
Bereits Ende der 1960er Jahre beschloss die
Regierung, Frauen in den Arbeitsprozess einzubeziehen. Statistisch gesehen waren mehr
als ein Viertel der kuwaitischen Beschäftigten
im Jahre 2004 Frauen; Tendenz steigend. Die
Mehrheit von ihnen ist im öffentlichen Dienst
beschäftigt u.a. in Ministerien, in Schulen und
an der Kuwait University, in Krankenhäusern
sowie in der Kuwait Petroleum Corporation.
Aber auch in der Privatwirtschaft sind Frauen
als Angestellte oder Geschäftsführerinnen
tätig. Sie erhalten im Allgemeinen gleiche Entlohnung wie ihre männlichen Kollegen.7
NabÐla al-MullÁ aus Kuwait war die erste Frau
aus einem arabischen Land, die als Botschafterin bei den United Nations in New York
am 15. März 2004 akkreditiert wurde. Am 12.
Juni 2005 berief man mit Dr. MacÒÙma ÑÁliÎ
al-MubÁrak erstmals eine Frau in die Regierung des Emirats. Ihren Eid legte sie am 20.
Juni 2005, begleitet von Protesten konservativ-islamischer Abgeordneter, vor der National
Assembly ab. Sie leitete bis zur Regierungsumbildung am 25. März 2007 das Ministry of
Planning and Administrative Development.
Derzeit steht sie dem Gesundheitsministerium
vor. Daneben werden noch das Ministry of
Education und das Ministry of Higher Education von einer Frau geführt.8
Das Parlament verabschiedete am 11. Juni
2007 einstimmig ein Gesetz, das Frauen Tätigkeiten von 20.00 Uhr abends bis 7.00 Uhr
morgens untersagt. Ausgenommen davon
sind Stellen im medizinischen Bereich und Arbeiten, die vom Ministry of Social Affairs and
Labour genehmigt wurden. Des Weiteren dürfen keine gefährlichen, anstrengenden oder
gesundheitsschädigenden Berufe ausgeübt
werden. Darüber hinaus verbietet die Verordnung Frauen unmoralische Arbeiten anzunehmen und Beschäftigungen in Einrichtungen nachzugehen, welche ausschließlich
Dienste für die männliche Bevölkerung anbieten. Die konservativen Abgeordneten der
National Assembly bestanden auf der Aufnahme dieses Passus im Gesetz.9
Seit Jahren nimmt die Zahl der Studentinnen
an Colleges und Universitäten in den Golfstaaten zu. Im Durchschnitt sind mehr als die
Hälfte Frauen. Die Kuwait University, welche
1966 gegründet wurde und die älteste Universität der Region ist, weist rund 65 Prozent
Hörerinnen auf. Um den Ansturm der Studentinnen Rechnung zu tragen, richtete man im
Jahre 2003 als jüngste Fakultät das College
for Women ein. Der Schwerpunkt der Ausbildung liegt auf dem Management sowie der
Computer- und Informationswissenschaft, um
Abgängerinnen die nötigen Kenntnisse für
Führungspositionen bzw. Tätigkeiten in technikorientierten Bereichen zu ermöglichen. Der
Anteil an weiblichen Lehrpersonal, Bibliotheksangestellten und administrativen Führungskräften ist an der Kuwait University
überaus hoch. Auch der Präsident der Universität ist eine Frau. Daneben gibt es derzeit
drei weitere wissenschaftliche Einrichtungen
in Kuwait. Die Gulf University for Science and
Technology (GUST) ist die erste private Universität; sie wurde aufgrund eines Dekrets
des Emirs im Jahre 2002 etabliert. Die beiden
anderen sind die American University of Kuwait (AUK) und die Arab Open University
(AOU).10
ÍuÒÒa ÑabÁÎ as-SÁlim aÒ-ÑabÁÎ
Sie ist die Tochter des seinerzeitigen Herrschers von Kuwait, ÑabÁÎ as-SÁlim aÒ-ÑabÁÎ
(reg. 1965-1977), und gilt als die einfluss-
6
http://www.iht.com/articles/2005/05/16/news/Kuwait.php (15.10.2007);
http://newsvote.bbc.co.uk/mpapps/pagetools/print/news.bbc.co.uk/2/hi/middle_east/51... (Published: 2006/06/27 08:08:21 GMT)
(14.09.2007); http://newsvote.bbc.co.uk/mpapps/pagetools/print/news.bbc.co.uk/2/hi/middle_east/51... (Published: 2006/06/30 07:01:56
GMT) (14.09.2007); http://www.abendblatt.de/daten/2006/07/01/581039.html?prx=1 (14.09.2007).
7 Keddie, op. cit., S. 157; Tétreault, op. cit., S. 225; nationalreview.com/script/printpage.p?ref=/comment/berkowitz20040303 (15.10.2007);
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http://archive.gulfnews.com/articles/print_friendly_version.jsp?global_name=/channel... (18.10.2007);
http://www.lastexitflucht.org/againstallodds/factualweb/de/1.1/articles1_1_1_Wahlen.html (15.10.2007).
8 http://archive.gulfnews.com/articles/print_friendly_version.jsp?global_name=/channel... (18.10.2007);
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9 http://gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=8 (18.10.2007).
10 http://www.kuniv.edu.kw/breif.php (16.09.2007); http://gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=8
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ORIENT IV / 2007
45
Zur gesellschaftlichen Stellung der Frau in den arabischen Golfstaaten
reichste Frau des Landes. ÍuÒÒa aÒ-ÑabÁÎ
ist verheiratet mit NÁÒir ÑabÁÎ al-AÎmad aÒÑabÁÎ, einem Sohn des gegenwärtigen Emirs
von Kuwait. An der Kuwait University studierte
sie englische Literatur. Zusammen mit ihrem
Mann besitzt sie die Al-Sabah Collection, die
mit über 22.000 Gegenständen als eine der
umfangreichsten Sammlungen islamischer
Kunst weltweit gilt. Diese Kollektion ist eine
Leihgabe an den Staat Kuwait unter der
Schirmherrschaft des Ministry of Information.
Die Verwaltung der Al-Sabah Collection
nimmt der Dar al-Athar al-Islamiyyah (dÁr ala×Ár al-islÁmÐya), dessen Direktorin ÍuÒÒa aÒÑabÁÎ seit der Etablierung im Jahre 1983 ist,
wahr. Zwei Wanderausstellungen, zusammengestellt aus den wertvollen Beständen
der Al-Sabah Collection, wurden bereits in
zahlreichen Museen präsentiert.Die Ausstellung „Islamic Art and Patronage: Treasures
from Kuwait” war bislang u.a. im State Hermitage Museum, St. Petersburg (1990), in der
Walters Art Gallery, Baltimore, USA (1990), in
Sydney und Perth, Australien sowie in mehreren Hauptstädten der arabischen Welt zu
sehen. Die zweite Wanderausstellung „Treasury of the World: The Jewelled Arts of India
in the Age of the Mughals” wurde etwa im
British Museum, London (2001), Metropolitan
Museum of Art, New York (2001), Palacio
Real, Madrid, Martin-Gropius-Bau, Berlin und
im Musée du Louvre, Paris (2006) gezeigt.
ÍuÒÒa aÒ-ÑabÁÎ fördert auch die Renovierung von historischen Gebäuden in Kuwait,
Bahrain, Syrien (Damaskus und Aleppo) und
in der Stadt Isfahan, Iran. Darüber hinaus hat
der Dar al-Athar al-Islamiyyah Ausgrabungen
in Oberägypten, zurückgehend auf die Periode der FÁÔimiden, finanziert und arbeitet mit
der UNESCO in Paris bezüglich Konservierungslehrgänge zusammen. Eine enge Kooperation mit der American University of
Kuwait ist in der Planungsphase. Vorträge von
renommierten Wissenschaftlern aus dem Westen und der islamischen Welt, Konferenzen,
die Herausgabe von Katalogen und Informationsschriften sowie Studienreisen zählen zu
den weiteren Aktivitäten des Dar al-Athar alIslamiyyah.11
II. Bahrain
Die neue Verfassung aus dem Jahre 2002 ermöglichte die Schaffung einer National Assembly (al-maÊlis al-waÔanÐ) mit einem
Zwei-Kammern-System, einem Oberhaus,
Consultative Council (maÊlis aš-šÙrÁ) und
einem Unterhaus, Council of Representatives
(maÊlis an-nuwwÁb). Die 40 Mitglieder des
Consultative Council werden vom König,
Íamad b. cÏsÁ al-ËalÐfa (geb. am 28. Januar
1950 in ar-Riffa, Bahrain; reg. seit 6. März
1999), ernannt. die Entsendung der 40 Abgeordneten des Council of Representatives erfolgt aufgrund von Wahlen.
Seit 2002 können Frauen für Kommunal- und
Parlamentswahlen kandidieren und zu den
Wahlurnen gehen.12 Obgleich sich acht von
174 bahrainischen Bürgern als Kandidatinnen
aufstellen ließen, wurde keine von ihnen bei
den Wahlen zum Parlament im Oktober 2002
gewählt. Der Herrscher ernannte vier - nach
anderen Angaben sechs - Repräsentantinnen
für den Consultative Council im Jahre 2002.
34 Frauen von 320 Kandidaten traten bei den
ebenfalls abgehaltenen Kommunalwahlen an.
Auch hier blieben sie erfolglos. Bei den letzten
Wahlen am 25. November 2006 bewarben
sich 18 Frauen - anderen Quellen zufolge 16
bzw. 19 - von 206 Persönlichkeiten für einen
Sitz im Parlament.
Darüber hinaus kandidierten fünf Frauen für
Funktionen auf kommunaler Ebene. Die
Hälfte der 295.000 registrierten Wähler war
weiblich. Nur eine Frau schaffte den Einzug
in den Council of Representatives. Für den
neuen Consultative Council ernannte der
König im Dezember 2006 zehn Vertreterinnen. In der Kommunalpolitik sind Frauen nach
wie vor nicht präsent.13
Die Führung des Ministry of Health wurde
Mitte 2004 einer Frau übertragen. Im Zuge
der Kabinettsumbildung im Januar 2005 erhielt auch das Ministry of Social Affairs eine
Ministerin. Beide Frauen sind in der gegenwärtigen Regierung noch in ihren Funktionen.14 Im Jahre 2002 wurde eine angesehene
bahrainische Geschäftsfrau in den Aufsichtsrat der Bahrain Chamber of Commerce and
11 http://www.kuwaitemb-australia.com/HASA.html (20.10.2007); http://www.zdf.de/ZDFde/druckansicht/0/0,6911,7109248,00.html
(20.10.2007); http://www.kuwaitemb-australia.com/shakhahussah[sic].html (20.10.2007);
http://www.kuwaitemb-australia.com/alsabah-collection.html (20.10.2007); Dar al-Athar al-Islamiyyah, Bareed ad-Dar, 9, Issue 2, Safat,
Kuwait 2007, S. 1, 9; Dar al-Athar al-Islamiyyah, Bareed ad-Dar, 7, Issue 6, Safat, Kuwait 2006, S. 2; Dar al-Athar al-Islamiyyah, Bareed ad-Dar, 9, Issue 3, Safat, Kuwait 2007, S. 6 f.
12 Keddie, op. cit., S. 159; http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=National_Assembly_of_Bahrain&printable... (17.09.2007);
http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Consultative_Council_of_Bahrain&printabl... (17.09.2007);
http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Council_of_Representatives_of_Bahrain&p... (17.09.2007);
http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Women%27s_political_rights_in_Bahrain&... (17.09.2007).
13 http://gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=2 (10.10.2007); http://www.gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=2
(10.10.2007); http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Consultative_Council_of_Bahrain&printabl...
(17.09.2007); http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Women%27s_political_rights_in_Bahrain&... (17.09.2007);
kairo.diplo.de/Vertretung/kairo/de/02/Presseschau_arab_welt/11_2006/Presseschau_26_11_2006,property=Daten.pdf (17.09.2007).
14 http://gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=2 (10.10.2007); http://www.gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=2
(10.10.2007); http://www.ipicture.de/daten/regierung_bahrain.html (25.10.2007).
46
ORIENT IV / 2007
Dr. Monika Fatima Mühlböck
Industry gewählt.15 Die erste Frau berief man
am 6. Juni 2006 in den Richterstand. Aufgrund eines Dekrets des Königs vom 26. April
2007 nahm eine Richterin, welche früher
mehrere Positionen im Ministry of Justice bekleidet hatte, ihre Tätigkeit am Verfassungsgericht auf.
Die Anzahl an weiblichen Angestellten in Ministerien und anderen staatlichen Einrichtungen ist in den letzten Jahren kontinuierlich
gestiegen. In der Privatwirtschaft, vor allem
auf dem Bankensektor und im Investmentbereich, haben Frauen bereits Spitzenpositionen
inne. Die National Bank of Commerce etwa
hat eine Generaldirektorin. Im Jahre 2000
waren 21 Prozent der Beschäftigten in Bahrain Frauen. Bereits im Jahre 2001 schafften
mehr Mädchen als junge Männer einen positiven Studienabschluss an den Universitäten.
Die 1986 gegründete University of Bahrain,
die größte derartige Einrichtung des Königreichs weist einen besonders hohen Prozentsatz an weiblichen Studenten und Lehrkräften
auf.16
HayÁ RÁšid al-ËalÐfa
Sie ist Mitglied der Herrscherfamilie Àl ËalÐfa
von Bahrain. Am 8. Juni 2006 wurde sie zur
Präsidentin der 61. Generalversammlung der
United Nations in New York gewählt.
Sie studierte an der Kuwait University Rechtwissenschaften und der Université Paris 1
Panthéon-Sorbonne Internationales Öffentliches Recht. Weitere akademische Grade erwarb sie im Bürgerlichen Privatrecht an der
Alexandria University sowie in Vergleichender
Rechtswissenschaft an der Ain Shams University in Kairo.
Ihre Karriere als Juristin, sowohl auf nationaler als auch internationaler Ebene, erstreckt
sich über drei Jahrzehnte. Sie ist eine der ersten beiden Frauen, die in Bahrain als Anwalt
tätig war. In führenden juridischen Organisationen hatte HayÁ al-ËalÐfa zahlreiche leitende
Positionen inne. Von 1997 bis 1999 war sie
Stellvertretende Vorsitzende des Schiedsgerichts- und Streitschlichtungsausschusses der
International Bar Association. Sie vertrat ihr
Land zwischen 2000 und 2004 als Botschafterin in Frankreich und war in Belgien, der
Schweiz und in Spanien mitakkreditiert. In diesem Zeitraum war sie auch Ständige Vertreterin Bahrains bei der UNESCO in Paris.
Neben anderen Funktionen gehört sie dem
Internationalen Schiedsgerichtshof der International Chamber of Commerce an. HayÁ alËalÐfa setzt sich ebenso für die Frauenrechte
ein. So wirkte sie an der Verbesserung der
Position der Frauen in Bahrain vor den islamischen Gerichten mit. Sie hat zahlreiche Arbeitspapiere bei juristischen Konferenzen in
Europa, den USA und in Asien vorgelegt, in
denen es um Fragen der Diplomatie, der internationalen Schiedsgerichtsbarkeit, der
Konfliktbeilegung und der Stellung der Frau
im Nahen Osten ging. Sie ist bislang erst
die dritte Frau in der Geschichte der United
Nations, die eine Generalversammlung der
Weltorganisation leitete. Während ihrer Präsidentschaft im Jahre 2006 ging es ihr u.a. um
die Verminderung der extremen Armut in weiten Teilen der Erde, um den Fortschritt bei den
Reformen der United Nations und um die Verbesserung der Frauenrechte weltweit.17
III. Katar
Seit der Machtübernahme durch Íamad b.
ËalÐfa Àl ÕÁnÐ (geb. 1952 in Doha) am 27.
Juni 1995 werden Frauenthemen vermehrt
Aufmerksamkeit geschenkt. Mit der Ratifizierung der Dekrete Nummer 12 und 17 aus dem
Jahre 1998 ermöglichte der Emir die Wahl
eines Central Municipal Council (al-maÊlis albaladÐ al-markazÐ). Am 8. März 1999 wurde
der erste direkte Urnengang mit aktivem und
passivem Wahlrecht auch für die weibliche
Bevölkerung abgehalten. Von den 248 Kandidaten waren sechs Frauen. 44 Prozent der
21.995 gültigen Stimmen wurden von Wählerinnen abgegeben. Bei der Erlangung von Sitzen blieben die Frauen jedoch erfolglos.
Bei den zweiten Wahlen zu diesem Rat am 7.
April 2003 schaffte eine Kandidatin die Hürde
in das Gremium; zwei anderen Frauen blieb
der Einzug verwehrt. Am 1. April 2007 fanden
die dritten und bislang letzten Kommunalwahlen statt. Einer Frau gelang es die höchste Anzahl an Stimmen von 116 Bewerbern
auf sich zu vereinen.18 Der Herrscher setzte
im Juli 1999 eine 32 Mitglieder umfassende
Kommission ein, die mit der Ausarbeitung
einer permanenten Verfassung betraut wurde.
Bei einem Referendum im Frühjahr 2003
stimmten über 90 Prozent der wahlberechtigten katarischen Bevölkerung für die neue Ver-
15 http://news.bbc.co.uk/1/hi/business/2356895.stm (Thursday, 31 October 2002, 06:21 GMT) (25.10.2007).
16 http://gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=2
(10.10.2007);
http://www.gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=2
(10.10.2007); http://news.bbc.co.uk/1/hi/business/2356895.stm (Thursday, 31 October 2002, 06:21 GMT) (25.10.2007);
https://www.indexuae.com/bahrain/bahraincat.php?keytext=Universities (16.09.2007); siehe unter http://www.uob.edu.bh/ (16.09.2007).
17 http://www.un.org./ga/president/61/presskit/president.shtml (20.09.2007); http://www.unis.unvienna.org/images/FACT01g.pdf
(20.09.2007); Irene B. Stöckl, General Assembly President, in: Global View, 4, Wien 2006, S. 17.
18 Mühlböck, op. cit., S. 55, 57; http://english.mofa.gov.qa/details.cfm?id=41 (03.10.2007);
http://gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=15 (12.10.2007); Keddie, op. cit., S. 159.
ORIENT IV / 2007
47
Zur gesellschaftlichen Stellung der Frau in den arabischen Golfstaaten
fassung. Im Juni 2005 trat sie in Kraft. Darin
verankert ist die Einführung einer „Beratenden Versammlung“ mit 45 Mitgliedern, von
denen 30 gewählt und 15 vom Emir ernannt
werden. Wahlberechtigt ist ebenso die weibliche Bevölkerung des Landes, welche auch
Kandidatinnen stellen kann. Diese Wahlen
wurden mehrmals verschoben und sollen nun
im Jahre 2008 stattfinden. Die Verfassung garantiert u.a. die Gleichheit aller Bürger vor
dem Gesetz und unterbindet Diskriminierung
aufgrund von Geschlecht sowie Rasse.19 Zwischen 1991 und 1997 stieg der Anteil an
Frauen in Positionen von staatlichen Einrichtungen um 61 Prozent.
Die Schwester des Regenten hatte über
Jahre hindurch als Stellvertretende Vorsitzende des Higher Committee for Family Affairs die höchste Funktion einer Frau im
Emirat inne. Im Frühjahr 2003 wurde die Leitung des Ministry of Education ŠaiÌa bint
AÎmad al-MaÎmÙd, die zuvor die Aufgabe
des Unterstaatssekretärs in diesem Ministerium wahrgenommen hatte, übertragen. Ihre
effiziente Handlungsweise ist über die Golfregion hinaus bekannt und mit ein Grund, dass
sie dieses Amt nach wie vor bekleidet. Auch in
Positionen im universitären Bereich sind
Frauen anzutreffen; so etwa der Präsident der
Qatar University.20
Zwei Drittel der Eingeschriebenen an der
1973 gegründeten Qatar University sind Studentinnen, die u.a. als Lehrerinnen, Dozentinnen und in den Behörden Anstellungen
finden.21
Mauza bint NÁÒir al-Misnad
Die zweite von drei Ehefrauen des Emirs von
Katar ist mit Erfolg seit Jahren um eine Verbesserung der Stellung der katarischen Frau
im öffentlichen Leben des Landes bemüht.
Großes Engagement zeigt sie auch bei Projekten, die das Bildungswesen betreffen.
Mauza al-Misnad studierte Soziologie an der
Qatar University.
Sie hat eine Reihe an Funktionen inne. So ist
sie Präsidentin des Supreme Council for Family Affairs, einer staatlichen Institution, die
im Jahre 1998 zum Zweck der Stärkung der
Rolle der Familie innerhalb der Gesellschaft
eingerichtet wurde. Aufgrund eines Dekrets
des Herrschers aus dem Jahre 2002 erfolgte
die Etablierung des Supreme Education
Council, dessen Vizepräsidentin Mauza alMisnad ist. Dieser Rat legt die staatliche Bildungspolitik fest und ist für die Durchsetzung
diesbezüglicher Reformen zuständig.
Darüber hinaus ist sie Vorsitzende der Qatar
Foundation for Education, Science and Community Development, einer gemeinnützigen
Organisation, welche bereits 1995 gegründet
wurde.
Das größte Projekt ist die im Herbst 2003 eröffnete Education City, ein Forschungs-,
Lehre- und Technologiezentrum, in dem bereits einige Universitäten wie die Georgetown
University, die Carnegie Mellon University und
die Virginia Commonwealth University Abteilungen errichtet haben.
Am 13. Januar 2003 wurde Mauza al-Misnad
zum UNESCO Special Envoy for Basic and
Higher Education ernannt. In dieser Funktion
wirkte sie auch aktiv an der Gründung des International Fund for Higher Education in Iraq
im Juni 2003 mit. Ziel ist der Wiederaufbau
von höheren Bildungseinrichtungen im Irak.
Im Oktober 2005 gab die Frau des Emirs die
Gründung des Fund for Asia bekannt.
Das Hauptaugenmerk wird auf die Sicherstellung der Grundausbildung von Kindern, Jugendlichen und Erwachsenen in Asien und im
Nahen Osten gelegt.
Ebenfalls 2005 wählte man sie zum Mitglied
der United Nations High Level Group of the
Alliance of Civilizations, einer Organisation,
die sich gegen Extremismus einsetzt und für
Toleranz sowie gegenseitigen Respekt der
Kulturen plädiert. Aber auch auf innenpolitischem Terrain ist Mauza al-Misnad kein unbeschriebenes Blatt.
Ihr seit Jahren schwieriges Verhältnis zu
Íamad b. ÉÁsim b. Éabur Àl ÕÁnÐ (geb.
1959), dem Ministerpräsidenten und Außenminister des Emirats, ist ein offenes Geheimnis. Er ist ein Cousin des Herrschers, zählt zu
den vermögendsten Persönlichkeiten Katars
und ist nach dem Emir das einflussreichste
Mitglied der Herrscherfamilie Àl ÕÁnÐ.22
19 Mühlböck, op. cit., S. 58; http://www.diplo.de/diplo/de/Laenderinformationen/Katar/Innenpolitik.html (03.11.2007).
20 http://gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=15 (12.10.2007); Keddie, op. cit., S. 159; http://www.moe.edu.qa/Arabic/ (12.10.2007);
http://www.daserste.de/weltspiegel/beitag.asp?uid=66ti44vwpmy5pkgx (12.10.2007); http.//www.ipicture.de/daten/regierung_katar.html
(28.10.2007); http://www.qu.edu.qa/html/theuniversity.html (28.10.2007).
21 http://www.diplo.de/diplo/de/Laenderinformationen/Katar/Innenpolitik.html (03.11.2007);
http://www.qu.edu.qa/main/index.html (28.10.2007).
22 http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Sheikha_Mozah_Bint_Nasser_Al-Missned... (10.10.2007);
http://www.diplo.de/diplo/de/Laenderinformationen/Katar/Innenpolitik.html (03.11.2007);
http://www.mozahbintnasser.qa/output/page2.asp (11.10.2007); http://www.mozahbintnasser.qa/output/page15.asp (10.10.2007);
http://www.mozahbintnasser.qa/output/page27.asp (11.10.2007);
http.//www.auswaertiges-amt.de/diplo/de/Laenderinformationen/Katar/Kultur-UndBil... (28.10.2007);
http://portal.unesco.org/en/ev.php-URL_ID=9045&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SE... (12.10.2007);
http://portal.unesco.org/en/ev.php-URL_ID=24029&URL_DO=DO_TOPIC&URL_S... (12.10.2007);
http://www.mozahbintnasser.qa/output/page28.asp (11.10.2007); http://www.mozahbintnasser.qa/output/page14.asp (10.10.2007);
http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Hamad_ibn_Jaber_Al_Thani&printable=yes (17.10.2007).
48
ORIENT IV / 2007
Dr. Monika Fatima Mühlböck
IV. Vereinigte Arabische Emirate
Das höchste Verfassungsorgan der Föderation der Vereinigten Arabischen Emirate ist
der aus den sieben Herrschern bestehende
Supreme Council (al-maÊlis al-aclÁ). Neben
dem Ministerrat (maÊlis al-wuzarÁÞ) besteht
eine beratende Einrichtung überwiegend im
legislativen Bereich, der Federal National
Council (al-maÊlis al-waÔanÐ al-ittiÎÁdÐ). Die
Ernennung der insgesamt 40 Deputierten dieses Gremiums erfolgte durch die Scheichs
der Emirate. Im Dezember 2006 kam es erstmals in der Geschichte des Landes zu einer
Wahl im Zusammenhang mit dem National
Council. 20 Abgeordnete wurden wie bisher
anteilsmäßig von den Herrschern ernannt.
Über die anderen 20 Repräsentanten stimmten Wahlmänner und -frauen ab. Von den
rund 800.000 Staatsbürgern der Föderation
wählten die Regenten 6.689 Personen, darunter 1.189 Frauen, als Wahlberechtigte aus.
Eine Frau konnte nach den für drei Tage anberaumten Wahlen in den Rat einziehen.
Die Herrscher nominierten im Februar 2007
die 20 neuen Mitglieder, davon zum ersten
Mal acht Frauen. Es ist das Ziel, alle Delegierten des Federal National Council in vier
Jahren direkt zu wählen.23
Im Zuge einer größeren Regierungsumbildung wurde am 1. November 2004 LubnÁ
ËÁlid SulÔÁn al-QÁsimÐ als erste Ministern der
Vereinigten Arabischen Emirate das Ministry
of Economy and Planning, derzeit Ministry of
Economy, übertragen. Im Folgenden wird auf
diese Persönlichkeit und ihren Werdegang
noch Bezug genommen. Auch das Ministry of
Social Affairs wird von einer Frau geleitet.24
Die Regierung betreibt sei einigen Jahren Förderpolitik für die weibliche Bevölkerung. Jeder
Bewerberin wird im öffentlichen Sektor eine
Beschäftigung zugesichert. Frauen sind auch
zunehmend in der Privatwirtschaft etabliert.
Im Jahre 2000 entfielen 15 Prozent der Berufstätigen auf Arbeitnehmerinnen. Im Erziehungsbereich und in der Gesundheitsfürsorge
sind der Großteil weibliche Angestellte. 100
Prozent der Unterrichtenden in Kindergärten,
74 Prozent in Grundschulen und 54 Prozent in
höheren Schulen entfielen im Jahre 2000 auf
weibliches Personal. Derzeit liegt der Anteil
an Frauen in staatlichen Einrichtungen bei nahezu 40 Prozent.
Weibliche Rechtsanwälte, Technikerinnen und
Journalistinnen sind in der Arbeitswelt ebenso
anzutreffen. In jüngster Zeit bestärkt die Regierung Frauen in den Polizeidienst und als
Freiwillige in die Armee zu gehen. Mit dem
Political Empowerment Programme und anderen derartigen Schulungen versucht der
Staat, die Partizipation von Frauen am politischen Geschehen zu erhöhen.
2000 nahmen die ersten Taxifahrerinnen in
der Föderation ihren Dienst auf; das war ein
Novum in der Golfregion. Bürgerinnen der
Emirate können ohne Einschränkungen Firmen gründen und Geschäfte eröffnen sowie
Handel betreiben. Der United Arab Emirates
Businesswomen Council soll Frauen in ihren
Aktivitäten unterstützen und weist gegenwärtig mehr als 12.000 Mitglieder auf.25
Die Bildungspolitik genießt im Lande neben
der Sicherheits- und Wirtschaftpolitik höchste
Priorität.
Die 1976 gegründete staatliche United Arab
Emirates University in al-Ain verzeichnete im
Jahre 2006 etwas 17.000 Studenten, davon
waren über 70 Prozent Frauen. Darüber hinaus gibt es weitere staatliche Universitäten
und Colleges in den verschiedenen Emiraten,
getrennt nach Geschlechtern. Hiezu kommen
eine Anzahl privater Universitäten wie die
American University of Sharjah (AUS), die
1997 den Lehrbetrieb aufnahm.26
LubnÁ ËÁlid SulÔÁn al-QÁsimÐ
Sie ist ein Mitglied der Herrscherfamilie von
Sharjah und genießt hohes Ansehen in den
Vereinigten Arabischen Emiraten. An der California State University, Chico studierte sie
Computerwissenschaft, gefolgt von einem
weiteren Abschluss an der American University of Sharjah. Vor ihrer Rückkehr in die Föderation war sie Programmiererin bei der
Softwarefirma Datamation. Anschließend leitete LubnÁ al-QÁsimÐ die Niederlassung der
23 Monika Fatima Mühlböck, Rules and Regulations of the Federal National Council of the United Arab Emirates and the National Consultative Council of the Emirate of Abu Dhabi and their Functions within the Country’s Socio-political Sphere, in: Verfassung und Recht
in Übersee. Law and Politics in Africa, Asia and Latin America, 31. Jahrgang, 4. Quartal, Hamburg 1998, S. 483, 486;
auswaertiges-amt.de/diplo/de/Laenderinformationen/VereinigteArabische... (03.11.2007);
http://archive.gulfnews.com/articles/print_friendly_version.jsp?global_name=/channel...(17.09.2007);
http://de.wikipedia.org/wiki/Wahlen_zumF%C3%B6derativen_Nationalrat_in_den_... (16.09.2007);
http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2007/02/04AR20070204006... (03.11.2007);
http://www.almajles.gov.ae/ (17.09.2007); http://gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=21 (18.10.2007).
24 http://newsvote.bbc.co.uk/mpapps/pagetools/print/news.bbc.co.uk/1/hi/world/middle_... (Published: 2004/11/02 11:24:31 GMT)
(02.10.2007); http://gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=21 (18.10.2007);
http://www.auswaertiges-amt.de/diplo/de/Laenderinformationen/VereinigteArabische... (03.11.2007);
http://www.ipicture.de/daten/regierung_vereinigte_arabische_emirate.html (28.10.2007).
25 http://www.auswaertiges-amt.de/diplo/de/Laenderinformationen/VereinigteArabische... (03.11.2007);
http://gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=21 (18.10.2007);
http://www.arabnews.com/services/print/print.asp?artid=103018&d=31&m=10&y=20... (03.11.2007).
26 http://www.auswaertiges-amt.de/diplo/de/Laenderinformationen/VereinigteArabische... (03.11.2007);
http://gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=21 (18.10.2007); Keddie, op. cit., S. 159.
ORIENT IV / 2007
49
Zur gesellschaftlichen Stellung der Frau in den arabischen Golfstaaten
General Information Authority in Dubai, einer
Organisation, welche für die Automatisierung
der Regierung zuständig ist. Über sieben
Jahre hindurch stand sie dem Information Systems Department der Dubai Ports Authority
vor. In weiterer Folge war sie Direktorin bei
Tejari, einer der größten Business-to-Business-Firmen im Nahen Osten.
Auch leitete sie das Dubai e-government
Team. 2004 übertrug man ihr - wie oben erwähnt - als erste Frau der Emirate die Leitung
eines Ministeriums.
Die wegen ihres Fleißes geschätzte Nichte
des Herrscher von Sharjah, SulÔÁn b. MuÎammad al-QÁsimÐ (geb. 2. Juli 1939 in Sharjah; reg. seit 1972 mit Ausnahme der Periode
vom 17.-23. Juni 1987), ist sehr populär und
vielen jungen Frauen des Landes ein Vorbild.27
V. Oman
Im Jahre 1996 erließ der Sultan, QÁbÙs b.
SacÐd Àl BÙ SacÐd (geb. 18. November 1940
in Salalah; reg. seit Juli 1970), erstmals eine
verfassungsmäßige Ordnung, das Basic Law
of the State.
In Artikel 58 ist die Etablierung eines Council
of Oman (maÊlis cUmÁn), bestehend aus
einem State Council (maÊlis ad-daula) und
einem Consultation Council, auch Shura
Council (maÊlis aš-šÙrÁ) bezeichnet, verankert. Die Mitglieder des State Council werden
vom Herrscher ernannt, jene des Consultation
Council durch Wahlen bestimmt. Der State
Council berät die Regierung und den Consultation Council. Letzterer hat das Recht, alle
Gesetzesvorhaben, die staatliche Dienstleistungen betreffen, zu prüfen, und Empfehlungen zu geben. Darüber hinaus müssen
Minister den Vertretern für ihren Aufgabenbereich Rede und Antwort stehen. Die Sitzungen werden im Fernsehen live übertragen und
auch die Presse berichtet ausführlich über die
Zusammenkünfte. Beide Räte können für
wichtige gemeinsame Beratungen und Ent-
scheidungen unter dem Vorsitz des Sultans
als Council of Oman zusammentreten.
Der 2006 insgesamt 59 Abgeordnete umfassende State Council wies neun weibliche Deputierte auf.
Am 4. Oktober 2003 wurde der fünfte Consultation Council gewählt. Von den 506 Kandidaten waren 15 weiblichen Geschlechts. Die
beiden bereits im vierten Rat vertretenen
Frauen waren erneut erfolgreich, doch erreichte keine weitere den Einzug in die Versammlung.
Zu den am 27. Oktober 2007 abgehaltenen
letzten Wahlen zum Consultation Council traten 631 Kandidaten, davon 21 Frauen, an.
388.683 omanische Staatsbürger waren wahlberechtigt. Bei diesem Urnengang hat es
keine Frau in das 84 Sitze umfassende Gremium geschafft.28
Die derzeitige Regierung weist drei Ministerinnen auf. So werden das Ministry of Higher
Education, das Minsitry of Social Development und das Ministry of Tourism von Frauen
geleitet. Eine weitere Frau hat nominell einen
Ministerrang, aber keinen Sitz im Kabinett.29
Bereits im September 1999 wurde die erste
Botschafterin des Landes in die Niederlande
entsandt. Die omanische Vertretung in den
Vereinigten Staaten von Amerika wird gegenwärtig von einer Frau geleitet. Etwas 20 Prozent der Staatsbeamten sind Frauen, wobei
13 Prozent von ihnen gehobene Positionen
wie Unterstaatssekretäre, Universitätsprofessoren und Diplomaten einnehmen.30
Sowohl der Herrscher als auch die Regierung
fördern seit Jahren die Bildungs- und Karrierechancen von jungen Mädchen und Frauen.
Das Ministry of Social Development nimmt
diese Angelegenheiten wahr. Im Jahre 2000
entfielen 17 Prozent der Erwerbstätigen auf
Frauen. Weibliche Angestellte in Banken,
Büros, Museen, im Medienbereich bis hin zu
Ingenieurinnen und Managerinnen prägen
das Alltagsbild im Sultanat.31 An der 1986 gegründeten Sultan Qaboos University waren 54
Prozent der Studienanfänger im Jahre 2002
27 http://en.wikipedia.org/wiki/Lubna_al_Qasimi (16.09.2007);
http://www.gdnet.org/pdf2/gdn_library/annual_conferences/fifth_annual_conference/Al_Qasimi_bio.pdf (03.10.2007);
http://newsvote.bbc.co.uk/mpapps/pagetools/print/news.bbc.co.uk/1/hi/world/middle_... (Published: 2004/11/02 11:24:31 GMT)
(02.10.2007).
28 Central Bank of Oman/Al-Bank al-MarkazÐ al-cUmÁnÐ, al-Markazi/Al-MarkazÐ, Special Issue, [Muscat] 1417 H./1996, S. 12-19
(Gesetzestext in Englisch), S. 15-22 (Gesetzestext in Arabisch);
http://www.auswaertiges-amt.de/diplo/de/Laenderinformationen/Oman/Innenpolitik.h... (03.10.2007);
http://www.omanet.om/english/government/majlis.asp (16.09.2007);
http://newsvote.bbc.co.uk/mpapps/pagetools/print/news.bbc.co.uk/1/hi/world/middle_... (Published: 2003/10/04 13:34:53 GMT)
(03.10.2007); http://www.taz.de/nc/1/archiv/print-archiv/printressorts/digi-artikel/?ressort=au&dig=... (03.11.2007);
http://corp.gulfinthemedia.com/gulf_media/view_article_en_print.php?action=print&i... (03.11.2007);
http://www.middle-east-online.com/english/?id=22860=22860&format=0 (03.11.2007);
http://www.metimes.com/print.php?StoryID=20071028-060359-1631r (03.11.2007).
29 http://www.auswaertiges-amt.de/diplo/de/Laenderinformationen/Oman/Innenpolitik.h... (03.10.2007);
http://www.omanet.om/english/government/ministers.asp?cat=gov (03.11.2007); http://www.ipicture.de/daten/regierung_oman.html
(18.10.2007).
30 http://gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=13 (18.10.2007); http://www.ipicture.de/daten/regierung_oman.html (18.10.2007);
Keddie, op. cit., S. 155 f.
31 http://www.saar.at/kn198.html (03.10.2007); Keddi, op.cit., S. 155;
http://gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=13 (18.10.2007).
50
ORIENT IV / 2007
Dr. Monika Fatima Mühlböck
weiblich. Der Regent ist von der Bedeutung
weiterer höherer Einrichtungen zur Verbesserung des Bildungssystems überzeugt.
In den letzten Jahren wurde eine Reihe an
staatlichen und privaten Colleges und Universitäten eröffnet. Darunter auch die Dhofar
University in Salalah, welche mit verwaltungstechnischer und personeller Unterstützung der American University of Beirut (AUB)
seit 2004 Studenten aufnimmt.Die Regierung
ist bemüht, dass Frauen mit abgeschlossenem Studium adäquate Stellen in der Wirtschaft und Verwaltung vorfinden.32
VI. Abschlussbemerkungen
Die Förderung von Frauen im öffentlichen
Leben spielt seit geraumer Zeit in allen Golfstaaten aus mehreren Gründen eine maßgebliche Rolle. Einerseits aufgrund des inter-
nationalen politischen Drucks, der zunehmenden Globalisierungstendenzen und der
weltweiten Vernetzung auf dem Sektor der
Medien sowie andererseits durch die Aktivitäten vonseiten der Frauen in der Region. Viele
von ihnen sind - wie in Kuwait, Bahrain und
Oman - in Frauenorganisationen eingebunden. Diese Vereinigungen stellen Forderungen wie das uneingeschränkte Wahlrecht
sowie Verbesserungen der rechtlichen Situation der Frauen an die Regierung bzw. den
Herrscher.
Aus Bahrain stammende Frauenrechtsaktivistinnen etwa sind über die Grenzen hinaus
bekannt.
Das Tauziehen bezüglich der politischen und
gesellschaftlichen Rechte der Frauen wird in
Zukunft andauern. Außer Zweifel stehen auch
die weiteren Zugeständnisse seitens der Herrscherfamilien der Golfregion.
VII. Bibliographie
KEDDIE, NIKKI R.: Women in the Middle East: Past and Present, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 2007.
MÜHLBÖCK, MONIKA FATIMA: Rules and Regulations of the Federal National Council of the United
Arab Emirates and the National Consultative Council of the Emirate of Abu Dhabi and their Functions within the Country’s Socio-political Sphere, in: Verfassung und Recht in Übersee. Law and
Politics in Africa, Asia and Latin America, 31. Jahrgang, 4. Quartal,Nomos Verlagsgesellschaft,
Baden-Baden 1988, S. 483-522.
MÜHLBÖCK, MONIKA FATIMA: Geschichte und Politik der kleinen Staaten am Arabischen Golf im 20.
Jahrhundert, in: Golf - Spiel im 20. Jahrhundert, Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft, 30,
Mühlböck, Monika Fatima/Beltz, Walter (Hrsgg.), Druckerei der Martin-Luther-Universität HalleWittenberg, Halle (Saale) 2000, S. 31-62.
STÖCKL, IRENE B.: General Assembly President, in: Global View, 4, Akademisches Forum für Außenpolitik - Österreich, Hochschulliga für die Vereinten Nationen (AFA), Wien 2006, S. 17.
TÉTREAULT, MARY ANN: Kuwait: Sex, Violence, and the Politics of Economic Restructuring, in:
Women and Globalization in the Arab Middle East: Gender, Economy, and Society,
Doumato, Eleanor Abdella/Posusney, Marsha Pripstein (ed.), Lynne Rienner Publishers,
Boulder, Colorado 2003, S. 215-238.
Bareed ad-Dar, Dar al-Athar al-Islamiyyah, Safat, Kuwait. Al-Markazi/Al-MarkazÐ, Central Bank of
Oman/Al-Bank al-MarkazÐ al-cUmÁnÐ, Oriental Printing Press, [Muscat], Sultanate of Oman.
Die vollständige Angabe der Internetadressen ist in den Fußnoten gegeben.
32 Keddie, op. cit., S. 155; http://gender.pogar.org/countries/gender.asp?cid=13 (18.10.2007); http://www.du.edu.om (15.10.2007).
ORIENT IV / 2007
51
Dr. Silvia Kaweh
Religion und Identität:
Junge Muslime in Deutschland und das ihnen vermittelte Europabild
Einleitung
In Deutschland leben cirka 3,5 Millionen Muslime, von denen rund 2,7 Millionen türkischer
Nationalität sind. Der Großteil, d.h. über eine
Million Muslime, hat sich in Nordrhein-Westfalen niedergelassen. Wobei natürlich konfessionelle Unterschiede zwischen Sunniten,
Schiiten, Aleviten, Ahmadiyya, Baha’i oder
mystischen Gruppierungen bestehen, über
die diese Zahlen zunächst einmal nichts aussagen. Von den 2,7 Millionen Muslimen türkischer Nationalität sind inzwischen fast eine
Million in Deutschland eingebürgert, so dass
die Zahl deutschstämmiger Muslime auf rund
15 000 geschätzt wird. Etwa 750 000 muslimische Kinder und Jugendliche besuchen allgemein- und berufsbildende Schulen. Eines
wird anhand dieser Statistiken deutlich: Diese
Zahlen zeigen, dass der von muslimischen
Gemeinschaften geforderte islamische Religionsunterricht ein nicht unerhebliches Zielpublikum anspricht.
Denn: Etwa ein Drittel der hier in Deutschland
lebenden Muslime sind unter 18 Jahren, über
80 000 muslimische Jugendliche nehmen die
Veranstaltungsangebote in den Moscheevereinen wahr. Die Koranschulen suchen davon
ungefähr 56 000 junge Muslime regelmäßig
auf.1 Das heißt jedoch nicht, dass sich alle
hier in Deutschland als Muslime bezeichneten Mitbürger streng an religiösen Wertmustern orientieren. Doch zeigen die oben
angeführten Zahlen die starke Präsenz des
Islam, der neben Katholizismus und Protestantismus mittlerweile die zweitgrößte Religionsgemeinschaft in Deutschland stellt:
Immerhin gehört die Hälfte aller in Deutschland lebenden Ausländer der islamischen Religion an. Die Anerkennung des Islam als
Körperschaft des öffentlichen Rechts ist bisher jedoch noch nicht erfolgt, was aber nicht
heißt, dass es muslimischen Organisationen
untersagt wäre, Kindergärten und Altenheime
zu eröffnen, Gebäude zu errichten, die religiösen Zwecken dienen oder auch Religionsunterricht nach Artikel 7 Abs. 3 GG zu erteilen;
so hat das Unterrichtsfach „Islamische Unterweisung" den Weg als Schulversuch längst an
1
2
3
52
öffentliche Schulen gefunden und erweitert
damit das Themenspektrum des muttersprachlichen Ergänzungsunterrichts. In einigen Bundesländern ist schon ein bekenntnisorientierter deutschsprachiger islamischer Religionsunterricht als „Schulversuch Islamunterricht“ in Umsetzung begriffen. Die neue
Shell-Studie, die zum ersten Mal die Religiösität aller Jugendlichen in Deutschland eingehender analysiert, sieht in den jugendlichen
Migranten so denn auch die Gruppe mit der
authentischsten Religiösität.2 Dies entspricht
auch den Ergebnissen der Studien über junge
Muslime.
I. Zugang zu religiösem Wissen
Die islamische Gemeinschaft in Deutschland
stellt sich als ein „prinzipiell offenes Diskursfeld“3 dar, in dem sowohl über die Möglichkeiten der Bewahrung und Neuinterpretation
islamischer Werte, die Befolgung islamischer
Pflichten, über Formen innerislamischen Zusammenlebens in Deutschland als auch über
mögliche Kongruenzen mit dem Wertehorizont der nicht-muslimischen deutschen Mehrheitsgesellschaft reflektiert wird. Geführt
werden diese muslimischen Diskurse nicht
mehr nur in teilöffentlichen Medien, sondern
auch in der deutschen Öffentlichkeit, und dies
- insbesondere vor dem Hintergrund eines bekenntnisorientierten Religionsunterrichtes immer mehr in deutscher Sprache.
I.1. Nutzung deutschsprachiger Medien
Dies zeigt sich in einer steigenden Präsenz
muslimischer Gemeinschaften und Privatinitiativen im Internet, in Presseerklärungen und
-mitteilungen, Curricula und deutschsprachigen Unterrichtseinheiten.
In der deutschen Mehrheitsgesellschaft sichern in der Regel erst Deutschkenntnisse die
Teilhabe an einem von allen geteilten öffentlichen Raum. Findet demnach ein innermuslimischer Diskurs über nationale Grenzen
hinweg mithilfe der deutschen Sprache statt,
bietet sich für Muslime in Deutschland so die
Der Begriff „Junge Muslime“ ist generationentheoretisch zu verstehen. Vgl. Wensierski, Hans-Jürgen von, Lübcke, Claudia: Junge
Muslime in Deutschland. Lebenslagen, Aufwachsprozesse und Jugendkulturen, Opladen und Farmington Hills 2007, S. 9.
vgl. Shell Deutschland: Jugend 2006. Eine pragmatische Generation unter Druck, 15. Shell-Studie, Opladen 2006.
vgl. Schiffauer, Werner: Die Gottesmänner: Türkische Islamisten in Deutschland, Frankfurt a. M. 2000.
ORIENT IV / 2007
Dr. Silvia Kaweh
Chance, über muslimische Deutungsmuster
zu kommunizieren, die unabhängig von Sprache und Nation existieren. So sind Türken, die
die muslimische Mehrheit in Deutschland stellen, mittlerweile „Doppelnutzer“ in dem Sinne,
dass sie ungefähr zu gleichen Teilen auf
deutsch - als auch auf türkischsprachige Medien zurückgreifen. Die aktuelle repräsentative Studie „Migranten und Medien“ von ARD
und ZDF attestiert den Migranten allgemein neben dem Fernsehen als Leitmedium - den
deutschen Tageszeitungen vor den heimatsprachlichen den Vorzug zu geben4, wobei
unter den türkischen Jugendlichen mit 47 Prozent die türkischen noch vor den deutschen
Tageszeitungen mit 43 Prozent rangieren.
Ähnlich ist das Verhältnis zu anderen Medien:
Im Internet nutzen nur noch 40 Prozent türkischsprachige und schon 38 Prozent
deutschsprachige Seiten. Deutsches Radio
hören bereits 48 Prozent, türkisches nur noch
44 Prozent.5 Ähnliche Entwicklungen lassen
sich auch für iranische Jugendliche konstatieren6, während bosnische Muslime, beispielsweise im Stuttgarter Raum, den Religionsunterricht in einigen Koranschulen schon
in deutscher Sprache abhalten.
I.2. Anderer Zugang zur Religion
Neuere Untersuchungen kommen zu dem
übereinstimmenden Ergebnis, daß islamische
Religiosität identitätsbildend auch für die
zweite und dritte Generation bleibt. Sei es,
weil diese religiöse Handlungen favorisiert
oder ihr Gewicht eher auf gelebte Normen
und Werte legt. Hierbei weicht ein „aus dem
Bauch“ gelebter, meist volksislamisch verstandener Islam der ersten Einwanderergeneration zunehmend einem „Islam aus dem
Kopf“ der zweiten und dritten Generation.
Viele junge Muslime messen demnach der religiösen Wissensaneignung einen hohen Stellenwert bei, da dieses Wissen sie unter
anderem in die Lage versetzt, sich selbstbewußt mit der Mehrheitsgesellschaft, ihrer Elterngeneration aber auch mit den Ge- und
Verboten ihrer Religion auseinanderzusetzen.
Dieses neu erworbene Wissen gibt den Jugendlichen Sicherheit, da sie nicht selten als
Muslime in die Defensive gedrängt werden,
indem sie begründen müssen, warum sie
einer Religion angehören, die von den Medien
und so auch von vielen deutschen Mitbürgern
als gewaltbereit wahrgenommen wird.
Während das religiöse Gebot des Fastens die
wichtigste nach außen gelebte religiöse Praxisform geblieben ist7, hat sich der Umgang
mit religiösen Werten und Ritualen in den letzten Jahren und Jahrzehnten zunehmend gewandelt: So erfolgte die Aneignung und
Weitergabe religiösen Wissens der ersten Migrantengeneration oft noch mit Hilfe erbaulicher Geschichten und Erzählungen; die
zweite und dritte Generation spricht diese
Form der Religionstradierung jedoch nicht
mehr unbedingt an.8 Stattdessen geht es den
jungen Muslimen um einen authentischen,
der Aufrichtigkeit in der Lebensführung verpflichteten Islam. Die bisher durch Eltern oder
das muslimische gesellschaftliche Umfeld
ausgeübte Außenkontrolle wird zunehmend
durch Selbstkontrolle ersetzt, wobei jedoch
Handlungsspielräume und Möglichkeiten der
Verselbständigung im Vergleich zu den Jugendlichen der deutschen Mehrheitsgesellschaft begrenzt bleiben.9 Oft wird eine
Handlung vor ihrer Ausführung erst einmal auf
ihre Kompatibilität mit islamischen Geboten
hinterfragt. Man will sich selbst vervollkommnen, perfekt sein. Bleiben Fragen ungeklärt,
liest man in islamischen Quellen nach und bildet sich selber ein Urteil. In der Regel beziehen sich dabei die Mehrzahl der jungen
Muslime auf Koran und Sunna, wenn es um
Wissensaneignung geht. Jedoch greifen die
Jugendlichen auch zu anderen Schriften, die
über den Islam informieren, Handlungsanleitungen geben oder eine Argumentationsgrundlage in der Auseinandersetzung mit der
Mehrheitsgesellschaft bieten.
I.3. Religiöse Literatur
Als signifikant bleibt festzustellen, dass die Jugendlichen sich unzufrieden mit den ihnen zur
Verfügung stehenden religiösen Bildungsmöglichkeiten zeigen.10 So müssen sie sich
ihr religiöses Wissen zum Teil jenseits von
den Eltern und dem Schul- oder Koranunter-
4
5
ARD, ZDF (Hrsg.): Migranten und Medien, 2007.
Halm, Dirk: Freizeit, Medien und kulturelle Orientierungen junger Türkeistämmiger in Deutschland, S. 101 –113, hier S. 108 ff., in: Wensierski, Hans-Jürgen von, Lübcke, Claudia (Hrsg.): Junge Muslime in Deutschland. Lebenslagen und Jugendkulturen, Opladen und Farmington Hills 2007.
6 vgl. Jannat, Masud: Iranische Flüchtlinge im deutschen Exil. Problem einer Abstiegssituation, Diss., Universität Marburg 2005 (elektronische Publikation). Karaka¢oºlu, Yasemin/Boss-Nünning, Ursula: Viele Welten leben. Zur Lebenssituation von Mädchen und jungen Frauen mit Migrationshintergrund, Münster 2005, S. 422.
7 Karakaşoğlu, Yasemin/Boss-Nünning, Ursula: Viele Welten leben. Zur Lebenssituation von Mädchen und jungen Frauen mit Migrationshintergrund, Münster 2005, S. 422.
8 vgl. Kaweh, Silvia: Integration oder Segregation. Religiöse Werte in muslimischen Printmedien. Eine systematische Inhaltsanalyse muslimischer (außerschulischer), religionsvermittelnder Printmedien, Nordhausen 2006, Schiffauer, a.a.O., Sandt, Fred-Ole: Religiosität
von Jugendlichen in der multikulturellen Gesellschaft. Eine qualitative Untersuchung zu atheistischen, christlichen, spiritualistischen und
muslimischen Orientierungen, Münster 1996.
9 Wensierski, a.a.O. S. 65.
10 Karaka¢oºlu, Yasemin, Öztürk, Halit: Erziehung und Aufwachsen junger Muslime in Deutschland. Islamisches Erziehungsideal und
empirische Wirklichkeit in der Migrationsgesellschaft, in Wensierski, a.a.O. , S. 168.
ORIENT IV / 2007
53
Religion und Identität
richt aneignen und greifen deshalb auch auf
ausserschulische religiöse Literatur jenseits
des Schulunterrichtes zurück. Diese ist mittlerweile auch für diejenigen von Interesse, die
sich ihr Wissen über den Islam bisher in ihrer
jeweiligen Muttersprache aneigneten.
So bietet der Markt an muslimischen religionsvermittelnden Printmedien jenseits des
Schulunterrichtes in deutscher Sprache mittlerweile über 300 Bücher und rund 25 Zeitschriften an, die teilweise auch über das
Internet abrufbar sind und sich längst nicht
mehr auf Missions- oder religiöse Erbauungsliteratur beschränken. Fast ein Drittel der
Printmedien sind Kinder- und Jugendbücher,
die meist vom Türkischen oder Arabischen ins
Deutsche übersetzt oder gleich in Deutsch publiziert wurden. Hier zeigt sich - neben dem
Internet (auf das hier nicht eingegangen werden kann) - ein vielfältiges Spektrum religionsvermittelnder außerschulischer deutschsprachiger Printmedien islamischer Gemeinschaften in Deutschland:
Freitagspredigten, Festtagsansprachen anlässlich einer Moschee-Eröffnung, Gebete, religiöse Lieder und Gedichte, Kommentare zu
bestimmten Koranpassagen oder zu überlieferten Aussprüchen und Handlungen des Propheten Muhammad (arab. ÍadÐ×e), die
islamische Lebensweise in der Diaspora thematisierende Ratgeberliteratur, Erzählungen
zum Leben MuÎammads, seiner Zeitgenossen und der Kalifen, Lehrbücher für ein
Selbststudium zu Hause, und vieles mehr stehen dem muslimischen und nicht-muslimischen Leser zur Verfügung. Hinzu kommen
beispielsweise noch regelmäßig erscheinende muslimische Kinder- und Jugendzeitschriften. Bücher und Broschüren liegen jetzt
nicht mehr nur in Moscheen und den Moscheen angeschlossenen Büchereien aus,
sondern können bequem über das Internet
bestellt werden. Internetverlage wie beispielsweise der „Verlag der Muslimischen Jugend in Deutschland“ (MJD), „Green Palace“,
„Dar-us-Salam“, „Kitabshop“, oder „EM-Buch“,
der Verlag, der sich auf der Internetseite des
Zentralrates der Muslime in Deutschland
(ZMD, Internetseite: www.islam.de) findet,
haben sich unter anderem auch auf deutschsprachige Kinder- und Jugendliteratur spezialisiert. Und manche Printmedien wie
beispielsweise die schriftlichen Vorträge des
arabischen Fernsehpredigers Amr Khaled er-
reichen erst durch ihre Übersetzung ins Deutsche und Türkische ein muslimisches junges
Zielpublikum, das über arabisch sprechende
Muslime hinausreicht. Deutschsprachige
muslimische religionsvermittelnde Literatur
außerhalb der Schule wurde jahrelang als
„graue“ Literatur oder auch nur als Erbauungs- oder Missionsliteratur angesehen und
ihre Erforschung eher als unwichtig erachtet.
Gerade Kinder- und Jugendbücher sind mittlerweile jedoch über diesen Status hinausgewachsen. Zum einen werden sie anscheinend
manches Mal in Ermangelung geeigneten
Materials auch im Schulunterricht eingesetzt11, und zum anderen zielen nicht wenige
dieser außerschulischen religionsvermittelnden Printmedien seit Mitte der 1990er Jahre
auch vermehrt auf eine spezielle deutschsprachige „Szene“ junger Muslime ab.12 Der
immer wieder geäusserte Generalverdacht,
Muslime würden in ihren originalsprachlichen
Printmedien ganz anders urteilen, entkräftet
sich weder, noch bestätigt er sich völlig, eher
ist zu beobachten, dass die Autoren sich auch
in Deutsch offen und bisweilen sehr kritisch
äußern.
I.4. Aneignung religiösen Wissens
Insgesamt besteht eine relativ große Nachfrage nach fundierter religiöser Ausbildung
oder Unterricht, wobei Muslime dabei auch
zuweilen zur „Konkurrenz“ gehen: 70 Prozent
der türkischen Kinder und Jugendlichen, die
beispielsweise die Korankurse des „Verbandes islamischer Kulturzentren“ (VIKZ) besuchen, entstammen nicht dem Umkreis des
VIKZ, sondern aus anderen türkischen Konkurrenzverbänden wie der Milli Görü¢ oder
dem „Dachverband Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion e.V.“ (DITIB). Nicht
wenige Eltern - und meist sogar eher die Mütter - sind darum bemüht, ihr religiöses Bildungsdefizit aufzuholen, indem sie teilweise
mit ihren Kindern die Korankurse des VIKZ
gemeinsam aufsuchen. Oft ist die Begeisterung der Kinder, insbesondere der Mädchen,
ausschlaggebend für diese Entscheidung.13
Einige Eltern vermissen jedoch eine organisierte Jugendarbeit islamischer Vereine. Und
auch viele muslimische Jugendliche bezeichnen die Angebote der muslimischen Gemeinschaften als „unprofessionell, unzureichend
und uninteressant.“14 Die Kinder bewerten die
11 Gesprächsnotiz mit mehreren muslimischen Religionslehrern am Rande der Tagung „Auf dem Weg zum Islamischen Religionsunterricht in Deutschland“, Stuttgart 19. bis 21. März 2007.
12 vgl. Kaweh, Silvia Printmedien für Muslime in Deutschland - Hilfen zur Integration? in: Lähnemann, Johannes (Hrsg.), Interreligiöse Erziehung 2000. Die Zukunft der Religions- und Kulturbegegnung, Pädagogische Beiträge zur Kulturbegegnung, Bd. 16, Hamburg 1998,
S. 227-240.
13 vgl. Jonker, Gerdien: Eine Wellenlänge zu Gott. Der Verband der Islamischen Kulturzentren in Europa, Bielefeld 2002.
14 Zentralinstitut Islam-Archiv Deutschland (Hrsg.): Frühjahrsumfrage 2005.
54
ORIENT IV / 2007
Dr. Silvia Kaweh
Kompetenz ihrer Eltern in der religiösen Wissensvermittlung teilweise noch höher als die
des ImÁms der jeweiligen Moscheegemeinde,
in der sie Koranunterricht erhielten. Dennoch
zeigen die einfachen Wissenskontrollfragen,
dass die Weitergabe religiösen Wissens
weder durch die Moscheegemeinde noch
durch die Eltern erfolgreich war.15 So ist denn
auch der Besuch der Koranschulen seit den
1970er Jahren (mit 60 Prozent) rückläufig.
Heute schwankt die Zahl der Koranschüler
zwischen 15 und 22 Prozent.16 Die meisten
Eltern melden ihre Kinder nach Erreichen
eines bestimmten für sie ausreichenden religiösen Wissenstandes und dem Erlernen
muslimischer Regeln wieder zeitig von den
Korankursen ab.17 Und manche Jugendliche
machen ihren Eltern den Vorwurf, die religiösen Bildungsträger nicht nach ihren pädagogischen Zielsetzungen, sondern mehr oder
weniger nur mit dem Wunsch ausgewählt zu
haben, ihre Kinder von der Straße zu holen
und „gut betreut“ zu wissen.18
I.5. Verhältnis zu den Eltern
Eine Vorbildfunktion scheinen die meisten Eltern der ersten Generation für die zweite Generation in weniger starkem Maße einzunehmen; zumindest scheint sich hier ein Perspektivenwechsel anzudeuten: So nehmen
sich manche jungen Frauen eher männliche
Attitüden zum Vorbild.19 Dabei reicht das
Spektrum der gegen die Eltern vorgebrachten
Kritik vom Vorwurf des überholten, mechanisch, eklektizistisch und spontan statt systematisch vermittelten Islam bis hin zu dem
Vorwurf, von den Eltern zu sehr kontrolliert zu
werden oder dem Gefühl des Im-StichGelassenseins.
I.6. Erziehungsideale
Der Wissenserwerb gilt als das wichtigste Er15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
ziehungsideal. Darunter verstehen die meisten eine religiöse Wissensaneignung mit
gleichzeitiger religiöser Herzensbildung, die
den jungen Muslim in die Lage versetzen soll,
zu einem mündigen Menschen heranzuwachsen, der nicht dem Fanatismus verfallen
und „politischen Demagogen“ widerstehen
soll. „Er soll, wie es der Koran vom Menschen
erwartet, in die Lage versetzt werden, aus seiner gefestigten Glaubensüberzeugung heraus
verantwortlich denken und handeln zu können.“20 Und dies bedarf eines entsprechenden
Erziehungsstiles, den die Eltern der ersten
Generation in den meisten Fällen nicht leisten
können. Befragt nach ihren Erziehungsvorstellungen haben viele meist junge Muslime
tolerante Einsichten: Die Weitergabe religiöser Inhalte an ihre eigenen Kinder wird weiterhin als wichtig erachtet, jedoch sollen sie
freiwillig zum Glauben finden.21 Eine Erziehung durch das vorgelebte Vorbild der Eltern
wird als Ideal angesehen. Gleichzeitig wird
den Kindern auch gegenüber den Eltern ein
Vetorecht eingeräumt, wenn ihre Handlungen
denen islamischer Grundsätze widersprechen. Während einige Studien zu dem Ergebnis kommen, dass muslimische Jugendliche mit starker religiöser und gleichzeitig kulturell-traditioneller Bindung Gewalt in der
Erziehung zumindest in Erwägung ziehen22,
beobachten andere bei türkischen Eltern eher
einen „ängstlich-behütenden“ Erziehungsstil.23
I.7. Ideale und muslimische Werte
Höflichkeit, Freundlichkeit, würdiges Verhalten, eine angemessene und überlegte Haltung gelten als Ideal guten Muslim-Seins für
die erste, zweite wie dritte Generation. Der
Islam wird als tolerant und friedliebend gesehen. Immer wieder betonen junge wie ältere
Muslime, dass kein Glaubenszwang herrschen solle.24 Andersgläubigen wird nach
vgl. Alacacioºlu, Hasan: Deutsche Heimat Islam, Münster 2000.
Frühjahrsumfrage 2005.
vgl. Jonker a.a.O. und die Gesprächsnotiz Stuttgart, März 2007, a.a.O.
Karaka¢oºlu/Öztürk, in Wensierski, a.a.O., S. 168.
vgl. Klinkhammer, Gritt: Moderne Formen islamischer Lebensführung. Eine qualitativ-empirische Untersuchung zur Religiosität sunnitisch geprägter Türkinnen in Deutschland, Marburg 2000 und Nökel, , Sigrid: Islam und Selbstbehauptung - Alltagsweltliche Strategien junger Frauen in Deutschland, in: Klein-Hessling, Ruth/ Nökel, Sigrid/ Werner, Karin (Hrsg.): Der neue Islam der Frauen. Weibliche
Lebenspraxis in der globalisierten Moderne -Fallstudien aus Afrika, Asien und Europa, Bielefeld 1999.
vgl. Zentralrat der Muslime in Deutschland (ZMD): Curriculum für einen islamischen Religionsunterricht, Köln 1999 und Karaka¢oºlu/
Öztürk, a.a.O., S. 158 ff.
vgl. Biehl, Frauke, Kabak, Sevim: Muslimische Frauen in Deutschland erzählen über ihren Glauben, hrsg. vom Senator für Arbeit,
Frauen, Gesundheit, Jugend und Soziales der Freien Hansestadt Bremen und von der Bremischen Evangelischen Kirche, Frankfurt
a.M. 1999, Kelek, Necla: Islam im Alltag. Islamische Religiosität und ihre Bedeutung in der Lebenswelt von Schülerinnen und Schülern
türkischer Herkunft, Münster 2002, Karaka¢oºlu 2000, a.a. O. und Alacacioºlu, a.a.O.
Vgl. Brettfeld, Karin, Wetzels, Peter: Eine kriminologische Analyse zur Alltagsrelevanz von Religion und Zusammenhängen von individueller Religiosität mit Gewalterfahrungen, -einstellungen und -handeln, in: Bundesministerium des Inneren (Hrsg.): Islamismus. Texte
zur Inneren Sicherheit, Berlin 2003, S. 254-372. Und Kerner, Hans-Jürgen, Stroezel, Holger, Wegel, Melanie: Frühe Erziehung und
aktuelle, namentlich religiöse Wertorientierungen junger Menschen. Eine vergleichende Analyse von unterschiedlichen Gruppen, in:
Wege zum Menschen. Zeitschrift für Seelsorge und Beratung, heilendes, soziales Handeln, Jg. 57 (2005), Heft 3, S. 202-221.
vgl. Steinbach, Anja, Nauck, Bernhard: Intergenerationale Transmission in Migrantenfamilien, in: Fuhrer, Urs, Uslucan, Haci-Halil (Hrsg.):
Familie, Akkulturation und Erziehung. Migration zwischen Eigen- und Fremdkultur, Stuttgart 2005, S. 111-125.
Kaweh 2006, a.a.O., vgl. auch den Koranvers Sure 2, Vers 256 (nach der Übersetzung von Rudi Paret).
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55
Religion und Identität
Aussagen der meisten Muslime mit Akzeptanz und Toleranz begegnet. Diese Toleranz
meinen besonders junge Musliminnen auch
bei ihren potentiellen Ehemännern voraussetzen zu können. Ihnen geht es um eine
„vernünftige, von elterlicher [und männlicher]
Autorität, die die Persönlichkeitsrechte“ der
jungen Frauen wahrt. Hier wird eine freiwillige
Selbstverpflichtung vom Ehepartner gefordert,
der sich als „wahrer“ Muslim „freiwillig aus der
Einsicht des Besseren heraus an die islamischen Regeln einer reziproken Gleichberechtigung bindet.“25 Jedoch verstehen die Frauen
unter Emanzipation eher die Freiheit, sich zu
bilden, das eigene Leben selbstbestimmt und
selbstverantwortlich (in den von Gott gesetzten Grenzen) zu gestalten. Wichtig sind ihnen
weniger die Autonomie als Individuum, sondern - ganz im Sinne des islamischen Verständnisses - mehr die Harmonie zwischen
Individuum und Gesellschaft.26 Spezielle Normen wie sexuelle Keuschheit, Jungfräulichkeit
der Frau oder Kleidergebote, wie beispielsweise das Tragen des Kopftuches, werden im
Prinzip beibehalten, wobei oftmals die Frauen
das Kopftuch freiwillig wählen. Die meisten
Studien sehen hierin die Tendenz der Frauen
dazu, sich nicht nur sexuell keusch zu zeigen,
sondern sich der Situation „durch die Zurücknahme ihrer Reize durch die Verhüllung“ zu
„bemächtigen“.27
Finden diese Werte eigentlich auch in der außerschulischen religiösen Literatur ihren Niederschlag? Überwiegt in diesen Geschichten
eher der religiöse Pflichtcharakter oder die
selbst gewählte Verinnerlichung religiöser
Werte? Welches Fremd- und Selbstbild entwerfen Muslime nun von sich und der sie umgebenden Aufnahmegesellschaft in deutschsprachigen muslimischen Kinder- und Jugendprintmedien? Welche Rolle spielen außermuslimische Religionen in den Kinder- und
Jugendbüchern und welche Europabilder werden hier vermittelt? Lassen sich Abwehr- und
Abgrenzungsmechanismen feststellen?
II. Das Verhältnis zum Westen
Im Allgemeinen entwerfen die muslimischen
Autoren in ihren religionsvermittelnden Zeitschriften und Büchern ein theoretisches Gesellschaftsmodell meist als Gegenentwurf
zum nichtislamischen Westen. Eine Selbstdefinition erfolgt mit Hilfe der Abgrenzung zur
Mehrheitsgesellschaft.28
Die den westlichen Werten entgegengebrachte Skepsis scheint ein Grundphänomen
zu sein, das sich auch aus den meisten Studien ersehen lässt. Der Diskurs unter Muslimen in Deutschland wird eben auch als
Kampf um Anerkennung geführt29.
II.1. Gemeinsame Erziehungsideale in Kinderund Jugendschriften
Inwieweit dies auch auf die Kinder- und Jugendbücher zutrifft, soll hier gezeigt werden.
Allen Printmedien ist die Erziehung muslimischer Kinder zu einem gesunden Selbstbewusstsein wichtig; ein mündiger junger
Muslim ist das Ideal. Dieser lebt seine Frömmigkeit im „tauÎÐdischen Sinn“ des Islam als
ganzheitliche und auf „universellen Werten“
beruhende Lehre, in deren Mittelpunkt „das
Leben mit Gott“ steht. Letztendlich geht es um
„das harmonische Verhältnis des Menschen
mit Gott, seiner näheren Umgebung und zu
Gottes Schöpfung“. „Wahrhaftigkeit, Standhaftigkeit, Treue, Verlässlichkeit, vergeben
und verzeihen zu können sind denn auch als
Zeichen von Stärke und Großherzigkeit wichtige Bestandteile der islamischen Werteerziehung“.30 Diese Werte erfahren in den religiösen Printmedien im Laufe der letzten 17 Jahre
jedoch eine unterschiedliche Gewichtung.
II.2. Selbstbestimmtes Leben als gebildeter
Muslim in der Diaspora – die Kinderzeitschrift
Salam Kinder
Für die iranisch-schiitische Kinderzeitschrift
Salam Kinder von 1995 ist der religiöse Wissenserwerb von besonderem Interesse.31 Dieses Wissen diene als Plattform, von der aus
der gebildete Muslim Gutes für die Menschheit tun könne. So wird der Vernunft ein hoher
Stellenwert eingeräumt. Die Zeitschriftenausgabe plädiert demnach für ein verantwortungsbewusstes Leben schon in jungen
Jahren. Denn nicht das Alter sei ausschlaggebend, sondern der Glaube. Gott komme die
Rolle zu, Muslime mit seinen Geboten und
Vorschriften zu schützen. Er gebe durch die
entsandten Propheten Handlungsanweisun-
25 Nökel, a.a.O., S. 137 und Jessen, Frank/Wilamowitz-Moellendorf: Das Kopftuch – Entschleierung eines Symbols? Zukunftsforum
Politik, Broschürenreihe, hrsg. von der Konrad-Adenauer-Stiftung, Nr.77, Sankt-Augustin/Berlin Sept. 2006, S. 41.
26 vgl. Biehl/Kabak, a.a.O.
27 vgl. Jessen, a.a.O., und Klinkhammer, Gritt: Moderne Formen islamischer Lebensführung. Eine qualitativ-empirische Untersuchung zur
Religiosität sunnitisch geprägter Türkinnen in Deutschland, Marburg 2000.
28 Kaweh 1998, a.a.O. und Kaweh 2006, a.a.O.
29 Jessen, a.a.O. Kaweh 2006, a.a.O. ,Schiffauer, a.a.O., Nökel, a.a.O. und Tietze, Nikola: Islamische Identitäten. Formen muslimischer
Religiosität junger Männer in Deutschland und Frankreich, Hamburg 2001.
30 vgl. ZMD, a.a.O.
31 Islamisches Zentrum Hamburg (Hrsg.): Salam Kinder, Beilage der Zeitschrift Al-Fadschr (die Morgendämmerung), Nr. 77, 1995.
56
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Dr. Silvia Kaweh
gen, die Entscheidungsautonomie jedoch
liege beim Menschen. Eher indirekt dagegen
thematisiert das Heft die deutsche nichtmuslimische Mehrheitsgesellschaft: Die Kinder
lesen die Tiergeschichte eines Rehs, das
unter Eseln weilt, die weder seine Erinnerungskultur, noch seine Essensgewohnheiten
teilen. Die Esel (die man auch als nichtmuslimische Mehrheitsgesellschaft verstehen
kann) reagieren auf das ihnen fremde Reh
(Muslim in der Diaspora) mit aggressiven Abwehrmechanismen. Auf die europäische bzw.
westliche Kultur wird in den Heften der Salam
Kinder im Zeitraum von 1990 bis 1995 insgesamt wenig - und wenn nur auf das Christentum - Bezug genommen. Thematisiert
werden das Leben MuÎammads, seiner Familie und Zeitgenossen, islamische Werte wie
der Einsatz gegen Unterdrückung, Ungerechtigkeit, Armut und die finanzielle Freigebigkeit.
Erzählungen beziehen sich auf die auch im
Christentum bedeutsamen Personen Jonas,
Moses, Salomon und Abraham. Christen, soweit sie in diesen Heften in Erscheinung treten, konvertieren entweder im Laufe der
Erzählungen zum Islam oder übernehmen die
Rolle des Statisten und Bewunderers der islamischen Religion.
II.3. Fehlende Religiosität als Kulturdistanz
Die als muslimische Antwort auf das Buch
„Ben liebt Anna“ 1997 erschienene Geschichte „Ali liebt Fatima“ beschreibt die Hinwendung des jungen Ali zum Islam als
eigenen, selbst gewählten Weg. Ali verkörpert
den idealen Muslim, der sich der islamischen
Lebensweise als Frage des Lebensstiles verschreibt und muslimische Werte wie sexuelle
Enthaltsamkeit vor der Ehe, Aufrichtigkeit,
Liebe und Respekt den Eltern gegenüber verinnerlicht hat. Ali verliebt sich in Fatima, die
neu in seine Klasse kommt und ihr Kopftuch
mit selbstbewusster Zurückhaltung trägt. Sie
ist höflich, zuvorkommend und freundet sich
mit einem frommen christlichen Mädchen in
der Klasse an. Der Blick auf die deutsche
Mehrheitsgesellschaft bleibt dabei kritisch. So
werden die übrigen Mitschüler als ungehobelt,
indiskret und sexuell freizügig charakterisiert.
Mit wem sich Ali außer Fatima anfreundet,
bleibt ungewiss. Die muslimische Familie ist
hier die Stätte, die Halt und Orientierung in
der westlichen Konsum- und Spaßgesellschaft gibt.32 Ebenso ambivalent ist die Sicht
auf die westliche Kultur in dem Buch „Jesus
32
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36
der Prophet Allahs“.33 Gemeinsamkeiten zwischen Christentum und Islam, die der Autor
Rassoul - ganz im Sinne des Korans - in der
Wertschätzung Jesus‘ und damit des Christentums sieht, werden obsolet, da Marias
Keuschheit und Frömmigkeit heutigen, und
nur noch als „Scheinchristen“ wahrgenommenen westlichen Mädchen als Gegenbild
vorgehalten wird.
II.4. Strikte Abgrenzung zur westlichen Gesellschaft
Rigoroser in seiner Ablehnung der deutschen
westlichen Gesellschaft ist das Buch Ibrahim
Amini’s „Islam in leicht verständlicher Sprache“.34 Gedacht ist das Buch als Orientierung,
um sich „auch in einer nicht-muslimischen
Umgebung zurecht zu finden und seinen geraden Weg unbeirrt zu gehen.“35 Der Autor
sieht die Verteidigung des Glaubens als nötig
an. Klare Freund- und Feindbilder erleichtern
die Selbstvergewisserung als Muslime mit gemeinsamer Erinnerungskultur. Hier wird u. a.
die Erinnerung an die kämpferische Vergangenheit schiitischer Muslime wach gehalten,
die auch heute noch ein „von Hussein übernommenes Treuhänderamt“ erfüllen, wenn sie
sich für die Verteidigung des Islam einsetzen.
Die zwölf deutsch-türkischen Bändchen
„Unser Führer, unser Prophet“ evozieren die
gleiche Erinnerungskultur an die glorreichen
Heldentaten des Propheten Muhammad und
seiner Anhänger, diesmal allerdings eher aus
sunnitischer Sicht. Hier existieren klare Negativ-Positiv-Gegensätze: Die guten Gläubigen sind die Muslime, die „Ungläubigen“ alle
außerhalb des Islam. Rhetorische Vereinnahmungen und Bestätigungsfloskeln wie „Ihr
denkt doch auch so“, „Natürlich ist das so“,
„Recht habt ihr“, nehmen Meinungen und Gedanken schon vorweg.36
II.5. Umma - Europäische Nation - Westen
Während die meisten der religionsvermittelnden außerschulischen Printmedien dieses
Zeitraumes mit dem Begriff der Umma ausschließlich die nationenübergreifende Gemeinschaft der Muslime verbinden und ihren
Blick meist - ohne Konzept für die Moderne
und Postmoderne - nostalgisch verklärend zurück in die Vergangenheit, zur Idealgemeinschaft der Muslime zur Zeit des Propheten
Muhammads in Medina richten, verfolgte das
Institut für Internationale Pädagogik und Di-
Aslan, Nida Anette: Ali liebt Fatima, Stuttgart 1997.
Rassoul, Muhammad: Jesus der Prophet Allahs, Köln 1995.
Amini, Ibrahim: Islam in leicht verständlicher Sprache, Teil 1, 1991, S. 11.
Özaslan, Yusuf: Unser einziger Führer, unser Prophet, , Bd. 1-12, Istanbul 1993.
vgl. Kaweh 2006, a.a.O.
ORIENT IV / 2007
57
Religion und Identität
daktik (IPD) schon früh ein anderes pädagogisches Konzept. Hier haben wir es allerdings
mit außerschulischer wie für den islamischen
Religionsunterricht verwendbarer Literatur zu
tun. „Mit dem Thema ‚umma‘ [soll] das Kind in
der Gemeinschaft, in der es lebt [eingebunden werden]. Daher wurde besonderer Wert
auf die Tatsache gelegt, daß muslimische Kinder in einer multireligiösen Gesellschaft leben
und nicht nur das, sondern in einer multioptionalen.“37 Dazu müssten muslimischen Kindern „Methoden des Vergleichs und der
Abwägung mit den eigenen Wurzeln an die
Hand gegeben werden“. Am historischen Beispiel der Römer, die in vielen Ländern ihre
kulturellen Spuren hinterließen, stellt das Themenheft die kritische Frage nach dem Sinn
von Grenzen. In der Folge wird der Begriff der
Nation zur Diskussion gestellt. Die Kinder und
Jugendlichen sollen Karteikarten dem positiv
konnotierten Begriff der Umma anhand von
schlagwortartigen Sätzen wie „Einer für alle,
alle für einen“, „Wir sitzen alle im gleichen
Boot“, „Jede Gemeinschaft hat eigene Sitten
und Bräuche, die sie pflegen sollte“ zuordnen.38 Dabei kommt der Nation als ein Konstrukt, das sich nur durch verschiedene
Gründungsmythen rechtfertigt39, eine durchweg negative Rolle zu. Sätze wie „Europäer
leisten bessere geistige Arbeit, Afrikaner können bessere körperliche Arbeit leisten“, „Ich
bin glücklich, ein Türke zu sein“, oder „Das
Boot ist voll“ konfrontieren mit Vorurteilen und
sprechen der Nation ihre Berechtigung unterschwellig ab.40
II.6. Europas „falsches“ Geschichts- und Religionsbild
Die Kritik des IPD bezieht auch generell die
Vermittlung von Religion im klassischen Religionsunterricht in seine Kritik mit ein. Religion solle nicht losgelöst vom Lebensalltag
vermittelt werden, so das IPD. „Eine solche
Bearbeitung, meist als ‚Religionsunterricht‘
ausgewiesen, lässt bei den zu Erziehenden
den unausgesprochenen Verdacht zurück,
dass nicht lebbar sei, was auf einer anderen
Zeit mit einer ganz anderen Sozialisation beruhe.“41 Die neue Kinder- und Jugendliteratur
greift ähnliche Themen wieder auf. Als bei-
spielhaft hierfür kann das kürzlich erschienene Buch „Jung und Muslim“ dienen. „Der
Geschichtsunterricht bringt uns bei, wie Aufständische ihre Kritik zum Ausdruck brachten
und bestimmte Revolutionen starteten [...] Als
Europa sich insbesondere von der Kirche befreien konnte, ging es fortan aufwärts. [...] So
brannte sich im Hinterkopf des Jugendlichen
folgender Satz ein: Religion hindert am Vorankommen und ist daher etwas Zurückgebliebenes.“42 Der junge Autor Demiryürek
geizt hier nicht mit Kritik. Diese zielt jedoch
nicht nur auf die ihn umgebende nicht-muslimische europäisch-westliche Gesellschaft. Er
bezeichnet diese, im Wissen darum, dass
sich viele Muslime oft gerne nur in der Opferrolle sehen, in einer Fußnote bewusst in Anführungsstrichen als „bösen Westen“.43 Er
bezieht in seine Kritik auch insbesondere falsche muslimische Erziehungsmethoden mit
ein. Der westlichen Gesellschaft macht er die
„angeblich so tiefgründige Lehre des Rationalismus, sprich alles mit dem Verstand erfassen zu wollen“, zum Vorwurf. Dies verleite
junge Muslimen dazu, „alles in Frage zu stellen, was nicht niet- und nagelfest erscheint.
Dabei geht es weniger darum, nach dem tiefen Sinn einer gottesdienstlichen Handlung zu
suchen, sondern um die Fragen, warum man
keine Freundin haben darf, warum man nicht
mit den Freundinnen schwimmen gehen sollte
und warum ein Diskobesuch aus islamischer
Sicht so verpönt sei?“44 Der junge Autor fährt
fort: „Denn im Islam soll man nicht gedankenlos den Eltern gehorchen, sondern auch hinterfragen. An dieser Stelle muss man aber
eine sarkastische Frage an unsere Gesellschaftsingenieure stellen: Wo hat ein Jugendlicher mit 18 Jahren die Lebenserfahrung
her, um über sein Leben völlig frei und ohne
jeglichen Beratungsbedarf entscheiden zu
können, wo er doch mittlerweile nur noch zuhause zwischen Spielkonsole und zwölf Stunden Schlaf aufwächst?“45 Und weiter: „Werte,
Normen und Sitten gelten demnach für Leute,
die schon so alt sind, dass sie mit einem Bein
im Grab stehen.“46 An den muslimischen und
besonders türkischen Eltern kritisiert er ihre
traditionellen und oft unislamischen Erziehungsinhalte. „Da auch die Kinder nicht Bescheid wussten, haben sie bei heftigen
37 Internationales Institut für Pädagogik und Didaktik (IPD) (Hrsg.): Die Ummah: Materialien für den Unterricht mit muslimischen Kindern,
Köln 1999, S. 1.
38 ebd. S. 81 f.
39 Etienne Francois/Hagen Schulte: Das emotionale Fundament der Nationen , S. 17, in: Monika Flacke (Hrsg.): Mythen der Nationen:
Ein europäisches Panorama, München, Berlin 2. Aufl. 2001.
40 IPD, a.a.O., S. 81 f.
41 ebd. S.1.
42 Demiryürek, Murat: Jung und Muslim, Berlin 2007, S. 3f.
43 ebd. S. 9.
44 ebd. S. 4.
45 ebd. S. 7.
46 ebd. S. 4.
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Dr. Silvia Kaweh
Protesten gegen die Tradition auch gleich die
ganze Religion mit über Bord geschmissen.“47
Die Eltern würden ihre Kinder zur Unmündigkeit und Passivität erziehen und ihnen eine eigene Meinung verwehren48, der Koranunterricht sei repressiv, die Imame seien der Sprache nicht mächtig und autoritär. Das eigenständige kritische Abgleichen der Lehrinhalte
des Imam mit dem Koran sei aufgrund der
Unkenntnis der arabischen Sprache weder
machbar noch gewollt.49 So bleibe den jungen
Muslimen und Musliminnen in Deutschland
nur die religiöse Wissenseignung auf „eigene
Faust“. Hier be-schreibt Demiryürek den nach
Beobachtungen vieler Studien „klassischen“
Weg religiöser Wissensaneignung in der Diaspora: Die religiöse Erziehung der Eltern ist
traditionell und wenig hinterfragbar. Die Deutschen stellen interessierte Fragen zum Islam,
mit denen der muslimische Jugendliche konfrontiert wird, und sein religiöses Wissen übersteigen.
Er zieht daraufhin zunächst muttersprachliche
(hier türkische) Literatur zur Rate, die aber die
Situation eines jungen Muslims bzw. einer jungen Muslimin in Deutschland nur unzureichend thematisiert.
„Die Inhalte waren zu abstrakt, so dass ich nur
äußerst schwer den Bezug zu meinem Leben
herstellen konnte“50, konstatiert Demiryürek.
Ihm gelingt es, „die gedankliche Brücke zwischen den Inhalten der gelesenen Bücher und
[seinem] Leben als junger Muslim“ zu schlagen.51 Europa und damit auch Deutschland
sieht er als „Geschenk von Allah“. Nur hier
habe man die Chance, mit Muslimen der verschiedensten Denkrichtungen und Nationalitäten aufgrund der deutschen Sprache ins
Gespräch zu kommen. Deshalb hat er für
muslimische Organisationen der ersten Generation, denen er vorwirft, die Abschottung
der eigenen ethnischen Gruppe von ihrem
muslimischen Umfeld zu favorisieren, nur Kritik übrig. „Jeder hatte geschichtliche Gründe
dafür, warum der andere als Verräter und
schlichtweg unislamisch galt.“52
Und Demiryürek führt aus: „Entsprechend
haben sie versucht, junge Muslime mit gleichem Gedankengut zu füllen. Alhamdulillah ist
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ihnen das nicht gelungen. [...] Deshalb bilden
sich unter jungen Muslimen vermehrt multinationale Gruppen.“53 Dabei kommt der deutschen Sprache eine wichtige Bedeutung zu:
„Die Zahl der Moscheen, die Veranstaltungen
jeglicher Art auf Deutsch anbieten, wächst
stetig. Man sitzt in der Moschee und hört bei
der Sitzung einem iranischen Bruder zu, was
er über den Propheten erzählt. Die Woche
davor hörte man einen deutschen Bruder.“54
Woher habe ein Muslim, der in Marokko lebe,
die Möglichkeit, die Ansichten eines bosnischen Bruders in 5000 km Luftlinie kennen zu
lernen, fragt er rhetorisch.55
II.7. Muslime als Vorbild
Geht es um allgemein ethische Werte wie
Höflichkeit, Sittlichkeit, Bescheidenheit, Hilfsbereitschaft, Barmherzigkeit und Verantwortungsbewusstsein, so fallen bei vielen Autoren
weniger negative Bemerkungen zur westlicheuropäischen Gesellschaft. Hier geht es vorrangig um die Selbstperfektionierung als
Muslim, der geduldig, aber selbstbewusst, islamische Werte durch sein gelebtes Vorbild in
die westliche Gesellschaft hineintragen soll.
Und so steht Demiryürek mittlerweile mit seinen Gedanken nicht mehr alleine da.
Der berühmte Fernsehredner Amr Khaled und
die jungen Muslime in Deutschland, die sich
Khaleds Ideen anschließen, sind der Meinung, dass Muslime nach dem koranischen
Grundsatz als „Gesellschaft der Mitte“56 die Integration in die deutsche beziehungsweise
europäische Gesellschaft unter „Rückkehr zu
Allah“ anstreben sollen. Dabei distanziert man
sich jedoch gleichzeitig von materialistischen
Aspekten der Mehrheitsgesellschaft, deren
Reizen auch Muslime erliegen würden.57 Ein
vorbildlicher Muslim solle „alles geben für die
Gesellschaft ohne Hintergedanken“, meint
Amr Khaled und bemüht dafür die Josefgeschichte aus Bibel und Koran.58 Amr Khaled
fasst die Situation durchaus treffend zusammen: „Es geht mir nicht darum, den Westen
zum Islam zu bekehren. Wir haben andere
Probleme. Lass sie, es ist ihre eigene persönliche Freiheit. Vielmehr ist mein Ziel im
ebd. S. 25.
ebd. S. 11-18. Obwohl hier schon einige Verbesserungen zu spüren sind, so meint der Autor.
ebd. S. 20-24.
ebd. S. 1.
ebd.
ebd.
ebd. S. 147.
ebd.
ebd. S. 146.
Sure 2, Vers 143 (nach der Koranausgabe von Rudi Paret).
Demiryürek, a.a.O., S. 39.
Khaled, Amr: Integration im Islam. Über die Rolle der Muslime in Europa, 2005, S. 34-36.
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Religion und Identität
Westen: Ich möchte, dass die Menschen hier
die muslimische Lebensweise respektieren.“59
Auch wenn er den Missionsgedanken hinter
seinen Aktivitäten verneint60, so zielt Amr
Khaled definitiv auf Gesellschaftsveränderung. Die durch ihn initiierten „Lifemakers“Gruppen agieren mittlerweile auch in
Deutschland. In diesen Gruppen engagieren
sich rund 400 bis 500 Jugendliche für soziale
Belange in der Mehrheitsgesellschaft. „Die Erkennungszeichen dieser Subkultur sind eine
Mischung aus Abitur, HipHop und Islam, aus
H&M und Geschlechtertrennung“.61
III. Fazit
Muslimische Identität erfährt ihre Stabilität
auch in den neueren Publikationen durchweg
in Abgrenzung zum Wertesystem der Mehrheitsgesellschaft, da die meisten muslimischen jungen wie älteren Autoren die
westlich-europäische Kultur durchweg als
schnelllebig, materialistisch, wenig spirituell,
sexuell zu freizügig (dadurch verführerisch)62
und als konsumorientierte Spaß- oder rauhe
Ellbogengesellschaft wahrnehmen, ganz
gleich, ob sie nun für einen Dialog plädieren63,
das Idealbild eines aktiv handelnden Muslim
propagieren64, oder im extremen Fall sich für
eine muslimische Parallelgesellschaft65 aussprechen.
Theoretisch-apologetische Überlegungen66
sind heutzutage weniger zu finden. Wichtiger
scheint es zu sein, sich einer alle muslimischen Gläubige der Welt verbindenden muslimischen Umma zu widmen. Diese steht vor
der großen Aufgabe, in der Diaspora Fuß zu
fassen. Für theoretische Überlegungen bleibt
damit immer weniger Zeit.
Europa bietet als „Mehrwert“ nicht nur die Demokratie, sondern die Möglichkeit, mit Muslimen unterschiedlichster nationaler Couleur
zusammen zu kommen.
Diese verbindet erstmals eine gemeinsame
(europäische) Sprache, in der man - wenn
man sie beherrscht - nationenübergreifend islamische Fragen diskutieren und dank garantierter Meinungsfreiheit auch offen Kritik üben
kann.
Dass hier manches Mal eigenwillige Allianzen
zwischen Muslimen, islamistischen Gruppierungen, deutschen Rechtskonservativen und
Rechtsradikalen zu Stande kommen, und
Hasstiraden auf den Westen oder bestimmte
muslimische Gruppierungen durchaus zu finden sind, ist bedenklich.
Hier steht eine kritische Sichtung der religionsvermittelnden außerschulischen Printmedien, die in den meisten muslimischen
Buchverlagen erscheinen, noch aus.
Und so kann die Hoffnung nur auf einen
deutschsprachigen islamischen Religionsunterricht gesetzt werden, der sich die Eigenschaften „des Vergleichs“, kritischen Nachfragens und „Abwägens“ zueigen macht.67
Dieses kritische Hinterfragen als pädagogisches Konzept stellt auch an die Erziehungstraditionen islamischer Gesellschaften heute
eine große Herausforderung dar.
Ob diese Hinwendung der jungen Muslime in
Deutschland zum Islam nun in den Kontext
einer allgemeinen „Rückkehr politischer Religionen“68 gestellt wird, oder als Mittel zur
„Selbstkonstitution als Moralsubjekt“69, der
Selbstbehauptung innerhalb der Mehrheitsund Migrantengesellschaft dargestellt wird70
oder als Beispiel dafür gesehen wird, „wie Religion und Moderne in ein ‚produktives Verhältnis treten’’“71 - immer wirkt Religion
identitätsstiftend und kann nicht isoliert von
gesellschaftlichen Bedingungen oder nur als
Gegenbild zur europäischen oder deutschen
Mehrheitsgesellschaft gesehen werden.
Es darf auch nicht vergessen werden, dass
sich solche Prozesse in ähnlicher Form auch
in muslimischen Herkunftsländern vollziehen72
und man dem Prozess des Kulturaustausches
oft zu wenig Beachtung geschenkt hat.
So wird sich erst zeigen, welchen Weg junge
Muslime in Deutschland einschlagen werden.
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ebd. S. 39.
ebd.
Gerlach, Julia: Zwischen Pop und Dschihad, Muslimische Jugendliche in Deutschland, Berlin 2006, S. 140.
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71 Klinkhammer, a.a.O., Klausen, Jytte: Europas muslimische Eliten. Wer sie sind und was sie wollen, Frankfurt a. M. 2006.
72 Amir-Moazami, Schirin: Politisierte Religion. Der Kopftuchstreit in Deutschland und Frankreich, Bielefeld 2006, S. 209-211.
60
ORIENT IV / 2007
Dr. Silvia Kaweh
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ZENTRUM FÜR TÜRKEISTUDIEN (HRSG.): Euro-Islam - Eine Religion etabliert sich, November 2004.
ORIENT IV / 2007
63
Fathi Yakan (FatÎÐ Yakan)
Islamistischer Intellektueller und Aktivist, Gründungsvater des sunnitischen
Islamismus im Libanon1
I. FatÎÐ Yakan und die Anfänge des sunnitischen Islamismus im Libanon
FatÎÐ Yakan wurde am 3. Mai 1933 in Tripoli,
der zweitgrößten Stadt des damaligen französischen Mandatsgebiets Libanon, geboren.
Seine Familie ist eine wohlhabende und angesehene tripolitaner Traditionsfamilie, die
ihren Stammbaum bis ins 17. Jahrhundert zurückverfolgen kann.2 Wie die große Mehrheit
der Einwohner Tripolis sind die Yakans sunnitische Muslime.
Der junge FatÎÐ Yakan wuchs in einem familiären und sozialen Umfeld auf, das vom religiösen Konservatismus geprägt war.3 Yakans
prägende Erinnerung an sein Elternhaus ist
die Strenge seines Vaters. Wie in einer Kaserne habe der Vater das Leben aller Familienmitglieder reglementiert, worunter Yakan
und seine Geschwister als Kinder ziemlich litten. Auf lange Sicht hin sei die strenge Erziehung aber durchaus von Nutzen gewesen.
Gleichzeitig war das Klima in Yakans Familie
auch religiös-intellektuell geprägt. Sein Großvater mütterlicherseits, Íikmat ŠarÐf Bek, war
ein Schriftsteller und Historiker, der sein Leben dem Verfassen einer mehrbändigen „Geschichte der Religionen“ gewidmet hatte.
Yakans Vater empfing wöchentlich eine Auswahl von Religionsgelehrten und Sufis in seinem Haus zum besinnlich-geselligen Zusammensein.
In seiner frühen Jugend erlebte Yakan die
letzten Jahre der französischen Mandatsherrschaft und wurde Anfang der 1940er Jahre
Zeuge, als die gewaltsame Auflösung einer
Schülerdemonstration durch französische
Truppen im Stadtzentrum Tripolis in einem
Blutbad endete.4 Nach dem Besuch der staatlichen Schulen bis zum Alter von dreizehn
1
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64
Jahren wurde Yakan 1946 auf die amerikanische Oberschule in Tripoli geschickt, die er
1953 mit einem High School-Diplom in Rechnungswesen abschloss. Im regen und vielfältigen politischen Leben des Libanons der
frühen 1950er Jahre spielten Islamisten noch
keine besonders auffällige Rolle. In Tripoli gab
es einige philanthropische islamische Vereinigungen, insbesondere die ÉamÝÐyat MakÁrim al-AÌlÁq („Verein für vornehme Charaktereigenschaften“) – der Yakan 1953 auch
beitrat – jedoch kaum Vertreter eines aktivistischen, politisch engagierten Islams. Yakans
erster Kontakt mit islamistischem Gedankengut fand statt, als er zu dieser Zeit begann, die
Zeitschrift ad-DaÝwa aus dem Umkreis der
ägyptischen Muslimbruderschaft zu lesen.
Unter dem Eindruck dieser Lektüre begann
sich sein Verständnis des islamischen Glaubens zu wandeln und zu einem aktivistischen
zu werden.
Yakan erinnert sich: „Ich unternahm meine ersten Schritte, den Islam kennen zu lernen,
nicht den theoretischen Islam, sondern den
Islam der Bewegung, der Mission (daÝwa),
auch den organisierten Islam. [Ich begann zu
begreifen,] dass wir uns für diese Religion engagieren sollen. Religiös zu sein und sich für
die Religion zu engagieren [waren] zwei verschiedene Dinge. Es gab viele religiöse Leute,
doch nicht alle diese Leute taten etwas für
den Islam. […] In den Moscheen gab es keine
jungen Leute, niemand meines Alters, alle
dort waren alt. [...]. In diesen Jahren, 1952,
1953 brachte mich die Lektüre [der Zeitschrift
ad-DaÝwa] dazu, in den Moscheen Vorträge
zu halten. Ich war noch jung, und die Leute
waren es nicht gewohnt, einem jungen, bartlosen Mann zu begegnen, der den Islam
predigt.“5
Die Forschungsliteratur über Yakan und sunnitischen Islamismus im Libanon ist überschaubar. Aufschlussreich, jedoch knapp gehal
ten, sind die folgenden Veröffentlichungen von Dalal el-Bizri (bzw. Dalal Bizri-Bawab) und A. Nizar Hamzeh: Dalal Bizri-Bawab, Le
mouvement Ibad ar-RahmÁn et ses prolongements à Tripoli, in: Olivier Carré/Paul Dumont (Hg.), Radicalismes Islamiques, Paris 1985,
Bd. I, S. 159-213; Dalal el-Bizri, Islamistes, Parlementaires et Libanais. Les Interventions à l’Assemblée des élus de la Jama’a Islamiyya etdu Hizb Allah (1992-1996), Paris 1999; A. Nizar Hamzeh, Islamism in Lebanon: a guide to the groups, in: Middle East Quarterly,m September 1997, S. 47-54; A. Nizar Hamzeh/ R. Hrair Dekmejian, The Islamic Spectrum of Lebanese Politics, in: Journal of South
Asian and Middle Eastern Studies 16 (1993) 3, S. 25-42. Daneben ist eine auf arabisch erschienene Biographie Yakans erwähnenswert: ÝAlÐ LÁÈÁ, FatÎÐ Yakan. RÁÞid al-Îaraka al-islÁmÐya al-muÝÁÒira fÐ LubnÁn, Beirut 1994. Als weitere Quellen dieses Artikels dienen
die libanesische Presse (aš-ŠirÁÝ, al-Mustaqbal), von Yakans Mitstreitern herausgegebenen Zeitschriften (al-MuÊtamaÝ (1959-1965), ašŠihÁb (1966-1975) und al-AmÁn (1979-heute), die Internetseiten Yakans (www.daawa.net) und der ÉamÁÝa IslÁmÐya (www.al-jamaa.org)
und ein ausführliches Interview des Verfassers mit FatÎÐ Yakan am 29.09.2004 in Tripoli. Dieser Artikel basiert auf der unveröffentlichten Magisterarbeit “Die Theorie des islamischen Aktivismus bei FatÎÐ Yakan” (FU Berlin, 2005).
Yakans Familienname ist türkischen Ursprungs (Yakan = türk. yeÊen) und bedeutet “Neffe”. Der Stammvater der Familie war im spä
ten 17. Jahrhundert aus Sivas in Zentralanatolien nach Tripoli eingewandert. (siehe LÁÈÁ: FatÎÐ Yakan, S. 20)
Zu Yakans Jugend vgl. LÁÈÁ, FatÎÐ Yakan, S. 17-26 und www.daawa.net.
Nach Yakans Angaben ein prägendes Erlebnis seiner politischen Bewusstseinsbildung, siehe LÁÈÁ, FatÎÐ Yakan, S. 21f und FatÎÐ
Yakan, AÃwÁÞ Ýala at-taºriba an-niyÁbÐya al-IslÁmÐya fÐ LubnÁn, Beirut 1996, Bd. 3, S. 209.
Interview mit dem Verfasser.
ORIENT IV / 2007
Sebastian Elsässer
Schnell bildete sich um Yakan ein kleiner
Kreis von jungen islamischen Aktivisten. Sie
organisierten zusammen religiöse Vorträge
auf wöchentlicher Basis und wechselten sich
als Redner ab. Zusammen lasen und studierten sie alles, was an islamischen Büchern auf
dem Markt war, sowohl die Klassiker der islamischen Geistesgeschichte, als auch zeitgenössische islamische und islamistische
Werke. Eine formelle islamische Bildung sollte
Yakan nie erhalten. Denn neben dem Islam
hatte er noch eine weitere Begeisterung: elektrische Geräte. Sein Wunsch, in den USA
Elektrotechnik studieren zu dürfen, wurde ihm
jedoch vom Vater verweigert. Stattdessen
ging er nach dem Schulabschluss nach Beirut, um sich dort zum Elektroingenieur ausbilden zu lassen. 1956 schloss er mit dem
Diplom ab.
In Beirut traf Yakan auf eine lebhafte islamistische Szene mit guten Kontakten nach Syrien und Ägypten. 1948 hatte ÝUmar ad-DÁÝÙq
(1910-2006)6 die ÝIbÁd ar-RaÎmÁn („Diener
Gottes des Barmherzigen“), gegründet, die
erste bekannte sunnitisch-islamistische Gruppierung im Libanon.7 Über ad-DÁÝÙq ist bekannt, dass er aus Beirut stammt, jedoch als
Mechaniker nach Palästina übergesiedelt und
im Zuge des arabisch-israelischen Kriegs
1948 als Flüchtling wieder nach Beirut zurückgekehrt war. Daraufhin verschrieb er sich
dem islamischen Aktivismus und gründete auf
der Basis von islamischen Wohltätigkeitsorganisationen die ÝIbÁd ar-RaÎmÁn, ein Verein,
dessen Programm die religiöse, moralische
und ideologische Unterweisung (tarbia) junger Muslime und ihre organisatorische Bindung, auch durch Pfadfinderaktivitäten, war.
Dabei bekam er Unterstützung von einer
Reihe prominenter Muslimbrüder, die vor politischer Verfolgung in den Libanon geflohen
waren, insbesondere dem Führer der syrischen Muslimbruderschaft MuÒÔafÁ as-SibÁÝÐ
(1915-1964)8, der sich von 1952 bis 1954 im
Libanon aufhielt, und dem Algerier al-FaÃÐl alWartalÁnÐ9, der den ägyptischen Muslimbrüdern nahe stand. Die ÝIbÁd ar-RaÎmÁn waren
auch an der Intensivierung der internationalen Koordinationsbemühungen der Muslimbruderschaft Anfang der 1950er Jahre
beteiligt, und wurden von diesen als ihr libanesischer Zweig betrachtet.10
Yakan fand schnell Eingang in diese Kreise,
wurde ein enger Mitarbeiter ad-DÁÝÙqs und
ein Freund und Schüler MuÒÔafÁ as-SibÁÝÐs,
dem er bis zu dessen Tod im Jahr 1964 eng
verbunden blieb. Bei seiner Rückkehr nach
Tripoli gründete Yakan dort einen Zweig der
ÝIbÁd ar-RaÎmÁn. Anders als die Leitung der
ÝIbÁd ar-RaÎmÁn, die einen Kurs der strikten
Nichteinmischung in politische Angelegenheiten fuhr11, drängte Yakans tripolitaner Kreis
darauf, politisch Stellung zu beziehen. Seine
politische Sympathie galt den überwiegend
muslimischen pan-arabisch und nasseristisch
orientierten Kräften, die gegen die christliche
Dominanz im Libanon und die vom christlichen Präsidenten Camille Chamoun eingeschlagene pro-westliche Ausrichtung des
Landes agitierten und das Aufgehen des Libanon in einem arabischen Einheitsstaat anstrebten.12 Als 1958 in Tripoli und in anderen
Landesteilen ein Volksaufstand gegen eine
(verfassungswidrige) Verlängerung der Amtszeit von Präsident Chamoun losbrach, stellten sich Yakan und seine Mitstreiter auf die
Seite der sogenannten „Revolution“ und betrieben ein Trainingscamp, Rekrutierungsbüros und eine Radiostation namens „Stimme
des freien Libanon“ (Òaut LubnÁn al-Îurr). Sie
mussten jedoch erleben, wie der Aufstand
durch die Intervention amerikanischer Truppen jäh beendet und damit der politische status quo erhalten wurde.
6
7
8
Zur Person siehe LÁÈÁ, FatÎÐ Yakan, S. 24 fn 1 und Nachrufe auf ad-DÁÝÙq in al-Mustaqbal (28.3.2006) und al-AmÁn (7.4.2006)
Zu den ÝIbÁd ar-RaÎmÁn vgl. Bizri-Bawab, le mouvement; aš-ŠirÁÝ 90(1983), S. 14-16; weitere Angaben auf www.daawa.net.
Die ersten Ableger der ägypischen Muslimbuderschaft in Syrien und Libanon entstanden bereits in den späten 1930er Jahren, als aus
Ägypten zurückgekehrte Studenten eine lose Vereinigung unter dem Namen ŠabÁb MuÎammad („Jugend Muhammads“) bildeten.
1944 gaben sie sich eine festere organisatorische Form unter dem Namen Muslimbrüder und wählten MuÒÔafÁ as-SibÁÝÐ zu ihrem “Generalinspektor” (al-murÁqib al-ÝÁmm). Die syrischen Muslimbrüder blieben jedoch ein lockerer Zusammenschluss verschiedener lokal
basierter Organisationen und operierten weitgehend unabhängig von der ägyptischen Mutterorganisation. Nach der Auflösung der
ägyptischen Muslimbruderschaft und der Ermordung Íasan al-BannÁs i.J. 1949 wurde as-SibÁÝÐ als ein möglicher Nachfolger gehandelt, zumal seine Organisation in Syrien noch keiner staatlichen Verfolgung ausgesetzt war und frei operieren konnte. Siehe IsÎÁq
MÙsÁ al-ÍusainÐ: al-IÌwÁn al-MuslimÙn, Beirut 19552, S. 132-156.
Zum Leben as-SibÁÝÐs und den Gründen seines libanesischen Exils siehe FatÎÐ Yakan (Hg.), al-MausÙÝa al-ÎarakÐya, Beirut 1980, S.
141-150 und Hrair R. Dekmejian, Islam in Revolution, Syracuse 1985, S. 112f.
9 Zur Person siehe Yakan, al-MausÙÝa, S. 299-300.
10 Nach Internetangaben Yakans (www.daawa.net): 1953 kam der damalige Führer der ägyptischen Muslimbruderschaft, Íasan al-HuÃaibÐ, in den Libanon, um eine Konferenz der internationalen Muslimbruderschaft zu leiten, an der neben ad-DÁÝÙq und as-SibÁÝÐ auch
Vertreter aus Jordanien und aus dem Irak teilnahmen. Vgl. Bizri, die von einem Libanon-Aufenthalt HuÃaibÐs im Jahr 1954 spricht (BizriBawab, le mouvement, S. 168). Vgl. auch Reinhard Schulze, Islamischer Internationalismus, Leiden 1990, S. 113ff.
11 Möglicherweise als Lehre aus dem 1951 eingegangenen, kurzlebigen Bündnis mit der christlichen KatÁÞib-Partei, das sowohl im christlichen als auch im muslimischen Lager heftige Kritik ausgelöst hatte. Erklärtes Ziel des Bündnisses war die Förderung von Werten und
moralischen Prinzipien und die Abwehr ausländischer Übergriffe (nach Angaben auf www.daawa.net)
12 Und das, obwohl Nasser 1954 die ägyptische Muslimbruderschaft, quasi die Mutterbewegung der ÝIbÁd ar-RaÎmÁn, aufgelöst und brutal unterdrückt hatte und auch die libanesischen Nasseristen offenbar mit großem Misstrauen auf die Islamisten blickten. Zur gleichen
Zeit setzt bei Yakan aber auch eine ideologische Auseinandersetzung mit dem arabischen Nationalismus ein. Seine Kritik an diesem
wird umso heftiger, je mehr dieser sich als politische Illusion erweist.
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Fathi Yakan
II. Gründungsphase der Islamischen Gemeinschaft 1959-1975
Die Debatte um Für und Wider des politischen
Quietismus führte wohl zu der Ende der
1950er Jahre vollzogenen Abspaltung des tripolitaner Kreises um FatÎÐ Yakan von den
ÝIbÁd ar-RaÎmÁn, die in der Folgezeit in der
Bedeutungslosigkeit verschwanden.13 Yakan
und seine Mitstreiter setzten auf einen umfassenden Aktivismus, verbunden mit einem
ideologischen Radikalismus, der auch vor
kontroversen politischen und gesellschaftlichen Stellungnahmen wie dem Ruf nach
einem islamischen Staat nicht zurückschreckte.14 Die tripolitaner Organisation
wurde 1964 von den zuständigen Behörden
als Verein unter dem Namen al-ÉamÁÝa al-IslÁmÐya („Islamische Gemeinschaft“, IG) zugelassen. In der Zwischenzeit hatte sie bereits
begonnen, ihre Aktivitäten auszuweiten. Von
1959 an veröffentlichte sie die Wochenzeitschrift al-MuÊtamaÝ. In ihr lassen sich die ideologischen Einflüsse nachverfolgen, die für
Yakan und seine Mitstreiter prägend waren:
Neben Artikeln zu gesellschaftlichen und politischen Themen druckte die Zeitschrift in
jeder Ausgabe Ausschnitte aus den Schriften
prominenter islamistischer Denker ab. Am
häufigsten vertreten waren Íasan al-BannÁ
(1905-1949), Sayyid QuÔb (1906-1966),
MuÒÔafÁ as-SibÁÝÐ und der pakistanische Denker und Aktivist Abu l-AÝlÁ MaudÙdÐ (19031979). Daneben versuchte die Zeitschrift,
durch Reportagen über die Lage der Muslime
- besonders die der muslimischen Minderheiten – in den verschiedensten Ländern das Bewusstsein von einer weltweiten islamischen
Gemeinschaft (arab. umma) zu schaffen.
FatÎÐ Yakan schrieb in jeder Ausgabe den
Leitartikel und gelegentlich programmatische Aufsätze zur Vorgehensweise der Mission/Propaganda (daÝwa) und des islamischen Aktivismus allgemein. In seinen Leitartikeln kritisiert Yakan gesellschaftliche Missstände, besonders den allgegenwärtigen Sittenverfall.15 Er weist die politische Marginalisierung des Islams auf nationaler und regionaler Ebene zurück16 und bekräftigt, dass
die gesellschaftlichen und politischen Probleme und die allgemeine Erniedrigung der
Araber und der Muslime nur durch eine umfassende Rückkehr zum Islam gelöst werden
können.17 Die konkreten politischen Forderungen der IG zielten u.a. darauf ab, die öffentliche Moral wiederherzustellen und die
Stellung der Muslime im politischen System
des Libanon zu stärken. Zudem forderte sie
das Eingreifen des Libanon zugunsten der
Palästinenser in ihrem Kampf mit Israel.
Damit befand sich die Organisation durchaus
im Mainstream der muslimischen politischen
Meinung der Zeit.18 Andererseits kritisierte sie
aber auch die traditionellen politischen Führer der sunnitischen Muslime, deren Unfähigkeit, die Interessen der Leute angemessen
zu vertreten, und deren Eigennutz. Das quasifeudalistische System der politischen Familien verhindere eine angemessene Repräsentation und Interessenvertretung der Muslime.19 Noch fühlte sich die IG nicht stark
genug, um selbst bei Wahlen gegen die traditionellen Politiker anzutreten. Die Kandidatur
von MuÎammad ÝAlÐ ÂannÁwÐ, einem der Führer der Organisation, bei den Parlamentswahlen 1972 im Wahlkreis Tripoli war ein
erster Versuchsballon, doch mit seiner Einzelkandidatur ohne Bündnispartner blieb ÂannÁwÐ ohne Erfolgschance.20
Das vorrangige Ziel der IG in den ersten zehn
Jahren nach ihrer Gründung war neben der
Verbreitung ihrer islamistischen Ideologie der
Aufbau einer funktionsfähigen Organisation.
Die publizistischen Aktivitäten waren nur ein
kleiner Teil der Aktivitäten, die die Gruppe entfaltete, um ihre Botschaft zu verbreiten. Oft
griff sie dazu auf bereits vorhandene religiöse
Strukturen und Institutionen zurück: „[…] [L]a
propagande des ‘jamÁÝa’ s’est déployée dans
les multiples occasions religieuses que
connait la religion musulmane (anniversaire
du Prophète, mois de Ramadan, fête du Sacrifice, bataille de Yarmouk, etc.), au moyen
de discours dans les mosquées, meetings populaires, de conférences: chaque événement
avait ses sagesses, ses leçons et sa morale
quant à l’actuel état des musulmans et les
tâches leur incombant.“21 Zu diesen traditio-
13 Vgl. Bizri-Bawab, le mouvement; aš-ŠirÁÝ 90(1983), S. 14-16.
14 Die Literatur über die IG betont deren radikale Rhetorik, besonders in der Anfangszeit: “In ideology, the Jama’ah follows the doctrine
of the militant segments of Egypt’s and Syria’s Muslim Brethren. Its main ideologue is Fathi Yakan, a follower of Sayyid Qutb’s radical
brand of Islamist thought.” (Hamzeh/Dekmejian, The Islamic Spectrum, S. 30.).
15 Siehe z.B. Yakans Artikel in der ersten Ausgabe von al-MuÊtamaÝ 1959. Siehe ferner Yakans Leitartikel in den Ausgaben 5 (1959) und
22 (1965).
16 Siehe Yakans Leitartikel in al-MuÊtamaÝ 10 (1959), 12(1959).
17 Siehe al-MuÊtamaÝ 4(1959).
18 Vgl. Salim Nasr, l’islam politique et l’Etat libanais (1920-1975), in: Olivier Carré (Hg.), L’islam et l’Etat dans le monde d’aujourd’hui, Paris
1982, S. 31-43.
19 Siehe Yakan in al-MuÊtamaÝ 13(1960) und LÁÈÁ, FatÎÐ Yakan, S. 218.
20 Rückblickend erklärt die IG, dass zu dieser Zeit noch nicht an eine politische Arbeit im Parlament gedacht war. Mit der Kandidatur habe
man lediglich die Bekanntheit der Organisation und ihrer Standpunkte steigern wollen (www.al-jamaa.org/top-intro.asp).
21 Bizri-Bawab, le mouvement, S. 189.
66
ORIENT IV / 2007
Sebastian Elsässer
nellen Methoden der islamischen daÝwa (Mission), deren sich Yakan und sein Kreis schon
seit den 1950er Jahren bedient hatten, kamen
neuere dazu. Besonders der Jugendarbeit
wurde große Bedeutung beigemessen: Pfadfinder- und Sportgruppen wurden gebildet,
Sommerlager organisiert, islamische Schülerund Studentenzirkel gegründet und gefördert.22
Sympathisanten, die auf einem der genannten Wege mit der IG in Kontakt kamen, wurden dazu ermuntert, so genannte „Familien“
(usar) – besser „Zellen“ – zu bilden oder sich
bereits bestehenden Zellen anzuschließen.23
Eine Zelle besteht aus bis zu zehn (in aller
Regel männlichen) Mitgliedern, die sich regelmäßig treffen, um gemeinsam den Weg
einer ideologischen und spirituellen Neuorientierung zu beschreiten. Auf dem Weg verinnerlichen sie religiöse und ideologische
Grundlagen und “islamische” Verhaltensweisen, vertiefen ihre Beziehung zu Gott und bereiten sich auf ihren Einsatz als Aktivisten
vor.24 Nach den Vorstellungen Yakans bilden
die Mitglieder der Zellen den Kern oder die
„Avantgarde“ der islamischen Bewegung.
Über die Zahl der auf diese Weise organisierten Mitglieder der IG gibt es allerdings keine
verlässlichen Informationen.
Zugleich betrieb die IG den Aufbau einer zentralistischen Organisationsstruktur, die die
Überwachung und Koordination der verschiedenen Aktivitäten – daÝwa (Mission, Aufruf
zum Islam), Jugendarbeit und Zellenbildung
– garantieren sollte. So wurden lokale Büros
eingerichtet, die so genannten „Zentralbüros“
unterstellt waren, die wiederum der Führung
der Organisation um FatÎÐ Yakan unterstanden. Diese Struktur wurde bis Anfang der
1970er Jahre auf alle sunnitischen Gebiete
des Libanon ausgedehnt. Dazu gehören
neben den drei Küstenstädten Beirut, Tripoli
und ÑaidÁ (Sidon) drei ländliche Regionen:
das nordöstliche Hinterland Tripolis (ÝAkkÁr
und ÂannÐya)25, IqlÐm al-ËarrÙb26 und die
West-Bekaa (al-BiqÁÝ al-ÇarbÐ)27. Der geographische Schwerpunkt der IG blieb jedoch
Tripoli und der Nordlibanon.
Yakan war die treibende Kraft und der „Chefideologe“ seiner Organisation. In den Büchern, die er ab Ende der 1960er Jahre zu
veröffentlichen begann, erläuterte er die
Grundlagen der islamistischen Ideologie und
legte seine Vorstellung vom islamischen Aktivismus dar, dessen Kernstück für ihn die
daÝwa darstellt. In seinen frühen programmatischen Schriften wie „Probleme der daÝwa
und des dÁÝiya [Missionar, Propagandist]“
(MuškilÁt ad-daÝwa wa-d-dÁÝiya, 1967) und
„Wie rufen wir zum Islam auf?“ (Kaifa nadÝÙ
ila l-islÁm?, 1970) galt dabei seine Aufmerksamkeit weniger der theoretischen Geschlossenheit als der praktischen Umsetzbarkeit
islamistischer Vorstellungen. Die Schriften
zeigen eine etwas unkohärent wirkende Mischung aus radikaler Rhetorik und pragmatischen praktischen Anleitungen.
III. Die Islamische Gemeinschaft im Libanesischen Bürgerkrieg 1975-1990
Trotz militanter Rhetorik28 fiel die IG im Bürgerkrieg vor allem durch ihre militärische Zurückhaltung auf. Zunächst kämpfte sie mit
einer eigenen Miliz29 namens al-MuÊÁhidÙn in
Tripoli, Beirut und ÑaidÁ in der Allianz aus Palästinensern, libanesischen Muslimen und
Linken gegen die Christen.30 Als Ende 1976
die hauptsächlich von Syrien gestellten arabischen Friedenstruppen einrückten, gab die IG
ihre Stützpunkte und ihre schweren Waffen
auf und trat danach vorerst militärisch nicht
mehr in Erscheinung, obwohl die Kampfhandlungen bald wieder begannen. Im weiteren Verlauf des Bürgerkrieges folgte sie relativ
konsequent Yakans 1979 ausformulierter Ma-
22 Mitte der 1970er Jahre wurde eine spezielle Unterorganisation, die RÁbiÔat aÔ-ÔullÁb al-muslimÐn („Vereinigung der muslimischen Oberschüler/Studenten“), gegründet, die bis heute existiert.
23 Interview des Verfassers mit IbrÁhÐm al-MaÒrÐ, Führungsmitglied der IG, am 4.10.2005 in Beirut.
24 Über die genaue Funktionsweise der Zellen geben weder die Literatur zur IG, noch deren eigene offizielle Stellungnahmen Aufschluss.
Es ist auch unklar, ob überhaupt eine Mehrzahl der Mitglieder und Sympathisanten an ihnen teilnahm und teilnimmt. Auch über die genaue Abgrenzung der Mitgliedschaft sowie die Mitgliederzahl der Organisation gibt es wenig bis gar keine Informationen. Nach aktuellen Informationen eines Mitglieds der Organisation gibt es zwar eine formale Beitrittsprozedur, die meisten Leute nehmen jedoch
manchmal jahrelang an den Aktivitäten teil, ohne formal Mitglied zu sein. Die Organisation legt offenbar Wert darauf, dass nur bewährte und verlässliche Aktivisten in den Kreis der Mitgliedschaft vorstoßen können. In einem Interview (in aš-ŠirÁÝ 62(1983)) deutet
Yakan an, dass es verschiedene Grade der Mitgliedschaft gibt, und dass der Aufstieg in höhere Grade längere Zeit dauern kann (vgl.
die Ausführungen des Yakan intellektuell nahestehenden syrischen Muslimbruders SaÝÐd ÍawwÁ, der sieben Grade der Mitgliedschaft
unterscheidet in ÍawwÁ, Éund AllÁh taÌÔÐÔan, Beirut/Amman 1988, S. 35) Vor diesem Hintergrund sind die kursierenden Mitgliedszahlen von beschränkter Aussagekraft. Nizar Hamzeh spricht von 5000 Mitgliedern i. J. 1997, liefert jedoch keine Angaben zur Herkunft
dieser Information, zur Definition der Mitgliedschaft, und zur ihrer zeitlichen Entwicklung (siehe Hamzeh, Islamism in Lebanon).
25 Dieses Gebiet ist überwiegend sunnitisch und gilt als eine der unterentwickeltsten Regionen des Libanon.
26 Eine kleine sunnitische Enklave im drusisch dominierten Schufgebirge, nordöstlich von ÑaidÁ.
27 Der südwestliche Teil der Bekaa-Ebene, südlich der Hauptstraße von Beirut nach Damaskus. Dort gibt es nur einige sunnitische Dörfer, die Bevölkerungsmehrheit ist schiitisch..
28 Vgl. Yakans Bemerkungen zum “Existenzkampf” der Muslime im Libanon in Yakan, MušÁrakat al-muslimÐn wa-laisa mušÁrakat alislÁm, in: aš-ŠihÁb, Jg. 8, Nr.2 (1.7.1973).
29 Es ist unklar, ob und wie lange diese Miliz schon vor Beginn des Bürgerkriegs existiert hat.
30 Zur Zusammensetzung dieser großen und heterogenen Koalition siehe Itamar Rabinovich, The War for Lebanon, 1970-1985, London/Ithaca 1985, S.74-88. Die Miliz der IG wird dabei von Rabinovich nicht erwähnt, was auf ihre geringe Bedeutung schließen lässt.
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Fathi Yakan
xime, dass der Kampf gegen den äußeren
Feind Israel Priorität vor inneren Interessenskonflikten habe und unterstützte eine friedliche Beilegung des Bürgerkriegs.31 Gleichzeitig arrangierte sich die IG mit der syrischen
Hegemonialmacht, die bereits von 1976 an
den Nordlibanon beherrschte. Dies ist umso
bemerkenswerter, als das syrische Regime
seit 1976 einen blutigen Konflikt mit der syrischen Muslimbruderschaft, der Schwesterorganisation der IG, ausfocht, der 1982 im
niedergeschlagenen Aufstand von ÍamÁh
kulminierte.32
Auf dem tripolitanischen Bürgerkriegsschauplatz spielte die IG forthin eine zurückhaltende
und vermittelnde Rolle. Im Sommer 1982 vereinigten sich mehrere kleinere Stadtteilmilizen
unter dem Namen at-TauÎÐd al-IslÁmÐ („die islamische Vereinigung“). Initiator und Führer
des TauÎÐd war SaÝÐd ŠaÝbÁn, ein Religionsgelehrter und Weggenosse Yakans, der auch
zeitweise Mitglied der IG gewesen war. Sein
erklärtes Ziel war die Errichtung eines islamischen Staates nach iranischem Vorbild, weshalb er wohl auch vom Iran unterstützt wurde.
In den folgenden Jahren lieferte sich der TauÎÐd immer wieder heftige Kämpfe mit verschiedenen pro-syrischen Milizen (insbesondere der alawitisch dominierten Stadtteilmiliz
von BaÝal MuÎsin), und gelangte zu einer weitgehenden Kontrolle des Stadtgebiets. Dabei
wurde auch von religiös motivierten Übergriffen gegen Kommunisten und Christen berichtet.33 Hilfreich war den TauÎÐd-Milizen dabei
ihre taktische Allianz mit den in Tripoli stark
präsenten Arafat-treuen Palästinensergruppen, die auch gegen Syrien kämpfen, das zu
dieser Zeit politisch und militärisch einen Rivalen Arafats um die Kontrolle über die PLO
unterstützte. 1985 starteten syrische Truppen
eine Großoffensive und erzwangen nach wochenlanger Belagerung die Kapitulation des
TauÎÐd.
Die IG war einer der Unterzeichner des Abkommens, das im Juli 1985 ein Ende der
Kämpfe und den Einzug syrischer Truppen ermöglichte. Yakan distanzierte sich verschiedentlich von der Strategie und der Vorgehensweise des TauÎÐd. In dem 1984 erschienenen
Buch “Die Abgefallenen auf dem Weg der
daÝwa“ (al-MutasÁqiÔÙn ÝalÁ ÔarÐq ad-daÝwa),
äußert er scharfe Kritik gegen spalterische
und zum Gewaltmissbrauch neigende Tendenzen innerhalb der islamischen Bewegung
und zielt damit implizit auch auf ŠaÝbÁn und
den TauÎÐd ab.34 In einem Interview im Jahr
1983 bekräftigte Yakan den Standpunkt seiner Organisation, dass militärische Gewalt
weder eine Lösung des Libanonkonflikts noch
die Errichtung einer islamischen Ordnung bewirken könne.35 In Tat schien die IG bemüht,
sich in Tripoli als zivile, nicht-militärische Organisation zu präsentieren.36 Sie nahm an
Konsultationen mit etablierten Politikern und
Vertretern Syriens teil und versuchte, sich
einen Ruf als salonfähige politische Kraft zu
erarbeiten. Anders war die Situation jedoch in
ÑaidÁ, das im Juni 1982 von israelischen
Truppen besetzt wurde. Dort setzte die IG auf
die bewaffnete Konfrontation mit den Besatzungstruppen. Im September 1982 wurden
zwei Mitglieder der IG bei einem Überfall auf
eine israelische Militärpatrouille getötet – die
ersten “Märtyrer” der Bewegung. Im Kampf
gegen Israel schlossen sich Kämpfer der IG
mit schiitischen Islamisten zum “islamischen
Widerstand” zusammen, der jedoch zunehmend von den Schiiten dominiert wurde. Als
sich die israelischen Truppen im Februar und
März 1985 schrittweise aus ÑaidÁ und Umgebung zurückzogen, brachen Kämpfe zwischen verschiedenen muslimischen Milizen
und der von Israel unterstützten „Südlibanesischen Armee“ (SLA) aus, an denen auch
Einheiten der IG beteiligt waren. Sie eroberten
einige Dörfer in der umkämpften Gegend um
Kafr FÁlÙs zwischen ÑaidÁ und Jezzine, die
sie bis 1991 kontrollierten. Dann wurden alle
Bürgerkriegsmilizen entwaffnet – außer der
Hisbollah, die nach dem Willen der syrischen
Besatzungsmacht allein den „islamischen Widerstand“ gegen Israel weiterführen durfte.
Durch das Ansehen, das er im Kampf gegen
Israelis und SLA erwerben konnte, wuchs der
Einfluss des ÑaidÁer Zweigs innerhalb der
IG.37
In der Stadt selbst blieb dieser jedoch bis
heute eine politische Gruppierung unter vie-
31 Siehe Yakan, al-MasÞala al-LubnÁnÐya min manÛÙr islÁmÐ, Beirut 1979 und Interview mit Yakan in aš-ŠirÁÝ 62(1983).
32 Vgl. Hans-Günter Lobmeyer, Islamismus und sozialer Konflikt in Syrien, Berlin 1990. Der Wendepunkt der Beziehungen zwischen der
IG und dem syrischen Regime scheint die nebulöse Entführung Yakans durch die syrischen Sicherheitsdienste am 27. Oktober 1979
zu sein. Yakan galt zunächst als spurlos vermisst, kehrte jedoch zwei Wochen später unversehrt nach Tripoli zurück. Bereits im Dezember 1979 kam es dann zu einem offiziellen Treffen zwischen einer Delegation der IG und dem syrischen Präsidenten Hafez al-Asad
in Damaskus. Es ist jedoch bis heute nicht bekannt, welche Absprachen Yakan damals mit dem syrischen Regime traf. Zum Entführungsfall Yakan siehe al-AmÁn vom 9.11.1979, S.4, Jg.1, Nr. 40.
33 Siehe Theodor Hanf, Koexistenz im Krieg. Staatszerfall und Entstehen einer Nation im Libanon. Baden-Baden 1990, S. 392.
34 Siehe Yakan, al-MutasÁqiÔÙn, Neuauflage Beirut 1999, insbesondere S. 78ff, S. 101ff.
35 Interview mit Yakan in aš-ŠirÁÝ 16(1983), S. 14-16 (23.5.1983).
36 Als Journalisten Yakan 1983 in Tripoli besuchen, fällt ihnen die Abwesenheit bewaffneter Männer auf. Yakan erklärt darauf, dass die
IG zwar Männer unter Waffen halte, jedoch nur zur Selbstverteidigung. Mitgliedern der IG sei es sogar ausdrücklich verboten, mit ihren
Waffen auf den Straßen zu paradieren (siehe aš-ŠirÁÝ 16(1983)).
37 Der Chef der IG in ÑaidÁ, ÝAlÐ aš-ŠaiÌ ÝAmmÁr gehört seit den 1980er Jahren zum engeren Führungszirkel der IG, der sonst überwiegend aus Tripolitanern besteht.
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len. Auf den weitgehenden Zusammenbruch
des libanesischen Staates im Bürgerkrieg reagierte die IG mit der Ausweitung ihrer wohltätigen Aktivitäten. Sie gründete verschiedene
Krankenstationen und Kliniken durch ihre
Unterorganisation, den „Islamischen Medizinischen Verein“ (al-ÉamÝÐya aÔ-ÔibbÐya al-islÁmÐya), engagierte sich für Waisen, Behinderte und Arme, war bei der Sicherstellung
der Wasserversorgung von Dörfern beteiligt,
ebenso wie am Bau von Moscheen und
Schulzentren.
Eine spezielle Unterorganisation, der “Verein
der islamischen Bildung” (ÉamÝÐyat at-tarbÐya
al-islÁmÐya), kümmerte sich um die Verwaltung und Finanzierung der MadÁris al-ÏmÁn
(„Schulen des Glaubens“) genannten Privatschulen der Organisation. Die karitativen Aktivitäten konzentrierten sich auf Tripoli und
das unterentwickelte ländliche Umland, also
das „Kernland“ der IG.38
IV. Yakans internationale daÝwa 1960-1992
Hätte sich Yakan nur auf die Leitung seiner
Organisation im Libanon beschränkt, dann
wäre er heute wahrscheinlich international
völlig unbekannt. Doch schon früh begann er,
an internationalen islamischen Konferenzen
teilzunehmen und so allmählich seinen Bekanntheitsgrad in islamischen Kreisen außerhalb der Grenzen des Libanon zu steigern.
Seinen ersten Auftritt auf der Bühne internationaler islamischer Konferenzen erlebte
Yakan im Alter von 27 Jahren auf der dritten
Konferenz des so genannten „Islamischen
Generalkongresses von Jerusalem“ (al-muÞtamar al-islÁmÐ al-ÝÁmm li-l-Quds, MIAQ) im
Januar 1960.39
Der MIAQ war eine durch Initiative der ägyptischen Muslimbruderschaft 1953 ins Leben
gerufene internationale islamische Organisation, deren Hauptprogrammpunkt die Palästinafrage war, Generalsekretäre waren u.a.
Sayyid QuÔb und SaÝÐd RamaÃÁn.
Der Kongress von 1960 war der bis dahin erfolgreichste mit Teilnehmern aus u.a. Pakistan, Iran, Indonesien, der Türkei und einigen
arabischen Staaten. FatÎÐ Yakan war der einzige Teilnehmer aus dem Libanon.
Es ist unklar, inwieweit Yakan formelle Beziehungen zum MIAQ (nach seine Teilnahme an
den Konferenzen Anfang der 1960er Jahre)
und mit der 1962 gegründeten islamischen
Weltliga (RÁbiÔat al-ÝÁlam al-islÁmÐ) hatte und
hat, mit der die MIAQ nach 1962 kooperierte.40 Er scheint jedoch bald gute internationale Kontakte gehabt zu haben, die ihm
Auftritte im Ausland ermöglichten. Yakan
selbst erwähnt Reisen nach Italien (1967), Algerien (1972), Spanien (1973), Ägypten
(1976), Saudi-Arabien (1979), in den Iran
(1980) und in die Vereinigten Staaten
(1983).41 1973 verlieh ihm die Universität Karatschi die Ehrendoktorwürde.42
Seit Mitte der 1960er Jahre werden Yakans
Bücher beim Verlag MuÞassasat ar-RisÁla mit
Sitz in Beirut, Damaskus und Amman herausgegeben, der ihm den gesamten arabischsprachigen Markt erschließt. Seine frühen
programmatischen Schriften wie „Probleme
der daÝwa und des Aktivisten“ (MuškilÁt addaÝwa wa-d-dÁÝiya, 1967) und „Wie rufen wir
zum Islam auf?“ (Kaifa nadÝÙ ila l-islÁm?,
1970) verkauften sich auf Anhieb gut und wurden bis heute durchschnittlich fast alle zwei
Jahre neu aufgelegt. Bei einer Auflagenstärke
zwischen 3.000 und 10.000 Exemplaren43
dürften von diesen Büchern schätzungsweise
zwischen 70.000 und 120.000 Exemplare verkauft worden sein.
Yakans Bücher wurden mittlerweile in zahlreiche Fremdsprachen übersetzt, darunter Türkisch, Persisch, Urdu, Indonesisch, Bosnisch,
Tschetschenisch und einige afrikanische
Sprachen. Die ersten Übersetzungen ins Englische wurden 1984 in den USA und in Indien
veröffentlicht44, 1991 erschien die erste französische Übersetzung eines Buchs von
Yakan.45
Nach dem Erscheinen von fünf Büchern Ende
der 1960er und Anfang der 1970er Jahre begann Yakan erst in den 1980er Jahren wieder,
intensiv zu schreiben. Zu den wichtigsten Büchern dieser Zeit zählen „Die Mobilisierung im
Leben der daÝwa und der Aktivisten“ (al-IstÐÝÁb
fÐ ÎayÁt ad-daÝwa wa-d-duÝÁt, 1985), „Hütet
euch vor dem Aids der Bewegung“ (IÎÆarÙ lÁids al-ÎarakÐ, 1989) und „Die internationalen
Veränderungen und die erforderliche Rolle
des Islams“ (al-MutaÈayyirÁt ad-duwalÐya wad-daur al-islÁmÐ al-maÔlÙb, 1992). Auch in dieser Periode seines Denkens widmete sich
Yakan hauptsächlich den Problemen des islamischen Aktivismus. Dabei versucht er,
die Erfahrungen verschiedener islamistischer
38 Siehe www.al-jamaa.org/top-intro.asp.
39 Zum MIAQ siehe Schulze, Islamischer Internationalismus, S. 113-122, 149-151. Yakan berichtet über seine Teilnahme am Jerusalemer Kongress in Yakan, Fiqh as-siyÁÎa fi l-IslÁm, Beirut 1999, S. 45-64.
40 Vgl. Schulze, Islamischer Internationalismus, S. 266-275
41 Siehe Yakan, Fiqh as-siyÁÎa.
42 Siehe Yakan, AÃwÁÞ, Bd. 3, S. 243
43 Nach Angaben von Verlagsmitarbeitern, Interview am 18.11.2004 im Hauptsitz des Verlags in Beirut.
44 Fathi Yakan, Islamic Movement: problems and perspectives, Indianapolis 1984 und ders., Problems faced by the Da’wah and the
Da’iyah, Delhi 1984.
45 Fathi Yakan, Que signifie mon appartenace à l’islam? Lyon 1991.
ORIENT IV / 2007
69
Fathi Yakan
Gruppierungen und Bewegungen aufzunehmen und kritisch zu bewerten. Seine wichtigsten Kritikpunkte an anderen islamischen
Bewegungen sind mangelnde Organisation,
fehlende Volksnähe und unüberlegte Gewaltanwendung. Während Yakan ein ausgesprochener Kritiker islamistischer Gewalt gegen
die eigene Gesellschaft ist und zur Solidarität
von Sunniten und Schiiten aufruft, steht er Gewaltanwendung im Namen des Islams nicht
durchweg ablehnend gegenüber: sowohl
die Selbstmordanschläge palästinensischer
Gruppen in Israel, als auch den Terroranschlag vom 11. September 2001 hat er als
angemessene Antwort auf die „amerikanischzionistische Bedrohung“ rechtfertigt.46
V. Die Islamische Gemeinschaft und Fathi
Yakan im Nachkriegslibanon 1990-2007
Die IG begrüßte das ÓÁÞif-Abkommen vom
Oktober 1989, das zum Ende des Bürgerkriegs führte, beschloss, an den Parlamentswahlen teilzunehmen und nominierte im
ganzen Land Kandidaten, darunter FatÎÐ
Yakan in Tripoli. Die IG und andere islamistische Gruppierungen konnten bei den Wahlen,
begünstigt durch einen weitgehenden Wahlboybott der Christen, einen Überraschungserfolg erzielen. Mit FatÎÐ Yakan im Wahlbezirk
Tripoli, AsÝad HarmÙš im Wahlbezirk ÂannÐya
und Zuhair al-ÝUbaidÐ in Beirut wurden drei
Kandidaten der IG ins Parlament gewählt.
Yakan und die beiden anderen Abgeordneten
der IG schlossen eine Regierungsbeteiligung
aus und sahen sich als neutrale politische
Kraft.47 Ihr politischer Einfluss blieb gering, sie
hatten jedoch alle Hände voll zu tun, das Ansehen der IG in der Öffentlichkeit zu verteidigen.
Zwischen 1992 und 1996 sah sich die IG wiederholt Vorwürfen terroristischer Umtriebe
ausgesetzt. Sie wurde mit drei verschiedenen
Vorfällen in Verbindung gebracht: einem geplanten Anschlag auf Staatspräsident, Ministerpräsident und Parlamentspräsident am
Unabhängigkeitstag im November 1993, Zusammenstöße zwischen der libanesischen
Armee und bewaffneten Banden in Fnaidiq
(ÝAkkÁr) (November 1993) und ein versuchter
Anschlag auf eine internationale Konferenz
griechisch-orthodoxer Geistlicher in Balamand südwestlich von Tripoli (Juni 1993).
Yakan und die IG stritten die Vorwürfe stets
ab, und bis heute konnte bei keinem der drei
Vorfälle die Beteiligung von Mitgliedern der IG
46
47
48
49
70
nachgewiesen werden. Dennoch dürfte das
Ansehen der IG in der Öffentlichkeit gelitten
haben.
In der Zwischenzeit beschloss Yakan, den
Vorsitz der IG abzugeben, den er 28 Jahre innegehabt hatte, um sich ganz der parlamentarischen Arbeit widmen zu können. Sein
Nachfolger wurde 1992 FaiÒal MaulawÐ (geb.
1941), ein aus Tripoli stammender Schariarichter, der für seine gemäßigte Linie und
seine Kompetenz als Islamgelehrter bekannt
ist, dem aber bei seinem Amtsantritt das Profil und das Ansehen Yakans fehlten.48 Die Parlamentswahlen von 1996 waren für die IG
eine herbe Enttäuschung. Anders als 1992
gelang es ihr nicht, die verschiedenen islamischen Kräfte um sich zu sammeln. In Tripoli
stellten sich einige Personen aus dem islamischen Spektrum zur Wahl, weil sie sich nach
dem Erfolg der IG nun auch selbst Chancen
ausrechneten. Yakan hatte verkündet, wieder
antreten zu wollen, doch als auch noch seine
eigene Frau MonÁ ÍaddÁd, selbst eine islamische Aktivistin, ihre Kandidatur verkündete,
sah er seine Chancen schwinden und zog
seine Kandidatur zurück. Die IG konnte nur
einen einzigen Sitz im ÝAkkÁr gewinnen (durch
ËÁlid ÂÁhir), in Tripoli und Beirut nahmen sich
die verschiedenen islamistischen Kandidaten
gegenseitig die Stimmen weg und gingen am
Ende alle leer aus.Yakan zog sich nun immer
stärker aus dem Tagesgeschäft der IG zurück
und widmete sich ganz seiner persönlichen
Mission. Noch 1996 veröffentlichte er „Die islamische parlamentarische Erfahrung im Libanon im Schlaglicht“ (AÃwÁÞ Ýala t-taÊriba
an-niyÁbÐya fÐ LubnÁn), eine dreibändige Materialsammlung, die neben Parlamentsreden,
Interviews und Artikel Yakans auch Stellungnahmen anderer sunnitischer und schiitischer
Islamisten zum Problem der Teilnahme am
parlamentarischen System enthält. Yakan
möchte damit einen internationalen Ideenund Erfahrungsaustausch islamistischer Parlamentarier anregen. Während auch islamistische Stimmen zu Wort kommen, die die
Integration ins politische System kritisieren
und ablehnen49, spricht sich Yakan energisch
dafür aus und beschreibt seine Erfahrung im
Parlament als durchweg positiv. Für ihn war
es offenbar bereits ein großer Erfolg, über
die Bühne des Parlaments eine breitere Öffentlichkeit mit seinem “islamischen Projekt”
vertraut machen zu können.
Es folgten in einer hohen Frequenz ein knappes Dutzend Veröffentlichungen zur daÝwa
Vgl. jüngere Fernsehauftritte bei al-Jazeera and al-Manar, im Internet unter www.memritv.org
Vgl. Yakan, AÃwÁÞ, Bd. 2, S. 230 und el-Bizri, Islamistes, S. 17.
Zur Person siehe MaulawÐs Homepage www.mawlawi.net.
Wie z.B. der Hizbollah-Abweichler ÑubÎÐ aÔ-ÓufailÐ, der die Entscheidung seiner Partei, an den Wahlen teilzunehmen, anficht. Siehe
AÃwÁÞ, Bd. 3, S. 129ff., 157ff.
ORIENT IV / 2007
Sebastian Elsässer
und zum islamischen Aktivismus allgemein.
Yakans Bücher scheinen sich weiterhin gut zu
verkaufen, einige ältere haben schon zweistellige Auflagenzahlen erreicht. Zudem unternahm Yakan, von Verpflichtungen im Libanon weitestgehend entbunden, zahlreiche
Auslandsreisen. Zwischen 1996 und 1998 besuchte er beispielsweise unter anderem Italien, die Türkei, Indien, Saudi-Arabien, Belgien und Deutschland, Malaysia, Pakistan
und den Jemen. Bei seinen Aufenthalten in
Europa war er bei arabischen oder islamischen Gemeinden zu Gast, nahm an Diskussionsrunden teil, hielt Vorträge und gelegentlich auch eine Freitagspredigt.
Für die IG setzte sich unterdessen die Serie
politischer Misserfolge fort. Bei den Parlamentswahlen 2000 verlor sie ihren letzten Sitz
im libanesischen Parlament, und 2005 nahm
sie angesichts der geringen Erfolgsaussichten erst gar nicht teil.50 Der von Yakan eingeleitete und von seinem Nachfolger FaiÒal
MaulawÐ konsequent weitergeführte Kurs der
politischen Integration scheint nach Anfangserfolgen keine längerfristige Dividende zu
bringen. Lediglich einige Erfolge bei Kommunalwahlen waren zu verzeichnen.51 Bereits in
dieser Zeit begann sich eine allmähliche Entfremdung zwischen der Führung der IG und
Yakan abzuzeichnen. Während die IG um die
Jahrhundertwende immer deutlicher in Distanz zur syrischen Hegemonialmacht ging
und verstärkt für einen demokratischen und
souveränen Libanon eintrat, blieb für Yakan
der Kampf gegen Israel, und damit das strategische Bündnis mit Syrien und Iran, höchste Priorität.
In den jüngsten politischen Turbulenzen, die
mit der Verlängerung des Mandats des syrientreuen Präsidenten Emile Lahoud im September 2004 begannen, traten die Meinungsverschiedenheiten zwischen Yakan und der
Führung der IG schließlich offen zu Tage und
führten zum Bruch Yakans mit der Organisation. Während sich die IG in der entscheidenden Phase nach der Ermordung des
sunnitischen Ex-Ministerpräsidenten RafÐq alÍarÐrÐ am 14. Februar 2005 entschlossen auf
die Seite der syrienkritischen Kräfte schlug
und der durch die Wahlen im Mai und Juni
2005 an die Macht gekommenen Reformregierung Siniora in vielen Punkten politisch
näher steht als den schiitischen Islamisten der
Hisbollah, wurde Yakan zu einem der wenigen sunnitischen Unterstützer der Politik der
Hisbollah. Im Februar 2006 legte er seine Mitgliedschaft im Schurarat der IG nieder.52 Seitdem kooperiert er stärker mit politisch radikaleren Gruppen und Persönlichkeiten aus dem
sunnitisch-islamistischen Spektrum, wie z.B.
der TauÎÐd-Bewegung und bestimmten Salafiten-Führern. Aus dieser Kooperation ging im
August 2006 die „Islamische Aktionsfront“
(Êabhat al-Ýamal al-islÁmÐ) hervor, ein loser
Verbund sunnitischer Islamisten, den Yakan
heute als Plattform für seine Aktivitäten
nutzt.53 Seinen letzten großen Auftritt hatte er
am 8. Dezember 2006, als er vor hunderttausenden Demonstranten im Beiruter Stadtzentrum – hauptsächlich schiitische HisbollahAnhänger – ein „ökumenisches“ Freitagsgebet leitete.
Sebastian Elsässer
50 Mitverantwortlich für das Wahldebakel von 2000 war mangelnde Parteidisziplin. Mitglieder der IG wie der Abgeordnete des ÝAkkÁr von
1996 bis 2000, Ëalid ÂÁhir, widersetzten sich der Kandidatenwahl des Vorstandes um MaulawÐ und stellten sich einfach selbst auf. Sie
hatten damit zwar keinen Erfolg, sorgten aber für einen beträchtlichem Schaden bei der IG, deren offizielle Kandidaten, darunter FaiÒal
MaulawÐ selbst, unter der Konkurrenz im eigenen Lager litten und scheiterten.
51 Siehe NizÁr Íamza (= A. Nizar Hamzeh): Daur al-ÎarakÁt al-islÁmÐya fi l-intiÌÁbÁt al-maÎallÐya, in: al-Markaz al-LubnÁnÐ li-d-dirÁsÁt (Hg.):
al-IntiÌÁbÁt al-baladÐya fÐ LubnÁn 1998, S. 377-416.
52 Zum Streit zwischen Yakan und der Führung der IG siehe “Al-ÉamÁÝa al-IslÁmÐya taÎsim ÌiyÁrÁtahÁ as-siyÁsÐya wa-t-tanÛÐmÐya” in alMustaqbal 2221 (27.3.2006), und “Narfuà uÔur al-Ýamal al-islÁmÐ al-multaÒiqa bi-l-qarÁr as-sÙrД in al-Mustaqbal 2233 (8.4.2006).
53 Siehe “Kaifa tabdÙ Êabhat al-Ýamal al-islÁmÐ baÝda ÝÁm ÝalÁ taÞsÐsihÁ” in al-Mustaqbal 2692 (2.8.2007).
ORIENT IV / 2007
71
Muhammad Schahrur (MuÎammad ŠaÎrÙr)
Syrischer Reformdenker und Koranexeget
Obwohl der Reformbegriff von vielen Muslimen in Bezug auf den Islam pauschal abgelehnt wird, da der Islam für sie etwas
grundsätzlich Vollkommenes darstellt, das
nicht „verbesserungsfähig“ sei und deshalb
auch nicht „reformiert“ werden könne, versteht
sich der syrische Ingenieur und Koranexeget
MuÎammad ŠaÎrÙr in erster Linie als Reformdenker.1
ŠaÎrÙr versteht sich als Teil einer Avantgarde
der islamischen „Erneuerer”. Im Mittelpunkt
steht bei ihm die Erkenntnis, dass es nur
einen Gott gebe, aber viele Wege zu ihm; und
schließlich plädiert er seit Beginn seiner reformatorischen Arbeit vor knapp 16 Jahren
lautstark und in unverwechselbarer Art und
Weise dafür, dass Muslime sich ohne „Unterwürfigkeit gegenüber der Autorität der historisch entstandenen islamischen Jurisprudenz“
am Wortlaut der Offenbarungsschrift selbst
als eigentlichem Kriterium der göttlichen
Wahrheit orientieren mögen.2
Im makropolitischen Kontext geht ŠaÎrÙr
einen Schritt weiter und fordert auf der Grundlage einer Gegenwartsdiagnose eine fundamentale Kritik der islamischen Kultur und
Religion, weil es seiner Meinung nach keine
grundlegenden politischen Reformen in den
islamisch geprägten Ländern ohne tief greifende religiöse Reformen geben kann.3
Dabei konstatiert er: Der Islam ist faktisch die
allein dominierende normative Kraft in der
arabischen Welt. „Das religiöse Erbe muss
kritisch neu gelesen und interpretiert werden.
Kulturelle und religiöse Reformen sind wichtiger als politische, da sie die Voraussetzungen
jedweder säkularer Reformen sind“.4
Der kollektive Bewusstseinsschock als Auslöser
ŠaÎrÙr wurde am 11. April 1938 in Damaskus
geboren. Nach dem Erwerb der Hochschulreife nahm er 1958 ein Ingenieurstudium für
Bauwesen in Moskau auf, das er 1964 erfolg-
1
2
3
4
5
6
72
reich abschloss. Der Sechs-Tage-Krieg im
Juni 1967, der den Nahen Osten bis heute
strukturell prägt, führte dazu, dass er seine
Promotionsstudien nicht wie vorgesehen in
London, sondern in Dublin absolvierte, da der
Krieg den Bruch der diplomatischen Beziehungen zwischen Syrien und England zur
Folge hatte. 1972 verfasste ŠaÎrÙr seine Dissertation auf dem Gebiet Grundbau und Bodenmechanik. Und obwohl er zahlreiche
Fachbücher auf seinem technischen Gebiet
verfasste und bis zum Jahr 2000 Bauwesen
an der Universität von Damaskus gelehrt
hatte, stellte er seine akademische Arbeit
gänzlich ein, um sich Überlegungen zur Koranexegese und dem islamischen Rechtssystem zu widmen.
Für ŠaÎrÙr war der kollektive Bewusstseinsschock der arabischen Welt nach der verheerenden Niederlage im Sechs-Tage-Krieg der
entscheidende Auslöser, über den Zustand
der arabischen Kultur nachzudenken und
nach Auswegen aus der offensichtlich gewordenen wirtschaftlichen, vor allem aber
ethisch-intellektuellen Krise zu suchen.5
In der Einleitung seines im Jahre 1990 erschienenen Standardwerks „Al-KitÁb wa alQur’Án: Qir’a M’asira („Die Schrift und der
Koran. Eine zeitgenössische Lesung“), an
dem ŠaÎrÙr nach eigenen Angaben mehr als
zwanzig Jahre arbeitete, nennt er die zentralen Probleme des traditionellen islamischen
Diskurses beim Namen - vom Fehlen eines
wissenschaftlichen Zugangs zum göttlichen
Text und der Fixierung der Rechtsgelehrten
auf apologetische Reflexe bis hin zur Unfähigkeit, ein epistemologisches System islamisch zu begründen und aufzubauen. Jedenfalls stand für ihn damals frühzeitig fest: Das
herrschende Islamverständnis steht im eklatanten Widerspruch zum wahren Geist der
göttlichen Offenbarung.6
Obschon ŠaÎrÙr explizit darauf hingewiesen
hat, dass es sich bei seinem „Reformwerk“
nicht „um eine Koraninterpretation oder Juris-
Besonders von Vertretern des „Verbandislam“ werden sowohl Begriff als auch Idee des „Reformislam“ als Versuch nichtmuslimischer
Einmischung in innerislamische Angelegenheiten gesehen – als dem Islam widersprechendes libertäres Gedankengut. „Reformislam“
wird aus dieser Sicht zu einer dem Islam wesensfremden politischen Forderung, zu einem „Deformislam“. Ausführlich dazu siehe
Jacob, Andreas: Reformislam. Akteure, Methoden und Themen progressiven Denkens im zeitgenössischen Islam, Arbeitspapier herausgegeben von der Konrad-Adenauer-Stiftung, Berlin/Sankt Augustin, April 2006. zugänglich unter:
http://www.kas.de/db_files/dokumente/arbeitspapiere/7_dokument_dok_pdf_8230_1.pdf, (1.11.2007).
ŠaÎrÙr, MuÎammad: „Aus meinen Ideen werden politische Reformströmungen entstehen“, im Gespräch mit der Zeitung „Al-Ghad“,
vom 08.04.2005.
ŠaÎrÙr, MuÎammad: „Religiöse Reformen sind unabdingbare Voraussetzungen für politische Reformen“, in AL-Anahar v. 15.11.2002.
Alphabet der Freiheit: Der Koran als Quelle eigener Entscheidungsfindung und Basis von Zivilrechtlichkeit - ein Gespräch mit dem
syrischen Koranexegeten Muhammad Shahrour, zugänglich unter: http://www.heise.de/tp/r4/artikel/19/19313/1.html, (11.11.2007).
Müller, Lorenz: Islam und Menschenrechte: sunnitische Muslime zwischen Islamismus, Säkularismus und Modernismus, Hamburg
1996. S.279.
ŠaÎrÙr, MuÎammad: Al-KitÁb wa al-qur’Án: Qir’a M’asira („Die Schrift und der Koran. Eine zeitgenössische Lesung“), Damaskus, 1990.
(Kurz: Al-KitÁb).
ORIENT IV / 2007
Loay Mudhoon
prudenz-Buch (fiqh), sondern um eine zeitgenössische Lesung des offenbarten Textes“
handelt, mit dem erklärten Ziel, eine „islamische Theorie der Göttlichkeit zu formulieren,
die human und universal zugleich ist“, reagierte die erstarrte islamische Orthodoxie mit
massiven Diffamierungsversuchen auf seine
reformatorischen Ansätze.7 Nicht einmal sein
Beharren darauf, dass er lediglich von seiner
Freiheit als wissenschaftlich arbeitender Forscher – ohne Zugehörigkeit zu einer bestimmten islamischen Rechtsschule – Gebrauch
mache, und dass es ihm dabei mit der im
Koran oft wiederholten Mahnung an die Menschen, ihren Verstand zu gebrauchen, ernst
sei, konnte die Flut der polemischen Literatur
gegen ihn stoppen.
Man schwang die „Apostatie-Keule“ gegen
ihn, und nicht wenige Kommentatoren forderten in den arabischen Massenmedien, ihn
wegen der Herabsetzung der Person des Propheten vor Gericht zu stellen. Mindestens 13
Bücher wurden bislang als Erwiderung auf AlKitÁb wa al-Qur’Án: Qir’a M’asira publiziert,
von unzähligen Artikeln und Medienbeiträgen
ganz zu schweigen.8
Erkenntnis wächst oft am Rande
ŠaÎrÙrs ausgeprägtes mathematisch-naturwissenschaftliches Verständnis war eine
große Stütze bei seinem Vorhaben, die heilige Schrift zeitgemäß zu lesen. Hinzu kam,
dass er sich der modernen Methoden sprachwissenschaftlicher Forschung bediente. Dazu
gehörte vor allem die linguistische Erkenntnis,
dass es auf einer bestimmten Sprachstufe
keine synonymen Wörter gibt, sondern jeder
Ausdruck ein ganz bestimmtes Bedeutungsfeld abdeckt. ŠaÎrÙr begann, diese Regel auf
die Koransuren anzuwenden und kam dabei
zu Resultaten, die ein grundlegendes Umdenken im islamischen Recht zumindest teilweise rechtfertigen.
Es gelang ŠaÎrÙr, mit seiner Methode für zentrale Begriffe des Islams wie al-KitÁb (die
Schrift) und al-Qur’Án (der Koran), die im Kontext der Offenbarung bis dato als synonym betrachtet wurden, eine jeweils spezifische
Bedeutung aufzudecken.
Diese Erkenntnis und die Prämisse, dass der
Koran allumfassend ist, führt ŠaÎrÙr zu einer
für seine zeitgemäße Lesung des Koran fundamentalen Unterscheidung: Es gelte im
Koran zwischen „Prophetie” (nubuwa) und der
„Botschaft” (risÁla) zu unterscheiden. Die Prophetie beschreibe die göttlichen und deshalb
objektiven und absolut gültigen Naturgesetze,
7
8
9
während die Botschaft normative Bestimmungen enthalte, die insofern nur subjektive
Geltung hätten, als der Mensch die Wahl
habe, sie zu befolgen oder nicht. Ferner begründet ŠaÎrÙr dies mit der Doppelfunktion
MuÎammads als Prophet (nabi) und Gesandter (rasÙl). Ein weiterer entscheidender Erkenntnisgewinn aus ŠaÎrÙrs Erforschung des
Korans liegt auch darin, dass diese moderne
Betrachtung zu einem neuen Verständnis des
für den Islam grundlegenden Begriffs Muslim
führte. ŠaÎrÙr liest aus dem Koran heraus,
dass unter einem Muslim ein Mensch zu verstehen ist, der an Gott und das Jüngste Gericht glaubt und gute Taten vollbringt.
Sein und Werden
ŠaÎrÙr entwickelt eine auf dem koranischen
Wortlaut aufbauende Philosophie, deren umfassende Beschreibung längere Philosophische Erklärungen erfordern würde. Für ŠaÎrÙr
gibt es zwei fundamentalen Kategorien: „Sein“
(kaynuna) und „Werden“ (sayrura). Erstes ist
göttlich und absolut, zweites ist menschlich
und relativ.
Das Sein wird durch das Gotteswort repräsentiert, das er MuÎammad in der Offenbarung zuteil werden ließ und das im Koran
niedergeschrieben ist. Die Schrift Gottes stellt
„Sein in sich selbst“ dar, während alles andere
„Werden“ ist. Auch das Verständnis des göttlichen Textes ist daher ein beständiges Werden. ŠaÎrÙr spricht deshalb „von der Fixiertheit des Textes und der Beweglichkeit des Inhalts“, von der Dialektik zwischen Text und Inhalt. Für ŠaÎrÙr ist der koranische Text in sich
abgeschlossen und genügt sich selbst. Ferner hält er alles, was über den koranischen
Text gesagt oder geschrieben wurde, einschließlich der Äußerungen des Propheten
MuÎammad für geschichtlich verortet.
Der Text des Korans ist jedoch nicht geschichtlich. Allerdings müsse man in den Koranversen zwischen Anweisung und Gesetzgebung unterscheiden. Und immer, wo der
Korantext Anweisungen enthalte und keine
Gesetzgebung, sei es angebracht, von der
Geschichtlichkeit des Textes zu sprechen“.9
Nur Gottes Wort ist absolut
ŠaÎrÙrs Beschreibung der Funktion des Korans unterscheidet sich von der herrschenden
Meinung der islamischen Gelehrten nicht.
Demnach stelle der Koran das „Siegel der Bücher“ dar, enthalte also die letzte und endgültige der drei Offenbarungsreligionen. Der
Al-KitÁb, S. 44ff.
Christman, Andreas: 73 Proofs of Dilettantism: The Construction of Norm and Deviancy in the Responses to Mohamed Shahrour’s
Book Al-KitÁb wa al-qur’Án: Qir’a M’asira, in: Die Welt des Islam, 44, 2. S. 21ff.
Nabielek, Rainer: Muhammad Schahrur, ein "Martin Luther" des Islam, in : INAMO, Nr. 23/24 Herbst/Winter 2000, S. 75.
ORIENT IV / 2007
73
Muhammad Schahrur
Koran beinhalte die absolute Wahrheit Gottes;
diese könne allerdings vom Menschen nur relativ verstanden werden. Daher könne das jeweilige Koranverständnis einer bestimmten
Zeit nur für diese Zeit gelten.10 Entsprechend
seines zeitabhängigen Koranverständnisses
betrachtet ŠaÎrÙr die Prophetensunna nicht
als sakrale Quelle islamischer Normsetzung.
Denn MuÎammad habe zwar eine besondere
Nähe zu Gott gehabt, sei aber ein normaler
Mensch gewesen, der von seiner arabischen
Kultur des siebten Jahrhunderts und ihrem Erkenntnisstand geprägt worden sei. Außerdem
habe er die Aufzeichnung des Korans, nicht
aber die der Sunna angeordnet.
Auf diese Weise gerät ŠaÎrÙr unweigerlich in
einen heftigen Konflikt mit der islamischen Jurisprudenz, die die Prophetensunna und die
Hadithe als die zweite autoritative Quelle islamischen Rechts ansieht. Nach Ansicht ŠaÎrÙrs wurden hier die Grenzen zwischen „Sein“
und „Werden“ miteinander verwechselt, denn
die fiqh-Begründer machten die Hadithe, die
die Prophetensunna überlieferten und zur Zeit
der Abbasidenherrschaft im siebten Jahrhundert fixierten, zur Grundlage der islamischen
Rechtssprechung.
Statt die Hadithe zu hinterfragen, hätten sie
das Zeitalter des Propheten und der vier
Rechtgeleiteten Kalifen idealisiert und sie auf
diese Weise als sakrale Normsetzung anerkannt. Fatalerweise beendeten sie damit die
freie Entscheidungsfindung, weil sie glaubten,
sämtliche Fragen durch Analogieschluss
(qiyas) aus MuÎammads Leben beantworten
zu können.11
Theorie der Grenzen
Auch auf andere Weise geriet die Scharia ins
Kreuzfeuer von ŠaÎrÙrs Kritik, nämlich durch
das, was er zu deren primärer Quelle, dem
Koran, anmerkt. Hier vertritt er beharrlich die
These, dass alle bis dato als normativ geltenden Aussagen im Koran als zeitbedingt aufzufassen sind. Unter dieser Prämisse formulierte er eine „Theorie der Grenzen“ als universelle Lösung für den Umgang mit göttlichen Handlungsnormen.
ŠaÎrÙr versteht den Begriff der Grenzen
(ÎudÙd) nicht wie die traditionelle islamische
Leseart als „Gebote” Gottes, sondern vielmehr als die von ihm gesetzten Grenzen.
Nach ŠaÎrÙrs Ansichten statuiere der Islam
kein Recht, sondern stelle nur Grenzen auf,
innerhalb derer der Mensch die größtmögliche Freiheit bei der Rechtsfindung genießen
müsse. Die Starrheit der islamischen Jurisprudenz widerspreche der Elastizität des Korans.12 Demnach hat Gott für alle im Koran
erwähnten menschlichen Handlungen eine
obere und eine untere Grenze gesetzt, wobei
die untere Grenze das Minimum und die
obere Grenze das Maximum dessen darstellt,
was das göttliche Gesetz in einem speziellen
Falle vorschreibt.
Durch die graduelle Abstufung der Bestrafung
wird die Scharia weitgehend flexibilisiert und
das reale Strafmaß letztlich nach menschlichem Ermessen festgelegt. Als Beispiel für
die „Theorie der Grenzen“ sei die Strafe für
Diebstahl erwähnt: Laut ŠaÎrÙrs Verständnis
von Koran-Vers 5:38 ist das Abhacken der
Hand die höchste, nicht die einzig mögliche
Strafe. Die Richter können den Täter nach
Schahrurs Auffassung auch zu ehrenamtlicher Arbeit verurteilen.
Mit seiner „Theorie der Grenzen“ macht ŠaÎrÙr die Scharia mit den universellen Vorstellungen von Demokratie und Menschenrechten vereinbar.
Denn die Strafgesetzgebung, die sich ja zwischen den beiden Grenzen befindet, liegt in
der Entscheidungskompetenz der demokratisch gewählten Parlamente. ŠaÎrÙr sieht
durch sein Verständnis der Gebote Gottes als
Grenzen „Hunderte von Millionen an Möglichkeiten” für die Gesetzgebung eröffnet.
Hinzu kommt, dass er die völlige Entpolitisierung des Islams fordert, in dem er die Notwenigkeit der Trennung zwischen Staat und
Religion betont.13 Damit vertritt der Aufklärer
ŠaÎrÙr eine dem Islamismus (politischer
Islam) diametral entgegengesetzte Position.
Seiner Ansicht nach ist die Rechtssprechung
im Nahmen Gottes eine Farce zugunsten politischer Machtkalküle.14
Kritik an der Unfähigkeit des Islam-Establishment
Was den virulenten Terrorismus islamistischer
Prägung betrifft, so geht ŠaÎrÙr sehr hart mit
den fatwas (religiöse Rechtsgutachten), die
den Terror legitimieren, ins Gericht und sieht
den Nährboden für den Terrorismus keinesfalls im Islam selbst, sondern im tradierten islamischen Rechtsverständnis, vor allem in der
10
11
12
13
Al-KitÁb, S. 36.
Ebd. S. 549.
Al-KitÁb, S: 440, 724ff.
ŠaÎrÙr, MuÎammad „Die Trennung zwischen Staat und Religion ist notwendig, damit sie als politisches Mittel nicht instrumentalisiert
wird“, in: Al-Rayia v. 27.04.05.
14 Alphabet der Freiheit: Der Koran als Quelle eigener Entscheidungsfindung und Basis von Zivilrechtlichkeit - ein Gespräch mit dem
syrischen Koranexegeten Muhammad Shahrour, zugänglich unter: http://www.heise.de/tp/r4/artikel/19/19313/1.html, (11.11.2007).
74
ORIENT IV / 2007
Loay Mudhoon
Fehlinterpretation der überlieferten Schriften.
ŠaÎrÙr bewertet die Rolle der Rechtsgelehrten bezüglich des Phänomens des Terrorismus sehr negativ. Dazu sagte er in einem
Interview: „Ich glaube, dass die islamischen
Rechtsgelehrten immer noch eine negative
Rolle spielen, denn bis jetzt sehe ich keinen
der gemäßigten muslimischen Rechtsgelehrten, der mit einem der Anhänger Usama Bin
Ladens im Fernsehen diskutiert hätte und ihm
Beweise aus der Scharia vorgelegt hätte. Ich
habe das bis jetzt nicht gesehen, obwohl das
doch ein Leichtes wäre. Diskutieren Sie doch
mit ihnen!“15
raÃÁwÐ16, nach den Werken ŠaÎrÙrs und
deren Bedeutung für die islamische Welt gefragt wurde, antwortete der mächtige Fernsehemufti lapidar und dennoch viel sagend:
„Das ist eine neue Religion!” Obwohl ŠaÎrÙr
jegliche Hierarchiebildung im Islam strikt ablehnt, weil sie nur Menschenwerk sei, ist er
kein radikaler Rationalist, der jegliche Flucht
aus der Realität in das Metaphysische als Desaster auffasst. Und er möchte gewiss den
Islam nicht neu begründen; vielmehr strebt er
die Wiederbelebung der zeitlosen Botschaft
des Ibn Rušds (Averroes) an: Dass Offenbarung und Vernunft sich nicht widersprechen,
sondern ergänzen.
Islamkritik als Mantra des Zeitgeistes
Loay Mudhoon
ŠaÎrÙrs Werk ist ein umfassender Versuch,
die Religion des Islam mit moderner Philosophie ebenso in Einklang zu bringen wie mit
dem rationalen, naturwissenschaftlichen Weltbild. Bemerkenswert an seiner hier nur im Ansatz vorgestellten Argumentation ist die
Tatsache, dass er die Notwendigkeit der historischen Relativität des Verständnisses der
Rechtsquellen nicht in erster Linie mit Sachzwängen begründet, sondern vielmehr aus
der islamischen Theologie heraus.
Im Gegensatz zu vielen medial-lauten „antiislamistischen Hasspredigern“ der Gegenwart
– vom indifferenten „Islamofaschismus“- Propagandisten zum eurozentrisch eingeschränkten Liberalo-Fanatiker – , die den
„Islam“ als neuen Feind auserkoren haben,
liefert ŠaÎrÙr mit seiner islamisch begründeten, fundamentalen Kritik den besten Beweis
dafür, dass die schärfste, aber auch die fruchtbarste Kritik fast immer systemimmanent ist.
Averroes Botschaft wieder beleben
Auch wenn ŠaÎrÙrs Thesen und sein Bemühen um eine neue Grundlegung bzw. Neuinterpretation der theoretischen Koordinaten
dieser Weltreligion überambitioniert wirken
und zur Zeit nur ein begrenztes, überwiegend
intellektuell versiertes Publikum erreichen,
dürften sie aufgrund seiner markanten Positionen zu mehr Belebung des innerislamischen Diskurses beitragen.
Als der einflussreiche Dauergast beim Satelliten-Fernsehsender al-ÉazÐrÁ,YusÙf al-Qa-
15 ŠaÎrÙr, MuÎammad: Die islamischen Rechtsgelehrten in der Kritik, Gespräch mit Ahmad Hissou vom 12.08.2005, einzusehen unter
http://www.qantara.de/webcom/show_article.php/_c-469/_nr-372/i.html (12.08.2007).
16 YusÙf al-QaraÃÁwÐ ist einer der bekanntesten und einflussreichsten Fernsehprediger in der arabischen Welt. Jeden Sonntag verkündet er im führenden arabischen Nachrichtensender al-ÉazÐrÁ seine Botschaften. Aufgrund seiner pragmatischen Positionen gilt er zwar
in der Tat vielen Muslimen und Islamwissenschaftlern als moderat. Außerdem ist er Mitbegründer der Internationalen Vereinigung muslimischer Rechtsgelehrter, die eine Alternative zum internationalen Netzwerk radikaler Islamisten sein will. Al-QaraÃÁwÐ verurteilt die
Terroranschläge in New York, London und Madrid, doch andererseits wird er dafür kritisiert, da er Selbstmordattentate in Israel mit Verweis auf die militärische Unterlegenheit der Palästinenser als Märtyrertode billigt. Die Vereinigten Staaten verhängten gegen ihn ein
Einreiseverbot, weil er nach US-Auffassung den internationalen Terrorismus unterstütze.
ORIENT IV / 2007
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Rezensionen
Sonia Alianak
Middle Eastern Leaders and Islam.
A precarious equilibrium
Sonia Alianak
Middle Eastern Leaders and
Islam. A precarious equilirium
Peter Lang Verlag,
New York 2007,
241 S., 61,70 €,
ISBN 978-0-8204-6924-9
Sonia Alianak legt mit ihrem Buch „Middle Eastern Leaders and Islam“, erschienen als
zweiter Band in der Reihe „Studies in International Relations“/ Verlag Peter Lang, ein
nicht nur für Kenner der Materie interessantes und anregendes Buch vor. Nach dem Text
auf dem hinteren Buchdeckel hat die armenische Autorin nicht allein wissenschaftlichen
Bezug zu dem Raum, deren ausgewählte
Herrschaftssysteme (Jordanien, Saudiarabien, Irak, Syrien und Ägypten) sie unter
einer von ihr entwickelten Funktionstheorie
(The Pendulum Model – Pendel-Modell) beleuchtet. Sie lebte und studierte vielmehr auch
für einige Zeit in diesem Umfeld (Sudan,
Ägypten, Libanon). Dadurch dürften ihre Darlegungen auch durch konkrete sozio-ökonomische, die orientalische Mentalität prägende
Erfahrungen legitimiert sein.
Alianaks Pendulum Model
Im ersten Teil ihrer Darstellung stellt Alianak
ihr Pendulum Model vor und erklärt dessen
Vorzüge gegenüber den gemeinhin bekannten Theorien staatlicher Funktionalität mit
Bezug auf die Staatsbürger. Diese unterscheiden zwischen den die Position des
Machthabers betonenden „staatsorientierten“
(state-centered) und „gesellschaftsorientierten“ (society-centered) Theorien. Die staatsorientierten Theorien des Nahen Ostens
heben nach Ansicht der Autorin das autokratische Element staatlichen Agierens hervor.
Damit folgt sie einer Feststellung von Perlmutter (1974), der den Ausdruck “Praetorian
Military State“ prägte. Die gesellschaftsorientierten Theorien teilt sie in solche mit islamischen Vorgaben (islamic paradigm,) und
solche mit eher demokratisch-toleranten und
individualistischen Massstäben (liberal para-
76
digm) ein. Stellvertretend für die Verfechter
dieser Theorien verweist Alianak auf Sayyed
Qutb bzw. Saad Eddin Ibraim (1995). Diese nach Alianak - ein wenig einseitige Systematik soll durch das Pendulum Model
aufgelockert werden. Die Verfasserin vertritt
die richtige Ansicht, dass bei der Funktionsbeschreibung eines Staates sowohl der
Machthaber als auch die der Macht Unterworfenen und die Interaktion zwischen beiden
zu betrachten seien. Das Pendulum Model sei
keine „dritte Theorie“, sondern eine eher analytische Methode zur Erklärung eines Staates
in seinem Bemühen um Gleichgewicht, manifestiert im Ausschlag des Pendels.
Alianaks Pendulum Model geht von der Annahme aus, dass ein Machthaber im Nahen
Osten zwecks Machterhalt Stabiltät und Legitimität erstrebt bzw. sicherzustellen versucht.
Beide Elemente bestimmen die Beziehung
Machthaber-Machtunterworfene. Legitimität
und Stabilität sind zwei unterschiedliche Herrschaftsmaxime, die sich allerdings wechselseitig beeinflussen.
Stabilität: Immer neu zu schaffen
Dabei ist Legitimität nach Alianak etwas Gegebenes, das - nötigenfalls manipulierend nachzuweisen ist. Stabilität hingegen sei ständig neu zu schaffen. Im Idealfall verhalten sich
beide so zueinander, dass sich das Pendel im
Gleichgewichtszustand befindet (senkrechte
Ausrichtung). Die Verfasserin konstatiert
diesen Fall als weder „increasing stabilty of
leader’s rule“ noch „increasing threat to
leader´s rule“. Um dieses Ziel zu erreichen,
werden von den Machthabern in Krisenlagen,
welche Alianak auf den Seiten 9 ff. katalogisiert, folgende Instrumente als Regulatoren
eingesetzt:
Religion/ Islam, Unterdrückung/ Repression,
Kooperation und Liberal Autocracy.
Die Aktivierung dieser Regulatoren, so zeigt
Alianak, erfolgt, direkt oder indirekt, überwiegend aufgrund externer Auslöser für interne
Störungen (in Jordanien z.B. lösten die vom
IMF geforderten Sparmassnahmen wie Verminderung von Subventionen für Grundnahrungsmittel 1989 und 1996 sozio-ökonomische Krisen aus).
Die Verfasserin überschreibt dieses Kapitel
ganz allgemein als Introduction. Auf Grund
der vorhergehenden Ausführungen dürfte ein
Titel wie z.B. „Untersuchungsmethode (Pendel-Model) und deren Felder“, dem Leser aufschlussreicher erscheinen, weil dadurch die
ORIENT IV / 2007
Rezensionen
zu behandelnde Materie konkreter angezeigt
würde. Die situationsbedingten Anteile der
einzelnen Regulatoren an der Bewahrung
oder Wiederherstellung des Gleichgewichts
demonstriert die Autorin an Hand der bereits
erwähnten Länder. Dabei wird deutlich, dass
die bedauerlicherweise nicht expressis verbis
erwähnte traditionelle staatsrechtliche islamische Formel „Islam ist Staat und Religion“
( al-Islām dīn wa daula) immer noch eine nicht
zu unterschätzende Rolle spielt, wenn in manchem Fall auch nur als politisches Instrument,
nicht immer aus Glaubensüberzeugung.
Diese vom bedeutenden Staatsrechtler und
Moralphilosophen des islamischen Mittelalters
al-Mārwadī geprägte Maxime wurde über Ibn
Khaldūn und Ibn Taimiyya bis heute als „geltendes Staatsrecht“ tradiert.
Ein Hinweis darauf wäre nicht falsch gewesen, dass diese Formel Glauben und Staat
nicht gleichberechtigt nebeneinander stellt.
Der bekannte Orientalist Marc Jos. Müller, der
sich im 19. Jahrhundert intensiv mit islamischen Rechtsfragen befasst hat, stellt in seiner Darstellung „Ueber die oberste Herrschergewalt nach dem moslimischen Staatsrecht“
(Bayr. Academie der Wissenschaften,1847,
S.5 f.), zu Recht fest:
„In der That sind diese zwei Elemente
bei jenen Völkern nicht getrennt, so
dass jedes für sich seinen Zweck verfolge, der von dem andern unabhängig
wäre, sondern der Staat ist blos da, um
die Religion zu tragen und zu erhalten,
verhält sich als blosses Mittel zum
Zweck.“
Daraus erklären sich dann auch für einen weniger Eingeweihten die von Alianak immer
wieder zitierten Rückgriffe der Machthaber auf
den Islam.
Die Wirksamkeit dieser so definierten Formel
wird in der Besprechung der Länder überzeugend dargelegt. Der jeweilige Machthaber
strebt danach, seine Legitimation, auch die
der einzelnen Handlung, fallabhängig mehr
oder weniger stark aus dem Islam heraus zu
begründen. „No leader in the five countries
studied has used ‘no religion’“. Die jordanischen Könige und die saudische Familie z.B.
benutzten religiöse Argumente aus Überzeugung, Vater und Sohn al-Asad taten bzw. tun
dies in Syrien aus machterhaltendem, legitimierendem Kalkül. Und der ehemalige ägyptische Staatspräsident Gamal Abdel Nasser
brachte aus demselben Grund die traditionsreiche al-Azhar-Universität unter seine Kon-
trolle. Die Besinnung auf die Religion im nahöstlichen Geschehen wird vor allem in Krisensituationen offenbar. Hafez al-Asad z.B.
verankerte in der syrischen Verfassung von
1973 nachträglich die Bestimmung, dass der
Staatspräsident ein Muslim sein muss. Und
Saddam Hussein wies die Baath Partei während des irakisch-iranischen Krieges (19801989) wegen der prekären innenpolitischen
Lage in seinem Land an, sich von einer ursprünglich rein sekularen Position in Richtung
einer mehr islamischen Haltung zu bewegen.Wegen der Bedeutung des Islam im
staatlichen Geschehen nehmen die Machthaber im Nahen Osten in Zeiten der Krise auch
ganz bewußt die „wahre“ Auslegung des Korans für sich in Anspruch. So z.B. geschehen
im Verhältnis al-Asads gegenüber den syrischen Muslimbrüdern oder im Machtkampf
des ehemaligen ägyptischen Staatspräsidenten Saddat mit der Jihād-Organisation in seinem Land.
Nicht „increasing threat to leader‘s rule“
Die hier beispielhaft erwähnten Vorgehensweisen dienten dazu, das Pendel nicht in
Richtung „increasing threat to leader‘s rule“
ausschlagen zu lassen und das Gleichgewicht
wieder herzustellen. Für die Ausschaltung/Repression mißliebiger politischer, gesellschaftlicher oder religiöser Strömungen sind islambezogene staatliche Eingriffe ebenfalls von
Bedeutung. Islamische Presse (nicht nur die
der gemässigten oder extremistitschen Islamisten) wird unter dem Gesichtspunkt der
„Konformität“ überwacht.
Der Spielraum religiöser Bewegungen wird
eingeschränkt, indem die Definition des „Politischen“, das ihnen vor allem in Krisenzeiten
versagt ist, weit gefasst wird. Alianak weist
diese Vorgehensweise für alle fünf besprochenen Länder nach. Die Teilnahme islamistischer Organisationen am politischen/ parlamentarischen Geschehen wird von Opportunität in der jeweiligen Krisenlage abhängig gemacht. Für die Kontrolle sind die Inlandgeheimdienste (z.B. mukhabarāt/ Syrien und
Amn/ Irak) ein probates Instrument.
Ein weiteres Steuerungselement ist die Kooperation. Auch hier steht zwar wieder der islamische Aspekt im Vordergrund (König
Hussein und sein Nachfolger Abdallah z.B.
gaben bzw. geben den Muslimbrüdern je nach
Nützlichkeit gewissen politischen Spielraum.
Saudiarabien kooperiert mit den Ulama´, die
zur besseren Kontrolle in den öffentlichen
Dienst überführt wurden). Doch auch eher se-
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77
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kulare, auf Modernisierung im westlichen
Sinne ausgerichtete Gruppen werden zur Verhinderung oder Bewältigung kritischer Entwicklungen nötigenfalls eingebunden. Hier
ergeben sich für westliche Regierungen und
NGOs Möglichkeiten, jene zivilen und gemässigten Kräfte zu identifizieren, die für eine
langfristig positive, demokratische Entwicklung des betreffenden Landes unterstützt werden können.
Nach Ansicht von Alianak nimmt Ägypten
unter den von ihr untersuchten Ländern eine
gewisse Sonderstellung (deviant case) ein.
Nicht deshalb ist es anders, weil Hosni Mubarak ein gewisses Mass an Parlamentarismus zulässt (das wäre auch in Jordanien der
Fall), sondern weil der Staatspräsident die
Ägypter bis zu einem gewissen Grad auch intellektuell zu überzeugen versucht, wenn
auch hin und wieder gepaart mit islamischem
Gedankengut.
Ganz allgemein zählt die Autorin derartige
Staaten zur Liberal Autocracy. Dieses Vorgehen ist letztlich auch ein Steuerungselement
zum Machterhalt.
In einem abschließenden Kapitel trifft Alianak
eine Festellung, welche die eingangs betonte
Rolle des Islams bei den Bemühungen um Legitimität und Stabilität noch einmal deutlich
macht.
Zunächst weist sie auf die erstaunlich langen
Regierungszeiten der jeweiligen Machthaber
in den untersuchten Ländern hin (z.B. König
Hussein von Jordanien: 46 Jahre, oder Hafez
al-Asad 30 Jahre), um dann fortzufahren:
„This overall pattern of longevity of rule
runs counter to the lay view that the
Middle East is full of unstable leaders
[...] Surely [...] the period of stable leadership coincides with the resurgence of
Islam and the leaders’ mastery of the
art of survival by promoting their own
version of Islam.”
Das ist in der Tat der Schlüssel zu diesem
Phänomen. Es ist sicherlich eine Überlegung
wert, ob hier vielleicht auch ein Ansatzpunkt
für die Lösung des einen oder anderen Problems im Nahen Osten gegeben sein könnte.
Schließlich wären noch ein paar formale
Dinge zu erwähnen: Die wissenschaftlichen
Verweise in den einzelnen Kapiteln sind auf
dem neuesten Stand. Der Namensindex am
Ende des Werkes dürfte ausreichen, um Akteure und ihre politischen Bühnen schnell ausfindig zu machen. Und für einen des
Arabischen nicht kundigen Leser ist das
78
sechsseitige Glossar eine willkommene Verständnishilfe.
Am Ende der Lektüre stellt der Leser zufrieden fest: lesenswert.
Dr. Jürgen Hellner
Peter Heine
Der Islam. Erschlossen und kommentiert
von Peter Heine
Peter Heine
Der Islam. Erschlossen und
kommentiert von Peter Heine
Patmos
Düsseldorf 2007
380 Seiten, 49.90 €
ISBN: 978-34917251-4-0
Wer beginnt sich mit dem Islam zu beschäftigen, trifft auf eine fast unübersehbare Fülle
von Literatur. Diese setzt je nach Autor und
Intention unterschiedliche Schwerpunkte und
subjektive Sichtweisen.
Prof. Dr. Peter Heine, seit 1994 Professor für
Islamwissenschaft an der Humboldt-Universität zu Berlin, ist es in seinem neuen Band „Der
Islam“ gelungen, das hochkomplexe Gebilde
des Islam, deren Ausstrahlungskraft sich in
den vergangenen Jahren enorm verstärkt hat,
auf objektive und allgemein verständliche Art
darzustellen.
Das Werk informiert ausführlich über die Religion und Kultur, seine Geschichte und ihre
Gegenwart und entfaltet somit ein facettenreiches Bild des Islam. Es bietet allen Lesern
Orientierung, die die zweitgrößte Weltreligion,
ihre Wirkungsgeschichte und die aktuellen
Diskussionen zum Islam verstehen wollen.
In über 395 Seiten bilden die Entstehung und
Geschichte, religiöse Lehren und das spezifische Ethos sowie die Stellung der Frau die
Schwerpunkte des Bandes. Auch Sonderformen des Islam, z. B. die Schia, und radikale
Positionen des Islamismus werden ausführlich behandelt. In vielen Originaldokumenten
kommen Muslime selbst zu Wort. Ergänzende
aktuelle, auch kritische Stimmen von Muslimen und Nichtmuslimen beziehen Gegenwartsfragen ein.
Die Darstellung verbindet Orientierung und
Überblick mit dem Bestreben, Epochen und
ORIENT IV / 2007
Rezensionen
Entwicklung, Richtungen und Perspektiven
möglichst vielschichtig wahrzunehmen und
öffnet somit auch ein Tor zu einem offenen
Dialog mit dem Islam.
Die zahlreichen Abbildungen dienen der Anschaulichkeit, vertiefen die Eindrücke und
regen zu weiterer Annäherung an. Insgesamt
eine gut lesbare und ausführliche Darstellung,
die sich etablieren wird.
Abdurrahim Gülec
Lawrence Wright
Der Tod wird euch finden. Al-Qaida und der
Weg zum 11. September
Wright, Lawrence
Der Tod wird euch finden.
Al-Qaida und der Weg zum
11. September.
Deutsche Verlags-Anstalt,
München 2007.
544 Seiten, 24,95 €,
ISBN 978-3-421-04303-0
Die Liste der Veröffentlichungen über Usama
bin Ladin und al-Qaida in den letzten Monaten
und Jahren ist lang. Studien, Aufsätze, Zeitungs- und Magazinartikel sowie Dissertationen befassten sich mit der Entwicklung,
Entstehung sowie den Praktiken und Ideologien des Terrornetzwerkes. Das eine Mal
überwog der wissenschaftliche Ansatz, dann
eher der moralische, der theoretisch-ideologische oder der publikumswirksame.
Der US-amerikanische Journalist Lawrence
Wright jedoch schafft in seinem Buch „The
Looming Towers. Al-Qaeda and the Road to
9/11“, das jetzt auf Deutsch unter dem Titel
„Der Tod wird euch finden. Al-Qaida und der
Weg zum 11. September“ erschienen ist,
etwas Neues: Er erzählt die Geschichte des
islamistischen Terrorismus bis zum 11. September eher wie einen Krimi, nicht wie eine
wissenschaftliche Studie, gespickt mit anschaulichen Details, kleinen Anekdoten aus
der Welt des Usama bin Ladins und geschrieben mit einer diskreten Distanz, nicht
analysierend oder belehrend, sondern schildernd und packend.
Seit den Terroranschlägen vom 11. September vor sechs Jahren arbeitete Wright an diesem Werk. Er führte mehrere Hundert
Interviews mit Insidern u.a. dem saudischen
Geheimdienstchef Turki al-Faisal, ehemaligen
amerikanischen Geheimdienstagenten, ausgestiegenen Terroristen und Verbindungsmännern. Sein Lohn: Der Pulitzerpreis 2007.
Und das Ergebnis ist lesenswert: Beginnend
mit dem Gründer der Muslimbruderschaft
Sayyid Qutb verknüpft er die gesellschaftlichen, historischen und politischen Entwicklungen des letzten Jahrhunderts im Hinblick
auf die Entstehung des politischen Islamismus und später des islamistischen Terrorismus mit den Biografien der Schlüsselfiguren.
Sein Aufbau erscheint denn auch eher wie
das Drehbuch zu einem Politthriller mit mehreren Haupt- und Nebenfiguren: Da ist der
von seinem Aufenthalt in den USA desillusionierte junge ägyptische Intellektuelle Qutb,
der durch die Verrohung der Sitten, den in seinen Augen abstoßenden Lebensstil der Amerikaner als zutiefst religiöser Muslim zurückkehrt und zunehmend radikalisiert wird. Seine
Werke „Meilensteine“ und „Soziale Gerechtigkeit im Islam“ stellen einen großen Teil der
ideologischen Basis des Islamismus dar.
Dann ist da der ägyptische Arzt Ayman az-Zawahiri, ein Sohn aus gutem Elternhaus, behütet aufgewachsen und anfangs sehr
skeptisch gegenüber der Gewalt der Muslimbrüder. So soll er das Attentat auf den ägyptischen Präsidenten Anwar as-Sadat abgelehnt
haben. Erst mit der Zeit wird er zum Terroristen, seine Verbindung zu Bin Ladin schildert
Wright als eher ambivalent: Gezwungen
durch chronische Geldknappheit bleibt az-Zawahiri nichts anderes übrig, als sich dem Chef
von al-Qaida anzuschließen.
Zerstörung des Mythos al-Qaida
Am befremdlichsten lesen sich jedoch die
ausführlichen biografischen Passagen über
Usama bin Ladin. Er wird geschildert als junger Mann mit einem Vaterkomplex, als liebevoller Pferdenarr, kränkelnder Weichling,
verschwenderischer Bauherr und Investor,
weltfremder radikaler Islamist und sogar als
kinderlieber Vorzeigevater.
Wright beschreibt im Detail die immensen
Geldprobleme bin Ladins, sein zwiespältiges
Verhältnis zum saudischen Königshaus, das
den auffälligen Sohn erst schützte und stützte,
um ihm später die saudische Staatsbürgerschaft zu entziehen.
Der angebliche große Triumph der von bin
Ladin unterstützten Mudjahidin im Kampf
gegen die Russen in Afghanistan in den
1980er Jahren entpuppt sich laut Wrights Recherchen eher als Hochstaplergeschichte und
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Rezensionen
auch seinen späteren Ruhm begründet Wright
eher mit einer geschickten Glorifizierung und profunder Vermarktung als mit klar
al-Qaida zuzuordnenden terroristischen Aktivitäten. Wright schafft es, dem Leser ein
Stück vom Mythos al-Qaida zu nehmen. Wie
gesagt, er will nicht belehren, nicht erklären
oder analysieren, er will berichten und schildern. Seine detaillierten Schilderungen des
Lebens der Familien um bin Ladin in ärmlichsten Verhältnissen, ohne Wasser und Strom,
erzeugen Eindrücke, die man so noch nicht
von al-Qaida kannte. Darüber hinaus verliert
er trotz der Vielzahl an Namen, Orten und Ereignissen nicht seinen roten Faden: Die Entwicklung des islamistischen Terrorismus von
den Anfängen in Ägypten bis hin zu den Anschlägen vom 11. September. Hier bleibt er
einer gängigen, in den letzten Jahren mehr
und mehr anerkannten islamwissenschaftlichen These treu, die besagt, islamistische
Terroristen hätten zuerst versucht, ihre Heimatländer zu bekämpfen, ehe sie sich dem
„fernen Feind“, demnach den Vereinigten
Staaten bzw. dem „Westen“ zuwandten.1
Skepsis an Wrights Methodik
Diskutieren muss man jedoch über Wrights
Methodik. Als Journalist beschränkt er sich
viel auf seine Interviews und den persönlichen
Eindruck seiner Quellen. Er selbst beschreibt
im Nachwort die Schwierigkeiten seiner Recherchen:
„Zu sehr auf die Aussagen von Zeugen
zu bauen, die sich bereits als Gauner,
Lügner oder Doppelagenten erwiesen
haben, ist […] nicht angebracht. Wie
soll ein Autor in dieser Lage entscheiden, welcher Geschichte er den Vorzug
geben soll […]?“
Er thematisiert damit selbst, dass hier keine
lückenlos verbürgte Studie oder Analyse, sondern ein auch durch Emotionen, persönlicher
Einstellung und sicherlich ein auch teilweise
von involvierten Akteuren instrumentalisierter
journalistischer Bericht vorliegt. Insbesondere
der Umgang mit seinen Gesprächspartnern
machte eine distanzierte Analyse schwierig,
wie er selbst schildert:
„Gespräche werden erst dann ergiebig
[…], wenn sich zwischen dem Journalisten und dem Informanten ein gewisses Vertrauensverhältnis entwickelt
hat. […] Doch die Vertrautheit, die
1
80
dabei entsteht, fördert […] die Bereitschaft, das Gegenüber in gewisser
Weise zu schützen, was sich ein Reporter aber nicht immer erlauben darf.”
Genau das muss man Wright vorwerfen: Obwohl er über einschlägige Kenntnisse der Materie verfügt, selbst arabische Quellen
auswerten konnte, da er in Kairo studierte und
des Arabischen mächtig ist, und seit sechs
Jahren intensiv mit der Geschichte des islamistischen Terrorismus vertraut ist, muss
seine Fülle an Informationen skeptisch betrachtet werden. Zwar erscheint Wrights Darstellung glaubhaft und gut recherchiert, doch
manche Fragen bleiben. Die wichtigsten: Ist
es wirklich so gewesen? Oder ist es die subjektive Wahrnehmung einzelner Individuen,
die eigene Ziele und Zwecke verfolgen?
Dies nachvollziehbar zu belegen, erscheint
(noch) unmöglich, da viele sichere Informationsquellen unzugänglich sind, wie auch
Wright einräumt. Und so muss man das Buch
mit einer gewissen Skepsis lesen. Als Ergänzung zu den wissenschaftlichen Studien über
al-Qaida, Usama bin Ladin, den 11. September und islamistischen Terrorismus mit Sicherheit zu empfehlen, der endgültige
Wahrheitsgehalt bleibt jedoch diffus.
Sebastian Sons
Marion Holmes Katz
The Birth of the Prophet Muhammad.
Devotional piety in Sunni Islam
Katz, Marion Holmes
The Birth of the Prophet Muhammad. Devotional piety in
Sunni Islam
(Culture and Civilization in the
Middle East, 11),
Routledge Verlag,
London, New York 2007,
275 S., £ 65 (ca. 90 €)
ISBN: 978-04157712-7-6
Die von Katz vorgelegte anthropologische
Studie verbindet Quellentextstudien mit Feldforschung und ist von daher besonders interessant. Die Studie beinhaltet fünf Kapitel, die
sich auf Grundlage unterschiedlicher Fragestellungen mit der Geschichte der maulid-Tradition und ihrer Transformation von ihren
Anfängen bis in die Moderne auseinandersetzen. Katz interessiert sich dabei nicht nur
Vgl. Steinberg, Guido: Das Netzwerk des islamistischen Terrorismus. Der nahe und der ferne Feind, C.H. Beck, München 2005, 281
S., ISBN 3-406-53515-1, 19,90 €.
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Rezensionen
für die Transformation der Tradition selbst.
Vielmehr legt sie ihr Augenmerk auf die Transformation der Pietät und damit auf die geäußerten Emotionen der Beteiligten. Die
Untersuchung der Zelebrierung des maulids
ermöglicht Einblicke in die religiösen Ansichten und Hoffnungen der Gläubigen und gewährt auch eine nähere Betrachtung der
Frauen und ihrer Lebensumstände durch die
Geschichte hindurch.
Der Begriff maulid bezeichnet nicht nur die rituelle Feierlichkeit zum Geburts- oder Todestag eines Heiligen – hier des Propheten –
sondern auch eine literarische Gattung panegyrischer Texte, die zu diesem Anlass oftmals in häuslicher Atmosphäre rezitiert
werden. Neben Rezitationen umfassen die
Feierlichkeiten rituelle Handlungen wie Fasten
ebenso wie Festessen, Segnungen, Danksagungen und Gebete. Bei Verrichtung der rituellen Handlungen betont Katz den ökonomischen Charakter ganz im Sinne von Marcel
Mauss’ do ut des: Die Geburt des Propheten
wird als ein Geschenk begriffen, für das sich
der Gläubige durch seine rituellen Gaben bedankt und durch deren Entrichtung er sich zugleich weitere Wohltaten erhofft. Katz betont
das Nebeneinander von orthodoxen Normen
und individuellen Ausdrücken von Frömmigkeit der Beteiligten. Besonders die vormodernen islamischen Gesellschaften sind nicht als
ein Sammelbecken abweichender Gelehrtenmeinungen zu betrachten. Vielmehr manifestiert sich in ihnen das Nebeneinander von
normativen Ansichten und von individueller
Frömmigkeit. Die emotionale Beteiligung der
Gläubigen im maulid verleiht der individuellen
Hoffnung auf Erlösung Ausdruck, mehr als
dies durch strengen Gesetzesgehorsam geschieht.
rung der Prophetenfamilie war, auf die sich die
Fatimiden zurückführten.
Die Inszenierung des maulid durch die Fatimiden galt bisher als Ursprung dieser Tradition, die sich nach dem Fall der Dynastie von
Ägypten aus bis nach Syrien und auf die Arabische Halbinsel verbreitet haben soll. Die Rezitation von maulid-Texten lässt sich unter den
Fatimiden zu diesem Staatsfest jedoch nicht
annehmen. In der Entwicklung der maulidTradition müssen somit mehrere historische
Stufen unterschieden werden. Die maulidTradition kann nach Katz nicht auf die Initiierung herrschender Dynastien zurückgeführt
werden, sondern auf die langsame Vereinigung frommer Praktiken und Erzählungen einzelner Gläubiger und ist somit unabhängig
von der fatimidischen Inszenierung.
Die von Katz zu diesem Thema bearbeiteten
Quellen reichen von der Frühzeit bis in die
Moderne, in der sich die Transformation der
Pietät in Bezug auf die maulid-Tradition besonders bemerkbar macht. Katz beleuchtet
hier sowohl die Wahhabiten als auch moderne
muslimische Reformer, die der maulid-Tradition kritisch bis ablehnend gegenüber stehen.
Hans Peter Pökel
Newid, Mehr Ali
Der schiitische Islam in Bildern.
Rituale und Heilige
Newid, Mehr Ali
Der schiitische Islam in Bildern. Rituale und Heilige,
Edition Avicenna,
München 2006,
335 Seiten, 39,80 €
ISBN 978-3-9809384-7-1
Historische Entwicklung der maulid-Tradition
Die zum Geburtstag des Propheten stattfindenden rituellen Feierlichkeiten der Gemeinde, die des Ereignisses gedenkt, sind
ebenso wie die panegyrischen Texte erst
Jahrhunderte nach dem Tode des Propheten
entstanden. Nichtkanonische Elemente in den
Erzählungen über die Geburt des Propheten
gehen den kanonischen zeitlich voraus und
übertrafen und übertreffen diese an Popularität. Das literarische Genre des maulid sei
nach Katz schiitischen Ursprungs, wenngleich
sunnitische Quellen einen solchen negieren.
Unter den Fatimiden beispielsweise wurde
der Geburtstag des Propheten als ein Staatsfest begangen, dessen Funktion die Vereh-
Mehr Ali Newid unternimmt in seiner Studie
„Der schiitische Islam in Bildern. Rituale und
Heilige“ den interessanten und wissenschaftlich anspruchsvollen Versuch, die Geschichte
von Heiligkeit, traditionellen Ritualen und Heiligenverehrung bei den Schiiten kultur- und
kunstwissenschaftlich zu analysieren und
nutzt dazu Bildmaterial aus eigenen Feldforschungen, in denen er anhand von Ikonographie schiitischer Heiliger der These entgegentritt, der Islam kenne ein striktes Bilderverbot. Der studierte Iranist, der darüber hin-
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Rezensionen
aus in Griechenland unter anderem Archäologie, Kunstgeschichte und Philosophie studierte, um anschließend in München im Fach
Bud-dhismus zu promovieren, zehrt hierbei
von 25 Jahren eigener Studienfahrten in den
Iran, bei denen er die Möglichkeit hatte, laut
eigener Aussage, mit den „weltanschaulichen
Aspekten der Schia in Berührung“ (S.9) zu
kommen. Dafür führte er Gespräche mit schiitischen Geistlichen, um so neben der historischen
Darstellung
der
schiitischen
Entwicklungsgeschichte auch die kunsthistorische sowie theologische Perspektive zu berücksichtigen. Und so stellt er nicht nur die
Frage, wie in einem vom angeblichen „Bilderverbot“ geprägten Islam eine Vielzahl von
bildhaften Heiligendarstellungen, Mosaiken,
Keramiken und Buchmalereien entstanden,
sondern darüber hinaus auch die Frage nach
der inneren Vielfalt der Schia. Er stützt sich
dabei auf annähernd 120 Primärquellen in
arabischer und persischer Sprache, die zwar
Jahrhunderte nach den entscheidenden Ereignissen für die Formierung der Schia entstanden, die aber als historisch sichere Quelle
gelten. Darüber hinaus bezieht er Maqtal1 und ManÁqib2 -Bücher in seine Analyse mit
ein, die zum einen Märtyrergeschichten, zum
anderen Lobgesang und Lobpreisung schiitischer Heiliger beinhalten. Zusätzlich zu dieser umfassenden Primärquellenstudie bezieht
er sich ausdrücklich auf die renommierten
westlichen Schia-Experten wie beispielsweise
Heinz Halm3 uvm.
Ambitionierte historische Analyse der Schia
Sein Ansatz ist demnach ausgesprochen ambitioniert, geprägt von Forschungsfleiß und
Liebe zum historischen Detail. Davon profitiert
auch seine zu Beginn stehende historische
Analyse der schiitischen Initiationsgeschichte
vom ersten Imam ÝAlÐ, dem Cousin und
Schwiegersohn des Propheten MuÎammad,
der von diesem, laut schiitischer Tradition, am
Teich von Khumm als Nachfolger designiert
worden war, über die Auseinandersetzung
(fitna) zwischen dem ersten Umayyaden-Kalifen MuÝÁwiya mit ÝAlÐ, die in der Schlacht von
Siffin endete, bis hin zum tragischen Märtyrertod Íusains, ÝAlÐs Sohn, bei Karbala, der
noch heute Millionen Schiiten als Initiationsereignis gilt. Dessen Tod begründete die
Schia, sein Sterben durch die Hand anderer
Muslime betrauern noch heute Schiiten in den
Prozessionsfeiern u.a. mit Selbstgeißelungen,
um den Tod ihres Imams zu sühnen und die
Fehler der zeitgenössischen Anhänger abzu-
82
gelten. Newids Darstellung orientiert sich an
den schiitischen historischen Quellen, seine
Darstellung beschreibt kleinste Details und
schildert vor allem ÝAlÐ und Íusain als fromme
Muslime mit hehren Absichten, ehrenhafte
Botschafter des Friedens, während MuÝÁwiya
und dessen Sohn YazÐd als verschlagene,
blutrünstige und feige Machtmenschen dargestellt werden.
Kritische Betrachtung der Umayyaden
Sich hauptsächlich auf schiitische Quellen
stützend, skizziert er so ein besonders kritisches Stereotyp der schiitenfeindlichen
Umayyaden-Herrschaft und vertritt so eine
These, die andere Experten anzweifeln. Dieser Makel zieht sich durch die gesamte Studie: Er analysiert die schiitischen Quellen,
zieht aber kaum Vergleiche zur Sunna.
Was folgt, ist eine kurze, aber sehr scharfsinnige Differenzierung der einzelnen schiitischen Gruppierungen, ihren Führern und ihre
Entstehung, beginnend mit der Zwölfer-Schia
(I×nÁÞ ÝašarÐya), über die Zaiditen, die Ismailiten bis hin zu den Nizariten und den Drusen
Seiner historisch-quellenanalytischen Studie
folgt die kunsthistorische. Präzise und ausgesprochen gewissenhaft analysiert er schiitische Malerei aus dem Iran auf die Kriterien
Aussage, Funktion und Ort des Geschehens.
Als „Jahrtausende altes Ausdrucksmittel“ (S.
69) stelle die Malerei, trotz des Bilderverbots,
eine wesentliche „Hilfestellung bei der Vergegenwärtigung der Leidensgeschichte der Heiligen“ (S. 68) dar. Während ein Bilderverbot
im Koran nicht explizit formuliert sei, gebe es
bestimmte Hadithe, die aufgrund der Allmacht
Gottes als Schöpfer ein Bilderverbot intendieren und formulieren. Ein allgemeines Verbot
lasse sich aber nicht konstatieren. Und so
sammelt Newid Bilder und Darstellungen von
Prozessionen und Heiligen (vor allem ÝAlÐ und
Íusain) aus Mausoleen der Nachkommen
des Propheten, Festhäusern, von Basaren,
Tee- und Badehäusern und Derwisch-Konventen.
Visualisierte Betrachtung der Schia
Heraus kommt eine visualisierte Betrachtung
der Schia, die es in dieser Form wohl noch
nicht gab: Der schiitische Opfergedanke, das
Leiden um seine Märtyrer, das Bewusstsein,
in der islamischen Geschichte stets Opfer, Benachteiligter oder Verratener gewesen zu
sein, drückt sich in den gesammelten Kunstwerken signifikant aus. Die Arbeit mit den Pri-
1
Maqtal: arab. Mord, Märtyrergeschichte
2
3
ManÁqib: arab. Pl. Lobgesang, Lobpreisung, Verdienst, Tugend
Halm, Heinz: Die Schiiten, C.H. Beck, München 2005, 128 S., ISBN: 3-406-50858-8, 7,90 € .
ORIENT IV / 2007
Rezensionen
märquellen beeindruckt hierbei; die Einordnung in den historischen Kontext kommt jedoch zu kurz.
Dennoch: Aufgrund seiner Quellenvielfalt,
seiner akribischen Übersetzungsleistung, die
der Leser in unzähligen Fußnoten transkribiert
nachvollziehen kann, seiner Liebe zum Detail
und seinem Ansatz, ein generelles Bilderverbot im Islam zu hinterfragen und bestimmte
Merkmale der schiitischen Geschichte anhand von Bildern zu beschreiben, ist dieses
Buch als wissenschaftliche Studie für Kenner
Elias Khoury:YÁlÙ
Beirut, DÁr al-AdÁb 2001. 381 S.
Elias Khoury, der
Hakawati der arabischen Postmoderne, erzählt in
diesem Roman
die Geschichte
eines jungen Aramäers, der zugleich Opfer und
Täter ist. YÁlÙ
vergewaltigt eine
junge Frau, die
ihn nach einiger Zeit anzeigt. Unter Folter
gesteht YÁlÙ die Vergewaltigung, aber
auch andere Verbrechen, deren er beschuldigt wird, die er aber nicht begangen hat. Der Untersuchungsrichter zwingt
ihn, seine Geschichte aufzuschreiben,
wie sie sich zugetragen hat.
In YÁlÙ begegnen wir einem Menschen,
dem jegliches Gespür für seine Mitmenschen abhanden gekommen zu sein
scheint. Denn eines ist von Anfang an
klar: Es handelt sich bei ihm nicht um
eine zu Unrecht beschuldigte Person. Die
Verbrechen, die ihm zunächst zur Last
gelegt werden, hat er auch begangen,
nur dass es aus seiner Perspektive keine
Verbrechen sind. Im Gegenteil: Die Vergewaltigung der jungen Frau ist in seinen
Augen nichts anderes als Teil einer Liebesgeschichte.
Mit der Figur des YÁlÙ führt der berühmte
libanesische Autor Elias Khoury dem
Leser vor Augen, wie Menschen durch
Gewalt verrohen können. Denn letztendlich ist YÁlÙ ein Opfer des Krieges, der
seine Seele zerstört, so dass er selbst
zum Gewalttäter wird. Angesichts der
der Schiiten durchaus lesenswert und informativ. Für Unkundige hingegen sind die detaillierten Darstellungen, die Namenskonstellationen und Übersetzungen eher
schwer zu verstehen.
Hinzu kommt, vor allem zu Beginn seiner Darstellung, eine proschiitische Sichtweise der historischen Abläufe und Ereignisse, die
wissenschaftlich nicht immer schlüssig und
daher auch kaum plausibel erscheint.
Sebastian Sons
Gräuel des Krieges, erscheinen ihm die
eigenen Taten, wie Wegelagerei, Raub
und Vergewaltigung als Lappalie. Doch
er wird ein weiteres Mal zum Opfer, zum
Opfer der Willkür des Untersuchungsrichters und seiner Folterknechte.
YÁlÙs Tragödie gipfelt darin, dass der Untersuchungsrichter ihn, nachdem er dessen Aufzeichnungen gelesen hat,
verhöhnt, seine niedergeschriebene Lebensgeschichte im wahrsten Sinne des
Wortes mit Füßen tritt und ihm kaltschnäuzig eröffnet, dass er all die Qualen hat grundlos erleiden müssen. „YÁlÙ“
ist ein Roman über die Fähigkeit des
Menschen, seine Mitmenschen zu quälen und zu schädigen.
Es ist ein Werk, das aufzeigt, wie Krieg
zu massiver Entfremdung führt, die wiederum weitere Gewalt freisetzt. Nach
Werken wie „Das Tor zur Sonne“ oder
„Das Königreich der Fremdlinge“ ist
„YÁlÙ“ Khourys schwermütigster Roman,
durchzogen von einer düsteren, negativen Grundstimmung. Angesichts der beschriebenen Foltermethoden und der
Einblicke in die traumatisierte Psyche
des Gefolterten fällt das Weiterlesen oft
schwer.
Insbesondere, weil Khoury umstrittene
Themen wie Folter und staatliche Gewalt
plastisch, eindrucksvoll und verstörend
schildert und so die immer noch vorherrschenden politischen Umstände in Teilen
der arabischen Welt kritisch beleuchtet.
Und so ist dieser Roman Khourys vor
allem als ein Aufschrei gegen systematische Folter zu sehen. Ein Aufschrei, der
gehört und wahrgenommen werden
sollte.
Susanne Saker
ORIENT IV / 2007
83
Neuerscheinungen
BUCHNEUERSCHEINUNGEN
Karamat, Elisabeth: Christlich-islamischer Dialog, EBVerlag, Schenefeld/Hamburg
2007, 247 S.,
ISBN 978-3-939612-64-7:
In der Zeit, wo Religion verstärkt in politische Fragen einbezogen wird, geht es hier um
das Beispiel des österreichischen christlichislamischen Dialogs. Die Autorin beschreibt
ihn und stellt dar, wie über mehrere Jahre ein
interreligiöser Dialog mit iranischen Institutionen möglich war.
Karamustafa, Ahmet T.:
Sufism. The formative period,
Edinburgh University Press,
Edinburgh 2007, 216 S.,
ISBN 978-0-7486-1919-1:
This overview presents a unified narrative of Sufism’s historical development from the
ninth to the twelfth century CE within an innovative framework.
Conermann, Stephen (Hg.):
Reihe Bonner Islamstudien
(BIS); Band 4: Islamwissenschaft als Kulturwissenschaft
I: Historische Anthropologie.
Ansätze und Möglichkeiten,
EB-Verlag, Schenefeld/Hamburg 2007, 385 S.,
ISBN 978-3-936912-12-8:
Die in diesem Buch versammelten Beiträge
zu einer historischen Anthropologie in der Islamwissenschaft behandeln Themen, wie
Liebe und Arbeit, untersuchen Zeiträume von
der vorislamischen Zeit bis heute, von Indien
bis Ägypten; und verwenden ein sehr breites
Quellenmaterial
Pormann, Peter, SavageSmith, Emilie: Medieval Islamic Medicine, Edinburgh
University Press, Edinburgh
2007, 240 S.,
ISBN 978-0-7486-2067:
This overview discusses the
emergence of medieval Islamic medicine and its crosspollination with
other cultures, the theoretical medical framework, the function of physicians, medical care
as seen through preserved case histories, and
the role of magic
84
Katouzian, Homa, Shahidi,
Hossein (Hg.): Iran in the 21st
Century. Politics, Economics
and Conflict, Routledge Verlag, Oxford 2007, 320 S.,
ISBN
978-041-543-558-1:
Analysis about Iranian problems which have important
implications for its future development and external relations.
Abbas, Tahir (Hg.): Islamic
Political Radicalism. A European Perspective, Edinburgh
University Press, Edinburgh
2007, 256 S.,
ISBN 978-0-7486-2528-4:
This book offers a sociological, anthropological, psychological and political science analysis of the
causes and consequences of Islamic Political
Radicalism.
Naef, Silvia: Bilder und Bilderverbot im Islam, C.H. Beck
Verlag, München 2007, 160
S., ISBN 978-3-406-44816-4:
Silvia Naef beschreibt die
Haltung des Islams zu Bildern. Sie stellt im Zusammenhang damit die wichtigsten
Epochen der islamischen Kunstgeschichte
vor und erläutert, was die Bilderflut der Moderne für den Islam bedeutet.
Koch, Heidemarie: Frauen
und Schlangen. Die geheimnisvolle Kultur der Elamer in
Alt-Iran, Verlag Philipp von
Zabern GmbH, Mainz 2007,
176 S.,
ISBN 978-3805337373:
Die Autorin gibt auf der
Grundlage neuester Forschungen Einblicke in
Religion, Kultur und Geschichte der Elamer,
einer Hochkultur Alt-Irans. Sie befasst sich mit
der Bedeutung der Frauen in dieser Gesellschaft und der Schlangen, die allgegenwärtig
in der Symbolwelt des Göttlichen waren.
Willoughby, John: Political Economy in the
Gulf, Routledge Verlag, Oxford 2007, 256 S.,
ISBN 978-0-203-02083-8, Erscheinungsdatum: 10. Januar 2008:
This volume explores the issues that structure
domestic politics within all states of the Arabian peninsula, including debates over the
power of the government or the role of
Islam.
ORIENT IV / 2007
Neuerscheinungen
Bechor, Guy: The Sanhuri
Code, and the Emergence of
Modern Arab Civil Law (1932
to 1949), Brill Verlag 2007,
344 S.,
ISBN 978-90-04-15878-8:
This book examines the drafting of the Egyptian Civil
Code, exposing the hitherto unknown sociological strata of this act of legislation.
Udink, Betsy: Allah & Eva.
Der Islam und die Frauen,
C.H. Beck Verlag, München
2007, 237 S.,
ISBN 978-3-406-56322-5:
Udinks Buch über die Gräueltaten an Frauen innerhalb
der patriarchalischen Gesellschaft Pakistans wurde in den Niederlanden
zum Bestseller. Keine wissenschaftliche
Studie, sondern ein umstrittener journalistischer Erfahrungsbericht.
Börm, Henning : Prokop und
die Perser. Untersuchungen
zu den römisch-sasanidischen Kontakten in der ausgehenden Spätantike, Franz
Steiner Verlag, Stuttgart 2007,
382 Seiten,
ISBN 978-3-515-09052-0:
Systematische Sichtung zu den Angaben
über Persien und die Perser von Prokops von
Caesarea, dem antiken Historiker.
Schweizer, Gerhard: Der unbekannte Islam. Sufismus –
Die religiöse Herausforderung, Klett-Cotta Verlag,
Stuttgart 2007, 334 S.,
ISBN: 978-3608944518:
Mit seinem Buch führt Gerhard Schweizer die Leser auf
eine Reise in die islamische Welt der Sufis
und Derwische, die seit Jahrhunderten mystische Traditionen pflegen, die üblichen Grenzen überschreiten und die Begrenztheiten des
Islam und anderer Religionen überwinden.
Gerber, Gerlinde: Die neue
Verfassung Afghanistans.Verfassungstradition und politischer Prozess, Hans Schiler
Verlag, Berlin 2007, 196 S.,
ISBN 389-93-0141-2:
Die Autorin gibt einen Einblick
über die Hintergründe und
wesentlichen Inhalte der
neuen afghanischen Verfassung.
Hoover, Jon: Ibn Taymiyya’s
Theodicy of Perpetual Optimism, Brill Verlag, Leiden
2007. 276 S.,
ISBN 978-90-04-15847-4:
This book is a comprehensive
study of Ibn Taymiyya’s
theodicy, especially a exposition and analysis of Ibn Taymiyya’s writings on
God’s justice and wise purpose, divine determination and human agency.
Naguib, Nefissa, Okkenhaug,
Inger Marie (Hg.): Interpreting
Welfare and Relief in the
Middle East, Brill Verlag,
angekündigt für Dezember
2007, 252 S.,
ISBN 978-90-04-16436-9:
This book’s contributions lie in
the study of welfare beyond the religious divides, codifications and indoctrinations. The
time span – from 1850 to the present day - represents moments of colonisations, occupations, wars and conflicts which resulted in
unmet needs and broken down institutions.
Francisco, Adam S.: Martin
Luther and Islam. A Study in
Sixteenth-Century Polemics
and Apologetics, Brill Verlag
2007, 262 S.,
ISBN 978-90-04-16043-9:
This book is about Martin
Luther’s thought of Islam, and
thereby provides fresh insight into his place in
the history of Christian-Muslim relations.
Binder, Leonard (Hg.): Rebuilding Devastated Economies in the Middle East, Palgrave Macmillan Verlag, Basingstoke 2007, 288 S.,
ISBN: 978-0230600171.
Erscheinungsdatum: 28. Dezember 2007: This book analyzes the political obstacles to economic
recovery, and the economic consequences of
democratic political reforms.
Ehteshami, Anoushiravan,
Zweiri, Mahjoob: Iran and the
Rise of its Neo-Conservatives. The Politics of Tehran’s
Silent Revolution, I. B. Tauris,
London 2007, 224 S.,
ISBN 978-1845113889:
In this book, the authors penetrate the labyrinth of Iranian politics and reveal the forces which brought Mahmoud
Ahmadinejad to power.
ORIENT IV / 2007
85
Veranstaltungen
Veranstaltungen ! Veranstaltungen ! Veranstaltungen ! Veranstaltungen ! Veranstaltungen
MADE IN TEHERAN: SECHS FRAUENBLICKE
Berlin, bis 31. Dezember 2007
Die Cicero Galerie für politische Fotografie präsentiert in Berlin-Mitte zeitgenössische Positionen von sechs
Frauen aus Teheran. Ein Projekt in Kooperation mit dem Zentrum Moderner Orient (ZMO) und der Cicero Galerie.
Cicero-Galerie für politische Fotografie, Rosenthaler Str. 38, 10178 Berlin-Mitte, www.zmo.de, www.cicero.de
JENSEITS VON TAUSENDUNDEINER NACHT:
Moderne arabische Literatur
Hofgeismar, 25. Januar– 27. Januar 2008
Tagung über ausgewählte arabische Literatur
Evangelische Akademie Hofgeismar, Gesundbrunnen 8-11, 34369 Hofgeismar, www.akademie-hofgeismar.de
ÄGYPTENS VERSUNKENE SCHÄTZE
Bonn, bis 27. Januar 2008
Gezeigt werden die Exponate der wasserarchäologischen Forschung: Franck Goddios Ausgrabungen brachten
die versunkene antike Stadt Thonis-Heraklion und Teile der Stadt Kanopus sowie den versunkenen Teil des antiken Hafens von Alexandria mit seinem Königsviertel nach über 1000 Jahren wieder ans Tageslicht.
Kunst- und Ausstellungshalle Deutschland, Friedrich-Ebert-Allee 4, 53113 Bonn, www.kah-bonn.de
JALE YILMABASAR
München, bis 10. Februar 2008
Die Ausstellung “Inspirierte Kunst aus der Welt der Zeichen” zeigt Werke der türkischen Malerin, Designerin und
Keramik-Künstlerin Prof. Dr. Jale Yilmabasar.
Ravi Gallery, Staatliches Museum für Völkerkunde München, Maximilianstraße 42, 80538 München,
www.voelkerkundemuseum-muenchen.de
“TAG DER TECHNIKWISSENSCHAFTEN / DAY OF ENGINEERING
AND TECHNOLOGY”
Berlin, 22. Februar 2008, 10:00-21:00
Zum Jahresthema “Europa im Nahen Osten – der Nahe Osten in Europa” der Berlin-Brandenburgischen
Akademie der Wissenschaften: Austausch zwischen Wissenschaftler aus Europa und dem Nahen Osten
Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Markgrafenstrasse 38, 10117 Berlin,
www.jahresthema.bbaw.de
PREUSSEN IN ÄGYPTEN – ÄGYPTEN IN PREUSSEN:
Dokumentation der großen Königlich-Preußischen Expedition nach Ägypten
(1842-1845) unter Friedrich Wilhelm IV.
Berlin, bis 3. Februar 2008
Das Ziel der Ausstellung ist es, das gesamte Material in eine neue Perspektive zu rücken, wirft doch die Preußische Expedition gleichermaßen Licht auf politische Beziehungen und die Situation Ägyptens vor dem Zugriff der
Kolonialmächte zu Ende des 19. Jahrhunderts, sowie auf die Entstehung von Formen der Rezeption des “Orients”
und der pharaonischen Kultur in Europa.
Museum für Islamische Kunst, Bodestr. 1 -3, 10178 Berlin, www.smb.spk-berlin.de
DI/VISIONS: KULTUR UND POLITIK IM NAHEN OSTEN
Präsentationen, Diskussionen und Filme zur zeitgenössischen Kultur und Politik im Nahen
Osten
Berlin, 08. Dezember 2007 - 13. Januar 2008
Künstler aus Iran, Irak, Libanon, Ägypten, Palästina und Syrien stellen im Haus der Kulturen der Welt laut
Kuratorin Catherine David “statt Klischees und Abstraktionen konkrete Sichtweisen und Lebenswelten” über
Krisen und Gewalt im Nahen Osten dar.
Haus der Kulturen der Welt, John-Foster-Dulles-Allee 10, 10557 Berlin, www.hkw.de
DAS ÄGYPTEN DES NAGIB MACHFUS
Fotografien von Georg Kürzinger
Frankfurt, bis 4.Mai 2008
Zwischen 1994 und 2001 war der Fotograf Georg Kürzinger in Kairo mehrmals mit der Kamera unterwegs.
Angeregt wurde er zu seinen Bildern durch die Romane des ersten arabischen Literaturnobelpreisträger Nagib
Machfus, der im vorigen Jahr verstarb.
Museum der Weltkulturen, Schaumainkai 29-37, 60594 Frankfurt am Main, www.mdw-frankfurt.de
86
ORIENT IV / 2007
Autoren
AUTOREN
Christian Koch, Dr., Research Director for International Studies at the Gulf Research Center (GRC).
His particular interest and specialty is that of GCC-EU Relations and the development of the Gulf’s
ties with the European Union and its member states. He has authored and edited over 30 published
articles and books. He received his doctorate in political science in 1999 from the Friedrich-Alexander-Universität in Erlangen-Nürnberg, Germany, with a dissertation on the role of voluntary association in the political development of Kuwait.He also studied at the American University in
Washington, D.C. and the University of South Carolina. Dr. Koch has published on various issues
related to Middle East political development and Gulf strategic issues and is a regular contributor
to regional newspapers and media. He is a member of the advisory board of the German Orient
Foundation since January 2007.
Schröter, Susanne, Prof. Dr., Chair of Southeast Asian Studies at the University of Passau. Main
fields of interest: Islam and Christianity in Southeast Asia, Gender Studies, Anthropology of Globalization, local conflicts. Current research projects: “Re-defining gender in contemporary Indonesia” (with Dr. Monika Arnez); “Cultural and political transformations in post-tsunami Aceh”
(with Kristina Grossmann, Roman Patock and Gunnar Stange).
Bilir, Ünal, Dr., is Assistant Professor in the field of Political and Social Sciences at Canakkale Onsekiz Mart University, Faculty of Economics and Administrative Sciences (BIIBF). He was born in
Saruhanli, Turkey on 05.01.1972. From 1989 to 1993, he studied “Turkish Language and Literature” at Marmara University, Istanbul in the Faculty of Science and Literature. Between 1997 and
2001, he did his second undergraduate study and attended a master’s degree programme in
“Turkology” at the University of Hamburg, Germany. In addition, he is holding M.A. degrees in
“Sports” and in “General Education Sciences” as minor subjects. Upon completing his graduate
study in the Asia-Africa-Institute (Department of History and Culture of the Middle East) at the University of Hamburg, he was granted the degree of PhD. in 2004.
Kaweh, Silvia, Dr., M.A. in Islamic studies (Arabic, Persian, Turkish), Dr. Phil in religious studies.
Silvia Kaweh worked as a research fellow at the Chair for Comparative Religion at the University
of Jena from April 1996 until July 2004. Her doctoral thesis (2005) at the Department for Comparative Religion at the University of Jena investigated “The Transmission of Religious Values in
Out-of-School Muslim Print Media in Germany”. She has worked as a research fellow at the Georg
Eckert Institute within the project “Images of the Self and of the Other” since April 2007. Her focus
of research is on Iran’s history and politics, Iranian writers of the postwar period committed to dialogue and to social change, Islam in Germany, in particular the out-of-school transmission of Islamic religion achieved by Muslim initiatives in Germany.
Mühlböck, Monika Fatima, Dr., she teaches since 2003 at the Institute for Oriental Science (University Wien), areas of research: History and politics of the Arabic Gulfstates, Islamic culture; publications: Burial ceremonies and burial rituals in the Arab world (Salamanca 1995), Forts and
Castles of Oman: Their Importance for the Defence of the Imamate (Wien 1995), Modernization
and Traditionalism in the Legislation of Kuwait (Leuven 1998), Sunniten und Schiiten in Bahrain
(Stuttgart 1998), The History of the Al Thani in Qatar (Beirut 1999), Précis of the history regarding
the holy places of Mecca and Medina: enlargements, reconstruction projects, and embellishments
(Graz 1999), The Social and Political Change in Qatar under Khalifa b. Hamad Al Thani
(1972-1995) (Warschau 1999), The Search for Democracy in Bahrain (Sofia 2001).
Mudhoon, Loay, M.A., born 1972 Master of Arts in Political Science, Philosophy, Oriental and
Educational Studies, University of Cologne. Free Lecturer, Research Institute for Political Science
and European Affairs, University of Cologne, Editor in “Deutsche Welle” and “DW-world.de”; areas
of expertise: Political Transformation in the Arab East, Geopolitical Implications of the war in Iraq
2003; Islamism in the International Politics; Progressive Thinking in contemporary Islam; Arab and
German Media Discourse.
Elsässer, Sebastian, M.A, born 1979, Master of Arts in Islamic/Middle Eastern Studies, Political
Science and Economic, Freie Universität Berlin. Since 2005 Ph.D. candidate at the Institute of Islamic Studies, Freie Universität Berlin.
ORIENT IV / 2007
87
Vorstand/Kuratorium
Vorstand der Deutschen Orient-Stiftung
Board of the German Orient Foundation
Weitere Mitglieder des Kuratoriums
Members of the Board of Trustees
Vorsitzende des Vorstandes
Chairperson of the Board
Dr. Lale Akgün, MdB
Mitglied des Deutschen Bundestags
Member of the Federal German Parliament
Dr. Gabriela Guellil
Islamwissenschaftlerin / Scholar of Islamic Studies
Mitglied im Beirat des NUMOV
Member of the Advisory Board of NUMOV
Auswärtiges Amt / Federal Foreign Office
Dr. Kilian Bälz, LL.M
Rechtsanwalt / Attorney at Law
Gleiss Lutz Rechtsanwälte
Stellvertretende Vorsitzende des Vorstandes
Deputy Chairpersons of the Board
Prof. Dr. Wolfgang Bialas
United Arab Emirates University
Faculty of Humanities & Social Sciences Philosophy
Dr. Michael Lüders
Islamwissenschaftler / Scholar of Islamic Studies
Mitglied im Beirat des NUMOV
Member of the Advisory Board of NUMOV
Michael Lüders Nahostberatung
Jürgen Chrobog
Mitglied im Vorstand des NUMOV
Member of the Board of NUMOV
Vorsitzender des Vorstandes
Chairman of the Board
BMW Stiftung Herbert Quandt
Helene Rang
Geschäftsführender Vorstand des NUMOV
CEO of NUMOV
Helene Rang & Partner
Thomas Ellerbeck
Mitglied des Beirates des NUMOV
Member of the Advisory Board of NUMOV
Direktor Unternehmenskommunikation und Politik
Senior Vice President, Corporate Communications and Head
of Governmental Relations, Vodafone D2 GmbH
Weitere Mitglieder des Vorstandes
Members of the Board
Martin Bay
Vorsitzender des NUMOV / Chairman of NUMOV
Vorsitzender der Geschäftsführung
Managing Director of Deutsche Bahn International
(German Railway Group)
Dr. Peter Frey
Leiter / Head
ZDF-Hauptstadtstudio Berlin
Prof. Dr. Christina von Braun
Leiterin des Lehrstuhls für Geschlecht und Geschichte
Humboldt Universität zu Berlin, Kulturwissenschaftliches Seminar
Head of Chair for Cultural History and Gender Studies
Humboldt University Berlin, Institute of Cultural Study
Henry Hasselbarth
Vizepräsident Nordeuropa / Vice President North Europe
Emirates Airlines
Saffet Molvali
Direktor / General Manager
Eren Holding A.S.
Hans-Joachim Fuchtel, MdB
Mitglied des Deutschen Bundestags
Member of the Federal German Parliament
Prof. Dr. Friedhelm Gehrmann
Steinbeis-Hochschule Berlin / Steinbeis University Berlin
Institut “Global Consulting and Government”
Dr. Peter Klaus
Mitglied des Vorstandes der KfW a.D.
Member of the Board of KfW ret.
Dr. Christian Koch
Direktor für Internationale Beziehungen
Director for International Relations
Gulf Research Center
Bernd Romanski
Mitglied im Vorstand des NUMOV
Member of the Board of NUMOV
Geschäftsführer / Managing Director
Hochtief Facility Management
Prof. Dr. Joachim Krause
Institut für Sozialwissenschaften / Institute for Social Sciences
Christian-Albrechts-Universität / Christian Albrechts University
Abdulaziz Sager
Vorsitzender / Chairman
Gulf Research Center
Philipp Mißfelder, MdB
Mitglied des Deutschen Bundestags
Member of the Federal German Parliament
Dr. Gerhard Schäfer
Leiter Wirtschaft und Politik
Head of Economics & Politics
Dr. Ing. h.c. F. Porsche AG
Dr. Gunter Mulack
Deutscher Botschafter in Pakistan
German Ambassador to Pakistan
Prof. Dr. Susanne Schröter
Professorin für Südostasienstudien
Professor of Southeast Asia Studies
Universität Passau / University of Passau
Burkhard Müller-Sönksen, MdB
Mitglied des Deutschen Bundestags
Member of the Federal German Parliament
Prof. Dr. Günter Stock
Präsident / President
Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften
Prof. Dr. Detlef Prinz
Inhaber / Proprietor
PrinzMedien
Prof. Dr. Mathias Rohe
Juristische Fakultät / Faculty of Law
Friedrich-Alexander-Universität / Friedrich Alexander University
Mitglieder des Kuratoriums
Members of the Board of Trustees
Präsident / President
Carl-Dieter Spranger
Bundesminister a.D. / Federal Minister ret.
Jens-Ove Stier
Stellv. Vorsitzender des NUMOV
Deputy Chairman of NUMOV
Winterstein-Kontor GmbH
Dr. Max Stadler, MdB
Mitglied des Deutschen Bundestags
Member of the Federal German Parliament
Stellvertretender Präsident / Vice President
Prof. Dr. Peter Heine
Humboldt-Universität zu Berlin / Humboldt University Berlin
Seminar für Geschichte und Gesellschaft Südasiens
Institute of History and Society of South Asia
88
Oliver Berben
Geschäftsführer / Managing Director
MOOVIE - the art of entertainment GmbH
ORIENT IV / 2007
Hans-Leopold von Winterfeld
Ref. Nordafrika, Naher und Mittlerer Osten
Bundesministerium für Wirtschaft und Technologie
Divison Northern Africa, Near and Middle East
Federal Ministry of Economics and Technology
Impressum
IMPRESSUM
BEZUGSPREISE DES :
ORIENT
!
ORIENT
JAHRESABONEMMENt: 60 Euro
inkl. MwSt.
!
STUDENTENABONEMMENT: 30 Euro
inkl. MwSt.
(bei Vorlage eines gültigen Studentenausweises)
!
EINZELHEFT: 15 Euro
Erscheinungsweise:
Vierteljährlich
Herausgeber:
Deutsches Orient-Institut
inkl. MwSt.
!
Deutsche Zeitschrift für Politik, Wirtschaft und Kultur des Orients
German Journal for Politics, Economics and Culture of the Middle East
EINZELHEFT STUDENTEN: 9 Euro
(Deutsche Orient-Stiftung)
Jägerstr. 63 A / D
D-10117 Berlin
+49 (0)30 - 206410-21
+49 (0)30 - 206410-29
[email protected]
www.deutsches-orient-institut.de
inkl. MwSt.
Kontakt für Bestellungen
Jägerstr. 63 D
D-10117 Berlin
Telefon: +49 (0)30 - 206410-21
Fax:
+49 (0)30 - 206410-29
Redaktion:
Abdurrahim Gülec (Leitung)
Sebastian Sons (Leitung)
[email protected]
www.Deutsches-Orient-Institut.de
Aktueller Hinweis:
Oliver Bali
Faris Barakat
Natascha Braumann
Prof. Dr. Friedhelm Gehrmann
Dr. Gabriela Guellil
Dr. Klaus-Dieter von Horn
Dr. Christian Koch
Dr. Michael Lüders
Mirko Macke
Ahmad Sandid
Michaela Weber
Autoren:
Graduiertenstipendien der
Konrad-Adenauer-Stiftung
Bessere Chancen für
Nachwuchswissenschaftler
Die KAS unterstützt derzeit über 300 Stipendiatinnen
und Stipendiaten, die eine Promotion oder ein künstlerisch orientiertes Aubaustudium an einer deutschen
Hochschule anstreben.
Interessierte Kandidaten können sich aus allen Fachbereichen (ausgenommen Human- und Zahnmedizin) für ein Stipendium bewerben.
Fristen:
Dr. Ünal Bilir
Sebastian Elsässer
Abdurrahim Gülec
Dr. Jürgen Hellner
Dr. Silvia Kaweh
Dr. Christian Koch
Loay Mudhoon
Dr. Monika Fatima Mühlböck
Hans Peter Pökel
Susanne Saker
Sebastian Sons
Prof. Dr. Susanne Schröter
Layout
Filiz Teköz
Druck:
Brandenburgische Universitätsdruckerei
und Verlagsgesellschaft mbH, Potsdam
V.i.S.d.P:
15. Dezember 2007
15. April 2008
15. Juli 2008
Helene Rang
Die Zeitschrift ORIENT, sowie alle in ihr enthaltenen einzelnen Beiträge und Abbildungen sind urheberrechtlich geschützt.
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oder Redaktion wiedergeben. Die Verfasser
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ORIENT IV / 2007
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