Die Idee der Gleichheit in moderner christlich
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Die Idee der gesellschaftlichen Gleichheit in moderner christlichdemokratischer Sicht PETER DIEM (1974) 1. Allgemeine historische Entwicklung Ungleichheit als vorfindbares gesellschaftliches Problem und Gleichheit als dynamische politische Idee beschäftigten Philosophen, Theologen, Staats- und Gesellschaftstheoretiker seit der Antike, wenn auch in unterschiedlicher Intensität. Aristoteles (384-322 v. Chr.) stößt bei der Untersuchung der Frage der Gerechtigkeit auf die Frage der Gleichheit. Gleichheit entspreche der Gerechtigkeit, „aber nicht unter allen, sondern nur unter den Ebenbürtigen" (Politik, Hl/9). Sklaven seien als „beseelter Besitz" (I/4, I/5) ebenso wenig ebenbürtig wie Frauen (I/5). Aristoteles gelangt bei seinen Analysen zum Begriff der „proportionalen Gleichheit" (V/1), die eine der jeweiligen Würde angemessene Gleichheit unter prinzipiell Gleichgestellten ist. Schon dieser Gleichheit aber wohne eine gesellschaftliche Dynamik inne, die „Ursprung und Quelle von Revolutionen" sein könne (V/2). Die Stoiker (300 v. Chr. bis 200 n. Chr.) bekämpfen als kosmopolitisch und weit egalitärer denkende Philosophenschule diesen eingeschränkten Humanismus, während Thomas von Aquin (1225-1274) wieder auf den Bewusstseinsstand von Aristoteles zurückfällt: „Servi nun sunt pars populi, vel civitatis, ut Philosophus dicit."1) Deshalb exemplifiziert Thomas auch eines der obersten scholastischen Rechtsgebote, das „suum cuique", gerade am Beispiel der Sklaven: „Dicitur esse suum alicuius quod ad ipsum ordinatur. Sicut servus est domini, et non e converso: nam liberum est, quod sui causa est."2) Das „Seine eines jeden" sei das, „was demselben zugeordnet ist", so z. B. ein Sklave, der dem Herrn gehöre, weil er als Unfreier ja „nicht Beweggrund seiner selbst" sei. Thomas sieht das Gleiche im politischen Sinne als das, was der Würde eines jeden entspricht. „Gleichheit ist aus ihrem Grunde quantifizierbar, also messbar, berechenbar, kontrollierbar. Sie hat ihr Kriterium in der Natur der Sache, nicht etwa in der menschlichen Gesinnung." 3) Damit aber ist soziale Gleichheit für das scholastische Naturrecht ein statischer Begriff, nicht aber ein dynamisch wirkendes Ideal — genauso wie persönliche Freiheit der katholischen Soziallehre lange Zeit kein besonderes Anliegen war — was etwa August M. Knoll anhand der verschiedenen Auslegungen von 1 Kor. 7/21 hinreichend nachgewiesen hat4). 1 ) S. Theol. 1/2, qu. 98, a. 6., ad 2. ) S. Theol. I, qu. 21, a. 1., ad 3. 3 ) Ludwig Berg, zum Begriff der Gleichheit bei Thomas, in: Naturordnung, Festschrift für J. Messner, hrsg. von J. Höffner, A. Verdroß, F. Vito, Tyrolia, Wien - München, 1961, S. 144. 4) August Maria Knoll, Katholische Kirche und Scholastisches Naturrecht, Europa Verlag Wien, 1962, s 84 ff. 2 Erst durch die beiden Diskurse von Jean-Jacques Rousseau (1712—1778) wird das Problem der sozialen Gleichheit im europäischen Geistesleben wirklich thematisiert. War auch der erste Diskurs („Rede über die Wissenschaft und Künste", 1750) mehr ein emotionelles Pamphlet über die schädlichen Wirkungen, die der Gebrauch der Wissenschaft dem „natürlichen Menschen" eingebracht habe, so brach er dennoch das Eis Jahrhunderte lange erstarrter Fronten im Ringen um mehr gesellschaftliche Gleichheit für den Menschen. Der zweite Diskurs („Rede über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen", 1755) war bereits ein reflektierter Text. Nach Rousseau war der Unterschied zwischen Mensch und Mensch im Zustand der Natur geringer als in der bestehenden Gesellschaft: „Die vom Menschen geschaffenen Ungleichheiten übertreffen die natürlichen."5)Der „Natur der Sache", die die moderne Naturrechtskritik weitestgehend als Rechtfertigungsideologie der Privilegiengesellschaft entlarvt hat, steht bei Rousseau die „Natur des Menschen" gegenüber, die einem echt humanistischen, wenn auch simplifizierenden Ansatz folgt 6): „Ich habe versucht, den Ursprung und Fortschritt der Ungleichheit, das Zustandekommen und den Missbrauch der politischen Gesellschaften zu erklären, indem diese Dinge aus der Natur des Menschen rein vernunftgemäß begründet werden, und zwar wurden sie ohne Berücksichtigung der geheiligten Dogmen behandelt, die die übergeordnete Autorität durch das göttliche Recht zu sanktionieren suchen. Aus dieser Darstellung ergibt sich, dass die Ungleichheit im Naturzustand so gut wie gar nicht vorhanden war, ihre Gewalt und Größe durch die Entwicklung unserer Fähigkeiten und den Fortschritt des menschlichen Geistes erlangte, bis sie schließlich durch die Schaffung des Eigentums sowie der Gesetze dauerhaft und legitim wurde. Es verstößt gegen das Gesetz der Natur, dass eine Handvoll Menschen im Überfluss erstickt, während es der ausgehungerten Menge am Notwendigsten fehlt." (3, 193 f.) Hervorhebungen in diesem und allen folgenden Zitaten vom Verfasser. 1 Von John Locke (1632-1704) unterscheidet sich Rousseau durch seinen kritischen Standpunkt zum Privateigentum: „Der erste, der ein Stück Land mit einem Zaun umgab und auf den Gedanken kam zu sagen „Dies gehört mir" und der Leute fand, die einfältig genug waren, ihm zu glauben, war der eigentliche Begründer der bürgerlichen Gesellschaft. Wie viele Verbrechen, Kriege, Morde, wie viel Elend und Schrecken wären dem Menschengeschlecht erspart geblieben, wenn jemand die Pfähle ausgerissen und seinen Mitmenschen zugerufen hätte: „Hütet euch, dem Betrüger Glauben zu schenken; ihr seid verloren, wenn ihr vergesst, dass zwar die Früchte allen, aber die Erde niemandem gehört." (3, 164) Thomas Jefferson, der Hauptverfasser der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung (1776) war vor allem von Locke beeinflusst, nahm aber die Prädominanz des Eigentumsgedankens etwas zurück. Rousseaus Denken findet sich in den Erklärungen der „Rechte des Menschen und des Bürgers" (1789, 1793, 1795) und damit in der französischen Verfassung wieder. Als zweiter Begriff in der Revolutionsparole „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit" ist die Gleichheitsidee bis auf den heutigen Tag systematisch-rationales und emotionelles Bestimmungsstück politischer Programmatik geblieben, an der selbst Grundsatzprogramme sogenannter „konservativer" Parteien (wie das Salzburger Programm der ÖVP 1972) nicht vorüberzugehen vermögen. 5 ) Jean-Jacques Rousseau, Oevre completes, Bibliotheque de la Pleiade, Band 3, S. 161. ) Zitiert nach Georg Honstein, Jean-Jacques Rousseau, Rowohlt, r m 191, Reinbeck 6 In der Präambel der „Declaration of Independence" heißt es: „We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the Pursuit of Happiness that to secure these rights, Governments are instituted among men, deriving their just powers from the consent of the governed." Danach sind also „alle Menschen gleich erschaffen" und „von ihrem Schöpfer mit bestimmten unveräußerlichen Rechten ausgestattet", darunter „das Recht auf Leben, das Recht auf Freiheit und das Recht, nach dem persönlichen Glück zu streben" - Wahrheiten, die Jefferson und die anderen Teilnehmer des „Second Continental Congress" als „self-evident", also als aus sich heraus, aus der Vernunft heraus, erklärbar ansahen. Aus der ersten „Erklärung der Rechte des Menschen und des Bürgers" (1789) stammen folgende Sätze: Präambel: „... l’Assemblee national reconnait et declare, en presence et sous les auspices de l'Etre suprême, les droits suivants de l'homme et du citoyen: Art. I Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits; les distinctions sociales ne peuvent être fondees que sur l’utilité commune. Art. II Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme. Ces droits sont: la liberté, la proprieté, la sûreté et la résistance à l'oppression. Art. VI La loi est l'éxpression de la volonté générale; tous les citoyens ont le droit de concourir personellement, ou par leurs représentants, à sa formation; elle doit ětre la même pour tous, soit qu'elle protége, soit qu'elle punisse. Tout les citoyens, étant égaux à ses yeux, sont egalement admissibles à toutesdignités, places et emplois publics, selon leur capacité et sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents." Nach Art. I wird der Mensch somit „frei und gleich an Rechten geboren und bleibt es; soziale Unterschiede dürfen sich einzig und allein auf den Nutzen der Gemeinschaft gründen". Zu seinen vom Staat zu wahrenden „natürlichen" und „unabdingbaren" Rechten gehören Freiheit, Eigentum, Sicherheit und der Widerstand gegen Unterdrückung (Art. II). Nach Art. VI haben alle Bürger das Recht der (direkten oder indirekten) Teilnahme an der Rechtssetzung, wobei das Gesetz für alle dasselbe zu sein hat. Alle Bürger sind vor dem Gesetz gleich. Die öffentlichen Ämter und Würden sind ihnen in gleicher Weise zugänglich — gemäß ihren Fähigkeiten und ohne einen anderen Unterschied als den ihrer Tugend und Talente. 1793 werden die Menschen- und Bürgerrechte unter dem Einfluss Robespierres noch egalitärer gefasst: das Gleichheitsprinzip wird an die erste Stelle gerückt, das Eigentum an die letzte. 2 Das Verbot der Sklaverei wird aufgenommen. 1795 wird der Artikel I jedoch wieder abgeschwächt. Die relativ starke Betonung des Privateigentums erklärt sich aus der ökonomischen Saturiertheit der Vertreter des „dritten Standes" und aus dem Einfluss der Physiokraten. Ihr Gleichheitsideal - auf die Aufhebung der rechtlichen Privilegien von Adel und Klerus gerichtet - entsprang politischer Frustration (sprachlicher Gegensatz „bourgeois" — „citoyen") 7). Einen Vorstoß in Richtung radikaler Gleichheit durch Vergesellschaftung des Privateigentums unternahm der „utopische" Kommunist Francois Babeuf (1760 bis 1796), der für seinen Aufstand gegen das Direktorium („Verschwörung der Gleichen") hingerichtet wurde. Es kann nicht Aufgabe dieses Aufsatzes sein, die genauen Spuren zu verfolgen, auf denen der (formale, d. h. rechtliche und politische) Gleichheitsgrundsatz Eingang in die Grundrechtskataloge der liberalen Verfassungen gefunden hat. Zusammen mit den Freiheitsrechten und dem allgemeinen und gleichen Wahlrecht, das im 19. Jahrhundert nach und nach erkämpft und ausgebaut wurde, bildet der juristische Gleichheitssatz heute den Kern unserer freiheitlich-rechtsstaatlichen Demokratie. So heißt es im Artikel 7 der österreichischen Bundesverfassung: „Alle Bürger sind vor dem Gesetz gleich. Vorrechte der Geburt, des Geschlechtes, des Standes, der Klasse und des Bekenntnisses sind ausgeschlossen." Dagegen in Artikel 3 Abs. 1 des Bonner Grundgesetzes: „Alle Menschen sind vor dem Gesetz gleich." 8) 7 ) Vergleiche hiezu: H. Neisser, G. Schantl, M. Welan, Betrachtungen zur Judikatur des Verfassungsgerichtshofes (Slg. 1967), österr. Juristenzeitung Jgg. 24 (1969), Heft 12, S. 318 ff. und Eike Henning, „Grundrechte", in: Handlexikon zur Politikwissenschaft, rororo-Handbuch 6169, Reinbeck bei Hamburg, 1973, S. 145. 8 ) Zur Ausdehnung des Gültigkeitsbereiches des Gleichheitsgrundsatzes von „alle Deutschen" (Weimarer Verfassung) auf „alle Menschen" (Bonner Grundgesetz) vergleiche Gerhard Leibholz, Die Gleichheit vor dem Gesetz, C. H. Beck, München, 1959, S. 242. Am 10. 12. 1948 genehmigte und verkündete die Generalversammlung der Vereinten Nationen die „Allgemeine Erklärung der Menschenrechte". Diese enthält mehrfach Hinweise auf das Gleichheitsprinzip: Artikel 1 Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geiste der Brüderlichkeit begegnen. Artikel 2 Jeder Mensch hat Anspruch auf die in dieser Erklärung verkündeten Rechte und Freiheiten ohne irgendeine Unterscheidung, wie etwa nach Rasse, Farbe, Geschlecht, Sprache, Religion, politischer oder sonstiger Überzeugung, nationaler oder sozialer Herkunft, nach Eigentum, Geburt oder sonstigen Umständen ... Artikel 7 Alle Menschen sind vor dem Gesetz gleich und haben ohne Unterschied Anspruch auf gleichen Schutz durch das Gesetz. Alle haben Anspruch auf gleichen Schutz gegen jede unterschiedliche Behandlung, welche die vorliegende Erklärung verletzen würde, und gegen jede Aufreizung zu einer derartigen unterschiedlichen Behandlung. Artikel 10 Jeder Mensch hat in voller Gleichberechtigung Anspruch auf ein der Billigkeit entsprechendes und öffentliches Verfahren vor einem unabhängigen und unparteiischen Gericht, das über seine Rechte und Verpflichtungen oder über irgendeine gegen ihn erhobene strafrechtliche Beschuldigung zu entscheiden hat. Artikel 21 (1) Jeder Mensch hat das Recht, an der Leitung der öffentlichen Angelegenheiten seines Landes unmittelbar oder durch frei gewählte Vertreter teilzunehmen. (2) Jeder Mensch hat unter gleichen Bedingungen das Recht auf Zulassung zu öffentlichen Ämtern in seinem Lande. (3) Der Wille des Volkes bildet die Grundlage für die Autorität der öffentlichen Gewalt; dieser Wille muss durch periodische und unverfälschte Wahlen mit allgemeinem und gleichem Wahlrecht bei geheimer Stimmabgabe oder In einem gleichwertigen freien Wahlverfahren zum Ausdruck kommen. Artikel 22 Jeder Mensch hat als Mitglied der Gesellschaft Recht auf soziale Sicherheit. Artikel 23 (2) Alle Menschen haben ohne jede unterschiedliche Behandlung das Recht auf gleichen Lohn für gleiche Arbeit. Artikel 26 3 (1) Jeder Mensch hat das Recht auf Bildung. Der Unterricht muss wenigstens in den Elementar- und Grundschulen unentgeltlich sein. Der Elementarunterricht ist obligatorisch. Fachlicher und beruflicher Unterricht soll allgemein zugänglich sein; die höheren Studien sollen allen nach Maßgabe ihrer Fähigkeiten und Leistungen in gleicher Weise offenstehen. Hier zeigt sich bereits die Ausweitung der Gleichheitsidee über die bloß formale Gleichheit vor dem Gesetz hinaus, in die Sphäre der tatsächlichen Gleichstellung der Menschen im sozialen, beruflichen und im Bildungsbereich. Bei der Analyse der Entwicklung der (materiellen) Gleichheitsidee als eines dynamischen, gesellschafts-gestaltenden Prinzips seit der Französischen Revolution, kann an der Herausbildung des vierten Standes (der Arbeiterklasse - des Proletariats) im Früh- und Hochkapitalismus ebenso wenig vorbeigegangen werden wie an der Situation, die heute zwischen den hochentwickelten Industriestaaten und den Völkern der Dritten Welt besteht. Der Marxismus-Leninismus, also das von Marx, Engels und Lenin entwickelte philosophischgesellschaftskritische System, war nicht der erste Träger proletarischer Gleichheitsvorstellungen. Wie zahlreiche Stellen bei Marx und Engels beweisen, suchte sich der Marxismus zum Teil in etwas verkrampfter Form von seinem radikal-egalitären Vorläufer, dem sogenannten „utopischen Sozialismus und Kommunismus", abzugrenzen. Marx und Engels verurteilen dessen „allgemeine Gleichmacherei", „seinen Asketismus", das „fehlende Verständnis für Probleme der Ökonomie" und seine „unhistorische dogmatische Konzeption".9) Thomas Morus, Campanella und Vairasse d'Alais hatten schon im 16. und 17. Jahrhundert ideale Gesellschaftszustände, utopische Staatswesen beschrieben. Meslier und Deschamps, beides katholische Geistliche, konstruierten zu Ende des 18. Jahrhunderts ebenfalls kommunistische Systeme auf aufklärerischer Basis. Zur revolutionären Agitation aber schritt erst der schon erwähnte Babeuf, während nach ihm Fourier und Saint-Simon in Frankreich und Owen in England konkrete Modelle zur Umgestaltung des Frühkapitalismus auf zum Teil genossenschaftlich-egalitärer Grundlage vertraten. 9 ) siehe Sozialismus und Kommunismus, utopischer, in: G. Klaus und M. Buhr, Hrsg., Marxistisch-leninistisches Wörterbuch der Philosophie, rororo-Handbuch 6155-6157, Reinbeck bei Hamburg, 1972, Seite 1008 ff. Nach Engels lag das Problem der utopischen Sozialisten und Kommunisten in der noch zu wenig fortgeschrittenen kapitalistischen Produktionsweise, die sie dazu zwang, ihre egalitären Gesellschaftsmodelle abstrakt, d. h. nur aus der Vernunft heraus, zu konstruieren. Die voll durch entwickelte marxistisch-leninistische Gesellschaftstheorie stellt schließlich die Forderung nach einem proletarischen Gleichheitsprinzip auf, das in der Aufhebung der Ausbeutung, der Klassen und der Klassenunterschiede besteht. Dies sei nur unter sozialistischen Eigentumsverhältnissen, also nach Vergesellschaftung der Produktionsmittel, und unter der Herrschaft der Arbeiterklasse möglich. Volle Gleichheit im juristischen und politischen Sinn werde durch die gleichberechtigte aktive Teilnahme an den gesellschaftlichen Prozessen nach dem Prinzip des „demokratischen Zentralismus" möglich. Die Gleichheit in der Verteilung materieller Güter werde in der Phase des „Sozialismus" nach dem Grundsatz „jeder nach seinen Fähigkeiten, jeder nach seiner Leistung" gewährleistet; erst im „Kommunismus" könnten die dabei verbleibenden Reste von Ungleichheit beseitigt werden, da die darin zu erwartende Güterfülle den Obergang zum Verteilungsprinzip „jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen" ermögliche: „Eine wirkliche, tatsächliche Gleichheit kann es nicht geben, solange nicht jede Möglichkeit der Ausbeutung einer Klasse durch eine andere völlig beseitigt ist." (Lenin) Es ist offenkundig, dass die Gültigkeit des marxistischen Gleichheitsbegriffes zunächst von der Gültigkeit des Klassenbegriffes und vom Vorliegen von Ausbeutungstatbeständen abhängt. Wie weit in den westlichen Industriestaaten Klassen im eigentlich marxistischen Sinn bestehen, wäre ebenso zu untersuchen, wie zu untersuchen wäre, ob sich in den sogenannten „sozialistischen Staaten" neue Klassenstrukturen gebildet haben. Weiter wäre das Verhältnis zwischen den „Metropolen" der nördlichen Hemisphäre und der „Peripherie" der Entwicklungsländer auf Klassengegensätze zu untersuchen. Im Anschluss an Claus Offe10) sei dazu nur angedeutet, dass sich Ungleichheit in der gegenwärtigen Entwicklungsstufe der Industriegesellschaft nicht in vertikalen, einkommen- und produktionsmittelbestimmten „Klassenstrukturen", sondern vor allem in horizontalen, situationsbedingten Deprivationen und Frustrationen innerhalb bestimmter Lebensbereiche (Frauen, Kinder, Alte, Behinderte, Bewohner strukturschwacher Räume, Angehörige veralteter Berufszweige) manifestiert. Die betroffenen Gruppen verfügen zumeist über ein zu geringes Organisations- und Artikulationspotential, um ihre Interessen wirksam durchsetzen zu können. ) Claus Offe, Politische Herrschaft und Klassenstruktur zur Analyse spätkapitalistischer Gesellschaftssysteme, in: G. Kress — D. Senghaas, Hrsg., Politikwissenschaft — eine Einführung in ihre Probleme, Fischer, Bücher des Wissens 6150, Frankfurt, 1973, S. 160. 10 Den Nachweis, dass sich gerade im kommunistischen System der Sowjetunion neue Ungleichheiten herausbildeten, hat schon Bruno Rizzi („La bureaucratisation du monde" — 1939) geführt. 4 Im Anschluss an ihn hat Milovan Djilas („Die Neue Klasse" - 1964) nachgewiesen, dass George Orwells berühmter Satz aus der „Farm der Tiere" (1945): „Alle Tiere sind gleich, nur einige sind gleicher als andere" auch für den dezentralisierten Kommunismus Jugoslawiens gilt, wo „eine neue, ausbeutende und herrschende Klasse aus der ausgebeuteten geboren wird". Allerdings ist nach J. Burnham („Das Regime der Manager", 1951) auch der industrialisierte Westen auf dem besten Wege, eine neue Klasse von Bürokraten, Organisatoren und Managern hervorzubringen, die zum Träger des „Grundwiderspruches" in der Gesellschaft werden könnten, da sie die eigentliche Verfügungsmacht über die Produktionsmittel besitzen. Auf das Phänomen der wachsenden Ungleichheit zwischen entwickelten und unterentwickelten Staaten soll hier nicht eingegangen werden. Zahlreiche Literaturhinweise hiezu finden sich bei D. Senghaas und K. Wallraven 11). Was den demokratischen Sozialismus betrifft, der sich heute nicht nur als Mehrer der Gleichheit, sondern auch als Hüter des liberalen Erbes bezeichnet, wäre im Anschluss an den Myrdal-Bericht und an die Theoretiker des modernen österreichischen Sozialismus12) zu untersuchen, inwieweit dem sozialdemokratischen Gleichheitsbegriff noch ideologische Eigenständigkeit zukommt, da dieser ja systemimmanent-pragmatisch gesehen wird. 11 ) G. Kress - D. Senghaas, op. cit., S. 377-382 und S. 411-420. ) Walter Menningen, Hrsg., Ungleichheit im Wohlfahrtsstaat, Der Myrdal-Report, Rowohlt 1457, Reinbeck bei Hamburg, 1971. Rote Markierungen — Beiträge zur Ideologie und Praxis der österreichischen Sozialdemokratie, Europa Verlag, Wien, 1972. Günther Nenning, Rot und Realistisch — Gesamtsozialistische Strategie und Sozialdemokratie, Europa Verlag, Wien, 1973. 12 2. Die Gleichheitsidee als verschüttete Forderung des Christentums und ihre Wiederauffindung durch die moderne christliche Soziallehre Die historischen Bemerkungen zum Thema Gleichheit, die im Rahmen dieser Arbeit notwendigerweise bruchstückhaft bleiben müssen, haben eine Hauptwurzel egalitären Denkens und Handelns bisher ausgespart: die christliche Gleichheitsidee. Im Folgenden soll der Versuch gemacht werden, ihren Ursprüngen nachzuspüren und den heutigen Stand christlich fundierter Gleichheitspostulate zu umreißen. Die grundsätzliche Gleichheit der Menschen in ihrem Wesen und ihrer Würde entspringt dem christlichen Gedanken der Gottesebenbildlichkeit und Gotteskindschaft. Nach dem Bild Gottes geschaffen (Gen. 1, 26 f. und Gen. 9, 6) ist der Mensch der die Welt beherrschende Partner Gottes. Berufen, in den Dienst eines Neuen Bundes mit ihm zu treten, nimmt der erlöste Mensch teil an der Herrlichkeit Gottes, wodurch er in sein Ebenbild umgestaltet wird (2 Kor. 3). Nach Paulus (Gal. 4, 5) wird der Mensch von Gott an Sohnes Statt angenommen. Die Gottkindschaft (1 Jo. 3) beruht auf einer neuen Geburt aus dem Geist (Jo. 3, 5) und wird in der Bruderliebe kund (1 Jo. 4, 7). Darauf aufbauend führt das Gebot der Brüderlichkeit (Mt. 23, 1—12) und das Gebot der Nächstenund Feindesliebe (Mt. 5) zu einem dynamischen Gleichheitsprinzip, das nicht nur Wesenseinsicht bietet, sondern soziales Engagement auferlegt13). Freilich „stehen sich in der christlichen Interpretation der Gleichheitsidee zwei Thesen diametral gegenüber" I4): Die erste (spiritualistische) schätzt irdische Gleichheit gering: „Herren, seid gute Herren! Sklaven aber seid gute Sklaven." (Ephes. 6, 5; Kol. 3, 22; Tit. 2, 9). Das eigentliche Leben sei ja doch erst das jenseitige; innerlich sei jeder frei und gleich. Die zweite (innerweltliche) sieht im ostentativen Eintreten Jesu Christi für die Benachteiligten und Entrechteten seiner Zeit einen deutlichen Anstoß zu einem sozial engagierten Christentum, dessen inhaltliche Leitmotive Freiheit und Gleichheit, dessen methodische Leitbilder Brüderlichkeit, Nächsten- und Feindesliebe sind. Nach August M. Knoll sind beide Interpretationen richtig, indem sie zur Rollenteilung zwischen Klerus und Weltchristen bei der Übernahme christlicher und sozialer Verantwortung führen: „Diese Freilassung und Freimachung war und ist allerdings nicht mehr die Aufgabe des Paulus als eines religiösen Reformators, somit auch nicht die Aufgabe der Kirche, des geistlichen Standes. Gewiss: Wer frei werden kann, werde es! Wer befreien kann, tue es! So Paulus direkt. Aber ohne mich! So Paulus indirekt. Freilassung und Freimachung ist — und wir ziehen die praktische Summe unserer Untersuchung — bereits die Aufgabe des weltlichen Standes und Staates, die Aufgabe des Christen und des Humanisten in der Welt. Es ist die Aufgabe des sozialen Reformators, des Befreiers der jeweils Unfreien. Sein klassisches Vorbild und Symbol ist Spartakus! Beide Typen aber, .Paulus' und .Spartakus', sind notwendig zur perfekten Lösung der sozialen Frage im christlichen Sinn. Immer muss der Typus .Spartakus' zum Typus .Paulus' hinzutreten. Der Volkstribun zum Volksmissionär. Der Sprenger der Ketten zum Vorbereiter und Hüter des guten Willens. Denn ohne ‚Spartakus' ist ‚Paulus' - Resignation oder Paravent, Verzicht auf Bessergestaltung der Gesellschaft oder Wandschirm der 5 herrschenden Klasse. Umgekehrt aber führt ‚Spartakus' ohne ‚Paulus', ohne den Geist des Christentums, die Welt - in neue Ketten."15) Die neuere christliche Soziallehre tastet sich langsam, aber sicher zu der Erkenntnis durch, dass die urchristliche egalitäre Praxis (z. B. gemeinsamer Besitz, vgl. Apg. 2, 44) ebenso wenig eine „linkskatholische Interpolation" (Friedrich Heer) ist wie das Herzstück christlicher Gesellschaftsethik, die Bergpredigt (Mt. 5). 13 ) Vgl. hiezu: Norbert Blüm, Reaktion oder Reform. Wohin geht die CDU? rororo 1503, Reinbeck bei Hamburg, 1972. Wilfried Daim, Progressiver Katholizismus, 2 Bände, Manz, München, 1967. Peter Diem, Die Weiterentwicklung der ideologischen Grundlagen der ÖVP, in: Alois Mock, Hrsg., Die Zukunft der Volkspartei, Molden, Wien, 1971, S. 13 ff. August M. Knoll, Katholische Gesellschaftslehre, Europa Verlag, Wien, 1966. G. Nenning, op. cit., S. 201-213 (Anmerkungen). 14 ) S. Prof. Walraff, in: Fragen des Sozialen Lebens, KSA, Wien, 1968, S. 68. 15 ) August M. Knoll, Katholische Kirche und Scholastisches Naturrecht, S. 89. Bis in die neueste Zeit scheint die Gleichheitsidee in der offiziellen kirchlichen Soziallehre mehr oder weniger verschüttet gewesen zu sein. Nur in „Häresien" und „Sekten", bei „Utopisten" und „Nonkonformisten", also in „linken", „vorkonstantinischen" Randgruppen, konnte das ursprünglich egalitäre Christentum in Theorie und Praxis weiterleben. Auch „Mater et Magistra" (15. 5. 1961), die ausdrücklich auf „Rerum Novarum" (1891) und „Quadragesimo Anno" (1931) aufbauende, sehr ausführliche und detaillierte Sozialenzyklika Johannes' XXIII., beschäftigt sich noch nicht mit dem Problem der Gleichheit. Ihre Leitideen sind „Gerechtigkeit und Billigkeit", die etwa als Maß für den Arbeitsertrag (18, 71) oder die Verteilung des Volkseinkommens (136) gelten. Einzig und allein bei der Behandlung des Problems strukturschwacher Gebiete wird gesagt, dass es „Gerechtigkeit und Billigkeit der staatlichen Führung gebieten, dafür zu sorgen, dass solche Ungleichheiten behoben oder doch gemindert werden" (150). Nach „Mater et Magistra" hat die Soziallehre der Kirche drei Hauptelemente: „Ist doch die Wahrheit ihr Fundament, die Gerechtigkeit ihr Ziel und die Liebe ihre Triebkraft" (226). Das Umdenken erfolgt erst spät: im Strahlbereich des Zweiten Vatikanischen Konzils, das die Kirche offenbar mehr als alle beobachteten Revolutionen, Hungersnöte und Weltkriege in der persönlichen Begegnung der Bischöfe aus allen Erdteilen mit dem Bewusstseinsstand unserer Zeit konfrontierte. Die „Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute" - am 7. 12. 1965 als zentrales Dokument des Zweiten Vatikanums promulgiert - postuliert im 29. Abschnitt, dass „eine grundlegende Gleichheit aller Menschen mehr und mehr anzuerkennen" sei: „Gewiss, durch ihre verschiedene physische Fähigkeit und durch den Unterschied der geistigen und sittlichen Kräfte stehen nicht alle Menschen auf gleicher Stufe. Doch jede Form einer in den Grundrechten der Person vorgenommenen Diskriminierung sozialer und kultureller Art, sei es wegen des Geschlechts oder der Rasse, der Farbe, der sozialen Stellung, der Sprache oder der Religion, muss überwunden und beseitigt werden, da sie dem Plane Gottes widerspricht. Es ist wahrhaftig zu bedauern, dass jene Grundrechte der Person noch immer nicht überall als unverletzlich geschützt werden, so wenn man der Frau das Recht der freien Wahl des Gatten und des Lebensstandes oder die gleiche Stufe der Bildungsmöglichkeit und Kultur, wie sie dem Manne zuerkannt wird, verweigert. Ein weiterer Punkt: Obschon zwischen den Menschen berechtigte Verschiedenheiten bestehen, fordert die Gleichheit der Personwürde, dass wir zu menschlicheren und der Billigkeit entsprechenden Lebensbedingungen kommen. Die allzu großen wirtschaftlichen und sozialen Ungleichheiten zwischen den Gliedern oder Völkern der einen Menschheitsfamilie erregen Ärgernis; sie stehen im Gegensatz zur sozialen Gerechtigkeit, zur Billigkeit, zur menschlichen Personwürde und widerstreiten dem sozialen und internationalen Frieden." Die soziale Gleichheit wird im letzten Satz dieses Abschnittes erstmalig den „geistigen Wirklichkeiten, deren Rangstufe die höchste ist" zugezählt! Weiter geht und noch konkreter wird Paul VI. in „Octogesima Adveniens", dem Apostolischen Schreiben vom 14. Mai 1971, dem bisher modernsten Dokument angewandter christlicher Sozialethik. In Abschnitt 16 heißt es über die „Diskriminierten": „Zu den Menschen, welche in ungerechten Verhältnissen leben, sind — leider handelt es sich hier um nichts Neues — jene zu rechnen, welche der Abstammung, der Herkunft, der Farbe, des Bildungsstandes, des Geschlechtes oder der Religion wegen rechtlich oder tatsächlich Benachteiligungen preisgegeben sind. Die 6 rassische Diskriminierung wird heute recht nachdrücklich erforscht, weil sie scharfe geistige Auseinandersetzungen sowohl innerhalb gewisser Staaten als auch bei den internationalen Beziehungen auslöst. Mit Recht glauben die Menschen, sie dürfe keinesfalls gebilligt werden; deswegen müsse von vornherein jeder Versuch zurückgewiesen werden, Gesetze oder Verhaltensweisen zu dulden oder zu legitimieren, die stets von rassischen Vorurteilen herrühren. Die Glieder der Menschheitsfamilie nehmen nämlich an derselben Natur und deswegen an derselben Würde mit denselben Rechten und Grundpflichten teil, da sie auch zur selben übernatürlichen Bestimmung berufen sind. Die ein gemeinsames Vaterland haben, müssen alle gleich sein vor dem Gesetz; ihnen muss mit gleichem Recht der Zugang zum wirtschaftlichen Leben, zur geistigen Bildung, zum politischen, sozialen Leben und nicht zuletzt zu gerechter Verteilung des Sozialprodukts offenstehen." In den Abschnitten 22-24 wird das formale Gleichheitsprinzip geradezu polemisch transzendiert und dabei um das Prinzip der demokratischen Partizipation ergänzt, womit die kirchliche Soziallehre die konservativen Kräfte in der christlichen Demokratie auch demokratietheoretisch überholt: 22. Moderne Tendenzen Während der Fortschritt der Wissenschaften und der Technik das Antlitz der irdischen Wohnstätte der Menschen sehr verändert und neue Methoden der Erkenntnis, des Sachgebrauchs, der gegenseitigen Beziehungen bringt, wird der Mensch offenbar unter diesen modernen Lebensbedingungen von einem doppelten Streben bewegt, und zwar um so heftiger, je mehr Wissenschaft und Bildung voranschreiten: nämlich das Streben nach Erlangen von Gleichheit und nach Teilhabe an den verantwortlichen Aufgaben. Dies sind ja zwei Formen der menschlichen Würde und Freiheit. 23. Menschenrecht und Liebe Auf dem Wege zur Realisierung dieser beiden Interessen und zu ihrer Aufnahme in die öffentlichen Strukturen sind schon Fortschritte gemacht worden bei der Festsetzung der Menschenrechte und bei internationalen Verträgen, worin diese Rechte in die Praxis umgesetzt werden könnten. Indessen kommen Unterschiede, die zwischen Menschen verschiedener Abstammung, Bildung, Religion, politischer Verfassung gemacht werden, immer wieder vor. Denn öfters werden die Menschenrechte, wenn sie auch nicht verachtet werden, so doch weiterhin nicht anerkannt oder nur äußerlich beachtet. Recht oft kommt es auch vor, dass Gesetze erst später erlassen werden, als es die Sachlage forderte. Diese Gesetze sind zwar notwendig, aber sie genügen nicht zur Knüpfung zwischenmenschlicher Verbindungen, die in Gerechtigkeit und Gleichheit gründen sollten. Denn das Evangelium lehrt — wo es uns doch die Liebe vorschreibt —, dass den Armen besondere Achtung geschuldet wird, und dass sie in der Gesellschaft einen besonderen Platz einnehmen; außerdem seien die begüterten Menschen verpflichtet, auf bestimmte eigene Rechte zu verzichten, um so ihre Güter hochherziger zum Wohl anderer zu verwenden. Denn wenn ein über die Rechtsgebote hinausgehendes Pflichtbewusstsein, die anderen zu achten und zu unterstützen, fehlt, kann die Gleichheit der Bürger, die gesetzlich festgelegt ist, zum Vorwand genommen werden, ungerechte und unverkennbare Unterschiede zu machen, fremde Arbeit dauernd zu missbrauchen, andere in Wirklichkeit zu verachten. Wenn die Menschen nicht mit neuem Geist und Eifer erfüllt werden, um die gegenseitigen menschlichen Beziehungen zu fördern, dann kann eine mehr als billig betonte Gesetzesgleichheit zu Lebensbedingungen führen, die allzu sehr den privaten Nutzen begünstigen, wo ein jeder auf seine Rechte pocht und das Gemeinwohl hinten an stellt. Wer sähe nicht, von welcher Bedeutung auf diesem Gebiet die christliche Lebensauffassung ist, die ja dem innersten Verlangen der Menschen entspricht, welche geliebt werden wollen? Die Liebe zu den Menschen, welche natürlicherweise einen erstrangigen Wert darstellt, bereitet die Bedingungen des gesellschaftlichen und internationalen Friedens, indem sie die brüderliche Verbindung aller Menschen festigt. 24. Verantwortung zum politischen Leben Das von Uns genannte zweifache Bestreben nach Erlangung der Gleichheit und Mitverantwortung hängt aber mit der Förderung eines demokratischen Gesellschaftsstils zusammen. Für einen solchen werden verschiedene Modelle angeboten, von denen einige schon praktiziert werden. Aber keines von ihnen findet allseitige und unbedingte Billigung, so dass es auf diesem Gebiet weiterhin Lehrmeinungen und Versuche gibt. Den Christen aber fällt die Aufgabe zu, sich an dieser Suche zu beteiligen, ebenso an der Organisation und am Leben der bürgerlichen Gesellschaft. Vorher, in Abschnitt 13, wird überdies die „Beseitigung jedes ungerechtfertigten Unterschieds zwischen beiden Geschlechtern" und „Gleichheit der Rechte" für die Frau gefordert. Welche Gesellschaftsordnung vertritt also der Papst 1971? Indem sich Paul VI. in unmissverständlicher Weise von sozialistischen und kapitalistischen Systemen distanziert, steht er wohl auf dem Boden einer freiheitlich-sozialen Gesellschaftskonzeption, d. h. einer reformistischen christlichen Demokratie, auf dem Boden eines fortschrittlichen Realismus: 7 37. Utopien und christlicher Glaube Im übrigen wird gegenwärtig die Schwäche der Anschauungen gerade durch die Systeme erkenntlich, mittels deren sie in die Tat umgesetzt werden sollen; denn der bürokratische Sozialismus und der sogenannte technokratische Kapitalismus bekennen sich ganz zu einem machtbestimmten Typ der Demokratie, mit dem nur schwer jene große Aufgabe des menschlichen Zusammenlebens nach Gerechtigkeit und Gleichheit gelöst werden kann. Auf welche Weise können diese wirklich dem Materialismus entgehen, dem allzu großen Hang zum Eigennutz oder auch der grausamen Unterdrückung, welche sie notwendigerweise mit sich bringen? Woher kommt jenes Aufbegehren, das sich allenthalben als Zeichen einer tiefen seelisch-geistigen Angst bemerkbar macht, wenn heute die Menschen nach den wieder auftauchenden sogenannten Utopien Ausschau halten, die beanspruchen, zur Lösung der politischen Aufgabe der heutigen Gesellschaften Besseres leisten zu können als die übrigen doktrinären Grundsätze? Man wird aber wohl kaum in Abrede stellen können, dass der Ruf nach einer erdichteten Gesellschaft recht oft eine bequeme Entschuldigung für jene darstellt, die sich wirklich drängenden Aufgaben entziehen wollen und so in eine Wunsch- und Einbildungswelt ausweichen. 3. Das Gleichheitsprinzip findet Eingang in das Salzburger Programm der ÖVP Es soll nicht verschwiegen werden, dass die aus „Octogesima Advenlens" zitierten Stellen maßgeblich dazu beigetragen haben, die Gleichheitsidee im geltenden ÖVP-Grundsatzprogramm zu verankern. Damit hat- spät aber doch - die christliche Demokratie in Österreich zu einem dynamischen Element sozialen Handelns heimgefunden, das uraltes christliches Erbe ist. Während sich der österreichische Sozialismus dem egalitären Prinzip einseitig zuwendet - ja geradezu von ihm lebt16) - und sich der (nationale) Liberalismus österreichischer Prägung betulich davon abgrenzt17), ) Norbert Leser, „Der Auftrag des österreichischen Sozialismus", in: Rote Markierungen, S. 132 ff. ) Freiheitliches Manifest zur Gesellschaftspolitik, Wien, Dezember 1973, S. 10 ff. 16 17 stellt das Salzburger Programm der ÖVP den Begriff der Gleichheit an seinen richtigen Rang, nämlich zwischen Freiheit (3.2) und Leistung (3.4) und vor der Partnerschaft (3.5): 3.3 Gleichheit 3.3.1 Die ÖVP anerkennt die Gleichheit aller Menschen in ihrem Wesen und ihrer Würde. 3.3.2 Alle sollen gleiche Rechte bei gleichen Pflichten und gleichen Möglichkeiten haben. Die ÖVP will soziale Gerechtigkeit und soziale Sicherheit für alle. 3.3.3 Die ÖVP will jedem Staatsbürger über die verfassungsmäßig garantierte Gleichheit vor dem Gesetz hinaus gleiche individuelle Entfaltungsmöglichkeiten und gleiche soziale Aufstiegschancen erkämpfen. 3.3.4 Die ÖVP ist entschlossen, die bestehenden und ständig neu auftretenden Formen der Ungleichheit, Privilegierung und Diskriminierung zu überwinden. Sie kämpft gegen soziale, rassische, ethnische und religiöse Vorurteile. 3.3.5 Überall, wo Hindernisse für die persönliche Entwicklung vorliegen oder wo eine soziale Benachteiligung besteht, die von den Betroffenen nicht aus eigener Kraft überwunden werden kann, muss die Gesellschaft fördernd und ausgleichend eingreifen. 3.3.6 Die ÖVP anerkennt die Verschiedenartigkeit der Menschen. Sie lehnt bevormundende und uniformierende Maßnahmen ab, da diese sowohl der sozialen Gerechtigkeit wie der freien Entfaltung der Persönlichkeit widersprechen. 3.3.7 Wie die Freiheit ist auch die Gleichheit durch den Missbrauch politischer Macht bedroht. Während das Klagenfurter Manifest der ÖVP (1965) über Gewaltentrennung und Rechtsstaat als Garantien für die Freiheit nur zum Begriff der „gerechten Verteilung" gelangte, versuchte der erste Diskussionsentwurf für ein neues Grundsatzprogramm (1971) den Begriff der Gleichheit wie folgt in den Griff zu bekommen: 8 3.2 Chancengleichheit 3.2.1 Im Sinne unseres Menschenbildes anerkennen wir die Gleichheit aller Menschen in ihrem Wesen und in ihrer Würde ungeachtet ihrer Ungleichheit in ihrer Existenz. Wir leiten daraus die Forderung nach Chancengleichheit im politischen und gesellschaftlichen Leben ab. 3.2.2 Chancengleichheit verwirklicht sich nicht von selbst. Sie setzt den Willen zur kritischen Prüfung bestehender Ordnungen und Strukturen und die Bereitschaft zu ihrer Änderung voraus, wo dies die Notwendigkeit oder Gerechtigkeit gebietet. 3.2.3 Chancengleichheit unterscheidet sich grundsätzlich von bevormundender und nivellierender Gleichmacherei und Gleichförmigkeit, die keine Voraussetzung, sondern eine Bedrohung der Freiheit darstellt. 3.2.4 Chancengleichheit kann nur in einer mobilen Gesellschaft verwirklicht werden, die die natürlichen Begabungs- und Leistungsunterschiede im Interesse aller nützt und weder dem sozialen Aufstieg noch der lokalen Beweglichkeit Hindernisse in den Weg legt. „Chancengleichheit" wird hier aus einer Gleichheit „in Wesen und Würde" abgeleitet, die den Menschen „ungeachtet ihrer Ungleichheit in ihrer Existenz" zukomme. Sie wird gegen „bevormundende und nivellierende Gleichmacherei und Gleichförmigkeit" stark abgegrenzt. Der egalitärste Ansatz findet sich im zweiten Entwurf (1972), in dem der heute geltende Absatz 3.3.2. wie folgt lautete: „Alle sollen gleiche Rechte, gleiche Pflichten und gleiche Möglichkeiten haben." Die endgültige Fassung von 3.3.2. kam auf Antrag von Delegierten des Wirtschaftsbundes beim Salzburger Parteitag am 30. 11. 1972 zustande - eine Formulierung, die die KSÖ als „sehr unterschiedlich interpretierbar" bezeichnet 1S). Für zwei wichtige Teilbereiche der Gesellschaftspolitik wird das dynamische Gleichheitsprinzip schon im Grundsatzprogramm der ÖVP konkretisiert, nämlich für die Bildungs- und Frauenpolitik: 4.2.2 Das Bildungssystem muss allen Menschen Chancen zu eigenständiger Entwicklung ihrer Begabungen geben. Wir bekennen uns zum Recht auf Bildung und zum Grundsatz gleicher Bildungschancen. Regionale und soziale Benachteiligungen sind durch gezielte Maßnahmen zu beseitigen. Wir bekennen uns zur freien Wahl des Bildungsweges und zu freien Bildungsträgern. Im Bildungsvorgang hat der weniger Begabte Recht auf Hilfe, der Leistungsfähige Recht auf Entfaltung. 5.2.2 Der Frau sind die gleichen Bildungs-, Berufs- und Aufstiegschancen zu gewährleisten. Hiezu gehört die gleiche Entlohnung bei gleicher Leistung. Die Gleichwertigkeit der Frau muss in der Rechtsordnung verankert und darüber hinaus in allen gesellschaftlichen und politischen Bereichen anerkannt werden. 5.2.3 Vom Mann als Partner der Frau wird erwartet, dass er in allen Lebenssituationen der Gleichwertigkeit der Frau positiv gegenübersteht. Auch die CDU bekennt sich zur Gleichheit. In einer vielbeachteten Grundsatzrede nannte ihr neuer Generalsekretär, Prof. Dr. Kurt H. Biedenkopf, vor der katholischen Akademie Bayern, in München am 9. Dezember 1973, Solidarität, Gleichheit und Freiheit als die drei Grundwerte der CDU. Er führt zum Gleichheitsprinzip u. a. aus: „Der zweite Grundwert christlich-demokratischer Politik ist die Gleichheit. Hier könnte man verkürzt sagen, dass Unionspolitik für die Gleichheit der Chance und sozialistische Politik für die Gleichheit der Resultate steht. Diese Einstellung zur Ungleichheit der Resultate hängt natürlich entscheidend davon ab, dass die Gleichheit der Chance plausibel verwirklicht wird. Diese Voraussetzung stellt christlich-demokratische Politik vor zwei Aufgaben: Einmal den Ausgleich solcher Ungleichheiten, die zwar auf die ungleichen Möglichkeiten des einzelnen zurückgehen, aber gleichwohl nicht der Verantwortlichkeit des einzelnen zugerechnet werden können: Die Ungleichheit des Kranken, des Armen, des Berufsunfähigen, des Unterbegabten, der sich nur in begrenztem Umfang selbst helfen kann. Dass hier die Gemeinschaft einspringen muss, ist eine selbstverständliche Folge des Anspruchs des Nächsten, also eine Folge der Nächstenliebe. Sie ist Teil unseres Solidaritätsbegriffes. Ein weit schwierigeres Problem ist die Ungleichheit, die trotz formaler Chancengleichheit dadurch besteht, dass die einzelnen Menschen einen ungleichen Zugang zu Machtchancen haben. Der begabte, junge Mann, der reich geerbt hat, und sein gleich begabter Mitschüler, der nicht reich geerbt hat, haben formal die gleiche Chance, aber nicht materiell. Ihre Ausgangspositionen sind aufgrund der unterschiedlichen Gegebenheiten ungleich. Hier tritt das Problem der Wiederherstellung der Gleichheit der Chance auf, ein Problem, das uns bei den Überlegungen, ob alle Studenten unabhängig vom Einkommen ihrer Eltern Stipendiaten sein sollen, ebenso beschäftigt, wie bei der Ausgestaltung der Erbschaftssteuer... 9 Die Gleichheit der Chance lässt sich jedoch nicht absolut verwirklichen; die Unzulänglichkeit des Menschen ist auch eine Unzulänglichkeit verwirklichter menschlicher Gesellschaft. Deshalb wird es immer Fälle geben, in denen die Ungleichheit der Chance durch einen Eingriff in die Resultate mit dem Ziel nachträglichen Ausgleichs korrigiert werden muß. Ein solcher Eingriff muß aber dadurch legitimiert werden, dass die an sich erwünschte Herstellung der Chancengleichheit unmöglich oder ungleich schwieriger ist als eine Korrektur der Ergebnisse. Es ist diese Notwendigkeit der Legitimation des Eingriffes in das Verteilungsergebnis, welche unsere Vorstellung von Verteilungsgerechtigkeit von der des Sozialismus unterscheidet." ) „Das Gleichheitsprinzip in den Grundsatzdebatten der österreichischen Parteien", in: KSÖ Nr. 12 vom 16. 6.1973, S. 7. 18 In der Präambel zum neuen „Manifest der Christlichen Demokraten Europas", das noch 1974 formell beschlossen werden soll, findet sich ebenfalls der Gedanke der Chancengleichheit: „Die christlichen Demokraten Europas verteidigen bedingungslos die Menschenwürde. Sie wollen gleiche Chancen für alle. Sie bekennen sich zum Leistungswillen und zu aktiver Solidarität zwischen den Menschen und den Gemeinschaften." Damit ist das Gleichheitsprinzip Teil des politischen Wollens der christlichen Demokraten moderner Prägung geworden. 4. Exkurs: Der Rang des Begriffes „Gleichheit" im Bewusstsein der Staatsbürger Um die Rangordnung verschiedener politischer Begriffe in der Meinung der österreichischen Bevölkerung zu ermitteln, wurden im Rahmen einer Repräsentativumfrage des Dr.-Fessel-Institutes bei 1500 Versuchspersonen (Februar 1972) 10 Karten vorgegeben mit der Frage, für welche (drei) Begriffe sich eine politische Partei besonders einsetzen sollte. Bei der Gesamtbevölkerung rangiert der Begriff „Gleichheit" auf Platz 5 (nach Freiheit, Fortschritt, Ordnung und Leistung). Bei SPÖ-Wählern liegt er an 6. Stelle (nach Mitbestimmung), bei ÖVPWählern an 7. Stelle (nach Eigentum und Christentum), bei FPÖ-Wählern ebenfalls an 7. Stelle (aber nach Eigentum und Planung). Das Bewusstsein für das Gleichheitsprinzip ist somit - zumindest in Österreich - nur mittel bis schwach ausgeprägt. Die nachfolgende Graphik zeigt überdies den Grad, in dem die beiden Großparteien für die genannten Ziele nach Meinung der Bevölkerung eintreten. 10 Gerade was die Gleichheit betrifft, lag die ÖVP zum Erhebungszeitpunkt darin am weitesten hinter der SPÖ zurück. Die Regierungsfähigkeit einer Partei dürfte auch zum heutigen Zeitpunkt mit an ihrer Bereitschaft, mehr Gleichheit zu verwirklichen, gemessen werden. 5. Systematische Erwägungen und zusammenfassende Thesen zum Begriff der gesellschaftlichen Gleichheit Zur Definition: Gesellschaftliche Gleichheit als Forderung sei jener Grundanstoß politischen Denkens, Planens und Handelns, der noch bestehende Unterschiede in den rechtlichen, staatsbürgerlichen, wirtschaftlichen und sozialen Chancen des einzelnen und der Gruppen im staatlichen und internationalen Bereich zu beseitigen oder zu minimieren versucht. Gesellschaftliche Gleichheit als Errungenschaft manifestierte sich in der Gleichheit aller Menschen --> vor dem Gesetz (Verwaltung und Gerichtsbarkeit, Zugang zu öffentlichen Ämtern), --> zum Gesetz (Mitwirken an der Meinungs- und Willensbildung) und --> durch das Gesetz (wirtschaftliche, soziale und kulturelle Lebenschancen). Gesellschaftliche Gleichheit steht in einem lösbaren Spannungsverhältnis zu Freiheit und Leistung. Die Erweiterung der Gleichheit stellt somit ein Optimierungsproblem dar, das im schrittweisen Ausbau des sozialen Rechtsstaates, in der Intensivierung der demokratischen Teilnahme und in der am technischen Fortschritt orientierten Humanisierung des Produktionssystems besteht. Es gibt unaufhebbare, biologische Unterschiede zwischen den Menschen (Geschlecht, Hautfarbe, Alter), daneben aber solche, die zwar auf den ersten Anblick als „natürlich" erscheinen, bei näherer Untersuchung aber auf rein gesellschaftliche Wurzeln zurückgeführt werden können. Dabei wird man auf durch Jahrhunderte, ja Jahrtausende der Menschheitsgeschichte eingeübte Verhaltensmuster, Kulturtraditionen und Sozialstrukturen stoßen. Wird offenkundig, dass es sich dabei um dem Wesen des Menschen und seiner Würde widersprechende Ungleichheiten handelt, ist ein Bewusstseinsbildungsprozess einzuleiten, der die Menschen aus sich heraus erkennen lässt, dass Änderungen notwendig sind. Daran muss sich entschlossenes politisches Handeln schließen. Politische Maßnahmen für die Vermehrung der gesellschaftlichen Gleichheit - die ihrem Begriff nach ein Ideal ist, das nur asymptotische Annäherungen erlaubt - müssen aber berücksichtigen, dass dem Menschen Anreize zur Bewährung seiner Persönlichkeit, Möglichkeiten zur Entfaltung seiner Individualität und die Fähigkeit zur eigenverantwortlichen Fällung von Entscheidungen wesensgemäß sind. 11 Gleichheitspolitik muss daher auch dem Leistungsprinzip Rechnung tragen. Die Gleichheit der Lebenschancen ist zuvorderst eine Frage der Bildungschancen, insbesondere im Vorschulalter. Deshalb gebührt Maßnahmen der Familienpolitik, der Elternbildung und der Sicherung gleicher Chancen im Kindergarten-, Vorschul- und Schulalter, Vorrang. Dabei ist darauf hinzuwirken, dass kompensatorische Angebote nicht nur von Ober- und Mittelschichten angenommen werden, da dies die vorhandenen Disparitäten perpetuieren würde. Voraussetzung eines auf das Wesen der menschlichen Person orientierten Programms für mehr Gleichheit und mehr Freiheit ist die Machtkontrolle im Bezug auf jene Einrichtungen, die eine solche Politik entwerfen und durchführen. In der modernen Massendemokratie bedeutet dies mehr als den Ausbau der parlamentarischen Kontrollmöglichkeiten und der verfassungsgemäßen Rechtsschutzeinrichtungen. Von immer größerer Bedeutung wird die aktive Beteiligung des Bürgers an den Planungsvorgängen. Darüber hinaus müssen neue Formen der Kontrolle der Macht der Verbände, ihrer Oligarchien und der Verwaltungsbürokratie entwickelt werden19). Anmerkung 2009: der Macht bestimmter Medien? 19 ) Vgl. hiezu Claus Offe, Strukturprobleme des Kapitalistischen Staates, edition suhr-kamp, Frankfurt, 1972, und Georg Lapassade, Gruppen / Organisationen / Institutionen, Klett, Stuttgart, 1972. Durch die der Menschheit heute zur Verfügung stehenden Ressourcen und ein wachsendes Solidaritätsbewusstsein ist es möglich, dem Ideal der Gleichheit schrittweise näherzukommen. Jenen, die dabei vor Unfreiheit oder Gleichmacherei warnen, in Wirklichkeit aber Privilegien oder Profit meinen, ist ebenso entgegenzutreten wie jenen, die Solidarität oder Emanzipation verkünden, in Wirklichkeit aber Unmündigkeit und Fremdbestimmung herbeiführen. Der Kampf für mehr Gleichheit und für die Verteidigung der Freiheit sind nach wie vor die wesentlichsten Herausforderungen der Politik. Ihnen muss sich gerade die christliche Demokratie in vermehrtem Maße stellen. 12
