Fundamentaltheologie

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© Sr.Dr. Katharina Deifel OP
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Fundamentaltheologie
Titel: Der Glaube an GOTT, an CHRISTUS und den in der Kirche wirksamen GEIST
Fachbereich:
Semester:
Semesterwochenstunden:
Art der Lehrveranstaltung:
Theol I
1 (T: 2. Sem., A,F: 3. Sem)
1
VO
Ziele:
Erkenntnis der Chancen und Schwierigkeiten des Glaubens und der
Glaubensverkündigung heute; Verständnis für das Spezifisch-Christliche, für den
Glauben an die Trinität in der Kirche; Problembewusstsein für Theologie als
Glaubenswissenschaft
Inhalte: Begründung des Glaubens angesichts glaubenserschwerender Strömungen
der Neuzeit; Begründung des Glaubens an GOTT, an CHRISTUS, an den in der
Kirche wirksamen GEIST;
Aufweis von Hilfen für diesen Glauben – die
grundsätzliche Bedeutung von Spiritualität; Theologie als Glaubenswissenschaft
Lehr- und Lernmethoden: Vortrag, Diskussion
Lehrmittel/ Literatur: Skriptum im Internet, Literatur
2 wichtige Hinweise:
Kleingedruckte Texte sind Erweiterungsstoff, kommen also nicht zur Prüfung
Die graphischen Zusammenfassungen am Ende dienen der Übersicht, sie allein
reichen aber nicht für die Prüfung!
Verbindung zu anderen Gegenständen: Phil, DO, Spir, Moth, RPA, EZWI
Testurvoraussetzungen: ?
Bewertung (Prüfungsform und –bedingungen): Kolloquium
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FUNDAMENTALTHEOLOGIE ......................................................................................................................... 1
0. EINFÜHRUNG: GRUNDPROBLEME DER FUNDAMENTAL-THEOLOGIE ...................................... 4
0.1 VORLÄUFIGE BEGRIFFS- UND AUFGABENBESTIMMUNG VON
"FUNDAMENTALTHEOLOGIE" .................................................................................................................... 4
0.1.1 Das "klassische" Verständnis: Theologie ist Glaubenswissenschaft, Fundamentaltheologie deren
Grundlegung und Rechtfertigung .................................................................................................................. 4
0.1.2 Die Erschwerung von Glauben und Glaubensverkündigung - und damit auch von
(Fundamental)Theologie in der Neuzeit ........................................................................................................ 5
0.2 DIE FUNDAMENTALTHEOLOGISCHE GRUNDFRAGE: WAS BEDEUTET "GLAUBEN"? ............. 9
0.2.1 Gesucht: Ein Mittelweg zwischen Rationalismus und Fideismus ......................................................... 9
0.2.2 Glaube als Du-Glaube ........................................................................................................................ 10
0.2.3. Glaube und Sinnfragen 15 .................................................................................................................. 11
0.2.4 Gewissen und absolutes Du ............................................................................................................... 14
0.2.5 Wissen und Wahrheitsfrage ............................................................................................................... 19
0.2.6 Die fünf Wege ..................................................................................................................................... 21
0.2.7 GOTTESbeweise - Hinweise auf GOTT.............................................................................................. 22
0.2.8 Das Problem des Sprechens über GOTT ........................................................................................... 23
0.2.9
Glauben im religiösen Sinn ........................................................................................................... 25
1 GLAUBE AN G O T T.................................................................................................................................. 27
1.1 VERNUNFTGLAUBE...................................................................................................................................... 27
1.2 GLAUBE UND OFFENBARUNG ..................................................................................................................... 27
1.2.1 "Natürliche" (allgemeine) und "übernatürliche" (besondere, geschichtliche) Offenbarung .............. 27
1.2.2 Vernunftglaube und Religion, Offenbarungsglaube und Religionen .................................................. 31
Die geschichtliche Offenbarung GOTTES bis zu ihrem Höhepunkt in JESUS CHRISTUS ........................ 31
2 DER GLAUBE AN J E S U S C H R I S T U S........................................................................................ 36
2.1 DER GLAUBE AN DEN AUFERSTANDENEN CHRISTUS ............................................................................... 36
2.1.1 Die Vorstellungen der Erlösungsbedürftigkeit und Erlösung im AT ................................................. 36
2.1.2
Die überbietende Erfüllung der atl. Vorstellungen durch das NT: die Auferstehung CHRISTI. ... 36
2.1.3 Der Tod JESU CHRISTI hat Heilsbedeutung .................................................................................... 38
2.2 DER "GLAUBE" AN DEN "IRDISCHEN" JESUS ............................................................................................. 40
2.2.1
Interpretation des öffentlichen Wirkens JESU von der Ostererfahrung her ................................. 40
2.2.2 Interpretation der Zeugung und Geburt von der Ostererfahrung her ............................................... 44
2.2.3 Interpretation der Person JESU CHRISTI durch Seine Titel ............................................................ 44
2.3 DER GLAUBE AN DEN PRÄEXISTENTEN SOHN UND AN DEN GEIST ........................................................... 46
2.3.1 Möglichkeit und Sinn der Menschwerdung GOTTES ........................................................................ 46
2.3.2 Rückschluss auf die Präexistenz und die zwei "Naturen" des SOHNES ............................................ 47
2.4 DER GLAUBE AN DEN DREI-EINIGEN GOTT ................................................................................................ 49
2.4.1
Der Hl. GEIST ............................................................................................................................... 49
2.4.2
Gedanken zur Trinität ................................................................................................................... 50
3 DER GLAUBE AN DEN IN DER KIRCHE WIRKSAMEN GEIST ........................................................ 54
3.1 "VERKÜNDIGT WURDE DAS GOTTESREICH, GEKOMMEN IST DIE KIRCHE" (LOISY) ................................. 54
3.1.1 Die Aktualität der Frage nach der Kirche ......................................................................................... 54
3.1.2 Das Volk Israel als Vorform der Kirche ............................................................................................ 54
3.1.3 Der irdische JESUS verkündet das GOTTESREICH und bemüht Sich um die Umkehr Israels ........ 55
3.1.4 Die Kirchengründung durch den Auferstandenen und Seinen GEIST ............................................... 57
3.2 KIRCHE UND REICH GOTTES .................................................................................................................... 58
3.2.1 Differenz und Bezogenheit von Kirche und Reich GOTTES .............................................................. 58
3.2.2
"Deinen Tod, oh HERR, verkünden wir, und Deine Auferstehung preisen wir - bis Du kommst in
Herrlichkeit": Die Aufgaben der Kirche...................................................................................................... 59
3.2.2.1 Das Gebet .................................................................................................................................................... 61
Symbol, Meditation, Traum, Vision ......................................................................................................................... 62
Die schmerzliche Heilung des äußeren und inneren Menschen – die Verwandlung zu Nächsten- und GOTTESliebe
.................................................................................................................................................................................. 67
3.2.2.2
Sakramente .......................................................................................................................................... 72
3.2.3 Schrift, Inspiration, Irrtumslosigkeit ................................................................................................. 73
3.2.4 Schrift und Tradition ......................................................................................................................... 74
3.2.5 Lehramt und Unfehlbarkeit................................................................................................................ 75
3.3 "...DAMIT GOTT ALLES IN ALLEM SEI" (1 KOR 15,28) ................................................................................ 77
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3.3.1
Theodizee....................................................................................................................................... 77
3.3.2 Eschatologie ...................................................................................................................................... 80
3.4
THEOLOGIE ALS GLAUBENSWISSENSCHAFT - VERSUCH EINER EINKLEIDUNG DER THEOLOGIE MIT DEM
„GEWAND“ DES NEUZEITLICHEN WISSENSCHAFTSPARADIGMAS OHNE ÄNDERUNG DES INHALTS .................... 85
3.4.1
Hinführung .................................................................................................................................... 85
3.4.2
Die Charakteristika von Wissenschaft........................................................................................... 86
3.4.2.1
3.4.2.2
3.4.2.3
3.4.3
Das transzendentalphilosophische Denkmodell im Anschluss an KANT und FICHTE ................ 90
3.4.3.1
3.4.2.2.
3.4.4
Die Hermeneutik als geisteswissenschaftliche Ideologie................................................................... 102
Der Marxismus als ökonomistische Ideologie ................................................................................... 103
Die Theologie als neuzeitliche Glaubenswissenschaft ................................................................ 105
3.4.8.1
3.4.8.2
3.4.8.3
4
Der Positivismus und seine Weiterentwicklungen als naturalistische Ideologie ................................ 99
Der Nationalsozialismus als biologistische Ideologie ....................................................................... 101
Die philosophische Verwendung des geisteswissenschaftlichen Methodentyps .......................... 102
3.4.7.1
3.4.7.2
3.4.8
Der naturwissenschaftliche Methodentyp ............................................................................................ 95
Der geisteswissenschaftlich-empirische Methodentyp ........................................................................ 97
Die Unzulänglichkeit der philosophischen Verwendung von Einzelwissenschaften .................... 98
Die philosophische Verwendung des naturwissenschaftlichen Methodentyps .............................. 99
3.4.6.1
3.4.6.2
3.4.7
Die Ichgewissheit als Basis ................................................................................................................. 90
Die Ichgewissheit als Basis der Einzelwissenschaften ........................................................................ 91
Die Differenzierung der Einzelwissenschaften in Natur- und Geisteswissenschaften ................... 95
3.4.4.1
3.4.4.2
3.4.5
3.4.6
Der vorläufige Unterschied von Alltagswissen / einzelwissenschaftlichem Wissen / Philosophie ..... 86
Die heute üblichen Charakteristika von Wissenschaft ......................................................................... 87
Einzelwissenschaften und Wissen(schaft)stheorie (Philosophie) ........................................................ 88
Die Ichgewissheit als Basis von Religionsphilosophie und Theologie .............................................. 105
Die Wertfrage und die Sonderstellung der wertenden philosophischen Disziplinen ......................... 110
Die Theologie als Wertwissenschaft.................................................................................................. 112
LITERATURVERZEICHNIS................................................................................................................ 115
SELBSTPRÜFUNGSFRAGEN UND LITERATUREMPFEHLUNGEN ................................................... 118
SELBSTPRÜFUNGSFRAGEN FTH ...................................................................................................................... 118
EMPFOHLENE LITERATUR....................................................................................................................... 118
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0. EINFÜHRUNG: GRUNDPROBLEME DER FUNDAMENTALTHEOLOGIE
0.1
VORLÄUFIGE
BEGRIFFS"FUNDAMENTALTHEOLOGIE"
UND
AUFGABENBESTIMMUNG
VON
0.1.1
Das "klassische" Verständnis: Theologie ist Glaubenswissenschaft,
Fundamentaltheologie deren Grundlegung und Rechtfertigung
In der Auseinandersetzung mit Häresien, Judentum und Heidentum versuchten die
Christen früh eine rationale Begründung ihres Glaubens, ansatzhaft schon im NT
(vgl. 1 Petr 3,15). Da sie sich dazu des wissenschaftlichen Denkens ihrer Zeit, der
griechischen Philosophie, bedienen mussten, um intellektuell akzeptiert zu werden,
schufen sie etwas Neues - die Theologie als Synthese von biblischem Glauben
und griechischer Philosophie. Diese Synthese von Glauben und Philosophie ist,
anders als etwa im Fernen Osten (Hinduismus, Buddhismus), im vorderasiatischen
und europäischen Raum neu; denn hier war in Griechenland die Philosophie als
vernünftige Weltdeutung in ausdrücklicher Konkurrenz zur polytheistischen Religion
entwickelt worden.
Dabei stand zunächst, besonders im 2.Jh.n., die Apologetik, d.h. die rationale
Verteidigung des christlichen Glaubens, im Vordergrund, ab dem 3.Jh.n.
(ORIGENES, TERTULLIAN) entwickelte sich eine theologische Systematik, innerhalb
derer die Apologetik nur mehr einen Teilbereich darstellte - eine in AUGUSTINUS
gipfelnde Entwicklung1. Bisheriger Höhepunkt in der Wissenschaftsgeschichte der
Theologie war die Scholastik ("Schulwissenschaft") des Mittelalters, besonders
THOMAS v. Aquin, auf den die Definition der Theologie als "Glaubenswissenschaft"
zurückgeht (S.th. I 1, 2). Aber obwohl viele Grundsatzfragen der Theologie, die man
heute in die Fundamentaltheologie eingliedert, bereits in der Scholastik ausführlich
erörtert wurden, entstand noch keine Fundamentaltheologie als eigene theologische
Disziplin. Eine ausdrückliche Gliederung der Theologie in Disziplinen erfolgte erst in
der Neuzeit - die Bezeichnung "Fundamentaltheologie" taucht überhaupt erst im
2
19.Jh.auf - und ist bis heute nicht abgeschlossen. Diese Zeitverzögerung erklärt sich
daraus, dass die Theologie der neuzeitlichen Wissenschaftsentwicklung lange
ablehnend gegenüberstand.
Doch dürfte die Aufgabenstellung der Theologie im allgemeinen und der
Fundamentaltheologie im besonderen leichter einsehbar sein, wenn zuerst einige
Grundthemen der Fundamentaltheologie konkret durchgedacht wurden; daher soll
die wissenschaftstheoretische Fragestellung auf später (3.4.) verschoben werden.
Vorläufig nur so viel: Die Fundamentaltheologie soll die Vernünftigkeit
(christlichen) Glaubens ausweisen, und zwar
Ausführlicher bei GEERLINGS W., Apologetische und fundamentaltheologische Momente und
Modelle in der Geschichte, in: Handbuch der Fundamentaltheologie, Freiburg-Basel-Wien, Bd.4,
1988,317-333.
2 Ausführlicher bei REIKERSDORFER J., Fundamentaltheologische Modelle der Neuzeit, in: s.Anm.1,
Bd.4, 348-370.
3Vgl. SECKLER M., Fundamentaltheologie: Aufgaben und Aufbau, Begriff und Namen, in: s.Anm.1,
Bd.4, 452-510.
1
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 sowohl "nach innen", also als Selbstreflexion der Theologie, mit den Themenkreisen
Glaube an GOTT (demonstratio religiosa),
Glaube an CHRISTUS (demonstratio christiana),
Glaube an den in der KIRCHE wirksamen GEIST (demonstratio catholica),
 als auch "nach außen", also als Selbstverteidigung der Theologie (Apologetik);
da diese Aufgabe umstritten ist, gibt es hier keinen Konsens über die
Themenkreise. Wir behandeln diese Thematik in eigenen Vorlesungen, nämlich
in der Philosophie der Neuzeit die Auseinandersetzung mit den
geschichtsmächtigsten atheistischen Weltanschauungen unseres Jahrhunderts (Positivismus, Nationalsozialismus, Marxismus),
in Religionswissenschaft und Ökumenische Theologie die bedeutendsten
nichtchristlichen Weltreligionen (Hinduismus, Buddhismus, Judentum, Islam)
& die christlichen Konfessionen & weitere inner- und außerkirchliche religiöse
Gruppierungen.
0.1.2 Die Erschwerung von Glauben und Glaubensverkündigung - und damit auch
von (Fundamental)Theologie 2in der Neuzeit1345
Verschiedene geistesgeschichtliche Strömungen der Neuzeit problematisierten und
problematisieren christlichen Glauben, der im Mittelalter "die" europäische
Weltanschauung darstellte: Während man im Mittelalter Gründe gegen den Glauben
gebraucht hätte, braucht man heute solche für den Glauben. Will der gläubige
Mensch diese Herausforderung annehmen, muss er sich die wichtigsten glaubenshemmenden Strömungen der Neuzeit bewusst machen.
 Die Säkularisierung („Verweltlichung": zu unterscheiden von Säkularisation, d.i.
die Verstaatlichung von kirchlichem Vermögen) ist ein Prozess, durch den sich
immer mehr Bereiche aus ihrer kirchlichen Bindung herauslösten (Recht, Politik,
Kunst, Sitte und Sittlichkeit, Wissenschaft). Dieser Prozess ist an sich religiösneutral, er ist sogar biblisch grundgelegt, denn nach biblischer Auffassung ist
GOTT nicht mit dem Kosmos identisch, sondern entlässt diesen aus Sich als
"Schöpfung" und gewährt dieser damit eine gewisse Selbständigkeit. Aber dieser
Prozess gestaltete sich in der abendländischen Geschichte so, dass die Lösung
aus dem (institutionell-)kirchlichen Bereich zugleich ein Aufgeben der religiösen
Bindung und Verbindlichkeit mit sich brachte: aus der berechtigten
Säkularisierung wurde ein unberechtigter Säkularismus.
 Die Fundamentaltheologie muss zeigen, dass der eigentliche "Gegenstand" des
Glaubens eine grundsätzlich nicht-säkularisierbare Wirklichkeit und die Verantwortung dieser gegenüber daher unaufgebbar ist, da diese Letztwirklichkeit GOTT ist.
Das Vat. II (bes. GS 36) spricht in diesem Zusammenhang von einer relativen
Autonomie der irdischen Wirklichkeit - sofern der Schöpfer die Schöpfung aus sich
5
Nach einer von GRESHAKE an der Uni / Wien gehaltenen Dogmatik-Vorlesung
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entlässt, ist sie autonom, sofern Er ihr Schöpfer bleibt, besteht eine Letztbindung an
Ihn.
 Bis in das ausgehende Mittelalter hatte es Meinungsvielfalt nur innerhalb der
Einheit des "christlichen Abendlandes" gegeben - durch die Säkularisierung
verselbständigten sich unterschiedliche Meinungen als verschiedene Weltanschauungen, die in demselben kulturellen und geographischen Raum
unvermittelt nebeneinanderstehen: Dieser Pluralismus führt häufig zu einer
Verunsicherung des Einzelnen und zur Gefahr, Einzelbereiche zu verabsolutieren
("Ideologie")
 Fundamentaltheologie muss zeigen, dass es nur ein Absolutes gibt, und muss,
gerade im Dienst dieses Absoluten, einerseits Fehlmeinungen abwehren
(Apologetik, Ideologiekritik) und andererseits den Dialog mit anderen
Weltanschauungen zu führen suchen (Ökumene im weitesten Sinn).
 "Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten
Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne
Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit,
wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der
Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu
bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!
ist also der Wahlspruch der Aufklärung" 6 - Auch die Aufklärung war, zumindest
im deutschen Sprachraum, ursprünglich nicht religionsfeindlich, entwickelte sich
aber zunehmend in dieser Richtung: Durch die Zentrierung auf den Menschen,
seine Vernunft (Mittel) und seine Glückseligkeit (Ziel) bekam GOTT zunächst die
Rolle eines Garanten für diese zugewiesen (etwa bei LESSING, z.T. auch bei
KANT), wurde aber immer mehr zum "Lückenbüßer" und daher überflüssig; das
Problem spitzte sich zu, da diese Meinung erst in unserem Jahrhundert die breite
Masse erreicht und gefördert wird durch den Konsum-Materialismus des
Westens.
 Dagegen hat die Fundamentaltheologie zu zeigen, dass hier ein verkürztes Menschen- und Wirklichkeitsbild und eine verkürzte Glücksvorstellung zugrundeliegt,
während durch richtig verstandenen Glauben die Bestimmung des Menschen ungekürzt gesehen und gelebt werden kann.
Durch den gigantischen Erfolg der neuzeitlichen Naturwissenschaften beanspruchte
dieses Wissenschaftsmodell Allgemeingültigkeit, und zwar vielfach nicht nur im
Wissenschaftsbereich, sondern als Deutung und Normierung der Gesamtwirklichkeit
- an die Stelle der "alleinseligmachenden Kirche" trat die "alleinseligmachende
Wissenschaft". Die Naturwissenschaften, weil auf den materiellen Bereich
beschränkt, gestatten auch eine Anwendung ihrer Erkenntnisse auf diesen
materiellen Bereich in Technik und Wirtschaft, so dass es zu einer gleichzeitigen
Verwissenschaftlichung, Vertechnisierung
und
Verwirtschaftlichung kam. Die
zunehmende Einsicht in die Grenzen dieser Wirklichkeitsdeutung führt allerdings
nicht automatisch zum Glauben, sondern auch zu anderen verkürzten
Wirklichkeitsdeutungen in Theorie (etwa der Marxismus) und Praxis (etwa die
westliche Flucht in einen das Denken übertönenden Genuss).
6
KANT, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? A 481
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 Fundamentaltheologie hat zu zeigen, dass religiöser Glaube auch - oder gerade angesichts moderner Wissenschaftlichkeit sinnvoll ist, da beide sich auf unterschiedlichen Denkebenen bewegen, und dass Glaube zudem eine sinngebende
Lebensorientierung ermöglichen kann.
 Alle bisher genannten neuzeitlichen Glaubensgefährdungen stellen zugleich
unterschiedliche Formen der Religionskritik dar.
Hier hat Fundamentaltheologie zu zeigen, dass Kritik an Fehlformen von Religion
berechtigt, Religion als solche davon aber nicht zwingend betroffen ist.
Diese eben genannten glaubenserschwerenden Strömungen der Neuzeit wurden in den letzten 30
Jahren verschärft – durch die Institutionenkritik der 68ergeneration:
Heute scheint es zum intellektuellen Outfit zu gehören, Werte zu relativieren und Institutionen zu
kritisieren. Dahinter steht ein langer geistesgeschichtlicher Entwicklungsprozess, den wir eben mit
Schlagwörtern wie Säkularisierung, Aufklärung, Pluralismus u.ä. zu charakterisieren versuchten, in
ihrem Grundanliegen zunächst durchaus berechtigt, wurden übersteigert – eine Entwicklung, die
durch die „emanzipatorischen“ Ideen der 68ergeneration ihren Höhepunkt fand 7. Zunächst auf
schmale intellektuelle Kreise beschränkt, erhielten sie erst in den letzten 30 Jahren eine große
Breitenwirkung, und zwar durch die Verbindung der Wert- und Institutionenkritik der 68ergeneration
mit unserem wachstumsorientierten Wirtschaftssystem, also durch die Verbindung von
neomarxistischem Materialismus mit Konsummaterialismus. Denn selbst wenn in einer pluralistischen
Gesellschaft von jedem ihrer Mitglieder die Toleranz gefordert ist, die FRIEDRICH d.Gr. am
Höhepunkt der Aufklärung in dem bekannten Satz zusammenfasste: jeder solle nach seiner Facon
selig werden, ist doch gleichermaßen die vereinfachte Form des KANTschen Rechtsgrundsatzes zu
berücksichtigen, dass meine Freiheit dort endet, wo die des anderen beginnt 8. M.a.W.: Eine
Gesellschaft kann auf gemeinsame religiöse, vielleicht sogar noch auf gemeinsame sittliche Werte
verzichten (Religions- und Gewissensfreiheit), sie muss aber solche Werte anerkennen, die ihre
Existenz garantieren – andernfalls hebt sie sich selbst auf. Solche Grundwerte dürfen daher nicht aus
einer Religion oder anderen Weltanschauung abgeleitet werden, sondern aus anthropologischen
Grundgegebenheiten, die jeder Mensch vernünftiger Weise anerkennen muss oder zumindest müsste.
Der Mensch als biologisches Mängelwesen muss diese biologischen Mängel auf anderer Ebene
wettmachen, da er sonst nicht überlebensfähig wäre.
Zu diesen Mängeln zählt, dass er – im
Gegensatz zu höheren Tieren – sekundärer Nesthocker, also sehr lange auf die Betreuung durch
bereits erwachsene Artgenossen angewiesen, ist. Der Sozialbedürftigkeit entspricht positiv die
Sozialfähigkeit des Menschen. Um Sozialbezüge auf Dauer zu stellen, d.h. um Gesellschaft zu
schaffen und zu erhalten, sind zumindest vier Funktionen zu erfüllen:
Die Selbstreproduktion durch Zeugung und Erziehung neuer Gesellschaftsglieder.
Die Selbsterhaltung durch Arbeit.
Der Selbstschutz durch Rechtsnormen.
Zu den biologischen Mängeln des Menschen zählt auch die Reduktion seiner Instinktsteuerung und
Umweltangepasstheit, ein Mangel, der durch den Aufbau einer Erkenntnis- und Handlungsstruktur
wettgemacht werden kann und muss. Das gilt auch für die eben genannten drei Grundfunktionen: Er
muss auch lernen, diese drei Funktionen wissentlich und willentlich zu bejahen – was eine vierte
Grundfunktion darstellt:
Die Selbstdeutung durch Werte, die zumindest die drei vorhergehenden Funktionen
einschließen
Der leichteren Erfüllung dieser Grundfunktionen dienen Institutionen, das sind „stereotype Modelle von
Verhaltensfiguren“9.
In amüsanter Weise dargestellt von RÖHL K.R., Linke Lebenslügen, Frankfurt 1995, 5.Aufl., der als
Ex-Ehemann von Ulrike MEINHOF viel Interessantes aus eigener tragik-komischer Lebenserfahrung
zu berichten weiß.
8 KANT I., Jeder, der in Vergesellschaftung mit anderen leben will, muss seine Freiheitsäußerungen
so weit einschränken, dass sie mit denen der anderen Mitglieder dieser Gesellschaft
zusammenbestehen können, Metaphysik der Sitten, AB 33 f.
9 GEHLEN A., Mensch und Institutionen, in ders.: Anthropologische Forschung, Reinbek bei Hamburg
1961, 70.
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Obwohl vom Menschen geschaffen, haben sie sich gewissermaßen verselbständigt. Sie helfen ihm
daher beim Aufbau seiner Verhaltensstruktur und haben insofern eine anthropologisch unverzichtbare
Entlastungsfunktion. Den Grundfunktionen entsprechen daher Grundinstitutionen, etwa
 Ehe und Familie dienen der Selbstreproduktion,
 Schule, Betriebe, Spitäler der Selbsterhaltung,
 der Rechtsstaat (und entsprechende Unter-Institutionen) dem Selbstschutz und
weltanschauliche Organisationen, sofern sie die genannten Grundwerte bejahen und fördern,
dienen der gesellschaftsstabilisierenden Selbstdeutung 10.
Institutionen sind also der künstliche Ersatz für die fehlende Instinktsteuerung des Menschen und
insofern notwendig. Sekundär aber können sie, weil sie langlebiger und weniger flexibel sind als das
Individuum, die Funktionen überleben, zu deren Stabilisierung sie beitragen sollten, und so zu einem
gesellschaftlichen Korsett erstarren.
Diese Ambivalenz von Institutionen führte zu unterschiedlichen Formen von Institutionenkritik.
Während GEHLEN11
in einer systemimmanenten Institutionenkritik
gesellschaftserhaltende
Institutionen für grundsätzlich zu akzeptieren, aber für immer verbesserungsbedürftig hielt, ging die
68ergeneration besonders im Anschluss an HABERMAS 12
den extremeren Weg der
systemtranszendenten Institutionenkritik: Der gesellschaftlich geforderte Triebverzicht, der den
einzelnen in die Neurose treibt, treibt die Gesellschaft zur Schaffung von Institutionen – Institutionen
sind also Gesellschaftsneurosen; dabei entspricht dem Wiederholungszwang der Neurose die
Verhaltensstabilisierung durch Institutionen13. Die Emanzipation von der Entfremdung erfordert daher
eine Zerstörung aller gesellschaftlich anerkannten Institutionen 14.
Inzwischen sind mehr als 30 Jahre vergangen. Wie hat sich die systemtranszendente
Institutionenkritik praktisch ausgewirkt? RÖHL, der Ex-Ehemann von Ulrike MEINHOF, bringt dafür
zahlreiche konkrete Beispiele. Diese Institutionenkritik ist innerhalb der letzten 30 Jahre für unsere
Ohren sehr plausibel geworden, weil sie – in einfacherer Sprache als bei HABERMAS und vor allem
ohne linke Etikettierung - mittlerweile über all unsere Medien transportiert wird. Kein Wunder – sind
doch die wilden Studenten der 68erjahre mittlerweile in gehobenen Positionen etabliert, besonders in
solchen der Medienszene, aber auch in Politik und Wirtschaft. Hier liegt wohl die größte Gefahr der
68erjahre: Es fand keine Revolution mit rascher Änderung der gesellschaftlichen Verhältnisse statt –
denn eine solche hätte man erkennen, prüfen und abwehren können -, sondern eine schleichende
Reformation, durch die vieles ungeprüft zur Gewohnheit wurde. Oder, plakativer formuliert: die
erfolglose Revolution wurde zur erfolgreichen Reformation.
Die zunehmende Zerstörung von gesellschaftsnotwendigen Institutionen hinterlässt Lücken, die von
HABERMAS´ vagen Gesellschaftsträumen nicht gefüllt werden konnten. Für diese „Marktlücke“ des
Materialismus marxistischer Prägung bot sich eine handfestere Füllung, die für den
Konsummaterialismus westlicher Prägung typische Allianz von Naturwissenschaften („Wertfreiheit“),
Technik („Machbarkeit“) und Wirtschaft („Wachstums- und daher Konsum-orientierung“). Der
biologische Triebüberschuss des Menschen wird von ihm als unendliche Sehnsucht erlebt – doch
wird sie von immer weniger Menschen religiös, d.h. als Sehnsucht nach dem Unendlichen, gedeutet.
Denn die Werbung liefert ein wirtschaftsförderndes, materialistisches Versprechen freihaus - die
unendliche Sehnsucht durch unendlich viele materielle Güter zu befriedigen - und kurbelt die
Wirtschaft gerade durch die Nichteinlösbarkeit dieses Versprechens an.
Eine „Heilung“ dieser wert-, institutions- und damit selbstzerstörerischen Tendenzen unserer
Gesellschaft dürfte nicht leicht sein. – Aber:
Wäre dann nicht gerade Kirche „die“
Heilungsinstitution? Und ist es bloßer Zufall, dass die systemtranszendente Institutionenkritik
sich besonders gern gegen die Kirche wendet?
Dies erklärt, warum etwa die Katholische Kirche von Rechtsstaaten anerkannt wird, gewisse den
Staat ablehnende Sekten nicht; oder warum nicht alle politischen Parteien in einem Rechtsstaat
zulässig sind – nämlich solche nicht, die den Rechtsstaat ablehnen.
11 S.o., Anm.8.
12 Besonders in seinem Hauptwerk: Erkenntnis und Interesse, Frankfurt 1968. – Fairerweise muss
hinzugefügt werden, dass HABERMAS in seiner Hinwendung zur Diskursethik fast einen
Bekehrungsprozess durchgemacht hat, was aber seine Mitverantwortung für die 68erjahre nicht
aufheben kann.
13 HABERMAS J., Erkenntnis und Interesse, 335-337.
14 Ebd., 337.
10
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Durch diese spezifisch neuzeitlichen Probleme wird die grundsätzliche Aufgabenstellung der
Fundamentaltheologie zwar nicht verändert, doch erschwert: Man kann nicht mehr
unproblematisch mit dem Traktat "Glaube an GOTT" beginnen, sondern muss zuerst die
Möglichkeitsbedingungen von "Glauben" ausweisen, was im folgenden Abschnitt (0.2)
versucht werden soll.
ZUSAMMENFASSUNG:
Theologie = Glaubenswissenschaft, Fundamentaltheologie = Grundlegung der
Theologie, sowohl als Selbstreflexion als auch als Selbstverteidigung.
Problematisierung in der Neuzeit durch
 Säkularisierung
 Pluralismus
 Aufklärung
 Verwissenschaftlichung/Vertechnisierung/Verwirtschaftlichung
 Religionskritik
0.2 DIE FUNDAMENTALTHEOLOGISCHE GRUNDFRAGE: WAS BEDEUTET
"GLAUBEN"?
0.2.1 Gesucht: Ein Mittelweg zwischen Rationalismus und Fideismus
Spätestens seit der aristotelisch-thomistischen Unterscheidung von Zweifel /
Meinung / Wissenschaft und der Bestimmung des Glaubens als Höchstform des Wissens lag das - von THOMAS übrigens nie vertretene - Missverständnis nahe, den
Glauben nicht als eigene Bewusstseinsart anzuerkennen, sondern ihn rational
beweisen zu wollen (Rationalismus). Dagegen wurde immer wieder, schon seit
TERTULLIANs "credo quia absurdum", besonders aber in der Reformation (LUTHER
"Hure Vernunft") und im (christlichen) Existentialismus, versucht, den Glauben als
Gegensatz zum Wissen zu verstehen, wodurch Glaube letztlich zu einem irrationalen
und damit unverantwortbaren Lebensexperiment wird (Fideismus).
Beide Extremmeinungen sind berechtigt kritisierbar. Das Verhältnis von Glauben
und Wissen genauer zu bestimmen, ist daher die Grundaufgabe der
Fundamentaltheologie, deren Klärung allen weiteren Themen voraus gesetzt ist.
Dabei müsste sich der Glaube als eine Sonderform des Wissens erweisen lassen,
die einerseits nicht als notwendig beweisbar sein dürfte - sonst wäre Glaube unfrei -,
andererseits aber als sinnvoll ausweisbar sein müsste - sonst wäre Glaube
unverantwortbar. Gerade im Vollzug dieser Grundaufgabe ist Fundamentaltheologie
am stärksten "philosophisch", da es hier ja um eine allgemein
wissenschaftstheoretische - oder besser: wissenstheoretische - Frage geht. Es
versteht sich von selbst, dass bei diesen grundlegenden Überlegungen (noch) nicht
biblisch argumentiert werden darf, da zu Glauben im allgemeinen und zu biblischen
Glauben im besonderen ja erst hingeführt werden soll. In der Theologie spiegelt sich
dies in der Unterscheidung von philosophischer / theologischer GOTTESlehre
wider.14
Literaturempfehlung: MUCK O., Philosophische GOTTESlehre, Düsseldorf 1990, 2.Aufl.;
VORGRIMLER H., Theologische GOTTESlehre, Düsseldorf 1993, 3.Aufl. -Ausführlicher bei FRIES H.,
14
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Grundaufgabe der Fundamentaltheologie: Bestimmung des Verhältnisses von
Glauben und Wissen.
Gesucht: Glauben als Sonderform des Wissens
0.2.2 Glaube als Du-Glaube
Wer hätte sich noch nie über den Satz "Glauben heißt nichts Wissen" geärgert?
Dieser bekannte Satz definiert - ausdrücklich oder stillschweigend - Wissen als
"Gewissheit von Etwas als wahr", Glauben hingegen als bloßes "Meinen von Etwas
als wahr", also als minderwertige Form des Wissens. Da "wissbar" zunächst nur das
erscheint, was wir -mittelbar oder unmittelbar - sinnlich wahrnehmen können, scheint
Wissen und damit Wissenschaft auf den sinnlich wahrnehmbaren (materiellen,
empirischen) Wirklichkeitsbereich eingeschränkt - und GOTT bestenfalls Gegenstand
bloßen Meinens sein zu können.
Aber: Diese scheinbar so plausible und heute so verbreitete Ansicht greift zu kurz, da
sie eine Reihe wirklicher Erfahrungen des Menschen so nicht erklären kann, und
erweist sich dadurch selbst als bloße Meinung. Denn schon im Alltag kennen wir alle
eine andere Form des Glaubens, die nur in der deutschen Sprache vom Wort her
nicht unterschieden ist - das Vertrauen in ein Du. Von der Ungenauigkeit des
Wortes "glauben" ist vor allem die deutsche Sprache betroffen; im Lateinischen sind
opinari und credere ( cor-dare = das Herz schenken), im Englischen to mean und
to believe (verwandt mit to love) unterschieden. Im Hebräischen bedeutet 'aman
neben "glauben" auch "fest sein, gegründet sein, verankert sein" und gehört
sprachlich zu Amen "so ist es, so sei es".
Auch wenn eine Person als Person nicht in gleicher Weise erkannt werden kann wie
ein Gegenstand, sondern nur, wenn sie sich mir "offenbart", ist das spezifische
"Erkennen" der Person nicht weniger "wirklich" und schon gar nicht weniger "wichtig"
als das von Gegenständen. Daher lässt sich gegen die pseudo-wissenschaftliche
Voraussetzung, dass nur empirisch Wahrnehmbares wissbar und daher die empirische Wirklichkeit die einzig mögliche sei, schon von unseren bisherigen
Überlegungen einwenden: Wenn wir von unserer unverkürzten Alltagserfahrung
ausgehen und diese kritisch überdenken, zeigen sich uns zwei Arten von
Wirklichkeitserfahrung, nämlich Sachwissen und Personwissen; damit zwei Aspekte
der Wirklichkeit, ein materieller oder immanenter und ein geistiger oder
transzendenter. So zeigt das Nachdenken über einfache Alltagserfahrungen, die
schon ein Volksschüler macht, dass Wirklichkeit nicht auf materielle Wirklichkeit
reduzierbar ist !
Auch die Bezogenheit beider Wissensarten ist bereits im Alltag erfahrbar: Eine
Person kann offenbaren:
 "etwas" - ein Sachwissen, das prinzipiell auch anders gewinnbar und nach
richtig/falsch beurteilbar ist; ein noch ungesichertes Sachwissen ist Glauben im
Sinne von "Meinen";
 "sich" - eine solche Selbstmitteilung ist nicht durch eine andere Art der
Wissensgewinnung ersetzbar und nicht nach richtig/falsch beurteilbar, sondern es
Fundamentaltheologie, Graz- Wien-Köln 1985, besonders im Kapitel "Der Glaube als personaler
Akt",18-27.
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ist aus den Erfahrungen mit einer Person auf ihre Wahrhaftigkeit rückzuschließen;
ein solches Person-Wissen ist als Du-Glaube im Sinne von "Vertrauen" eine
eigene und bedeutsame Art des Wissens, die, weil nicht rein materiell
begründbar, einen Transzendenzbereich der Wirklichkeit erschließt.
ZUSAMMENFASSUNG:
Die absolute Gegenüberstellung von Glauben/Wissen ist unhaltbar.
Glauben (im Sinne von Vertrauen) ist keine minderwertige Art des Wissens (wie
Glauben im Sinne von Meinen), sondern eine berechtigte und wichtige
Sonderform des Wissens.
Bereits der Du-Glaube im menschlichen Bereich weist über die empirische
(materielle) Wirklichkeit hinaus, eröffnet also einen Transzendenzbereich.
Offen sind nach dieser 1. Überlegung noch die Fragen:
Wie verhält sich der Transzendenz- zum Immanenzbereich ?
Ist der Transzendenzbereich personhaft zu denken?
0.2.3. Glaube und Sinnfragen 15
Zur Methode: Wir haben die Meinung, Glaube sei minderwertiges Wissen, dadurch
widerlegt, dass wir unsere eigene Alltagserfahrung genauer überdachten. Diese Vorgangsweise soll zunächst (bis 0.2.5) beibehalten werden, weil dieser
"anthropologische Ansatz" zu den typisch neuzeitlichen Forderungen an Philosophie
und alle mit dem Menschen befassten Wissenschaften gehört. Wir müssen daher
weitere Alltagserfahrungen aufweisen, die nicht empirisch begründet werden können,
die also Hinweise auf Transzendenz sind - genauer: die zeigen, dass Wirklichkeit
mehr ist als Empirie, d.h. mehr, als mit den Sinnesorganen erfahrbar ist.
Wir bewerten unsere konkreten Erfahrungen - meist unbewusst - als sinn-voll (Glück,
Liebe) oder sinn-los (Unglück, Leid, Tod). Wir begnügen uns also nicht damit, dass
eine Erfahrung so ist und nicht anders, sondern urteilen, wie eine Erfahrung sein
sollte / nicht sein sollte. Damit setzen wir als umfassenden Beurteilungsmaßstab für
die einzelnen Erfahrungen "Sinn" voraus, und zwar umfassend in doppelter
Bedeutung:
dass dieser Maßstab auf alle mir möglichen Erfahrungen anwendbar ist und
dass er ihnen gegenüber ein uneinholbares Ganzes darstellt (ein geglücktes Leben
ist nicht daraus "zusammensetzbar", dass man oft "Glück hatte"); ja, es ist sogar
gerade umgekehrt: es gibt nur unter der Voraussetzung eines Sinnganzen einzelne
Sinnerfahrungen, da, wenn das Ganze des Lebens sinnlos wäre, Teilerfahrungen
nicht sinnvoll sein bzw. nicht als sinnvoll beurteilt werden könnten.
Weil nun Sinn eine allgemeine Beurteilungsnorm bildet, kann er nicht auf derselben
Ebene liegen wie die von ihm beurteilten Erfahrungen.
Das zeigt sich auch daran, dass wir nie "den" Sinn erfahren, sondern immer "Etwas"
als sinnvoll / sinnlos. Dieser "Sinn" transzendiert also die einzelnen Erfahrungen, die
nach ihm als Norm bewertet werden. Da "Sinn" die Erfahrungsebene transzendiert,
ist die Sinnfrage auch nicht auf der Ebene der Erfahrungswissenschaften lösbar: "Wir
B.-SCHMIDT J., Auf der Suche nach dem Sinn des Lebens, Freiburg-Basel-Wien 1975. Vgl. dazu
auch FRIES H., Fundamentaltheologie, sAnm 14, 27- 37. Ausführlicher: GROM
15
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fühlen, dass selbst, wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet
sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind" sagt WITTGENSTEIN 16.
Weil Sinn die Erfahrungsebene transzendiert, kann er als solcher nicht "bewiesen"
werden. Es kann nur indirekt gezeigt werden, dass die gegenteilige Annahme, "alles
ist sinnlos", in sich widersprüchlich ist: Denn entweder beansprucht sie zumindest für
sich selbst Sinn, dann hat sie Sinn bereits vorausgesetzt, oder es ist wirklich alles
sinnlos, dann auch sie selbst.
Abgesehen von dieser logischen Überlegung setzt der Mensch, um überhaupt leben
zu können, praktisch immer schon Sinn voraus ("Urvertrauen zum Leben": KÜNG,
WELTE), auch wenn er dies nicht merkt oder leugnet. Durch den Aufweis eines die
Erfahrungsebene transzendierenden Sinns sind wir einen Schritt weitergekommen:
Dieser Sinn zeigt nicht nur, dass Wirklichkeit nicht auf Erfahrungswirklichkeit
beschränkbar ist, sondern stellt für die Erfahrungswirklichkeit eine wesentliche
Beurteilungs-Norm dar: "Sinn" ist ja der immer schon vorausgesetzte Maßstab, mit
dem wir unsere Erfahrungen bewerten.
ZUSAMMENFASSUNG:
"Glauben" kann auch bedeuten "Vertrauen in einen Gesamtsinn"; dieser Sinn
transzendiert nicht nur die Erfahrungswirklichkeit, sondern stellt eine Norm
oder ein Bewertungskriterium für sie dar.
Noch offen: Ist dieser umfassende Sinn zugleich als absolutes Du zu
verstehen ? (Vgl. u., 0.2.4)
Bei den meisten unserer Erfahrungen wird uns kaum ausdrücklich bewusst, dass wir
sie als sinnvoll / sinnlos bewerten - wir gehen mit einem "Da hab' ich aber Glück
gehabt!" / "Warum musste das gerade mir passieren?" zur Tagesordnung über. Doch
gibt es im menschlichen Leben auch solche Erfahrungen, die uns die Sinnfrage
ausdrücklich stellen lassen, weil sie uns unsere Grenzen erlebbar machen. Sie
werden daher auch Grenzerfahrungen genannt.
Dafür einige Beispiele:
 Leid in seiner schrecklichen Vielfalt ist nur in den seltensten Fällen als sinnvoll
ausweisbar (Strafe, Sühne, Möglichkeit menschlichen Reifens). Meist aber erscheint es uns, zumindest in dieser Welt, als sinnlos. Die Frage nach dem Leid
hat den Menschen daher immer wieder und schon sehr früh beschäftigt - man
denke an das Buch "Ijob". Und die Leidfrage hat sich gerade angesichts der
GOTTESfrage zugespitzt, das Leid wurde für viele zum "Felsen des Atheismus"
(BÜCHNER). Die spezifisch christliche Antwort auf die Theodizeefrage, d.h. die
Frage, wie GOTT angesichts des scheinbar sinnlosen Leides in der Welt gerechtfertigt werden könne, ist Seine Menschwerdung in JESUS CHRISTUS, worauf im
Kapitel
3.3.1
unter Einbezug der biblischen Offenbarung noch näher
eingegangen wird.
 Noch weniger als das Leid lässt sich der Tod als immanent-sinnvoll ausweisen,
d.h. zeigen, dass der Tod in dieser Welt einen Sinn hat. –
 Denn einerseits ist ein unter irdischen Bedingungen end-los fortlaufendes Leben
selbst bei guter Gesundheit sinnlos (tiefsinnig ausgeführt in Simone de
BEAUVOIRs Roman "Alle Menschen sind sterblich"). Verleiht doch erst unser
Bewusstsein, für all unsere Aufgaben nur eine bestimmte Zeitdauer Verfügung zu
haben, diesen Aufgaben Verbindlichkeit. Am deutlichsten wird das sicher bei
16
WITTGENSTEIN L., Tractatus 6.52.
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zwischenmenschlichen Beziehungen: Wenn ich ebenso gut in einigen Millionen
oder Milliarden Jahren jemandem helfen, ein Versprechen einlösen, heiraten,
mich um einen Kranken kümmern etc. könnte - warum sollte ich dies alles dann
jetzt schon tun ? Wenn ich aber alles beliebig lang aufschieben kann - wie erlebe
ich dann jetzt meine Zeit ?
 Andererseits: Ein Leben, das mit dem Tod enden würde, hätte keinen endgültigen
Sinn. Endgültigkeit muss das Ganze des Lebens betreffen, und diese Ganzheit
ist zu keinem Zeitpunkt des Lebens gegeben, sondern bleibt, bis zum Tod,
aufgegeben.
M.a.W.: Der Tod, der jedem Geschöpf gewiss ist, kann nur dann als sinnvoll
ausgewiesen werden, wenn er einerseits die der Zeit unterworfene irdische Daseinsform beendet, andererseits aber kein absolutes Ende darstellt, sondern das
Endgültig-Werden und das Zeitlos-Werden des Lebens. 17
 Auch Liebe (gemeint ist echte Liebe und nicht ein bloßer Hormonstau) leidet an
der ihr in dieser Welt auferlegten Endlichkeit. Daher hat jeder Mensch das
Empfinden, in dieser Welt weder genug Liebe empfangen noch geschenkt zu haben. Liebe strebt nach Unendlichkeit 18.
Dieses Unendlichkeitsstreben des Menschen, das gerade an der Liebe besonders
deutlich erfahrbar wird, kann vom Menschen auch fehlgedeutet werden, was der
Philosoph FICHTE 19 anschaulich beschreibt:
Menschen, die verkennen, dass ihre Sehnsucht auf Unendlichkeit ausgerichtet ist,
und meinen, sie mit etwas Endlichem befriedigen zu können, begeben sich mutig
"auf diese Jagd der Glückseligkeit, innig sich aneignend und liebend sich hingebend
dem ersten besten Gegenstande, der ihnen gefällt. ...Aber sobald sie einkehren in
sich selbst und sich fragen: bin ich nun glücklich? - wird es aus dem Innersten ihres
Gemüts vernehmlich ihnen entgegentönen: o nein, du bist noch ebenso leer und
bedürftig als vorher. Hierüber mit sich im reinen, meinen sie, dass sie nur in der Wahl
des Gegenstandes gefehlt haben, und werfen sich in einen andern. Auch dieser wird
sie ebensowenig befriedigen, als der erste: kein Gegenstand wird sie befriedigen, der
unter Sonne oder Mond ist".
Den Grenzerfahrungen, mögen sie nun negativ (Leid, Tod) oder positiv (Liebe) sein,
ist also gemeinsam, dass sie uns unsere Endlichkeit schmerzlich spürbar machen was zeigt, dass wir - trotz aller Endlichkeit - auf Unendlichkeit ausgerichtet sind:
Gerade in den Grenzerfahrungen erleben wir unsere Endlichkeit nicht als absolutes
Ende, sondern eben als Grenze - als Grenze zur Unendlichkeit. Auch
Grenzerfahrungen sind folglich Hinweise dafür, dass Wirklichkeit mehr ist als
empirische Realität; damit bestätigen sie aber nicht nur die bisherigen Überlegungen
zu Du- und Sinn-Erfahrungen, sondern führen zugleich etwas weiter: Hatten die DuErfahrungen auf einen Transzendenz-Bereich der Wirklichkeit verwiesen und die
Sinn-Erfahrungen diesen Transzendenz-Bereich als den Immanenz-Bereich
Ausführlicher etwa bei GRESHAKE G., Stärker als der Tod, Mainz 1976, und KÜNG H., Ewiges
Leben ? München-Zürich 1982."Wenn mit dem Tod alles aus ist, wird das Leben sinnlos" .. ; also darf
mit dem Tod nicht alles aus sein", sagte BLOCH (Das Prinzip Hoffnung, Frankf.1959, 1301). Dazu
ergänzend SPLETT: da das Leben immer wieder Sinn zeigt, kann mit dem Tod nicht alles aus sein
(Über die Möglichkeit, GOTT heute zu denken, in: Handbuch der Fundamentaltheologie, vgl. Anm.1,
Bd I,152).
18 Zur Liebe als Sinngebung des Leides vgl. GRESHAKE G., Der Preis der Liebe, Freiburg i.Br. 1978.
19 FICHTE J.G., Anweisung zum seligen Leben, SW V, 408.
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normierend ausgewiesen, so machen die Grenzerfahrungen auf die Offenheit und
Verwiesenheit der Immanenz auf Transzendenz aufmerksam.
ZUSAMMENFASSUNG:
Erfahrungen, die uns die Begrenztheit irdischer Daseinsbedingungen erleben
lassen, nennt man Grenzerfahrungen. Sie verweisen damit nicht nur auf
Transzendenz, sondern sind Zeichen dafür, dass Immanenz auf Transzendenz
ausgerichtet ist, dass Immanenz in Transzendenz ihren endgültigen Sinn
findet.
0.2.4 Gewissen und absolutes Du
Eine wesentliche Grenzerfahrung blieb noch unerwähnt: die der Schuld. Gerade
wenn der Mensch sich schuldig fühlt, fühlt er seine Begrenztheit: Er hat nach seiner
Überzeugung handeln wollen und hat dies - aus welchen Gründen auch immer nicht geschafft; und er hat durch sein Versagen vielleicht unwiderruflich etwas
Positives zerstört oder etwas Negatives hervorgerufen.
Diese Grenzerfahrung des Schuldig-Werdens setzt zweierlei voraus:
dass man anders hätte handeln können, also Freiheit, und
dass man anders hätte handeln sollen , also eine verbindliche, nicht aus der bloßen
Handlungsabsicht ableitbare Norm.
Beides wurde und wird gerade in unserem Jahrhundert, zumeist in Weiterführung
FREUDscher Gedanken, vielfach geleugnet: menschliches Verhalten sei durch das
Zusammenwirken von Erbanlagen ("Es") und Milieu ("Über-Ich") determiniert, d.h.
zwingend bestimmt; Handlungsnormen wären daher grundsätzlich als verinnerlichte
Handlungsforderungen der Gesellschaft zu verstehen.
Dagegen lässt sich einwenden:
Gerade die moderne Anthropologie, Humanbiologie und Verhaltensforschung20 hat
anhand des Unterschieds von Mensch und Tier nachgewiesen, dass das FREUDsche Vorstellungsmodell zu kurz greift und wesentliche Aspekte des Menschseins
übersieht: Das Verhalten des Menschen lässt sich nicht - wie das des (wild lebenden)
Tieres - aus dem Reiz-Reaktions-Schema lückenlos erklären. Dieses Schema
besagt, dass auf jeden Umweltreiz zwingend die entsprechende Reaktion erfolgt;
man spricht daher auch von "Schlüsselreizen", weil Reiz und Reaktion aufeinander
so abgestimmt sind wie Schlüssel und Schloss. Der Mensch aber besitzt nur mehr
Instinktreste, die allein sein Verhalten nicht zureichend steuern könnten - genauer:
bei ihm ist das Reiz-Reaktions-Schema durchbrochen. Reize werden bewusst
(biologische Basis des Verstandes) und damit aus Handlungszwängen in bloße
Handlungsmöglichkeiten verwandelt (biologische Basis des Willens). Der Mensch
braucht daher schon zum bloß biologischen Überleben Verstand und Willen, die
freilich immer auf Erbanlagen und Umwelt bezogen bleiben.
Damit wäre für die Grenzerfahrung der Schuld erst geklärt, dass der Mensch kann,
aber noch nicht, wie er handeln soll.
20
Hier sind vor allem A. GEHLEN und K.LORENZ zu nennen.
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Wären Verstand und freier Wille aber nur Ersatz für eine mangelhafte Triebstruktur,
wäre das eine schlechter Tausch gegenüber der Tierwelt. Selbst- und Arterhaltung
sind durch eine intakte Triebstruktur besser zu gewährleisten als durch Verstand und
Willen. Denn weil die Umweltreize den Menschen nicht zwingen, kann sich der
Mensch auch für schädliche Reize entscheiden; und weil er nicht automatisch
reagiert, kann er seine Triebe und Wünsche beliebig vervielfältigen. Haben Verstand
und Willen vielleicht einen anderen Zweck?
Diese Frage führt auf die weitere Frage, wie der Mensch seine Wahrnehmungs- und
Handlungsstruktur aufbauen, wie er Verstand und Willen gebrauchen soll.
Eine erste Antwort liefert die notwendige Gemeinschaftsbezogenheit des
Menschen. Während Tier"staaten" automatisch, weil instinktgesteuert, funktionieren,
befindet sich der Mensch in einer weit schwierigeren Situation: Einerseits ist er
wesentlich und nicht bloß zufällig ein "zoon politikon", ein geselliges Lebewesen
(ARISTOTELES), das nur unter Menschen zum Menschen werden kann (KANT):
dies wurde auch naturwissenschaftlich vielfach bestätigt; andererseits ist der
"Naturzustand", d.i. der (noch) nicht bewusst und freiwillig normierte Zustand,
zumindest der Möglichkeit nach ein Kriegszustand (so KANT in Abschwächung von
HOBBES).
Daraus folgt, dass der Mensch jede Form von Gemeinschaft bewusst und frei bilden
muss. Unverzichtbare Voraussetzung dafür ist, dass zusammenlebende Menschen
solche Normen anerkennen, die ein möglichst konfliktfreies Zusammenleben
überhaupt erst ermöglichen: diese Normen werden als Gesetze bezeichnet. Sie
ersetzen somit die reduzierte Instinktsteuerung des Menschen und sind insofern nicht
"natürlich". Sie sind aber auch - entgegen rechtspositivistischen Annahmen - nicht
völlig willkürlich, sondern müssen, eben um Gesetze zu sein, bei aller historischen
und kulturellen Verschiedenheit dem einen Ziel dienen, das friedliche
Zusammenleben von Menschen zu ermöglichen. Dieses Ziel ist daher der allgemeine
Beurteilungsmaßstab ("Rechtsgrundsatz"), ob ein konkretes Gesetz rechtens ist
oder nicht: Der Mensch muss seine Freiheitsäußerungen so weit einschränken,
dass sie mit denen der anderen mit ihm zusammenlebenden Menschen
gemeinsam bestehen können (vgl. KANT, KdrV, A 316, B 373 u.ö.). Einfacher:
Meine Freiheit endet dort, wo die des anderen beginnt.
Dieser Rechtsgrundsatz schließt die sog. Grundrechte ein: Jeder Mensch muss über
seinen eigenen Körper und über einen Teil seiner gegenständlichen Umwelt als
Eigentum verfügen können - sonst könnte er seine Freiheit nicht realisieren -, und der
Schutz dieser Verfügung muss gewährleistet sein. Über die Quantität des Eigentums
und die Qualität des Verfügungsrechtes ist damit noch nichts ausgesagt: dies muss
durch konkrete Gesetze geregelt werden.
Aber: Wie kann der Schutz der Grundrechte und auch der weiterer Gesetze
sichergestellt werden? Dazu bedarf es einer eigenen Institution, deren Grundaufgabe
es ist, den Rechtszustand zu erhalten oder zumindest nach etwaigen Verletzungen
wiederherzustellen, und die mächtig genug ist, dass sie das immer kann. Eine solche
Institution nennen wir Staat. Daher kann die grundsätzliche Notwendigkeit eines
Staates sinnvoller Weise nicht abgelehnt werden, wohl aber die jeweilige
Konkretisierung desselben - bis hin zum Widerstandsrecht.
Die erste Antwort auf die Frage, nach welchem Kriterium wir unsere Erkenntnis- und
Handlungsstruktur aufbauen sollen, wäre demnach: Wir sollen verallgemeinerungsfähig im Sinne des Rechtsgrundsatzes handeln und den Staat als
Rechtsgesellschaft anerkennen.
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Da das Recht nur das Äußere menschlicher Handlungen betrifft, ist es kontrollierbar,
und da es zum gewaltfreien Zusammenleben nötig ist, ist es erzwingbar. Man nennt
dies die Sanktionsfähigkeit des Rechts. Genau hier endet auch die staatliche Macht.
Denn das Innere der Handlungen, die Gesinnung, ist dem Staat unzugänglich, da es
weder äußerlich kontrollierbar noch gewaltsam erzwingbar ist. Und gerade deshalb
weist das Recht notwendig über sich hinaus: Würden in einem Staat lauter
Menschen leben, die das Recht innerlich ablehnen und nur äußerlich dazu
gezwungen werden müssten - wer zwingt dann wen ?
Damit friedliches Zusammenleben also funktionieren kann, muss die Mehrheit von
konkret zusammenlebenden Menschen die Verallgemeinerungsfähigkeit des
Handelns frei und innerlich bejahen. Daher macht gerade die Gesinnung den Wert
einer Handlung aus. Dies hat schon JESUS in den sog. Antithesen der Bergpredigt
betont (Mt 5,21-48), in denen Er eine bloß buchstäbliche Gesetzeserfüllung für
unzureichend erklärt und eine dem Gesetz entsprechende Gesinnung fordert.
Philosophisch begründet hat den Unterschied und die Bezogenheit von Recht und
Sittlichkeit vor allem KANT (bes. in GMS und KdpV), dessen Überlegungen ich nur
vereinfacht darstellen - und dadurch auch zu einer Differenzierung von Gewissen /
Über-Ich kommen möchte.
Der Kategorische Imperativ (Singular!) sagt, welche Handlung in einer bestimmten
Situation als Selbstzweck angesehen werden muss - d.h. sie soll schlechthin
("kategorisch") getan werden, ohne Rücksicht auf etwaige Vor- oder Nachteile. Die
KANTsche Formulierung klingt etwas barock:"Handle nur nach derjenigen Maxime,
durch die <von der> Du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz
werde" - einfacher und moderner ausgedrückt: Handle so, wie jeder Mensch an
Deiner Stelle handeln müsste. Das entspricht ganz der biblischen Forderung "Liebe
Deinen Nächsten wie Dich selbst". Denn allgemeingültiges Handeln bedeutet ja,
sich selbst keine "Privilegien" herauszunehmen, die man anderen nicht zubilligt. Man
kann leicht die Gegenprobe machen: Wer eine moralische Verfehlung („Schuld“)
begeht (von "Sünde" sollte man erst auf religiöser Ebene sprechen: Sünde meint Absond-erdung von GOTT, d.h. umfasst Schuld & Leid & Tod), will ja nicht, dass alle
anderen auch schuldig werden - sonst würde ihm seine Schuld ja keinen Vorteil mehr
einbringen - , sondern er will bloß für sich eine Ausnahme.
Das Moralgesetz (Singular !) ist also die Forderung nach allgemeingültigem Handeln,
und zwar das Äußere (Tat) und Innere (Gesinnung) der Handlung betreffend, und ist
insofern formal. Sowohl die Betonung der Gesinnung als auch die Formalität wurde
KANT vorgeworfen - zu Unrecht:
Die Betonung der Gesinnung ("Gesinnungsethik") heißt ja nicht, dass man seine gute
Gesinnung nicht verwirklichen müsste, sondern grenzt Recht und Sittlichkeit sinnvoll
ab: das Recht kann sich wegen seiner Sanktionsfähigkeit nur auf das Äußere der
Handlung, auf die Tat, beziehen, die Sittlichkeit hingegen betrifft nicht nur die
Gesinnung, sondern die Einheit von Gesinnung und Tat - deshalb ist eine sittliche
Handlung immer zugleich rechtlich, aber nicht umgekehrt. Das ist gut biblisch,
zumindest ntl. (vgl. die Antithesen der Bergpredigt). Die Formalität aber gehört
notwendig zur Allgemeingültigkeit: Denn erstens sind inhaltliche moralische
Vorschriften (Fachausdruck: materiale Wertethik) eben aufgrund ihrer Inhaltlichkeit
situations- und kulturabhängig und damit eben nicht allgemeingültig. Zweitens
würden inhaltliche Handlungsvorschriften, wenn man sie als Gesetz und nicht als
Ratschlag versteht, das Gewissen überspringen. Gerade dieses aber ist zur
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Realisierung von Sittlichkeit unerlässlich. Es soll ja in unendlich mannigfaltigen
Situationen sittlich gehandelt werden. Dabei stellt sich folgende Schwierigkeit ein:
 Das Sittengesetz, wie es der Kategorische Imperativ formuliert, ist, drückt ein
Sollen aus, doch formal.
 Die konkreten Handlungssituationen sind zwar inhaltlich bestimmt, doch sind ihre
Bestimmungen Seinsbestimmungen.
Zwischen beiden Bereichen, die im wirklichen sittlichen Handeln zusammengebracht
werden müssen, kann kein Ableitungsverhältnis bestehen, weil weder aus einem
formalen Sollen inhaltliche Forderungen ableitbar sind noch aus inhaltlichen
Seinsbestimmungen ein Sollen. Da also kein mittelbarer Zusammenhang zwischen
beiden Bereichen herstellbar ist, muss zwischen ihnen ein unmittelbarer
Zusammenhang bestehen: Es muss evident (unmittelbar einleuchtend) sein, welches
Handeln in einer konkreten Situation sittlich ist. Diese Evidenz einer gesollten
Tätigkeit oder Sollensgewissheit ist das Gewissen, ein Wort, das auch gut das
Moment der inneren Gewissheit ausdrückt.21
Ein so verstandenes Gewissen kann nicht "anerzogen" werden. Alle Theorien, die im Anschluss an FREUD - das Gewissen aus der Internalisierung (Verinnerlichung)
äußerer Handlungsanforderungen erklären wollen, übersehen
 erstens, dass für diese Internalisierung bereits eine Instanz vorausgesetzt ist, die
Seins- und Sollensbestimmungen unterscheiden und letztere annehmen oder
ablehnen kann,
 zweitens, dass Normeninternalisierung mittels Lohn/Strafe immer nur zu
rechtlichem, nie aber zu sittlichem Handeln führen kann (Wodurch sollte der
"Übergang" erfolgen, dass man zuerst aus Lohn-Straf-Motivation handelt, "dann"
aber um der Sache selbst willen?),
 drittens, dass durch eine solche Internalisierung die Möglichkeit, sich gegen seine
gesellschaftliche Mitwelt zu stellen (Märtyrer aller Art) schwer erklärbar würde.
Damit soll die Existenz eines Über-Ich natürlich nicht geleugnet werden, wohl aber
seine Gleichsetzung mit dem Gewissen.
Da aber das Gewissen nicht triebanalog gegeben sein kann, muss es erzogen
werden. Hier kann die Parallelität zur theoretischen Gewissheit weiterhelfen: Auch
theoretische Gewissheit, wie wir sie von vielen logischen und mathematischen
Einsichten her kennen, kann nicht "angelernt", sondern muss in jedem Lernenden
vorausgesetzt werden, tritt aber nur dann auf, wenn ein entsprechender
Erkenntnisprozess stattfindet. So muss auch das Gewissen als praktische Evidenz
jeder Erziehung vorausgesetzt, doch durch Erziehung aktiviert werden.
Die Allgemeingültigkeit des im Kategorischen Imperativ formulierten Moralgesetzes
schließt Sozialität in doppelter Weise ein:
 Erstens dadurch, dass es sich ausnahmslos an alle Menschen richtet und eben
keine Ausnahme, kein Privileg, gestattet.
 Zweitens - und dies ist eine Folge des ersten Moments - schließt es die
Forderung ein, jeden Menschen als zumindest möglichen Adressaten der
Sittlichkeit nie bloß als Mittel für eigene Zwecke zu gebrauchen, sondern ihn
immer auch als Selbstzweck, als Person zu achten. Dies schließt jede Art von
Ausbeutung des Mitmenschen radikal aus.
Die Leugnung einer solchen Evidenz – wie sie heute von den meisten Moralphilosophen vertreten
wird – nimmt der Moral die sichere Basis. => Ausführlicher in Philosophie und Moraltheologie.
21
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Während beim unsittlichen Handeln die Natur dem Menschen sein Handeln vorschreibt - man spricht von Heteronomie (Fremdgesetzgebung) -, gibt sich beim
sittlichen Handeln und nur bei diesem der Mensch selbst das Gesetz - man nennt
dies Autonomie. Doch ist, wie sich gleich zeigen wird, diese Autonomie keine
absolute, sondern eine relative - denn wie das Recht über sich hinauswies auf
Sittlichkeit, so weist Sittlichkeit über sich hinaus auf Religion - m.a.W.: es geht um die
Frage von Autonomie / Theonomie der Sittlichkeit. Missverständlicherweise wurde
und wird dies oft so dargestellt, als wäre die Behauptung nach Autonomie der
Sittlichkeit die Forderung, dass der Mensch beliebig sittliche Normen festsetzen
könne - und diese Beliebigkeit meint man, durch eine Theonomie der Sittlichkeit
"retten" zu müssen, wobei Vertreter dieser Ansicht häufig selbst in eine gewisse
Beliebigkeit verfallen - etwa den Dekalog für verbindlich zu erklären, die sehr
zahlreichen anderen sittlich-religiösen Forderungen des AT nicht einmal zu
erwähnen. Dieses Auseinanderdividieren von Autonomie und Theonomie wurzelt
aber in dem falschen Verständnis von Autonomie als Beliebigkeit statt als
Allgemeinverbindlichkeit des Handelns.
Versteht man Autonomie richtig, kann sie keinen Gegensatz zur Theonomie bilden,
sondern führt letztlich auf diese hin - genauer: kann auf diese hinführen. Denn es
möglich, dass Menschen auf der Ebene der Sittlichkeit stehenbleiben, ohne
weiterzufragen - was die uns allen bekannte Erfahrung erklärt, dass Atheisten
bisweilen anständigere Menschen sind als Christen.
Stellt man aber erstens die Frage nach einem letzten Grund der kategorischen
sittlichen Forderung, so kann dies kein anderer Mensch sein - menschliche
Rollenerwartungen bleiben auf der Ebene des Über-Ich -, sondern muss die
menschliche Ebene überschreiten: wieder hin auf einen Transzendenzbereich (wie
schon 0.2.2), der als normgebend erscheint (wie 0.2.3). Während aber wir bei der
Einteilung unserer Erfahrungen als sinnvoll / sinnlos nach einer transzendenten
Norm bewerteten, wendet sich diese Norm im Gewissen fordernd an uns - d.h. aber,
sie ist personhaft zu denken, da Einander-Auffordern ein spezifisch interpersonales
Verhalten darstellt22.
Und stellt man zweitens die Frage nach einem letzten Sinn sittlicher Forderungen an
den Menschen (vgl. KdpV, A 204-255), zeigt sich
 einerseits, dass die Forderung, in allen Situationen sittlich zu handeln, eine
Überforderung des Menschen wäre, wenn er nicht hoffen dürfte, dass es eine
endgültige Daseinsform (Ewiges Leben) gibt, in der Sittlichkeit und Seligkeit
einander entsprechen;
 andererseits, dass die Forderung nach sittlicher Selbstbestimmung ein Ideal
darstellt, dass wir unter irdischen Daseinsbedingungen zwar anstreben sollen,
aber nie ganz erreichen können - die Erreichung dieses Ideals und damit unserer
menschlichen Bestimmung müsste uns von Jemandem (GOTT) in einer
endgültigen Lebensform (Ewiges Leben) geschenkt werden oder, was dasselbe
meint, wir müssten, weil und sofern wir unser Leben auf GOTT hin ausrichten, in
GOTT hinein verwandelt werden.
So verstanden wäre Religion die Letztsinngebung von Sittlichkeit, Autonomie
letztlich in Theonomie begründet.
Erst dadurch zeigt sich auch eine Möglichkeit zur Bewältigung der Schulderfahrung:
Denn im Immanenzbereich findet Schuld nur zu oft keine Vergebung und keine
Wiedergutmachung; nicht zufällig verfallen heute viele Menschen, die Wirklichkeit
22
Zu Recht wurde das Gewissen seit SOKRATES als "Stimme GOTTES" verstanden.
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und Immanenz gleichsetzen, einem sonderbaren "Unschuldswahn" - und als Folge
dieser Verdrängung diversen Neurosen.
Ebenso bietet dieses absolute Du auch die Möglichkeit zur Bewältigung der
Grenzerfahrung "Tod": Ohne Ewiges Leben wäre der an den Menschen gerichtete
sittliche Anspruch in doppelter Weise eine Überforderung (wegen seiner
Unerfüllbarkeit und wegen des fehlenden adäquaten Glücks).
ZUSAMMENFASSUNG:
Auch von der Gewissenserfahrung her wird auf einen normgebenden
Transzendenzbereich verwiesen, wir können diesen Bereich nun aber als
personhaft annehmen: Der absolute Sinn erweist sich in der an uns gerichteten
Gewissensforderung als absolutes Du.
0.2.5 Wissen und Wahrheitsfrage23
Der Begriff des Wissens hat sich durch die bisherigen Überlegungen erweitert, nicht
aber die Definition des Wissens als "Gewissheit von Etwas als wahr". Woher stammt
diese Wahrheit unseres Wissens ?
Seit AUGUSTINUS, DESCARTES und FICHTE ist die Ichgewissheit unbestrittene
Basis der Philosophie: Ich kann an allem zweifeln, nur nicht daran, dass ich, der ich
zweifle, bin und zweifle – d.h. dass ich bin und denke (sum cogitans oder cogito ens)
Die Philosophie als Grundlagenwissenschaft darf daher nur 2 Voraussetzungen
machen:
diese Ichgewissheit, aus der wir faktisch nicht herauskönnen
dass
es Wahrheit gebe,
denn
jede
Erkenntnis
beruht
auf
der
Unterscheidungsmöglichkeit von wahr / falsch, und jeder Versuch, Wahrheit zu
beweisen oder zu widerlegen, setzt Wahrheit uneinholbar voraus
Es muss das Verhältnis von Ichgewissheit und Wahrheit geklärt werden
 Einerseits sind Ichgewissheit und Wahrheit identisch: beide sind erkenntnismäßige Selbstbegründungsverhältnisse, da jeder Versuch, Ichgewissheit zu
begründen, Ichgewissheit bereits voraussetzt, und jeder Versuch, Wahrheit
abzuleiten, Wahrheit bereits voraussetzt.
 Anderseits sind Ichgewissheit und Wahrheit nicht identisch. Denn ich weiß nicht
nur, dass ich ich bin, sondern auch viele andere Erkenntnisinhalte 
Ichgewissheit ist eine abgrenzbare Erkenntnis neben anderen Erkenntnissen.
Wahrheit aber ist jeder wahren Erkenntnis uneinholbar vorausgesetzt (ich
erkenne nie „die“ Wahrheit, sondern immer „etwas“ als wahr)
Zur Wahrheit als notwendiger Voraussetzung alles, also auch des philosophischen, Denkens vgl.
FICHTEs Wissenschaftslehre von 1804 und LAUTH R., Die absolute Ungeschichtlichkeit der
Wahrheit, Stuttgart-Berlin-Köln- Mainz 1966. Beide Autoren arbeiten stark die Unwandelbarkeit der
Wahrheit heraus, die notwendig ist, damit sie alle verschiedenen Inhalte des Denkens bewahrheiten
kann. Auch die Relation unserer Gewissheit zur Wahrheit ist nicht wandelbar, sondern nur die auf
Wahrheit bezogenen und dadurch gewissen Denkinhalte. Die Frage „Was ist Wahrheit?“ führt also zur
Frage „Wer ist Wahrheit?“
23
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Wie muss Wahrheit beschaffen sein, damit sie alle wahren Erkenntnisse
bewahrheiten kann? Denn: Mein bloßes Denken kann meine Erkenntnisse nicht
bewahrheiten, weil sonst alles, was ich denke, wahr sein müsste, Irrtum also
ausgeschlossen wäre.
Auch beim Menschen gibt es einen Tätigkeitsbereich, in dem der Unterschied wahr /
falsch aufgehoben ist: im Kunstschaffen. Kein Kunstwerk ist als wahr / falsch
beurteilbar, weil der Künstler in ihm seine eigene Idee verwirklicht (STh I Qu 14). 
Der Unterschied wahr / falsch ist nur dort möglich, wo man eine vorgegebene
Wirklichkeit im Nach-Denken verfehlen kann. Beim Menschen ist das Schaffen aber
in doppelter Weise eingeschränkt:
 Schaffen ist beim Menschen nur ein Tätigkeitsbereich neben anderen
 Jedes menschliche Schaffen setzt ein vorgegebenes Material voraus, ist also nie
ein Schaffen aus dem Nichts
Soll Wahrheit alles, was sie nicht selbst ist, bewahrheiten können, muss sie ein
Wesen sein, das im Denken schafft / im Schaffen denkt. Dann ist alles, was sie
denkt, ihr Geschöpf und insofern wahr – und der Mensch kann das von der Wahrheit
Geschaffene / Gedachte richtig oder falsch nach-denken, d.h. das menschliche
Schaffen ist ein relatives (auf GOTTES Schaffen bezogenes) Schaffen.
Damit präzisiert sich das Verhältnis Selbstgewissheit / Wahrheit im Sinne eines
Identitäts-Nichtidentitäts-Verhältnisses, das FICHTE (anders als HEGEL!) auch als
„absolutes Wissen“ oder Bildverhältnis bezeichnet:
 Ichgewissheit und Wahrheit, Mensch und GOTT, sind identisch als
erkenntnismäßiges Schaffen.
 Ichgewissheit und Wahrheit sind nichtidentisch insofern, als Wahrheit ein
absolutes (erkenntnismäßiges und seinsmäßiges) Schaffen ist, Ichgewissheit nur
ein Nach-Schaffen
Der Mensch ist Bild GOTTES, das ist seine höchste Bestimmung.
Absolutes Schaffen
GOTT
In Wesensverschiedenheit schaffend
(d.h. Identität/Nichtidentität setzend)
Relatives Schaffen= Ichgewissheit
Mensch
Diese Identitäts- (auch das menschliche Ich schafft im Denken) – Nichtidentitäts –
Beziehung (das menschliche Ich ist nur nach-schaffend) hat FICHTE im Anschluss
an Gen 1 als Ebenbildlichkeitslehre (Mensch als Bild GOTTES) entwickelt, was
ausführlicher in der Philosophie behandelt wird. Der Entfaltung dieses
GOTTESverständnisses im Hinblick auf die Trinität wird 2.4 behandelt.
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ZUSAMMENFASSUNG:
Glauben meint auch die durch unsere Unterscheidung von wahr / falsch
berechtigte Annahme einer absoluten Wahrheit; diese kann nur als
personhafter Erkenntis- und Seinsgrund ihrer selbst und alles anderen
Wirklichen gedacht werden - also als Schöpfer, der im Denken schafft und im
Schaffen denkt.
0.2.6 Die fünf Wege
Die bisherigen Hinführungen zu GOTT stützten sich - in vereinfachter Form - auf neuzeitliche, anthropologisch orientierte Denkmodelle (bes. KANTs und FICHTEs).
Doch wurden bereits im Mittelalter solche Hinführungen zu GOTT versucht, hier in
Übernahme von Weiterentwicklung von Denkmodellen der griechischen Philosophie
durch die arabische und jüdische Scholastik. Man bezeichnete diese Hinführungen
als "Wege", nicht als "Beweise". 24
Das Ontologische Argument (ANSELM v. Canterbury, Proslogion) schließt daraus,
dass wir den Begriff eines vollkommensten Wesens widerspruchsfrei bilden können,
auf dessen notwenige Existenz: Denn könnte man dem Begriff des vollkommensten
Wesens dessen Existenz noch hinzufügen, hätte man gar nicht das vollkommenste
Wesen gedacht.
Die fünf Wege des THOMAS v. A. (S.c.gent. I,13; S.Th. I,2,3) hingegen gehen nicht
erfahrungsunabhängig vor, sondern schließen von der Welterkenntnis auf GOTT:
1. Aus der Tatsache, dass wir nur verursachte Veränderungen („Bewegungen“)
erfahren, müssen wir auf einen unbewegten Beweger schließen: sonst käme man in
den Regress der Bewegungen (d.h. Bewegung der Bewegung der Bewegung ...)
2. Aus der Tatsache, dass jede Ursache sich als Wirkung einer anderen Ursache erweist, muss auf eine Erstursache geschlossen werden: sonst käme man in den
Regress der Ursachen.
3. Alles Existierende, das uns umgibt, ist nicht notwendig, sondern "kontingent", d.h.
bloß verwirklichte Möglichkeit. Aus der Existenz dieses bloß Möglichen, der von
einem anderen her Seienden, muss auf die Existenz eines Notwendigen, des aus
Sich Selbst Seins, geschlossen werden: sonst müsste die Verwirklichung von
Möglichem aus Nicht-Wirklichem erfolgen, was unmöglich ist.
Diese drei Wege wurden auch als "Kosmologische Argumente" bezeichnet, weil sie
von der Kontingenz des Kosmos ("a contingentia mundi") auf einen absoluten
(notwendigen, vollkommenen) Grund des Kosmos schließen.
4. Alles Existierende, das uns umgibt, weist verschiedene Grade von
Vollkommenheit, d.h. eine Differenz von Sein und Sollen, auf. Die Möglichkeit der
Unterscheidung dieser Grade setzt ein Maximum an Vollkommenheit voraus, in dem
Sein und Sollen (Sein, Wahrsein, Gutsein und Schönsein) zusammenfallen.
Das ist THOMAS´ Umformung des Ontologischen Arguments.
In der Fachsprache heißt dies: Es geht bei den viae nicht um eine extrinsezistische (von außen
erfolgende) Glaubensbegründung, die ein Beweisverfahren an die Stelle der persönlichen
Glaubensentscheidung setzt, sondern um eine intrinsezistische Glaubensbegründung, die dem
Gläubigen seine Glaubensentscheidung als sinnvoll und damit als verantwortbar erweist. Diese Art der
Glaubensbegründung ist der natürlichen Erkenntnis (cognitio naturalis) zugänglich.
24
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5. Aus der zweckmäßigen Naturordnung kann auf einen zwecksetzenden Schöpfer
geschlossen werden: denn wir wissen aus eigenem Handeln, dass Zwecksetzung
nur einem intelligenten Wesen möglich ist. Dieses Argument wurde als "Physikotheologisches oder Teleologisches (telos=Zweck) Argument" bezeichnet.
In der spätere Tradition wurde des vierte Argument des THOMAS meist durch das
ontologische Argument ersetzt.25
KANT hat diese GOTTES"beweise" - widerlegt, wobei seine Widerlegungen eher
einem vermeintlichen Beweischarakter gelten26.
0.2.7 GOTTESbeweise - Hinweise auf GOTT
Sowohl aus den neuzeitlichen als auch aus den mittelalterlichen Hinführungen zum
Glauben an GOTT folgt: "Beweisen" heißt, "etwas" (das daher von anderen
"Etwasen" abgrenzbar sein müsste!) zwingend einsichtig machen, d.h.
 dann müsste der Beweisführende "über" dem zu Beweisenden stehen und
 dann wäre Glauben nicht mehr eine freie Wissensart, sondern ebenso notwendig
wie unser Naturbewusstsein.
 GOTT DARF ALSO GAR NICHT BEWEISBAR SEIN, WEIL ER SONST NICHT
GOTT WÄRE !
Etwas anderes ist es, zu der spezifischen Wissensart "Glauben" hinzuführen: Eine
solche Hinführung
 nimmt die freie Entscheidung für oder gegen den Glauben nicht ab, macht sie
aber verantwortbar;
 ist kein GOTTES"beweis", sondern ein Hinweis auf GOTT: Der hinweisende
Mensch sucht sich nicht über GOTT zu stellen oder GOTT von anderen
Wirklichkeiten abzugrenzen, sondern sieht sich von verschiedenen kontingenten
Wirklichkeiten auf eine absolute Wirklichkeit verwiesen.
Die vorgeschlagene Unterscheidung von unmöglichen GOTTESbeweisen /
möglichen Hinweisen auf GOTT ist eine Antwort auf die schon (vgl.o., 0.2.1)
genannte Aufgabe, einen gangbaren Weg zwischen Rationalismus und Fideismus zu
finden: Gäbe es GOTTESbeweise, würde Glauben in Wissen aufgelöst, gäbe es
keine Hinweise auf GOTT, wäre Glauben unverantwortbar.
Ausführlicher bei: MUCK O., Philosophische GOTTESlehre, Düsseldorf 1990, 2. Auflage, 104 ff.
KANT,I. KdrV (Kritik der reinen Vernunft) A 592-630, B 620- 658:
Gegen den Ontologischen Beweis wendet er ein, dass aus einem Begriff die Existenz des Gemeinten
nicht zwingend ableitbar ist. KANT erläutert dies an einem einfachen Beispiel: hundert wirkliche Taler
unterscheiden sich von hundert möglichen Talern nicht begrifflich, sonst würde die Begriff "hundert
Taler" etwas anderes meinen als hundert Taler; wohl aber unterscheiden sie sich real, durch ihr
Vorhandensein / Nicht-Vorhandensein (KdrV, A 599 f., B 627 f.)
Gegen die Kosmologischen Beweise (bei THOMAS 1-4) meint KANT: Aus Bestimmungen des
empirischen Seins kann nicht zwingend auf ein Sein ganz anderer Art geschlossen werden, weil wir
über keine die Schöpfung und GOTT übergreifenden Seins- und Denkkategorien verfügen.
Gegen das Physiko-theologische Argument wendet er ein: Aus der Naturzweckmäßigkeit ist nicht
zwingend auf einen zwecksetzenden Schöpfer zu schließen, denn die Tatsache, dass wir
Zwecksetzen nur aus unserem eigenen intelligenten Handeln kennen, beweist nicht, dass es keine
anderen Möglichkeiten für das Zustandekommen zweckmäßiger Ordnung gäbe.
25
26
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ZUSAMMENFASSUNG:
GOTT kann nicht beweisbar sein, weil Er sonst nicht GOTT wäre.
GOTT muss aufweisbar sein, weil sonst der Glaube an Ihn nicht verantwortbar
wäre.
0.2.8 Das Problem des Sprechens über GOTT
Wir haben uns von unserer menschlichen Wirklichkeit her jener personhaften,
transzendenten Wirklichkeit genähert, die wir GOTT nennen. Wie ist ein Sprechen
über GOTT möglich ?
Schon das Wort "GOTT" ist kein Begriff im eigentlichen Sinn. Gewöhnlich sind
Wörter Begriffe, d.h. begreifen ihren Inhalt dadurch, dass sie ihn begrenzen. Gerade
das ist beim Wort "GOTT" nicht möglich, weil GOTT nicht abgrenzbar ist. Sondern
das Wort "GOTT" ist nur ein Hinweis auf GOTT.
Noch schwieriger zu lösen ist die Frage, wie über GOTT etwas ausgesagt werden
kann. Dabei betrachten wir diese Frage zunächst so, wie sie vonseiten des
Menschen gestellt wird; davon zu unterscheiden ist die Frage, ob und wie
Selbstaussage GOTTES möglich ("Offenbarung") ist (s.u., 1.2 1).
Sagt man etwa "Die Schöpfung ist" und "GOTT ist", so könnte man das
dahingehend missverstehen, als könnte man den Begriff "Sein" der Schöpfung und
GOTT
überordnen: Da wir aber über keine die Schöpfung
und
GOTT
übergreifenden Seins- und Denkkategorien verfügen, können wir nichts in gleicher
Weise für GOTT und Schöpfung aussagen.
Um dennoch irgendwie über GOTT sprechen zu können, entwickelte man im
Mittelalter die sogenannte "Analogielehre". Logisch gesehen können Begriffe
verwendet werden:
univok, d.h. in gleichem Sinn (z.B. "Ich setze mich auf eine rote Bank" / "Ich setze
mich auf eine grüne Bank"),
äquivok, d.h. in verschiedenem Sinn (z.B. "Ich setze mich auf eine rote Bank"/ "Ich
trage das Geld auf eine Bank"),
analog, d.h. in ähnlichem Sinn (z.B. "Ich bin gesund" / "Tee ist gesund"). Alle
Begriffe, die man auf GOTT anwendet, sind nur analog auf Ihn anwendbar. Um
diese Analogie etwas zu präzisieren, bediente man sich der Kombination dreier
Aussageweisen:
 Die via affirmativa (positive Aussageweise) spricht GOTT alles Positive zu (GOTT
ist gut, weise, mächtig,...),
 die via negativa (negative Aussageweise) spricht GOTT alles das ab, was von der
Schöpfung aufgrund ihrer Kontingenz gilt (GOTT ist un-endlich, un-veränderlich,
un-begrenzt, un-begreiflich etc.) - und macht dadurch darauf aufmerksam, dass
GOTT die positiven Eigenschaften nicht so zugesprochen werden können wie
einem Geschöpf.
 Die via eminentiae (übersteigernde Aussageweise) fasst die beiden anderen
Aussageweisen so zusammen, dass GOTT alles Positive nur in einem alles
Geschöpfliche übersteigenden Sinn zugesprochen werden darf (GOTT ist allgütig
oder absolut gut, allwissend oder absolut weise, allmächtig oder absolut mächtig,
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...; vgl. THOMAS V.A. De Div.Nom. 1d.3). Dass man auch so nicht zu Begriffen
von GOTT, sondern nur zu Hinweisen auf Ihn kommt, haben zwei
Konzilsentscheidungen ausdrücklich festgehalten: "Zwischen Schöpfer und
Geschöpf lässt sich keine Ähnlichkeit feststellen, ohne dass eine noch größere
Unähnlichkeit festzustellen wäre" (Lat.IV, DS 806). GOTT ist "über alles, was
außer Ihm (besser: was nicht Er) ist und gedacht werden kann, unaussprechlich
erhaben" (Vat.I, DS 3001). Diese beiden Konzilsentscheidungen betonen zu
Recht die Schwierigkeiten der klassischen Analogielehre.
In der Neuzeit wurde - z.T. auf die Bibel zurückgreifend - eine andere Form des
bildhaften Denkens entwickelt, das symbolische Denken 27. Analoges und
symbolisches Denken haben gemeinsam, dass sie Irdisches als Bild für
Überirdisches nehmen: "alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis" (GOETHE, Schluss
von Faust II). Unterschieden sind beide Denkweisen durch die Art, wie sie diese
Bildhaftigkeit zu präzisieren suchen - die Analogielehre durch die soeben
beschriebenen drei Aussageweisen, das symbolische Denken durch einen noch zu
erläuternden Praxisbezug.
Da im Alltag der Symbolbegriff meist ungenau verwendet wird, empfiehlt sich eine
Begriffsklärung. Der Mensch hat - entsprechend seinen verschiedenen Wissensarten
- auch verschiedene Ausdrucksmöglichkeiten:
Wissen im engeren Sinn ist auf den empirischen Bereich beschränkt und in Begriffen
eindeutig ausdrückbar, weil jedem Begriff eine entsprechende
Sinneserfahrung
korrespondiert - vgl. KANTs berühmter Satz: "Gedanken ohne Inhalt sind leer,
Anschauungen ohne Begriffe sind blind" (KdrV, A 51,B 75).
Wissen im weiteren Sinn (Du-, Sinn-, Grenz-, Gewissens-, Glaubenserfahrungen,
Selbstreflexion) weist über den materiellen Bereich hinaus und braucht andere
Ausdrucksmöglichkeiten 28, nämlich
 einerseits Symbole: sie drücken ihren Bereich ganz, aber nicht real (die empirische Realität verändernd) aus (z.B. Ehering);
 andererseits reale Handlungen: sie drücken ihren Bereich real, aber nicht ganz
aus (z.B. Zärtlichkeit, gemeinsame Kinder, Akte der materiellen und geistigen
Fürsorge ...)
Dabei stehen symbolisches und reales Handeln in Wechselbezug: Symbolisches
Handeln deutet das reale, reales Handeln konkretisiert das im Symbol Gemeinte.
Gerade darin besteht der eigentliche Vorzug des symbolischen Denkens gegenüber
dem analogen: Die Präzisierung des im Bild Gemeinten wird nicht bloß theoretisch
versucht (wie etwa durch die Kombination der via affirmativa, negativa und eminentiae), sondern im praktischen Handeln realisiert. Dadurch wird die empirische
Realität sukzessive dem transzendenten Ideal angenähert.
Symbole (zu Griech. symballein = zusammenfügen) dienten ursprünglich als
Erkennungszeichen zwischen Gastfreunden und deren Nachkommen; dazu wurde
ein kleinerer Gegenstand (Würfel, Ring, Brosche) zerbrochen, und jeder der beiden
Am klarsten wohl von KANT in der KdU (Kritik der Urteilskraft), bes. A 251 ff., BC 254 ff. Vgl
.KNAUER P., Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie, Graz-Wien-Köln
1978, 37.
28
Damit ist, im Anschluss an KANT, doch im Gegensatz zu manchen modernen Autoren
(BULTMANN, HÜBNER), nicht nur zwischen symbolischem und begrifflichem Denken unterschieden,
sondern auch zwischen symbolischem und mythischem Denken.
27
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Freunde bewahrte eine Hälfte auf. Bei Bedarf konnten sich Verwandte damit
ausweisen, indem sie die unregelmäßigen Bruchflächen aneinanderfügten. Bei uns
werden Symbole verstanden als bildhafte Hinweise auf den Transzendenzbereich, also einen Bereich, den man nicht eindeutig begreifen und beherrschen
kann und der gerade deshalb durch Handeln immer weiter zu füllen ist. Dabei ist
folgender Unterschied zu beachten:
 Für Kinder oder für Naturvölker erscheint nicht bloß der Transzendenzbereich
unverfügbar - genauer: ihr vorbegriffliches Denken unterscheidet nicht zwischen
immanenten und transzendenten Aspekten der Wirklichkeit. Diese vorbegriffliche
Wirklichkeitssicht kann als "mythisch" im eigentlichen Sinn bezeichnet werden.
Vorbegriffliches Denken stellt daher auch Immanentes symbolisch dar - man denke etwa an das Symbolspiel der Kinder oder an den Jagdzauber von
Naturvölkern. Diese sogenannte "kompensatorische Symbolik" hört mit der
Weiterentwicklung des Individuums oder der Kultur auf und wird durch begriffliches Denken ersetzt.
 Für jeden Menschen aber bleibt der Transzendenzbereich als solcher nur symbolisch ausdrückbar, und zwar auch dann, wenn dieser sich selbst offenbarte (zur
Selbstoffenbarung GOTTES in der Geschichte s.u., 1.2.). Daraus erklärt sich etwa
die Verwendung von Gleichnissen im NT als bildhafter Hinweis auf die
GOTTESherrschaft, daraus erklärt sich auch der enge Bezug von Kunst und
Religion.
Die Bedeutung der Symbolik kann also nur von denen geleugnet werden, die
Wirklichkeit und materielle Wirklichkeit gleichsetzen. Andernfalls sind Symbole für
Kunst, Sittlichkeit und Religion unverzichtbar.
ZUSAMMENFASSUNG:
Reden von GOTT ist nicht in adäquaten Begriffen, sondern nur in Bildern
möglich, da GOTT unbegreiflich ist.
Das Mittelalter entwickelte deshalb die Analogielehre, präzisiert durch die drei
Aussageweisen.
Die Bibel und das neuzeitliche Denken verwendet Symbole, d.h. auf GOTT
hinweisende Bilder, die in enger Beziehung zu dem Handeln stehen, das GOTT
mittels des Gewissens von uns fordert.
0.2.9 Glauben im religiösen Sinn
Wir versuchten also in unserem Einleitungskapitel 0, zum Glauben im religiösen Sinn
hinzuführen. Dabei zeigte sich,
dass Glaube als spezifische Wissensart ausgewiesen werden kann, die aus keiner
anderen Wissensart, vor allem nicht aus empirischem Wissen, ableitbar ist;
dass diese spezifische Wissensart nicht als notwendige Tatsache unseres
Bewusstseins gegeben ist (wie etwa unser Gegenstandsbewusstsein), sondern uns
aufgegeben ist, wenn wir alle uns gegebenen Tatsachen aus einem Letztgrund
erklären wollen: Dieser Aufgabencharakter des Glaubens verweist auf Freiheit,
Entscheidung, Verantwortung.
Bisher wurde also zu zeigen versucht, dass viele unserer konkreten Erfahrungen
durch die Annahme eines personhaften, nicht auf den Immanenzbereich
beschränkbaren Letztgrundes besser erklärt werden können als durch das Fehlen
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einer solchen Annahme. Einen solchen Letztgrund nennen wir traditioneller Weise
GOTT. Daher ist die heute oft geäußerte Meinung, Religion sei Glaube, Atheismus
Wissen, ein undurchdachtes Vorurteil: Weder bei der Annahme noch bei der
Leugnung GOTTES bewegt man sich ja auf der Ebene einfach zu beweisender
empirischer Gegenstände, sondern sowohl die Annahme als auch die Leugnung
GOTTES sind unterschiedliche Erklärungsmodelle für unsere Erfahrungswelt: Kein
solches Modell ist direkt verifizierbar, sondern nur indirekt nämlich daran, welches die
qualitativ sinnvollere Erklärung für quantitativ mehr Erfahrungen bietet. Deshalb
haben wir in unserem Einführungskapitel 0 auf solche Erfahrungen verwiesen, die
durch ein atheistisches Interpretationsmodell nicht oder doch nur in
unbefriedigenderer Weise erklärt werden können.
Glauben im religiöse Sinn ist also Glauben an GOTT, was zunächst ein Doppeltes
meint: Glauben, dass GOTT ist (credere Deum) und diesem GOTT vertrauen
(credere Deo), wobei beide Momente in untrennbarer Wechselbeziehung stehen.
ZUSAMMENFASSUNG:
Das Wort "Glauben" ist im Deutschen mehrdeutig:
Einerseits bedeutet es "Meinen", also eine minderwertige Art des Wissens,
andererseits meint es eine Sonderform des Wissens, nämlich das durch
zahlreiche den Immanenzbereich transzendierende Erfahrungen begründete V
e r t r a u e n auf einen p e r s o n h a f t e n Le t z tg r u n d, als dessen
Bild wir uns verstehen dürfen.
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1 GLAUBE AN G O T T
1.1 Vernunftglaube
All unsere bisherigen Überlegungen zum Thema "Glaube" könnte man unter dem
Stichwort "Vernunftglaube" zusammenfassen (ein seit der Aufklärung üblicher
Terminus), da wir zur Annahme und Anerkennung GOTTES nicht aufgrund
irgendwelcher besonderer Erfahrungen, Visionen, Auditionen, Erscheinungen etc.
kamen, sondern durch vernünftiges Denken. Dieser Vernunftglaube hat
 den Vorteil, alle im Menschen selbst liegenden Voraussetzungen des Glaubens
auszuschöpfen und so vor einem fideistischen Glaubensverständnis zu bewahren;
 den Nachteil, auf GOTT nur hinzuweisen, Ihn aber nicht inhaltlich bestimmen zu
können - ist doch nicht einmal eine andere menschliche Person als Person inhaltlich durch bloßen Vernunftgebrauch erkennbar! Die einzigen inhaltlichen
Bestimmtheiten sind also die an uns durch das Gewissen gerichteten
Aufforderungen, so dass Vernunftglaube letztlich mit einer in GOTT fundierten
Moral zusammenfällt (wie etwa bei KANT).
Es kommt daher darauf an, wie man den Vernunftglauben bewertet: Lässt man nur
ihn als die einzige Möglichkeit des Glaubens gelten (Aufklärung, KANT) und hält die
geschichtliche Offenbarung nur für eine pädagogische Hinführung zu diesem, wird
Religion nicht nur (richtig) in Moral fundiert, sondern (fälschlich) auf Moral reduziert,
wodurch das spezifisch Christliche nicht erfasst werden kann. Sieht man hingegen im
Vernunftglauben nur eine, wenn auch wesentliche, Art des Glaubens, die zugleich
Eigenwert hat, zugleich aber die Möglichkeitsbedingung für die Erfassung geschichtlicher Offenbarung und damit des spezifisch Christlichen darstellt, eröffnet gerade der
Vernunftglaube den Vollsinn von Religion.
ZUSAMMENFASSUNG:
Der Vernunftglaube bestimmt das Verhältnis GOTT- Mensch nur mithilfe der
Vernunft, ohne konkrete Offenbarungen; er stellt zugleich die religiöse
Sinngebung von Moral dar, weil er seine einzige inhaltliche Bestimmung durch
das Gewissen erhält.
1.2 Glaube und Offenbarung
1.2.1 "Natürliche" (allgemeine) und "übernatürliche" (besondere, geschichtliche)
Offenbarung
Schon im zwischenmenschlichen Bereich ist es so, dass ich ein Du (als Person, nicht
als Masse im Raum oder als Verkettung chemischer Verbindungen oder als
biologischer Organismus verstanden) nicht wie einen Gegenstand begreifen kann,
sondern dass sich dieses Du mir offenbaren und ich dieser Offenbarung vertrauen
muss. Es zeigt sich also schon auf menschlicher Ebene die notwendige
Zusammengehörigkeit von Offenbaren und Glauben. Denn eine Offenbarung
kommt nur dann an ihr Ziel, wenn sie von ihrem Adressaten geglaubt wird; und
Glauben als spezifische Wissensart hat zum Inhalt eine personale Offenbarung und
nichts anderes (es wäre widersinnig, an empirische Daten zu "glauben"). Schon im
zwischenmenschlichen Bereich setzt Offenbarung also voraus: Personalität und
Freiheit. Weiters: Das zwischenmenschliche Geschehen des Sich-Offenbarens und
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des Hinhörens ist nicht momenthaft möglich, sondern nur prozesshaft. Nicht einmal
ein Mensch kann sich also ein für allemal einem anderen offenbaren bzw. von einem
anderen verstanden werden! Ein weiteres wichtiges Charakteristikum interpersonaler
Offenbarung ist also Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit.
Wie sieht das Verhältnis Offenbarung-Glaube aus, wenn der Offenbarende kein
menschliches Du, sondern GOTT ist ? Die katholische Tradition unterscheidet:
 Die "natürliche" oder allgemeine Offenbarung ergeht an alle Menschen in
der Schöpfung und ermöglicht bzw. fordert Vernunftglauben. Dieser ist jedem
Menschen, an jedem Ort, zu jeder Zeit möglich; er kommt aber nur zur Annahme
der Existenz GOTTES und zur inhaltlichen Bestimmung der Beziehung GOTTMensch mittels des Gewissens, doch ohne über GOTT selbst Näheres wissen zu
können.
 Die "übernatürliche" oder
geschichtliche Offenbarung ergeht in der
Geschichte an einige Menschen, die dadurch eine besondere Zeugenaufgabe
erhalten, und fordert Offenbarungsglauben.
Die traditionelle Bezeichnung dieses richtig gesehenen und wichtigen Unterschiedes
zweier Arten von Offenbarung bzw. Glauben war "natürliche / übernatürliche"
Offenbarung; "Natur" wurde dabei als "Geschöpflichkeit" verstanden. Mit der
neuzeitlichen Änderung des Naturbegriffs - "Natur" als "das in Raum und Zeit
Erscheinende und mit naturwissenschaftlichen Methoden Erfassbare" - empfiehlt sich
eine Änderung der Terminologie, wie die hier vorgeschlagene von "allgemeiner /
geschichtlicher" Offenbarung. Sonst bestünde die Gefahr, wegen einer
missverständlich gewordenen Terminologie auch die wesentliche Unterscheidung
selbst aufzugeben. Die Bezeichnungen "Vernunft-" und "Offenbarungs-" glauben
gehen auf die Aufklärung zurück und sind ebenfalls nicht ganz glücklich gewählt, da
im Terminus Vernunftglauben das Erkenntnismittel (Vernunft), im Terminus
Offenbarungsglauben der Erkenntnisinhalt (Offenbarung) angesprochen sind.
Die Unterscheidung von allgemeiner und geschichtlicher Offenbarung ist biblisch
grundgelegt (Röm 1,19 f.; Hebr 1,1-14) und wurde vom Vat I in der dogmatischen
Konstitution Dei Filius ausdrücklich definiert: "Dieselbe heilige Mutter Kirche hält fest
und lehrt, dass GOTT, der Ursprung und das Ziel aller Dinge, mit dem natürlichen
Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffenen Dingen gewiss erkannt
werden kann; ...jedoch hat es Seiner Weisheit und Güte gefallen, auf einem anderen,
und zwar übernatürlichen Wege Sich Selbst und die ewigen Ratschlüsse Seines
Willens dem Menschengeschlecht zu offenbaren ..." (DH 3004).
Dabei offenbart GOTT "Sich" (vgl. bes. Vat II, DV I,2), also etwas, was wir durch
Vernunft nicht ableiten könnten; dass personale Selbstoffenbarung nur in Geschichte
möglich ist, haben wir bereits anhand menschlicher Selbstoffenbarung dargetan wobei die Geschichtlichkeit der Offenbarung GOTTES aber keine Geschichtlichkeit
GOTTES bedeutet (vgl.o., 0.2.5). Obwohl eine solche personale Selbstmitteilung
immer nur ganz konkreten Menschen gegenüber möglich ist, ist darin keine
Benachteiligung der übrigen Menschen zu sehen; denn es haben die, denen eine
solche Offenbarung zuteil wurde, Zeugenaufgabe. Ferner bedeutet die
Geschichtlichkeit der Offenbarung, dass damit zu rechnen ist, dass die Menschen
GOTT zunehmend besser verstehen können - so etwa zeigt sich ein Fortschritt der
GOTTESerkenntnis vom AT zum NT; eine Überbietung der Menschwerdung
GOTTES ist zwar nicht zu erwarten - insofern ist JESUS "der" Offenbarer GOTTES,
wie es vor allem das Joh-Ev betont -, wohl aber, dass "der GEIST der Wahrheit" uns
"in die ganze Wahrheit führen wird" (Joh 16,13).
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In der Annahme zweier einander ergänzender Offenbarungs- bzw. Glaubensarten ist
die katholische Tradition ausgewogener als einerseits die evangelische, die immer
wieder zu einer Entgegensetzung von Vernunft und Glauben und damit zum
Fideismus neigte, und andererseits als das von der Aufklärung geprägte Denken,
das in der Überbewertung der Vernunft ihre Ergänzungsbedürftigkeit durch die
geschichtliche Selbstoffenbarung GOTTES verkannte und somit zum Rationalismus
tendierte 29.
Die für die Theologie im allgemeinen und für die Fundamentaltheologie im
besonderen grundlegende30 Relation von Offenbarung - Glauben erfordert von der
Theologie bzw. auch Religionsphilosophie ein anderes Geschichtsverständnis, als es
historische Einzelwissenschaften haben31: Zwar ist allen mit "Geschichte" befassten
Disziplinen gemeinsam, dass sie Geschichte als interpersonales Handlungsgefüge in
der Zeit verstehen; aber während die Geschichtswissenschaften diese
Interpersonalität auf menschliche Personen beschränken, umfasst sie in der
Theologie und Religionsphilosophie menschliches und göttliches Handeln. Das hat
Konsequenzen. In einer Geschichte ohne GOTT lässt sich - analog zu einem Leben
ohne GOTT - kein Gesamtsinn feststellen, da das Ganze weder der individuellen
noch der menschheitlichen Geschichte gegeben ist (vgl. auch o., 0.2.3); sondern es
lassen sich nur Einzelereignisse zu diesem oder jenem Teilsinn zusammenschließen.
Erst durch den Glauben an GOTT erhält die Geschichte einen Gesamtsinn - sie wird
zur Heilsgeschichte.
Geschichte und Heilsgeschichte sind
 insofern identisch, als sie vom Heilsangebot GOTTES her, das an alle Menschen
ergeht, der Möglichkeit nach denselben Umfang haben;
 insofern nicht-identisch, als sie, da das Heilsangebot GOTTES den Menschen frei
lässt, sich darauf einzulassen (Glauben) oder nicht (Unglauben), faktisch nicht
denselben Umfang haben, sondern nur ein Teil der Weltgeschichte Heilsgeschichte, der andere (und leider wohl größere!) Unheilsgeschichte ist. Ob diese
Differenz zwischen Geschichte und Heilsgeschichte einmal aufgehoben werden
wird, dafür sind wir auf besondere Offenbarung angewiesen, weil wir dies nicht
durch bloße Vernunftüberlegung wissen können.
Mit der Differenz und Relation von allgemeiner und besonderer Offenbarung hängt
ein weiterer, oft missverstandener Begriff zusammen, nämlich der der Gnade. Gnade
meint freies, ungeschuldetes Heilshandeln GOTTES und ist daher mit
(Selbst)Offenbarung identisch: GOTT offenbart "Sich", GOTT schenkt "Sich". Der
terminologische Unterschied betrifft die Akzentuierung, die bei "Offenbarung" das
theoretische
(erkenntnisbezogene),
bei
"Gnade"
das
praktische
(handlungsbezogene) Moment stärker hervorhebt. Gnade teilt daher den
Doppelaspekt von Offenbarung ebenso wie die Gefahr von dessen einseitiger
Bewertung:
Es ist sonderbar, dass gerade KANT, der das Verhältnis allgemeiner ("apriorischer")
Erfahrungsbedingungen und konkreter ("aposteriorischer") Erfahrungen mit bisher unüberbotener
Sorgfalt untersuchte, das Verhältnis von Vernunftglauben / Offenbarungsglauben nicht als Sonderfall
dieses Verhältnisses allgemeiner Erfahrungsbedingungen / konkreter Erfahrungen erkannte und
dadurch den Offenbarungsglauben fehlbewertete (bes. in: Religion innerhalb der Grenzen der bloßen
Vernunft). – Klarer bei RAHNER K., Grundkurs des Glaubens, 1980, 11.Aufl.,bes. 122 ff. u. 143 ff.
30 Ausführlicher: SECKLER M., Der Begriff der Offenbarung, in: vgl. Anm.1, Bd.2, 0-82.
31 Auf die wissenschaftstheoretische Abgrenzung der Theologie zur Philosophie einerseits, zu
Einzelwissenschaften andererseits wird noch ausführlicher eingegangen, s.u.3.4.
29
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Seite 30
 Allgemeine Gnade, von der griechischen Theologie stärker betont, ist letztlich die
gesamte Schöpfung; bei einseitiger Überbewertung wird das Geschichtliche,
Konkrete, Individuelle zu wenig berücksichtigt und die "apokatastasis ton panton"
(die endgültige Rettung aller) ist nicht nur Inhalt der Hoffnung, sondern zwingende
Folge des allgemeinen göttlichen Heilswirkens (etwa bei ORIGENES).
 Besondere Gnade, von der westlichen Theologie im Anschluss an AUGUSTINUS
stärker betont, meint GOTTES konkretes, geschichtliches Heilshandeln; bei einseitiger Überbewertung kann
die
Frage
der Prädestination
(der
Vorherbestimmung einzelner zum Heil) nicht befriedigend gelöst werden - und
man gerät in all die Schwierigkeiten, wie sie die westliche Theologie
durchziehen32.
Es ist also wichtig, beide Arten des Gnaden- bzw. Offenbarungshandelns GOTTES
zu sehen. Dies bewahrt auch davor, das Heilswirken GOTTES als "Konkurrenz" zur
menschlichen Freiheit zu betrachten: Gnade bzw. Offenbarung einerseits, Glauben
andererseits sind die Bezeichnung desselben Vorganges, nämlich der lebendigen
Beziehung zwischen GOTT - Mensch, das eine Mal vonseiten GOTTES, das andere
Mal vonseiten des Menschen gesehen. Denn die Beziehung GOTT - Mensch ist ja
keine äußerliche - wie die zwischen zusammenhandelnden Menschen -, sondern
eine zutiefst innerliche - GOTT handelt durch den sich Ihm öffnenden Menschen.
Dies ist, wie wir noch sehen werden, auch für das richtige Verständnis von
"Wundern" und "Inspiration" wichtig und wird anhand dieser Themen genauer
behandelt werden. Während das Verhältnis von GOTTES Allmacht und menschlicher
Freiheit auf wissenschaftlicher (philosophischer und theologischer) Ebene schwierig
lösbar ist, ist es in einem alltäglichen Bild leicht verständlich zu machen: Jede Mutter
ist ihrem Baby gegenüber zunächst allmächtig – nur weil sie diese Allmacht
schrittweise zurücknimmt, kann das Kind sich frei entfalten und zu einem
verantwortungsvollen Menschen heranreifen. Und diese Zurücknahme der
mütterlichen Überlegenheit geschieht aus demselben Motiv, das wir bei GOTT
annehmen dürfen: aus Liebe. Liebe will die freie und bestmögliche Entfaltung des
Geliebten – sonst würde sie den Namen Liebe gar nicht verdienen. Daher ist der
Mensch nicht trotz, sondern wegen der göttlichen Allmacht und Liebe frei!
Menschliche Mütter sind aber beschränkt in ihren Möglichkeiten – erstens können sie
oft nicht richtig einschätzen, was und wie viel sie ihrem Kind bereits zumuten können;
zweitens stehen sie immer wieder in der Gefahr, ihre eigenen Wünsche auf das Kind
zu übertragen – bei GOTT fallen diese Einschränkungen selbstverständlich weg. Wir
dürfen daher vertrauen, dass Er Seine Allmacht immer genauso weit zurücknimmt,
wie es unserer Entwicklung gut tut – aus Liebe zu uns: unsere Freiheit ist also
letztlich von GOTTES Liebe ermöglicht.
ZUSAMENFASSUNG:
Das GOTT-Mensch-Verhältnis wird vom Menschen her als Glaube, von GOTT
her als Offenbarung oder Gnade bezeichnet. Dabei lässt sich zwischen
Die im Laufe der Theologiegeschichte sehr kompliziert gewordene Gnadenproblematik wird in
knapper und sehr klarer Weise behandelt von GRESHAKE G., Geschenkte Freiheit. Einführung in die
Gnadenlehre. Freiburg - Basel - Wien 1977.
32
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Seite 31
allgemeiner Offenbarung oder Gnade / Vernunftglauben und geschichtlicher
Offenbarung oder Gnade / Offenbarungsglauben unterscheiden.
Die unterschiedenen Momente stehen aber zueinander in notwendiger
Beziehung, weil der Vernunftglaube die allgemeine Bedingung für den
geschichtlichen
Offenbarungsglauben
darstellt,
der
geschichtliche
Offenbarungsglaube aber erst inhaltliche Bestimmungen des allgemeinen
Vernunftglauben ermöglicht.
1.2.2 Vernunftglaube und Religion, Offenbarungsglaube und Religionen
Die Etymologie (die sprachliche Herkunft) des lateinischen Wortes "religio" ist
unsicher: CICERO stellt es zu relegere (berücksichtigen), LACTANTIUS zu religari
(sich an etwas binden) - ersteres dürfte sprachlich richtiger sein, letzteres dem Sinn
nach passender.
Die philosophische, theologische und religionswissenschaftliche Literatur weist eine
unterschiedliche Verwendung der Begriffe Glauben/Religion/Religionen auf. Hier soll
"Religion" (Singular) im Sinne von Vernunftglauben verstanden werden, "Religionen"
(Plural)
als
die
inhaltlichen
Ausformungen
des
geschichtlichen
Offenbarungsglaubens. Ihre Verschiedenheit erklärt sich aus der Verschiedenheit der
Menschen einerseits, der Unbegreiflichkeit GOTTES andererseits - der Sichoffenbarende GOTT kann vom glaubenden Menschen verschieden, durchaus auch
im Sinne von verschieden gut, verstanden werden 33. Hierbei ist Religion die
grundsätzliche Rahmenbedingung von Religionen: Denn sonst könnte man weder
innerhalb der geschichtlichen Inhalte zwischen religiösen und nicht-religiösen
unterscheiden noch innerhalb der religiösen Inhalte eine Bewertung versuchen. Die
wichtigsten nicht-christlichen Religionen werden in Religionswissenschaft behandelt;
dort wird auch versucht, die von uns geglaubte Vorrangstellung der christlichen
Religion zu begründen. Bis dahin beschränken wir uns auf die Auseinandersetzung
mit christlichem Glauben.
ZUSAMMENFASSUNG:
Im Sinne einer Sprachregelung verstehen wir Religion im Sinne von
Vernunftglauben, Religionen als inhaltliche Ausformungen des geschichtlichen
Offenbarungsglaubens.
Die geschichtliche Offenbarung GOTTES bis zu ihrem Höhepunkt in JESUS
CHRISTUS
In allen Naturreligionen (d.h. sowohl in den sogenannten Elementarreligionen als
auch im Polytheismus) wird das GÖTTLICHE von der unmittelbaren Naturerfahrung
des Menschen her verstanden - denn das ist die ursprünglichste, weil jedem
Menschen notwendig zukommende, Erfahrungsart; die Reflexion der spezifisch
menschlichen Erfahrungsweisen (Du-, Sinn-, Gewissenserfahrung, Selbst-) hingegen
erfolgt frei und daher in einem (menschheits- und individualgeschichtlich) späteren
Stadium.
Dies hat zur Folge:
 Das GÖTTLICHE wird mit dem Kosmos gleichgesetzt, Transzendenz- und
Immanenzbereich werden nicht unterschieden - weshalb jede Naturreligion
33
So auch FRIES, 57.
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Seite 32
pantheistisch ist, d.h. Schöpfer und Schöpfung identifiziert. Und weil der Kosmos
nicht als Einheit, sondern als Vielfalt von Erscheinungen erlebt wird, sind die
meisten Naturreligionen polytheistisch. Diese Einheit von GOTT (GÖTTIN) /
Naturerscheinung drückt sich bis in die Sprache hinein aus und macht uns vielleicht gerade an der Sprache die Verschiedenheit jener Vorstellungsweise von
der unseren deutlich. Auch in der Sprache antiker Hochkulturen wird nicht
zwischen der Bezeichnung des Naturphänomens und der ihm zugeordneten
GOTTheit unterschieden; so etwa meint im Griechischen helios, im Lateinischen
sol Sonne und Sonnengott, selene bzw. luna Mond und Mondgöttin etc. - im
heutigen Deutsch müssten wird dafür eigene Wörter schaffen, wie etwa
"Sonnerich" und "Möndin". So konnte THALES v. Milet sagen, dass alles voll von
GÖTTERN sei.
 Die Selbstdeutung des Menschen erfolgt von der - GÖTTLICHEN - Natur und
ihrer Zyklik her, was ein geschichtliches Denken ausschließt. Denn die Natur
bietet sich dem Menschen als "ewige Wiederkehr des Gleichen" dar, in ihrem
Wechsel von Tag/Nacht, Mondphasen, Jahreszeiten etc. Der Mensch sucht sich
in diesen geschichtslosen Kreislauf einzuordnen, er macht sich gleichsam zum
Phänomen unter Phänomenen. D.h. aber, der Mensch sieht sich selbst eher
naturhaft als personhaft.
 Das betrifft auch die Sichtweise des Verhältnisses GÖTTER-Menschen: Der
Mensch sieht sich als Diener der GÖTTER - er hat für sie zu sorgen wie für die
Natur. Auch dies spiegelt sich im Sprachlichen; so etwa bezeichnet im
Griechischen wie im Lateinischen dasselbe Verb das Verehren der GÖTTER und
das Bebauen des Ackers (therapeuein bzw. colere).
 Diese Weltsicht wird üblicher Weise als mythisch bezeichnet. Es wäre
allerdings einseitig, Naturreligionen nur als "falsch" zu bewerten - GOTT ist ja
auch nach jüdisch-christlicher Überzeugung in Seiner gesamten Schöpfung
gegenwärtig. Aber GOTT lässt sich nicht auf diese Natur reduzieren: GOTT ist
auch Kosmos, aber Er ist nicht nur Kosmos.
Die Besonderheit des alttestamentlichen Glaubens34 ist die, dass die - relativ kleine
und damals kulturell unbedeutende - Gruppe der Prä-Israeliten (von einem "Volk
Israel" kann erst ab der Landnahme gesprochen werden) ein konkretes
geschichtliches Rettungserlebnis, das des Exodus, als Offenbarung ihres (urspr. auf
dem Sinai beheimateten) StammesGOTTES JAHWE ("Ich bin der Ich-bin-für-euchDa") interpretierte. Schon diese GOTTESbezeichnung zeigt das Neuartige des
biblischen Denkens gegenüber der heidnischen Umwelt: GOTT trägt nicht mehr die
Bezeichnung eines, wenn auch noch so mächtigen, Naturphänomens, sondern Sein
Name ist eine Verheißung, die nur von Ihm Selbst in der Geschichte eingelöst
werden kann. Der Name wurde in früheren Zeiten viel stärker als Ausdruck des
Wesens verstanden (man denke an das Märchen "Rumpelstilzchen"); bei uns ist
diese Bedeutung des Namens nur mehr in Resten vorhanden, etwa dass der Christ
bei der Taufe seinen Namen, beim Ordenseintritt und - im Normalfall die Frau - bei
der Eheschließung einen neuen Namen erhält.
Damit wird die Geschichte statt der Natur zum primären Medium der
GOTTESerfahrung - die Natur wird erst durch späteres Nachdenken als das andere
Medium der GOTTESoffenbarung gesehen, durch das der in der Geschichte
erfahrene RetterGOTT JAHWE als Schöpfer des Kosmos erkannt wird. Dazu dürfte
auch JAHWEs Identifizierung mit dem im syrisch-kanaanitischen Raum beheimateten
HimmelsGOTT EL beigetagen haben. Jedenfalls wird am Ende dieses Prozesses
34
Ausführlicher bei VORGRIMLER H., Theologische GOTTESlehre, Düsseldorf 1993, 3.Aufl., S. 44 ff.
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Seite 33
JAHWE als Herr der Natur und Geschichte verstanden. Das hat wesentliche
Konsequenzen:
 Wird das GOTT-Mensch-Verhältnis von der Geschichte her interpretiert, wird es
als Interpersonalgeschehen ("Bund") verstanden, d.h. aber, als personal,
bewusst, frei.
 Dadurch wird GOTT nicht als Naturkraft verstanden, sondern als personhaft
wirkend, als immanent und transzendent zugleich, als einzig.
 Dadurch wird auch ein spezifisch menschliches Selbstverständnis eröffnet: Der
Mensch als "Bild" GOTTES, d.h. als der, dessen Grundaufgabe es ist, GOTT in
der Schöpfung zu repräsentieren.
Die skizzierten Charakteristika biblischen Denkens heben es also klar von der
zyklischen Vorstellungsweise der Naturreligionen ab. Daher empfiehlt es sich auch
nicht, jedes bildhafte Denken als "mythisch" zu bezeichnen und dem "Logos", der
vernünftigen Rationalität, gegenüberzustellen, wie dies heute in der philosophischtheologischen Literatur zumeist geschieht35. Denn die mythische Vorstellungsweise
ist bildhaft, weil sie zwischen Immanenz und Transzendenz nicht unterscheidet und
daher vorrational ist; die biblische Denkweise ist bildhaft, weil sie zwischen
Immanenz und Transzendenz sehr wohl unterscheidet und daher symbolisch ist, d.h.
Immanentes als Bild für Transzendentes verwendet (vgl. das oben zum Symbol
Gesagte, 1.1.2). Daher ist auch die Forderung nach "Entmythologisierung" der Bibel
unpassend36, denn die Bibel gestattet und erfordert keinen Weg "Vom Mythos zum
Logos"37. Vielmehr ist, sobald der unumkehrbare Denkfortschritt von einer mythischen
zu einer immanent-transzendenten Weltsicht vollzogen wurde, das rationale Denken
der Immanenz, das symbolische der Transzendenz zugeordnet.
Selbstverständlich waren jenen Keimzellen des jüdischen Volkes nicht sofort all diese
Konsequenzen ihres JAHWE-Glaubens klar - auch der alttestamentliche
Monotheismus entwickelte sich erst allmählich -, aber mit dem Glauben an den in
den Exodus-Ereignissen helfenden JAHWE war ein prinzipieller Anfang gesetzt:
diesen JAHWE zunächst als einen in der Geschichte wirkenden GOTT u.a.
GÖTTERN zu verstehen, der als "GOEL" (Schützer, Löser) jene kleine Volksgruppe
als Seine "Familie" erwählte und daher beschützt; erst allmählich wurde Er immer
mehr als alleiniger HERR der Geschichte und daher auch als SCHÖPFER und
HERR der Natur gesehen, der mit Seinem "Volk" einen "Bund" schließt (analog den
Vasallenverträgen der altorientalischen, besonders der assyrischen, Herrscher) 38.
Gerade dieses Selbstverständnis gestattete es dem jüdischen Volk
 sich selbst als "auserwähltes Volk" zu verstehen, allerdings nicht exklusiv,
sondern stellvertretend, als "Heilszeichen für die Völker" - ein Selbstverständnis,
das die Kirche übernommen hat (Kirche als "Grundsakrament"): Denn der Bund
ist Gabe und Aufgabe zugleich;
Mythos" ist "ein in Erzählform entwickeltes Symbol" (RICOEUR P., Phänomenologie der Schuld,
Bd.II, Freiburg- München 1971, 26). Ähnlich auch TILLICH P., Symbol und Wirklichkeit, Göttingen
1986, 3.Aufl., und HÜBNER K., Die Wahrheit des Mythos, München 1985.
36
"Entmythologisierung" wurde im Anschluss an R. BULTMANN zu einem vielstrapazierten
Schlagwort der Exegese (vgl. bes. Jesus, München-Hamburg 1926, und Jesus Christus und der
Mythos, Hamburg 1964).
37 Vgl. NESTLE W., Vom Mythos zum Logos, Stuttgart 1940
38 Eine sehr ausführliche Auseinandersetzung bietet G.v.RAD, Theologie des AT I und II, München
1962-65, 4.Aufl.; knapper bei ZENGER E., Der Gott der Bibel. Sachbuch zu den Anfängen des atl.
Gottesglaubens, KBW, Stuttgart 1979. Ein guter Überblick über Einzelthemen des atl. Glaubens findet
sich bei LOHFINK N., Unsere großen Wörter. Das AT zu Themen dieser Jahre, Freiburg 1978, 2.Aufl.
35
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Seite 34
 die Exodus-Erfahrung zu verallgemeinern:
Man konnte rückinterpretierend die bisherige Geschichte gliedern in
"Urgeschichte" (Gen 1-11: alle Menschen, und zwar grundsätzlich,
betreffend) - "Vätergeschichte" (Erzählungen über die eigenen Ahnen, die
Scheichs von Sippen waren und Glaubenserfahrungen machten) "Volksgeschichte" (ab dem Buch Exodus).
Man konnte die eigene Gegenwart deuten als Gabe der Treue JAHWEs und
Aufgabe für das Volk, diese Treue angesichts der religiösen und sittlichen
Anfechtungen der heidnischen Umwelt zu bewähren; ja, man konnte von
dieser Grundauffassung her Niederlagen des Volkes als Strafe (statt als
Versagen) JAHWEs deuten - wodurch nicht nur ein Neuanfang nach dem Exil
möglich wurde, sondern ein Überleben der Juden durch all ihre Verfolgungen
bis in unsere Zeit.
Man konnte vom Bund her aber auch die Zukunft deuten: Der Jude erwartete
und erwartet das Heil von JAHWE, doch ohne zu wissen, wie dieses Heil aussieht. Gerade nach dem Exil entwickelten sich unterschiedliche
Erlösungsvorstellungen, wie (direkt oder durch einen MESSIAS), wo (in oder
auch jenseits der Geschichte) und wem gegenüber (gegenüber allen
Menschen oder allen Juden oder nur gegenüber frommen Juden) JAHWE
sich als JAHWE erweisen werde. Gerade diese Unsicherheit zeigt die
doppelte Vorläufigkeit des AT: es ist vorläufig sowohl im Sinne von nichtendgültig als auch im Sinne von vorverweisend. Wir Christen sehen in JESUS
CHRISTUS die Vollendung des JAHWE-Seins GOTTES und damit die
Erfüllung der Vorläufigkeit des AT. Doch sollten wir respektieren, dass dies
nicht die einzig mögliche Deutung jener Vorläufigkeit ist und dadurch zu
größerer Achtung vor unserer Mutterreligion, dem Judentum, kommen39.
ZUSAMMENFASSUNG:
Naturreligionen gehen von der unmittelbaren Naturerfahrung aus und setzen
das GÖTTLICHE mit der Schöpfung gleich; das ist eine einseitige, doch nicht
völlig falsche Sicht.
Das Exodus-Ereignis ist die erste Geschichtserfahrung, die ausdrücklich als
Offenbarung eines GOTTES gedeutet wird; daraus folgt:
 ein wachsendes Verständnis JAHWEs als des einzigen, personhaften,
immanent-transzendenten GOTTES;
 ein wachsendes Selbstverständnis des Menschen als Mensch, d.h. als
eines freien, verantwortungsbegabten, geschichtlichen Wesens;
 eine Deutung des GOTT-Mensch-Verhältnisses als Bund; dieser ist:
Gabe und Aufgabe zugleich und
Ausführlicher: DOHMEN Chr.-MUSSNER F., Nur die halbe Wahrheit ? Für die Einheit der ganzen
Bibel, Freiburg- Basel-Wien 1993; ZENGER E., Das Erste Testament. Die jüdische Bibel und die
Christen, Düsseldorf 1991.
39
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Seite 35
gestattet das Verstehen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft von GOTT
her und auf GOTT hin. Der Name JAHWE ist Selbstoffenbarung und
Heilsverheißung zugleich: das ganze AT versteht sich als sukzessive
Bestätigung dieser Offenbarung, doch bleibt offen auf eine endgültige
Offenbarung hin.
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Seite 36
2 DER GLAUBE AN J E S U S C H R I S T U S
2.1 Der Glaube an den auferstandenen CHRISTUS
2.1.1 Die Vorstellungen der Erlösungsbedürftigkeit und Erlösung im AT
Viele heutige Menschen leben in einem seltsamen "Unschuldswahn": Dieser erklärt
sich daraus, dass der Mensch seine eigene Erlösungsbedürftigkeit nur akzeptieren
kann, wenn er auch an eine Erlösungsmöglichkeit glaubt - und dieser Glaube fehlt
heute vielen. Anders das Volk Israel: Gerade weil es seine Geschichte als
fortlaufende Treuebezeugung JAHWEs trotz sich häufig wiederholender
menschlicher Untreue, also Schuld, verstand, entwickelte es ein Bewusstsein von
Sünde und Erlösung bzw. Erlösungsbedürftigkeit.
Während aber die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen für den Juden immer
eindeutig feststand/ feststeht, stand bezüglich der Erlösung nur fest, dass sie von
GOTT kommen werde - das Wie aber war noch offen und wurde im Laufe der
langen Geschichte Israels mit mannigfaltigen Vorstellungen gefüllt. So etwa
erwartete man, da sich der Jenseitsglaube merkwürdig spät entwickelte, das Heil
zunächst nur in der Geschichte, später auch (niemals nur!) jenseits der Geschichte
- eine Entwicklung, die z.Z. JESU noch nicht abgeschlossen war: Das einfache Volk,
aber auch die Sadduzäer, die immerhin die Tempelpriesterschaft stellten, hielten an
der altertümlicheren Hoffnung auf ein rein irdisches GOTTESREICH fest. Weiters
herrschte Uneinigkeit darüber, ob GOTT das Heil direkt oder durch eine
Mittelsperson, den MESSIAS, wirken werde und, wenn durch einen MESSIAS, wie
dieser vorzustellen sei - am populärsten war hier die Erwartung eines davididischen
Idealkönigs. Um der ablehnenden Haltung vieler zeitgenössischen Juden gegenüber
JESUS gerecht zu werden, muss man sich vergegenwärtigen, dass sie JESUS
gleichsam durch die Brille dieser Vorstellungen sahen, und da sahen sie einiges, was
zu ihren Vorstellungen passte und ihnen Hoffnungen machte, anderes aber, was für
sie völlig unverständlich und schockierend sein musste. Und noch heute ist ein
wesentlicher Unterschied zwischen Judentum und Christentum, dass die Juden die
Erlösung ausschließlich in der Zukunft erwarten, wir Christen sie aber in dem
Spannungsverhältnis von schon begonnen – noch nicht vollendet sehen.
ZUSAMMENFASSUNG:
Der Glaube an eine Erlösung durch GOTT erleichtert das Akzeptieren der eigenen Erlösungsbedürftigkeit.
Das AT zeigt
ein klar entwickeltes Sündenbewusstsein und
mannigfaltige Erlösungsvorstellungen.
2.1.2 Die überbietende Erfüllung der atl. Vorstellungen durch das NT: die
Auferstehung CHRISTI.
Der Schock, den der Tod JESU - und noch dazu dieser Tod - unter seinen
Anhängern auslöste, kann nicht krass genug vorgestellt werden: JESUS schien in
Seinem Anspruch gescheitert, von JAHWE verworfen: "Verflucht (d.i. von GOTT
verworfen) ist, wer am Holze hängt", Dtn 21,23. Selbst Seine Jünger mussten daher gemäß ihrer jüdischen Vorstellungswelt - glauben, einem falschen MESSIAS
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Seite 37
nachgelaufen zu sein. Das primäre Fluchtmotiv der Jünger war also sicher nicht
Furcht, sondern, dass sie an JESUS "irre geworden" waren (Mk 14,27 und // ).
Aufgrund dieser tiefeingewurzelten Überzeugung von der Verworfenheit eines
Gekreuzigten durch GOTT kann auch die radikale Sinnesänderung der Jünger auf
rein menschlicher Ebene nicht erklärt werden, wie es Leugner der Auferstehung
immer wieder versucht haben: Wie hätten die Jünger durch bloßes Nachdenken
erkennen sollen, dass der "Verfluchte" doch der "Richtige" war ?40. Und wie könnte
Nachdenken dazu beGEISTern, für dessen Verkündigung alles, auch das Leben, zu
riskieren ? Ohne die radikale Erfahrung des Auferstandenen ist also die radikale
Sinnesänderung der Jünger unerklärlich 41! Dabei ist zu beachten:
Es handelt sich nicht um eine Erfahrung der Auferstehung selbst, denn diese ist
eine dem Menschen unter den gegenwärtigen Lebensbedingungen unzugängliche
Neu-Schöpfung: An JESUS CHRISTUS wird Ende und Vollendung der Schöpfung
vorweggenommen.
Vielmehr spricht das NT von Erfahrungen (Plural!) des Auferstandenen, und zwar in
zweierlei Weise:
 Die Osterevangelien, die - nach heute allgemein anerkannter theologischer
Überzeugung - nicht von Augenzeugen des Auferstandenen verfasst wurden, versuchen in symbolischen Bildern Erfahrungen des Auferstandenen zu erzählen42
Dabei bemühen sie sich deutlich, einerseits die Identität des Auferstandenen mit
dem Gekreuzigten zu bezeugen, andererseits Seine Neuartigkeit zu betonen
(wiederholtes Motiv des Nicht- Erkennens) - denn: Auferstehung ist keine
Rückkehr in das irdische Leben, wie etwa die Auferweckung des LAZARUS43
sondern Aufgenommen-Werden in die endgültige und vollendete Seinsweise
GOTTES44. Diese Erzählungen der Osterevangelien bleiben notwendig bildhaft,
da man, wie wir schon mehrmals darzutun versuchten, über GÖTTLICHES nur
symbolisch sprechen kann (vgl. oben. 1.1.2 und 1.2.3) - d.h. aber, sie bleiben
grundsätzlich mehrdeutig. Diese Mehrdeutigkeit betrifft aber nur das "Wie" der
Erfahrungen des Auferstandenen, nicht aber das "Dass" - denn: "Ist aber
CHRISTUS nicht auferweckt worden, dann ist unsere Verkündigung leer und euer
Glaube sinnlos" (1 Kor 15,14).
 PAULUS, also der einzige unumstrittene Augenzeuge des Auferstandenen unter
den ntl. Autoren, spricht über seine Erfahrungen in theologischer Weise. Daher
gilt hier, wie auch sonst: theologische (eindeutige) Texte liefern den
Deutungsschlüssel zu bildhaften (mehrdeutigen), nicht umgekehrt. Der wichtigste
dieser paulinischen Texte ist 1 Kor 15. Dabei fällt auf, dass er, der Augenzeuge,
jeden Versuch einer Beschreibung der Erfahrung des Auferstandenen vermeidet,
Dies ist auch gegenüber theologischen Versuchen einzuwenden, die die Erfahrung des
Auferstandenen auf das Bewusstwerden des "Weitergehens" der "Sache JESU" reduzieren wollen, so
MARXSEN W., Die Auferstehung Jesu von Nazareth, Gütersloh 1968.
41
Zu dem für den christlichen Glauben zentralen Thema "Auferstehung" gibt es eine Fülle von
Literatur. Besonders empfehlenswert ist die sowohl fundamentaltheologisch- dogmatische als auch
exegetisch-bibeltheologische Behandlung durch GRESHAKE G.-KREMER J., Resurrectio mortuorum.
Zum theologischen Verständnis der leiblichen Auferstehung, Darmstadt 1986.
42 Vgl. dazu KREMER J., Die Osterevangelien - Geschichten um Geschichte, KBW, StuttgartKlosterneuburg 1977.
43 Vgl. KREMER J., Lazarus. Die Geschichte einer Auferstehung, KBW, Stuttgart 1985.
44 Zu Recht weist G.LOHFINK in seinem lesenwerten Büchlein "Die Himmelfahrt Jesu - Erfindung oder
Erfahrung?" (KBW,Stuttgart 1980, 2.Aufl.) nach, dass LUKAS die Ostererfahrung der neuen
Daseinsweise JESU zu einer Entrückungserzählung ausgestaltete. Wir feiern ja auch liturgisch nicht
einen "Weggang" JESU, was seltsam wäre, sondern Seine neue Gegenwart.
40
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Seite 38
die Tatsache und Bedeutung dieser Erfahrung aber stark hervorhebt. Für die
Tatsache bietet PAULUS nicht nur sich selbst, sondern über fünfhundert Zeugen
an (1 Kor 15,6), also weit mehr als die Evangelien. Und diese Tatsache der
Auferstehung hat Bedeutung für unsere Zukunft, weil an CHRISTUS offenbar
wurde, was uns alle und mehr als alles angeht: dass auch wir endgültig in das
Leben GOTTES hineingenommen werden sollen (1 Kor 15,20-28), "damit GOTT
alles in allem sei" (1 Kor 15,28). Die einzige Aussage bezüglich des "Wie" ist eine
Abgrenzung der leiblichen Auferstehung im christlichen Sinn gegenüber einerseits
der jüdischen Vorstellung einer Auferweckung desselben materiellen Körpers am
Letzten Tag, andererseits der heidnischen Vorstellung einer unsterblichen,
unleiblichen und unindividuellen Seele (1 Kor 15,35-50): Für die neue leibseelische Daseinsweise bei GOTT prägte PAULUS den schwer übersetzbaren
Begriff "soma pneumatikon" (1 Kor 15,44): Die Einheitsübersetzung gibt diesen
Ausdruck mit "überirdischer Leib" wieder, früher bevorzugte man "verklärter Leib";
doch scheint die wörtliche Übersetzung "GEISTiger (GEISTerfüllter,
GEISTbelebter, GEISTgewirkter) Leib" vorzuziehen, wenn man GEIST nicht (im
griechisch-philosophischen Sinn) als Gegenbegriff zu Leiblichkeit, sondern (im
biblischen Sinn) als lebensspendenden GOTTESGEIST versteht. Auf den
HL.GEIST wird noch im Kapitel 3 näher eingegangen.
Jedenfalls ist der Sinn der Auferstehung klar: Sie ist ein Zeichen dafür, dass
GOTTES Liebe "stärker als der Tod"45 ist und daher keinen, der sich Ihm
anvertraute, im Tod lässt, sondern ihn in Sein Leben hineinnimmt. Für JESUS
CHRISTUS bedeutet dies zugleich die endgültige Bestätigung Seines Anspruches,
für uns bedeutet diese Bestätigung JESU CHRISTI auch die Verheißung, durch den
Tod hindurch ebenso in das Leben GOTTES hineingenommen zu werden wie Er:
"Wenn der GEIST dessen in euch wohnt, der JESUS von den Toten auferweckt hat,
dann wird Er, der CHRISTUS JESUS von den Toten auferweckt hat, auch euren
sterblichen Leib lebendig machen, durch Seinen GEIST, der in euch wohnt" (Röm
8,11).
Trotz dieser eminenten Sinnhaftigkeit von Auferstehung fällt es heute vielen
Menschen schwer, an ein solches Endgültig-Werden des Lebens zu glauben. Denn
Möglichkeitsbedingung einer solchen Auferstehung ist, dass Wirklichkeit nicht auf
Empirie, auf sinnlich erfahrbare Wirklichkeit, beschränkbar ist. Daher bemühten wir
uns im Einführungskapitel 0 relativ ausführlich, einen Transzendenzbereich von
Wirklichkeit nachzuweisen (zum Verhältnis Naturgesetzlichkeit -"Wunder" s.u.,2.2.1).
ZUSAMMENFASSUNG:
Die Auferstehung JESU ist - als d a s Zentralereignis des NT - Bestätigung
Seines MESSIASanspruches für Ihn und für uns und Vorwegnahme der
eschatologischen Neuschöpfung an Ihm und Verheißung einer solchen
Neuschöpfung für uns.
2.1.3 Der Tod JESU CHRISTI hat Heilsbedeutung
Von der Erfahrung des Auferstandenen her begann gleichsam "rückspulend" ein
neues Verstehen der Person JESU CHRISTI einzusetzen, beginnend mit Seinem
45
Vgl. GRESHAKE G., Stärker als der Tod, Mainz 1983, 7.Aufl.
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Seite 39
Tod. Dazu stellte man die - offenbar auf JESUS selbst zurückgehende - paradoxe
Verbindung des Todes eines Gekreuzigten mit dem Heil aller Menschen her 46.
Für JESUS selbst dürfte diese Deutung Seines Todes im atl. Gedanken des stellvertretenden Sühneleidens begründet gewesen sein, wie es am eindringlichsten
das vierte GOTTESknechtlied (Jes 53) schildert: Wenn das Volk sich in seiner
Gesamtheit dem Bund mit GOTT versagt, kann der einzelne dennoch diesen Bund stellvertretend für die anderen - zu leben trachten; er wird aber gerade dadurch für
die anderen zum "Stein des Anstoßes" werden (vgl. 1 Petr 2,8), gleichsam zum
"Sündenbock" ("Er hat unsere Sünden mit seinem Leib auf das Holz des Kreuzes
getragen..." , 1 Petr 2,2447) - d.h. er wird durch die Erfüllung von GOTTES Willen zu
leiden haben - nicht weil GOTT ihn leiden lassen will, sondern weil die ihn
ablehnenden Menschen ihn leiden lassen; dieses Leid kann er - wieder
stellvertretend - als Sühne für die anderen annehmen und so deren entfremdete
GOTTESbeziehung heilen 48. Wie die Deuteworte beim Letzten Abendmahl zeigen,
dürfte JESUS selbst Seinen Tod in diesem Sinne verstanden haben.49
Mit zunehmender Präzisierung des SOHNverständnisses, die schon durch PAULUS
erfolgte, erhielt der Tod JESU eine noch tiefere Bedeutung: Wenn in JESUS
CHRISTUS GOTT selbst in einmaliger Weise gegenwärtig ist, dann liegt hier die
endgültige Offenbarung Seines JAHWE-Seins vor - Sich nicht nur durch Menschen,
sondern als Mensch zu offenbaren. So konnte GOTT die Folgen des Freiheitsmissbrauchs 50 aufheben, ohne die Freiheit selbst zu beseitigen: Dadurch, dass Er
selbst das menschliche Leben, vor allem Leid und Tod teilt, überwindet Er die Folgen
des Bösen und beginnt, Schuld (und daher GOTTverlassenheit), Leid und Tod in
Sein GÖTTLICHES Leben hinein aufzuheben. Der bekannte Satz des IGNATIUS
v.A.: "Was GOTT nicht angenommen hat, hat Er auch nicht erlöst" lässt sich daher
auch positiv formulieren: Nur was GOTT angenommen hat, hat Er erlöst. 51
Deshalb und nur deshalb kann der Christ das "Ärgernis" und die "Torheit" des
Kreuzes (1 Kor 1, 23) annehmen, weil diese Negativität für ihn durchsichtig gemacht
wurde auf eine letzte und nicht mehr relativierbare Positivität hin. Das ist die
GÖTTLICHE Lösung des Theodizeeproblems (und anders als durch GOTT ist es
nicht lösbar, vgl. oben, 0.2.3, und ausführlicher 3.3.1) - GOTT selbst leidet und stirbt
im Menschen JESUS, um Leid und Tod zu überwinden. "Morte occisus mortem
occidit" (Vom Tod getötet tötete Er den Tod), so formuliert, rhetorisch wohlgeschult,
AUGUSTINUS.
ZUSAMMENFASSUNG:
Vgl. KERN W., Das Kreuz als Offenbarung GOTTES, in: vgl.Anm.1 Bd.2, 200.
Eine interessante, wenn auch eher tiefenpsychologisch als theologisch akzentuierte
Auseinandersetzung mit der Sündenbockproblematik bietet SCHWAGER R., Brauchen wir einen
Sündenbock ? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften, München 1986, 2.Aufl.
48"Der `Stellvertreter' nimmt sozusagen die anderen in die Hingabe an Gott hinein", GRESHAKE G.,
Erlöst in einer unerlösten Welt ? Mainz 1987, 98; dieses Buch bringt - im Zusammenhang mit dem
Sühneleiden JESU und mit dem Gedanken der CHRISTUS-Nachfolge - eine auch den heutigen
Menschen ansprechende Interpretation des Sühnegedankens.
49 Vgl. auch SCHÜRMANN H., Jesu ureigener Tod, Freiburg 1975.
50 Den als "Erbsünde" bezeichneten Unheilszusammenhang. -Vgl. dazu MOLTMANN J., Der
gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, 1972.
51"Es gibt sozusagen keinen Raum mehr, den er nicht mit seiner Gegenwart und solidarischen Liebe
zu uns erfüllt; es gibt keinen Ort und keine Situation mehr, in der wir ihn nicht antreffen können",
GRESHAKE, vgl. Erlöst ...?, 102.
46
47
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Die Erfahrung des Auferstandenen führte zu einer neuen Sichtweise Seines
Todes: als stellvertretendes Leid - das aber in CHRISTUS von GOTT selbst
geleistet wird.
2.2 Der "Glaube" an den "irdischen" JESUS
Diese Überschrift enthält zwei Einschränkungen, die zu rechtfertigen sind:
 Erstens: Es geht um JESUS als Gegenstand des Glaubens, d.h., sofern JESU'
irdisches Leben GOTT in einmaliger Weise sichtbar machte. Damit werden
außerchristliche Interessen am vorbildlichen
Menschen
JESUS
ausgeklammert.52
 Zweitens: Es geht um den irdischen, nicht um den historischen JESUS. Seit dem
Scheitern der Rekonstruktion eines von der Glaubensverkündigung gereinigten
JESUS durch die Leben-JESU-Forschung einerseits 53 und der Verflüchtigung
des historisch wirklichen JESUS in die Verkündigung durch BULTMANN andererseits empfiehlt sich ein Mittelweg, wie er durch die literarische Gattung der
Bibel selbst nahegelegt wird 54 : Da in der Schrift Geschichtliches und
Verkündigung untrennbar vereint sind, kann auch der historische JESUS nicht
ohne den verkündigten CHRISTUS erkannt werden und umgekehrt. Daher verwenden wir im weiteren nur den Ausdruck "irdischer JESUS" und meinen damit
den rein zeitlich zu verstehenden Abschnitt zwischen Geburt und Tod.
Sobald durch die Erfahrung des Auferstandenen die Heilsbedeutung Seines Todes
gesehen wurde, begann auch eine neue Sichtweise Seines Lebens. Historisch lässt
sich das gut anhand des NT verfolgen: Am Anfang standen kurze Bekenntnisformeln
zum Auferstandenen; dann folgten, in den paulinischen Briefen, ausführliche
Darlegungen der Heilsbedeutung von Tod und Auferstehung JESU; schließlich, in
den Evangelien, eine Interpretation Seines irdischen Lebens von der Ostererfahrung
her, und zwar chronologisch gestuft:
MARKUS, der älteste Evangelist, beginnt mit dem öffentlichen Wirken des
erwachsenen Mannes JESU, MATTHÄUS und LUKAS beginnen mit
Kindheitsevangelien, JOHANNES - wie übrigens schon PAULUS - stellt die Frage
nach der Präexistenz (s.u.,2.3).
2.2.1 Interpretation des öffentlichen Wirkens JESU von der Ostererfahrung her
Die Ostererfahrung öffnete gleichsam die Augen dafür, auch das irdische Leben
JESU neu zu sehen: Nicht erst bei der Auferstehung war GOTT in JESUS
CHRISTUS präsent, sondern bereits in Seinem öffentlichen Wirken, in Seiner Wortund Tatverkündigung.
Wortverkündigung:
Eine ausführliche Übersicht über nicht-christliche JESUS- Bilder findet sich bei WALDENFELS H.,
Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn-München-Wien-Zürich 1988, 2.Aufl.,205-228.
54 Zur Besonderheit der Bibel und ihres Verständnisses vgl. bes. KREMER J., Die Bibel lesen - aber
wie ? KBW, Stuttgart 1978, 6.Aufl., und Die Bibel - ein Buch für alle. Berechtigung und Grenze
`einfacher' Schriftlesung, KBW, Stuttgart 1986; LOHFINK, G. Jetzt verstehe ich die Bibel, KBW,
Stuttgart o.J.
52
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Seite 41
 Unumstrittenes Zentrum der Verkündigung JESU war die basileia, die
GOTTESHERRSCHAFT55. Dieser Begriff war nicht neu, auch nicht, dieses
GOTTESREICH auch (nie nur!) als etwas Eschatologisch-Endgültiges zu sehen:
beides, sowohl die Hoffnung auf eine GOTTESHERRSCHAFT auf Erden als auch
die Entwicklung einer Hoffnung auf eine Vollendung dieser GOTTESHERRSCHAFT am Ende der Geschichte, war atl. vorgeprägt. Neu war vielmehr
JESU schockierender Anspruch, dass diese GOTTESHERRSCHAFT durch Ihn
auf Erden begonnen habe (etwa Mk 1,15) - ein Anspruch, der nicht nur Seine
Zeitgenossen sondern jeden, der von Ihm hört, vor die unausweichliche Frage
stellt: "Für wen haltet ihr mich ?" (Mk 8,29 und //) und der es verbietet, JESUS
auf einen "netten Menschen" zu reduzieren. Der große alexandrinische Theologe
ORIGENES hat für diese Einheit von verkündigtem Inhalt und verkündigendem
JESUS den Ausdruck autobasileia geprägt, d.h. "Er selbst ist die
Königsherrschaft (GOTTES)".
 Da JESUS schon zu Seinen Lebzeiten von dieser Nähe GOTTES in
unüberbietbarer Weise erfüllt war, prägte diese Nähe all Sein Denken, Reden
und Tun - Er sprach und handelte also nicht nur bisweilen im Auftrag GOTTES,
sonst aber als Privatmann, wie etwa die Propheten; Er verkündete nicht bloß das
Wort GOTTES, Er war und ist das Wort GOTTES (zum Titel Wort GOTTES
(LOGOS) vgl.u., 2.2.3)
 Neben kurzen Statements (Logia) und sich aus der Situation ergebenden
Streitgesprächen bevorzugte JESUS in Seiner Verkündigung daher die
Gleichnisrede 56, und zwar nicht nur aufgrund der bilderreichen Erzählweise des
Orientalen. Es wurde bereits bei der Behandlung der Frage des Sprechens über
GOTT (vgl.o.,0.2.8) dargetan, dass über den GÖTTLICHEN Bereich nur
symbolisch gesprochen werden kann. Und ein Gleichnis ist nichts anderes als
ein erzählerisch entfaltetes Symbol: Denn in ihm wird erstens Irdisches zum Bild
für das GOTTESREICH und ist zweitens immer der für das symbolische Denken
typische Handlungsbezug da - tröstliche Verheißung und Einladung zur Mitarbeit
zu sein.
JESU Wirken: Aber nicht nur JESU Reden, auch Sein gesamtes Tun verwies
zeichenhaft auf die GOTTESHERRSCHAFT und verwirklichte sie zugleich partiell.
JESU Wirken ist daher sakramental im eigentlichen Sinn (als "wirksames Symbol")
auf diese GOTTESHERRSCHAFT ausgerichtet, so dass Er selbst treffend als
"Ursakrament" bezeichnet werden kann. An Seinem Handeln fiel dabei besonders
auf:
 JESU Beziehung zu Seinen Jüngern glich nicht der eines Rabbis zu seinen
Schülern, denn diese war quantitativ auf die Lehrzeit und qualitativ auf ein
Lehrverhältnis beschränkt; JESUS "beschlagnahmt" Seine Jünger uneingeschränkt, so wie es im AT nur JAHWE selbst mit den von Ihm erwählten
Menschen tut, und setzt sich dabei sogar über die sittlichen Pflichten gegenüber
der Familie hinweg - so etwa die Aufforderung, die Familie zu verlassen oder
zumindest hintanzusetzen (Mk 10,29 f. et par.) oder die schockierende Forderung
"Lass die Toten ihre Toten begraben!" (Mt 8,22 und Lk 9,60).
Vgl. dazu SCHÜRMANN H., Gottes Reich - Jesu Geschick. Jesu ureigener Tod im Licht seiner
Basileia Verkündigung, Freiburg 1983
56 Vgl. dazu etwa JEREMIAS J., Die Gleichnisse Jesu, Göttingen 1954; KNOCH O., Wer Ohren hat,
der höre. Die Botschaft der Gleichnisse Jesu. Ein Werkbuch zur Bibel, Stuttgart 1985,2.Aufl.;
LINNEMANN E., Gleichnisse Jesu, Göttingen 1975, 6.Aufl.
55
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 JESUS beanspruchte, Herr über die Sünde zu sein: Er ist ja das „Lamm
GOTTES, das die Sünde der Welt hinwegnimmt“, d.h. die Trennung von Schöpfer
und Schöpfung überbrückt. Dies zeigte sich an Seiner wiederholten
Tischgemeinschaft
mit
Sündern
Tischgemeinschaft
bedeutete
Lebensgemeinschaft vor GOTT, so dass JESU Vorliebe für Zöllner und Sünder
nicht auf soziale Anteilnahme reduziert werden dar57; vielmehr will JESUS in
Seiner besonderen Zuwendung zu diesen Außenseitern zeigen, dass ganz
Israel sich zu GOTT bekehren soll; an den Außenseitern wird nur zeichenhaft
sichtbar, was für alle gilt. Wieder sollte man Sünde nicht auf Schuld reduzieren –
JESUS hat nicht nur Schuldigen vergeben, sondern auch andere Außenseiter
(Kranke, Frauen) in die Gemeinschaft mit GOTT heimgeholt.
 Wenn auch JESUS sicher noch nicht ein gesetzesfreies Evangelium wie PAULUS
verkünden konnte - denn die paulinische Gesetzesfreiheit setzt voraus, dass
JESUS CHRISTUS durch Sein Leben, Sterben und Auferstehen zum alleinigen
Heilsmittler wurde -, so beanspruchte Er doch immer wieder, das Gesetz mit
endgültiger Autorität auszulegen (so in den provokativen Krankenheilungen am
Schabbat und in den sog. "Antithesen" der Bergpredigt).
 Besonders auffällig und auch von Seinen Gegnern nicht bestritten, sondern
anders interpretiert ("Die Schriftgelehrten, die von Jerusalem herabgekommen
waren, sagten: Er ist von Beelzebul besessen; mit Hilfe des Anführers der
Dämonen treibt Er die Dämonen aus" (Mk 3,22 und //)) aber war, dass JESUS als
"Zeichen" Seiner GÖTTLICHEN "Vollmacht" Kranke und Besessene58 heilte,
vielleicht auch Tote erweckte und über die Natur in ungewöhnlicher Weise verfügte59. Da die Bibel selbst diese außergewöhnlichen Taten JESU immer wieder
in engstem Zusammenhang mit dem Glauben an Ihn sieht (so die bei vielen
Wundererzählungen wiederkehrende Formel "Dein Glaube hat die geholfen!", mit
der JESUS von sich als Menschen wegweist auf den durch Ihn wirkenden GOTT.
Noch deutlicher "Und Er konnte dort kein Wunder tun; ...und Er wunderte sich
über ihren Unglauben" (Mk 6, 5f.) können auch sie nicht als Glaubens"beweise"
gelten, wohl aber als Zeichen für den Glauben60. Biblisch betrachtet hat das
"Wunder"-Wirken JESU einen dreifachen Zeichencharakter: Zeichen
Nach MERKLEIN H., Jesus, Künder des Reiches Gottes, in: s.Anm.1 Bd.2,bes. 148 ff.,158 ff. und
166.
58 Besessene können als psychisch Kranke verstanden werden; die Vorstellung, dass (besonders
psychische) Erkrankungen von bösen Dämonen verursacht werden, weist, symbolisch verstanden,
auch für unsere Zeit auf Richtiges hin: dass erstens Krankheit GOTTES Heilswillen widerspricht und
dass zweitens gerade psychische Erkrankungen häufig mit der Nicht-Bewältigung von Schuld zu tun
haben, nicht nur mit eigener, sondern -–und meist sogar mehr – mit fremder. Unsere „Dämonen“ sind
oft, was man uns, vor allem in unserer Kindheit, angetan hat.- Vgl. auch KREMER J., Heutiges
Sprechen über Teufel, Dämonen und Besessenheit. Bibeltheologische Erwägungen als
Orientierungshilfe, Wiener Diözesanblatt 116, 1978, 57-60. MÜLLER J., Und heilt alle deine
Gebrechen. Psychotherapie in christlicher Sicht, Stuttgart 1989.
59 Zur exegetischen Einteilung und Bewertung der Arten von "Wundern" hier nur kurz folgendes:
Abgesehen von der Auferstehung, die als "Wunder aller Wunder" eine Sonderstellung hat und bereits
oben ausführlicher besprochen wurde (2.1), sind die Kranken- und Besessenenheilungen allgemein
anerkannt; umstritten hingegen sind die Totenerweckungen - wobei hier allerdings beachtet werden
muss, wie "tot" definiert wird (vgl. dazu KREMER J., Lazarus. Die Geschichte einer Auferstehung,
KBW, Stuttgart 1985, und KÜNG H., Ewiges Leben ? München-Zürich 1982) - und die Naturwunder,
die von vielen Exegeten in die Nähe der "Begleitwunder" (z.B. Finsternis bei JESU Tod) gerückt und
ebenso wie diese als Stilmittel verstanden werden.
60 Die neuscholastische Theologie versuchte in ihrem Rückzugsgefecht gegen den scheinbar
bedrohlichen naturwissenschaftlichen Fortschritt, "Wunder und Weissagungen" als extrinsezistischen
Glaubensbeweis, also als Glaubensbeweis "von außen", zu installieren. Diese Interpretation ergibt
57
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für das angebrochene / noch nicht vollendete GOTTESREICH,
für die GÖTTLICHE Autorität JESU und
für unseren menschlichen Glauben zu sein.
 Für die Bibel ist daher nicht wichtig, dass Außergewöhnliches geschieht, sondern
dass die Nähe GOTTES erfahren wird61. Daher ist es unsinnig, Wunder als
"Übertretung von Naturgesetzen" zu definieren - "Wunder stehen nicht gegen die
Natur, sondern gegen das, was wir von der Natur wissen", sagte schon
AUGUSTINUS. Wunder wären nämlich nur dann als Übertretung von
Naturgesetzen definierbar, wenn wir bereits alle Naturgesetze kennten, was kein
vernünftiger
Menschen
behaupten
und
was
der
gesamten
naturwissenschaftlichen Forschungstätigkeit widersprechen würde. Zudem würde
die Vorstellung, dass GOTT einerseits die Natur samt ihrer Gesetzlichkeit wirkt,
andererseits in ebendieser Natur korrigierend "herumpfuscht", kein sehr
geglücktes GOTTESbild ergeben. GOTT "konkurriert" nicht mit Seinen
Geschöpfen - sondern: GOTT wirkt direkt (als "Erstursache") die Schöpfung, aber
nicht ebenso direkt in der Schöpfung - hier wirkt er mittels der Geschöpfe (durch
"Zweitursachen")62. Was GOTT durch Seine Geschöpfe wirkt, kann als
staunenswert, vielleicht auch nach dem jeweiligen Wissensstand als unerklärlich
erscheinen. Dabei ist zu beachten, dass GOTT die Freiheit des Menschen nicht
überspringt, d.h., dass Er nur in der vernunftlosen Geschöpflichkeit gleichsam
automatisch wirkt, im Menschen aber nur, sofern dieser es zulässt: Dies erklärt,
warum Propheten und Heilige, allen voran aber natürlich JESUS, GOTTES Macht
(dynamis) durch zeichenhafte Machttaten (dynameis) in der Schöpfung sichtbar
machen können - nicht durch besondere Kenntnis von noch unbekannten
Naturgesetzen, sondern durch ihre enge Verbindung mit GOTT, also durch ihren
Glauben.
 JESUS nannte GOTT "Abba", was nicht nur "Vater", sondern - im Sinne einer
Zärtlichkeitsanrede - "Väterchen, Papa" bedeutet63.
Diesen so vielfältig manifestierten Anspruch JESU, den seine Anhänger zu Seinen
Lebzeiten so häufig erfuhren und so wenig verstanden, verstehen sie nun von der
Erfahrung des Auferstandenen her - wobei für uns heute bei vielen Perikopen nicht
mehr klar entscheidbar ist,
ob es sich um ein Sehendwerden für eine am irdischen JESUS tatsächlich erkennbare Besonderheit handelt oder
ob eine Rückprojektion der Ostererfahrung in das irdische Leben JESU vorliegt.
Für die Grundaussage des NT spielt dies allerdings keine Rolle: Wie immer der
Einzelfall zu beurteilen ist - das NT will aussagen, dass GOTT Sich nicht erst im
auferstandenen CHRISTUS, sondern bereits im irdischen JESUS in einmaliger und
endgültiger Weise offenbarte.
sich aber nicht zwingend aus der Behandlung von Wundern und Weissagungen durch das Vat I (DS
3009), weil hier zwar von "äußeren Beweisgründen", doch auch von "inneren Hilfen des HL.GEISTES"
und von "Zeichen für die GÖTTLICHE Offenbarung" gesprochen wird; vgl. dazu KNAUER P., Der
Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie, Graz-Wien-Köln 1978,267 f.
61Eine klare Herausarbeitung des Unterschieds von biblischem und modernem Wunderverständnis
findet sich bei WEISER A., Was die Bibel Wunder nennt, KBW,Stuttgart 1975.
62 FRIES, s.Anm 14, 292; vgl. auch WEISSMAHR B., Glauben, Mirakel, Wunder, BiKi 29, 1974, 2-5.
63 Vgl. JEREMIAS J., Abba, Studien zur neutestamentl. Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966;
JEREMIAS macht besonders auf die Einmaligkeit dieser GOTTESanrede im Judentum aufmerksam
(a.a.O.,59)
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ZUSAMMENFASSUNG:
JESUS CHRISTUS repräsentierte GOTT bereits in Seinem irdischen Leben in
unüberbietbarer Weise, was Seine Jünger erst durch die Ostererfahrung
rückblickend erfassten.
2.2.2 Interpretation der Zeugung und Geburt von der Ostererfahrung her
Wir sagten soeben, dass es bezüglich des irdischen Wirkens JESU im Einzelfall oft
schwierig ist, zwischen nachösterlicher Interpretation eines Ereignisses und der
Rückinterpretation der Ostererfahrung, also zwischen zeichenhaftem Geschehen und
zeichenhafter Interpretation, zu unterscheiden. Dies gilt in verstärktem Ausmaß von
den sogenannten "Kindheitsevangelien", die bei Mt und Lk eine Art theologischer
Ouverture bilden. Beide Texte stellen, unabhängig voneinander, die Besonderheit
JESU durch besondere Zeichen dar (Verkündigung durch Engel, Neuschöpfung
durch GOTT in MARIA etc.)64 Damit soll ausgesagt werden, dass JESUS von Anfang
an nicht nur SOHN DAVIDs und insofern Erfüllung des AT ist, sondern auch SOHN
GOTTES und insofern einmalige Überbietung des AT.
ZUSAMMENFASSUNG:
Die Kindheitsevangelien (Mt 1-2,Lk 1-2)
gestatten keine klare Trennung von historischem Kern und Kerygma;
ihre Grundaussage ist die Betonung der Besonderheit JESU CHRISTI, in dem
die atl. Verheißungen nicht nur erfüllt (SOHN DAVIDs), sondern sogar
überboten werden (SOHN GOTTES).
2.2.3 Interpretation der Person JESU CHRISTI durch Seine Titel
Die ältesten uns greifbaren Glaubenszeugnisse sind Kurzformeln, die die
Einmaligkeit JESU CHRISTI mit Hoheitstiteln zu umschreiben suchen, die im NT und
von der kirchlichen Tradition übernommen wurden. Die Fülle der Titel drückt
keineswegs eine wie immer geartete Titelsucht aus, sondern erklärt sich aus der
Schwierigkeit, JESU Wesen auch nur einigermaßen adäquat zu erfassen. Hier sei
auf die bekanntesten verwiesen:
JESUS ist der CHRISTUS (MESSIAS) 65. Im AT war die Salbung Zeichen einer InDienst-Nahme durch JAHWE - jeder König und Priester war daher ein "Gesalbter".
Doch schon im AT entwickelte sich die Vorstellung "des" Gesalbten als dessen, der
das Heil JAHWEs vermittelt. Für das NT steht fest: JESUS ist dieser CHRISTUS so sehr, dass der Titel CHRISTUS für JESUS gleichsam zum zweiten Eigennamen
und dadurch ausschließlich für Ihn reserviert wurde.
JESUS ist der SOHN (GOTTES)66. Schon im AT meint "Sohn" keineswegs nur eine
biologische Beziehung, sondern häufig ein Zugehörigkeitsverhältnis - immer wieder
heißen (zunächst) das ganze Volk Israel und (später auch) die Könige "Sohn
JAHWEs", einmal sogar der SATAN - so Ijob 1,6; dieser sonderbar anmutende
Vgl. BECK E., Gottes Sohn kam in die Welt. Sachbuch zu den Weihnachtstexten, KBW,Stuttgart o.J
Ausführlicher bei KASPER W., Jesus der Christus, Mainz 1984, 9.Aufl.
66 Einen Überblick über den SOHNES-Titel bietet KREMER J., "Sohn Gottes", BiLi 46, 1973, 3-21.
64
65
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SATANstitel erklärt sich wohl am besten daraus, dass - in anti-dualistischer Weise die Zugehörigkeit und damit Unterordnung des SATAN unter JAHWE ausgedrückt
werden soll. Von diesem Zugehörigkeitsverhältnis ist auszugehen, wenn man das
SOHN-Sein JESU richtig und nicht heidnisch erfassen will. Bekanntlich zeugen in
den heidnischen Mythologien der biblischen Umwelt verschiedene GÖTTER in
durchaus biologischer Weise Söhne mit hübschen Erdenfrauen. So darf die
Menschwerdung GOTTES in MARIA selbstverständlich nicht verstanden werden,
wenngleich dies dem Christentum von Gegnern immer wieder vorgeworfen wurde vgl. Koran, Sure 19. Aufgrund dieser Gefahr sollten auch lehramtliche ("gezeugt und
nicht geschaffen") und liturgische ("GOTTEs und MARIENs SOHN") Texte sorgfältig
auf ihre Missverständlichkeit hin überprüft werden. Dass JESUS als "der" SOHN
verstanden wird, drückt die Einmaligkeit Seiner GOTTESbeziehung aus, die im
folgenden (s.u.,2.3) noch weiter zu bestimmen ist. Zunächst so viel: der ntl.
SOHNESbegriff ist nicht im heidnischen Sinn biologisch zu verstehen, sondern als
überbietende Erfüllung des atl. Sohnes-verständnisses zu sehen - aus der atl. Amtsoder Funktionsbezeichnung (Erwählung durch GOTT) ist eine Wesensbezeichnung
geworden.
JESUS ist der MENSCHENSOHN. Das im AT mehrdeutige Wort wurde in Dan 7 als
"apokalyptischer Mensch" verstanden, ursprünglich kollektiv im Sinne einer
Idealperson, d.h. die Heiligen Israels der letzten Tage; doch noch vor CHRISTUS
wurde das Verständnis individualisiert im Sinne eines GOTTgesandten und dadurch
der Bedeutung von MESSIAS angenähert. JESUS dürfte den MENSCHENSOHNBegriff als Selbstbezeichnung bevorzugt haben, weil er nicht so leicht politisch
missverstanden werden konnte wie der MESSIAStitel.67
JESUS ist "der" PROPHET: Auch dieser Titel knüpft an das AT an und drückt zugleich dessen Überbietung aus. Der atl. Prophet heißt "nabi", übersetzbar mit "(von
GOTT) berufener Rufer", der immer wieder Botschaften GOTTES dem Volk
auszurichten hat. JESUS aber ist Wort und Botschaft GOTTES.
JESUS ist der LOGOS. Diesen Hoheitstitel verwendet nur das Joh.-Ev., und zwar in
Zusammenhang mit der ihm eigenen Inkarnationschristologie (s.u.2.3). Er wird - nicht
ganz glücklich - mit "Wort" übersetzt, ist allerdings überhaupt kaum angemessen ins
Deutsche zu übertragen - man denke an GOETHEs "Faust". Es liegt, trotz der
griechischen Sprache, eher die hebräische Vorstellung der Offenbarung GOTTES als
Tat-Wort ("dabar") zugrunde, durch das GOTT Sich in Schöpfung und Geschichte
offenbart - in der Geschichte zunächst partiell mit worthaften Aufträgen an einzelne
Menschen, die Propheten, total aber in JESUS CHRISTUS: "Und das Tat-Wort ist
Fleisch geworden und hat unter uns Sein Zelt aufgeschlagen" - so die wörtliche
Übersetzung von Joh 1,14. Sekundär mag mit dieser Bezeichnung auch die
griechische
Wortbedeutung "Vernunft" mitgedacht gewesen sein, um die
Vernunftgemäßheit der GÖTTLICHEN Offenbarung in Schöpfung und Geschichte
zu betonen.
JESUS ist der HERR (KYRIOS)68. Dieser Begriff ist im Griechischen ebenso
zweideutig wie im Deutschen, denn er meint sowohl "Herr" als höfliche Anrede für
Männer als auch "HERR" als Anrede GOTTES. Wenn auch nicht an allen Stellen
des NT, an denen diese Bezeichnung verwendet wird, klar ist, ob sie im ersten oder
zweiten Sinn gemeint ist, ist doch sicher, dass sie oft den zweiten Sinn hat und somit
JESUS GÖTTLICHKEIT zuspricht - am deutlichsten im Philipper-Hymnus, Phil 2,511.
Diese Auffassung wird nicht generell geteilt; ausführlicher bei PESCH R.-SCHNACKENBURG R.KAISER O. (Hsg.) Jesus und der Menschensohn. Fs.f.A.VÖGTLE, Freiburg 1975.
68 Vgl. SCHULZ S., Maranatha und Kyrios Jesus, ZNW 53, 1962, 125-144, bes. 125 ff. u.134 ff.
67
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JESUS ist GOTT (THEOS). Diesen Titel verwendet nur das Joh.- Ev., doch trotz dieser scheinbaren "Verdopplung" GOTTES immer im Singular ! (zur schwierigen
Fragen der GÖTTLICHEN "Personen" und der Trinität s.u., 2.4).
ZUSAMMENFASSUNG:
Die Erfahrung des Auferstandenen bewirkte auch eine neue Sichtweise der
Person JESU - sich ausdrückend in zahlreichen Titeln, die sich dem Geheimnis
Seiner Person zu nähern suchen, ohne es je ausschöpfen zu können.
2.3 Der Glaube an den präexistenten SOHN und an den GEIST
2.3.1 Möglichkeit und Sinn der Menschwerdung GOTTES
Fragt man von der Menschwerdung als dem Höhepunkt der geschichtlichen
Offenbarung GOTTES her nach ihrer Möglichkeit, so muss diese, entsprechend des
Wechselbezugs von Offenbarung und Glauben, aufseiten GOTTES und des
Menschen auffindbar sein:
 Von GOTT her ist die Schöpfung als allgemeinste Offenbarung der Rahmen, der
die Menschwerdung GOTTES nicht nur ermöglicht, sondern in ihr zur Vollendung
kommt.
 Vom Menschen her ist seine Kontingenz, seine geschöpfliche Bezogenheit auf
GOTT und Offenheit für GOTT, der Rahmen, der die Menschwerdung GOTTES
nicht nur ermöglicht, sondern durch sie vollendet wird.
Die Menschwerdung GOTTES vollendet in gleicher Weise GOTTES Gegenwart
in Seiner Schöpfung und die Selbsttranszendenz des Menschen auf GOTT hin
- mit der Menschwerdung beginnt also die Vergöttlichung der Welt.69
Warum ereignet sich dann aber diese Menschwerdung GOTTES nicht in jedem
Menschen? Hier ist es nicht zureichend, nur auf die Möglichkeit des schuldhaften
Sich-Verschließens des Menschen gegenüber GOTT hinzuweisen - diese
Möglichkeit sehen auch jene Religionen, die an eine wiederholte Menschwerdung
des
GÖTTLICHEN
glauben
(Hinduismus
und
Buddhismus,
vgl.
Religionswissenschaft) - obwohl natürlich auch dieser Grund mitberücksichtigt
werden muss: Denn dann wäre es möglich, dass auch andere Menschen außer
JESUS aus Freiheit ebenso offen für GOTT wären wie Er, so dass jene totale
Menschwerdung GOTTES sich auch in ihnen ereignen könnte. Solches wurde und
wird auch immer wieder vertreten, oft verbunden mit der Behauptung der
Gleichwertigkeit aller Religionen und der Ablehnung des besonderen Anspruches
des Christentums.
ABER: Eine solche Argumentation würde die Geschichtlichkeit verkennen - es kann
in der Geschichte keine Wiederholungen genau desselben geben! Es ist daher
konsequent, dass die wiederholbare Menschwerdung des GÖTTLICHEN von
Religionen vertreten wird, die zyklisch und nicht geschichtlich denken (Hinduismus
Ausgeführt bei RAHNER K., Grundkurs des Glaubens, Einführung in den Begriff des Christentums,
Freiburg-Basel- Wien 1980, 11. Aufl.,.211-225.
69
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und Buddhismus). In den Rahmen eines geschichtlichen Denkmodells aber ist die
Wiederholbarkeit weder der Inkarnation noch der Glaube an eine Reinkarnation
widerspruchsfrei unterzubringen, auch wenn dies manche westliche Zeitgenossen für
"in" halten. Auf die Problematik wird bei der Besprechung der genannten
Weltreligionen in Religionswissenschaft noch ausführlicher eingegangen werden.
Wir haben schon darauf hingewiesen, dass GOTT - wie übrigens jede andere Person
- Sich nur sukzessive in der Geschichte offenbaren kann, weil Er sonst vom
Menschen gar nicht verstanden würde. Das schließt ein: Menschwerdung ist
 nicht zu jeder Zeit möglich, sondern Höhepunkt der in der Zeit erfolgenden
Offenbarung (biblisch "Fülle der Zeit") - denn: in der Geschichte gibt es keine
Wiederholungen!
 nicht zu jeder Zeit bzw. zumindest nicht wiederholt nötig ,und zwar
weder vonseiten GOTTES, weil Er dieser Offenbarung nichts hinzuzufügen
hat - eine die Menschwerdung qualitativ überbietende Offenbarung ist nicht
einmal denkmöglich, sondern nur eine quantitative Ausweitung der
Menschwerdung auf andere, möglichst alle, Menschen; eine Tier-, Pflanzenoder Materiewerdung GOTTES wäre sinnlos, da diese Bereiche nicht
selbstbewusst sind, also auch in keinem personalen Verhältnis zu GOTT
stehen können;
noch vonseiten der Menschen, weil sie
durch
jene einmalige
Menschwerdung in jene VATER-SOHN-Beziehung hineingenommen, "Kinder
GOTTES", werden können. Gerade daraus erklärt sich ein richtig
verstandener Absolutheitsanspruch des Christentums 70: GOTT wirkt das
Heil aller Menschen - aber, gleichgültig, ob sie dies erkennen und / oder
anerkennen - durch JESUS CHRISTUS. Insofern sind zwar alle Religionen
als positive Heilswege anzuerkennen, aber nicht als gleichwertig dem
Christentum - sondern sie sind, ohne es zu wissen, Heilswege nur aufgrund
des in CHRISTUS gewirkten Heils. Es ist also auch bei der Menschwerdung
als dem Höchstfall von Offenbarung das bereits besprochene Verhältnis von
allgemeiner / geschichtlicher Offenbarung bzw. Vernunftglauben /
Offenbarungsglauben zu berücksichtigen.
ZUSAMMENFASSUNG:
Menschwerdung ist die Vollendung der GÖTTLICHEN Offenbarung und der
Geschöpflichkeit des Menschen; sie ereignet sich ein für allemal, in Einem für
alle.
2.3.2 Rückschluss auf die Präexistenz und die zwei "Naturen" des SOHNES
Schon die beiden bedeutendsten Theologen des NT, PAULUS und JOHANNES,
kamen zur Annahme der Präexistenz des SOHNES, d.h. dass der SOHN GOTTES
nicht erst zugleich mit dem Menschen JESUS geschaffen wurde, sondern - als ewig
existierender - in JESUS Mensch wurde. - Wie ist das zu begründen ?
Das eigentlich Neue des NT gegenüber dem AT ist, dass GOTT Sich in einmaliger
und unüberbietbarer Weise in einem Menschen, JESUS von Nazaret, offenbart Damit ist nicht notwendig HEGELs Konzept des Christentums als "absoluter Religion" übernommen,
sondern nur eine gewisse - und in Religionswissenschaft noch näher zu begründende - Vorrangigkeit
des Christentums behauptet: Die Absolutheit ist immer eine relative - d.h. es gibt nicht "die" Religion,
sondern es kann bestenfalls gezeigt werden, dass einer Religion die Annäherung an GOTT besser
geglückt ist als anderen.
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diese einmalige GOTTESbeziehung wurde besonders mit dem Wort SOHN
ausgedrückt (s.o., 2.2.3). Schon im NT und nicht erst bei späteren Theologen kam es
durch diese "Menschwerdung" gleichsam zu einer "Verdopplung" GOTTES - bei
gleichzeitiger Aufrechterhaltung Seiner Einheit (vgl. etwa Phil 2,5-11; Mt 11,25-30;
Joh 1,1-18): GOTT wird Mensch, doch ohne in dieser Menschwerdung ganz in
JESUS aufzugehen - GOTT ist "in" JESUS und zugleich "außerhalb" JESU' als der,
zu dem JESUS "Abba" sagt. Von dieser geschichtlichen Offenbarung GOTTES als
VATER-SOHN her ist der Rückschluss möglich, dass GOTT bereits in Sich eine
Relation setzt, dass Er "Sich" bereits in Sich "offenbart", was wir durch die Bildrede
"VATER-SOHN" veranschaulichen. Denn wäre GOTT nicht bereits in Sich Relation,
 würde Er Sich nicht als das offenbaren, was Er in Wahrheit ist;
 wäre Er in Seiner Relation zur Schöpfung nicht frei: Nur ein GOTT, der in Sich
wesenhaft Relationalität ist, ist frei, auch "Etwas" (Schöpfung) aus dieser Relationalität zu entlassen, ohne dabei Seine eigene Identität, Relationalität zu sein,
zu verlieren: GOTT ist Relation und schafft Relation. Die Annahme einer von
GOTT zwar abhängigen, doch von Ihm unterschiedenen, in eine gewisse
Eigenständigkeit entlassenen und zeitlich begrenzten Schöpfung führt zur
Annahme der Trinität; die umgekehrte Annahme eines in sich relationslosen
GOTTES hingegen führt letztlich zu einer pantheistischen Gleichsetzung von
GOTT und Kosmos und zur Annahme der Ewigkeit dieses Kosmos (vgl. auch
2.4).
Präzisiert wurde das Verständnis der zweiten GÖTTLICHEN Person und Ihrer
Menschwerdung besonders durch das Konzil von Chalzedon, in Ausgrenzung
sowohl des monophysitischen als auch des nestorianischen Missverständnisses.
Durch die Überbetonung der Einheit der Person CHRISTI durch die alexandrinische
Theologenschule wurde auch die Einheit Seiner "Natur" überbetont, wobei Sein
GÖTTLICHES Wesen Sein Menschsein gleichsam aufgesaugt habe, daher
Monophysitismus, d.h. Einnaturenlehre. Durch Überbetonung der Zweiheit der
"Naturen" CHRISTI durch die antiochenische Theologenschule wurde eine nur lose
Verbindung dieser beiden Naturen angenommen, wodurch es schwierig wird,
CHRISTUS als eine Person zu sehen (Nestorianer – ausführlicher in Ökumenischer
Theologie).
Das Konzil betont,
dass der eine JESUS CHRISTUS "wahrhaftig GOTT" und "wahrhaftig Mensch" ist,
"wesensgleich dem Vater der GOTTHEIT nach" und "wesensgleich uns Seiner
Menschheit nach" (DH 301) und
dass die eine Person JESU CHRISTI "in zwei Naturen unvermischt, unverwandelt,
ungetrennt und ungesondert besteht .." (DH 302).
Um diese Formulierungen für heute verständlich und verbindlich zu machen, muss
man berücksichtigen, was in ihnen ausgesagt werden sollte - denn das Wie, die
damals verwendeten Begriffe, hat sich verändert71. Die eine Person JESUS war
Gerade die hier entscheidenden Begriffe "Person" und "Natur" haben lange dogmengeschichtliche
Entwicklungen hinter sich. Anders als in der Trinitologie - s.u., 2.4 - hat der Personbegriff in der
Christologie bereits etwa die heutige Bedeutung. Nicht aber das, was wörtlich mit "Natur"
wiedergegeben wurde: Im griechischen Originaltext ist das entsprechende Wort "physis", in der
kirchlichen lateinischen Übersetzung "natura"; dies entspricht aber nicht dem Begriff "Natur" im
heutigen Verständnis ("Inbegriff des sinnlich Wahrnehmbaren"), sondern eher dem, was wir als
"Wesen" einer Sache oder Person bezeichnen - also das, was eine Sache oder eine Person zu dem
macht, was sie ist; das wird auch dadurch bestätigt, dass in der damaligen Theologie physis auch mit
ousia, natura auch mit substantia wiedergegeben werden konnte.
71
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GOTT und Mensch zugleich, d.h. Sein Menschsein war wesentlich ("substantiell")
und nicht bloß akzidentiell durch Seine Beziehung zum Vater bestimmt. Das also,
was die unverwechselbare Einmaligkeit JESU' ausmachte, war seine VATERBeziehung. Doch diese Beziehung GOTTES zu Sich, d.i. die Beziehung der ersten
zur zweiten GÖTTLICHEN "Person", die Beziehung des "VATERS" zum "SOHN",
entstand und endete nicht mit der Lebensdauer des irdischen JESUS, sondern
konkretisierte sich nur in diesem JESUS, ist aber, als wesentlich zu GOTT gehörend,
ewig.
ZUSAMMENFASSUNG:
Die einmalige GOTTESbeziehung JESU führte zu dem Rückschluss,
dass GOTT bereits in Sich Relation sei, die durch die Bildworte "VATER" und
"SOHN" ausgedrückt wird, und
dass GOTT Sich daher in der Geschichte so offenbare, wie Er in Sich ist.
2.4 Der Glaube an den drei-einigen GOTT
2.4.1 Der Hl. GEIST
Schon im AT wurde das Wirken JAHWEs personhaft versinnbildlicht, wie etwa mit
"Bote" (mal'ak), "Wort" (dabar), "Weisheit" (hokmah) oder "Geist" (ruah). Die Vor-läufigkeit des AT zeigt sich auch darin, dass das Verhältnis dieser personhaften
Symbole JAHWEs zu Seiner Einheit nicht ausdrücklich geklärt wird.
Mit ruah (GOTTESGEIST)72 umschrieb man schon im AT verschiedene
Wirkungsweisen GOTTES, denen gemeinsam ist, dass sie Leben in irgendeiner
Form
spenden.
Die
etwas
blasse
Übersetzung
des
GÖTTLICHEN
LEBENSSPENDERS - oder genauer: LEBENSSPENDERIN (ruah ist im Hebr.
feminin!) - mit GEIST dürfte das Schattendasein des HL. GEISTES besonders in der
katholischen Kirche verschuldet oder zumindest mitverschuldet haben. Der
HL.GEIST spielt im religiösen Leben des Durchschnittsgläubigen kaum eine Rolle das Kreuzzeichen, in dem Er verbaliter erwähnt wird, ist weitgehend mechanisiert,
und in persönlichen Gebeten wendet man sich an den VATER und/oder SOHN,
worunter man sich eher etwas vorstellen kann. In der Bibel ist die Rolle des
GOTTESGEISTES wesentlich bedeutender: So schenkt die ruah irdisches Leben an
Mensch und Natur (z.B. Ps 104), Leben im Sinne von Be-GEIST-erung, und zwar
zunächst an einige auserwählte Menschen (Richter, Propheten, Könige), endzeitlich
dem MESSIAS (Jes 11) und dem gesamten Volk (Joel 3, 1 f.), - d.h. aber: Immer
drückte dieses Wort eine besondere Verbindung zu GOTT, ein HineingenommenWerden in Sein Leben, aus73.
Von dieser Basis her versteht sich, dass das NT die besondere Verbindung JESU mit
GOTT auch durch Seine "GEISTerfülltheit" umschrieb - Er ist GEISTgeschöpf, der
GEIST erfüllt Ihn bei der Taufe, er wirkt im GEIST und wird durch den GEIST von
den Toten auferweckt - und dann ebenso die durch Ihn vermittelte
GOTTESkindschaft (vgl. Joh 20, Apg 2, Charismen bei PAULUS). Am stärksten zeigt
sich dies bei Lk, dessen Doppelwerk vom Wirken des GOTTESGEISTES wie von
einem Roten Faden durchzogen ist: Lk verbindet zwei atl. Vorstellungen - die des
Vgl. dazu RAHNER K., s.Anm. 29, bes. 139 ff.; CONGAR Y, Der Heilige Geist, Freiburg 1982, und
MÜHLEN H., Der Heilige Geist als Person. In der Trinität, bei der Incarnation und im Gnadenbund.
Ich-Du-Wir, 1966, 2.Aufl.
73 Ausführlicher bei SCHULTE R., Die Vorbereitung der Trinitätsoffenbarung, in: MySal II,49-82.
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GEISTerfüllten MESSIAS (Jes 11) und die des GEISTerfüllten GOTTESvolkes (Joel
3).
Daher lässt sich bereits im NT nicht nur eine "Verdopplung", sondern eine
"Verdreifachung" GOTTES nachweisen. Doch führt auch diese Verdreifachung nie
zum "Tritheismus", d.h. zum Glauben an drei GÖTTER. Freilich gelingt es dem NT
nicht - wie übrigens wohl keiner Theologie - diese dreifache Einheit GOTTES klar zu
fassen - sie bleibt das Grundgeheimnis des Christentums. Anschaulich drückt dies
die bekannte Legende über AUGUSTINUS aus: Als er, gedanklich mit seinem Werk
"De Trinitate" beschäftigt, am Meer spazierenging, sah er einen kleinen Buben
Wasser mit der Hand in eine am Strand befindliche Mulde schöpfen. Auf
AUGUSTINs Frage, was der Bub hier mache, antwortete dieser, er wolle das Meer in
die Grube schöpfen. Als AUGUSTINUS dem Kind sagte, dass dies unmöglich sei,
antwortete der Knabe, dass es ebenso unmöglich sei, dass ein Mensch die
Dreifaltigkeit erfasse, und verschwand.
2.4.2 Gedanken zur Trinität
So sehr es zu begrüßen ist, dass unsere Kenntnisse von und unsere Toleranz
gegenüber anderen Religionen nach dem Vaticanum II zugenommen hat, so stehen
wir doch gerade dadurch verstärkt vor der Anforderung, das Spezifikum unseres
christlichen Glaubens gegenüber anderen Religionen herauszuarbeiten und zu
begründen. Diese Anforderung betrifft natürlich besonders alle in der
Glaubensverkündigung Tätigen. Zwei Argumentationswege scheiden, obwohl sie
sich zunächst anzubieten scheinen, für diese Begründung aus:
Verstehen wir die Hl. Schrift als Niederschlag besonderer religiöser Erfahrungen von
Menschen in der Geschichte und befragen wir sie nach dem wirklich Neuen des
sogenannten Neuen Testaments, so bietet sich auch dem theologisch ungeschulten
Gläubigen die Antwort: dass GOTT Sich als VATER, SOHN und GEIST offenbart(e)
– theologisch gesprochen: dass die Trinität eine Offenbarungswahrheit sei 74. So
richtig diese Antwort ist – wir sind diesen Weg ja in 2.4.1 auch gegangen -, so
unzureichend ist sie auch – denn die religiöse Bedeutung der Bibel kann ja nicht
innerbiblisch begründet werden, da dies ein Zirkelschluss wäre.
Doch auch der Rückgriff auf spirituelle Erfahrung reicht nicht zu der geforderten
Begründung. Viele, nicht einmal alle, Menschen kommen im Laufe ihres Lebens zur
Erfahrung, dass GOTT in ihnen ist und sie in GOTT, dass sie also „Söhne“ /
„Töchter“ GOTTES sind75. Dass CHRISTUS diese Erfahrung schon als Embryo hatte,
ist nicht beweisbar, zumal erstens auch Heilige anderer Religionen diese Erfahrung
so früh haben, dass sie sich an keinen vorhergehenden Zustand der GOTTferne
erinnern können, und zweitens auch in anderen Religionen Menschen, die diese
Erfahrung später im Leben machen, dies häufig durch das Beispiel anderer machen,
die diese Erfahrung früher hatten (es gibt also nicht bloß eine Nachfolge CHRISTI,
sondern auch eine Nachfolge BUDDHAs etc). - Damit scheidet auch der Weg
spiritueller Erfahrung für die Begründung des unterscheidend Christlichen aus – und
muss es wohl auch, da sonst Menschen anderer Religionen nicht zur
Einheitserfahrung mit GOTT gelangen könnten
So etwa THOMAS, S.th. I, qu. 32
Vgl NOUWENs Meditationen zur Taufe JESU, in: Du bist der geliebte Mensch Freiburg 1993, 25 ff.
und 42 ff.; vgl auch Apg 17, 28
74
75
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Seit AUGUSTINUS, DESCARTES und FICHTE ist die Ichgewissheit unbestrittene
Basis der Philosophie: Ich kann an allem zweifeln, nur nicht daran, dass ich, der ich
zweifle, bin und zweifle – d.h. dass ich bin und denke (sum cogitans oder cogito ens):
Diesen Gedankengang haben wir bereits (o., 0.2.5) ausführlicher dargestellt, so dass
ich mich hier mit einer zusammenfassenden Skizze begnügen kann.
Absolutes Schaffen
GOTT
In Wesensverschiedenheit schaffend
(d.h. Identität/Nichtidentität setzend)
Relatives Schaffen= Ichgewissheit
Mensch
Aber es ist zu fragen: Kann das absolute Schaffen nur in Wesensverschiedenheit
schaffen oder nicht auch in Wesensgleichheit, also in einem reinen
Identitätsverhältnis? Kann man GOTT als absolutem Schaffen absprechen, sich in
beiden Möglichkeiten zu verwirklichen? Absolutes Schaffen wäre ja gerade nicht
absolut, wäre es nur auf eine der beiden Möglichkeiten eingeschränkt. Damit würde
sich unsere Skizze folgendermaßen ändern:
Absolutes Schaffen
In Wesens-
gleichheit
Bild des absoluten Schaffens
In Wesens-
verschiedenheit
VATER
GEIST als
SOHN
SOHN als
Bindeglied zwischen VATER und
Schöpfungsmittler
GEIST als
Bindeglied zwischen
Schöpfungs- mittler und Geschöpfen
Relatives Schaffen
Mensch, Geschöpf
SOHN: Wenn GOTT absolutes Schaffen ist, liegt es in Seinem Wesen, zu schaffen;
und wenn Er aus Sich Selbst („per transsubstantiationem“, d.h. in Wesensgleichheit)
schafft, muss Er etwas Wesensgleiches schaffen – oder besser: hervorbringen, da
der Begriff „Schaffen“ im Sinne eines zeitlichen Abstammungs- statt logischen
Ursprungsverhältnisses missverstanden werden könnte. „VATER“ und „SOHN“ sind
also wesensgleich, doch ursprungsverschieden
- der VATER ist der
ursprungslose Ursprung, der SOHN der „ewig“ (= zeitlos) aus dem VATER
Hervorgehende – daher sind die göttllichen „Personen“ Relationen: VATER und
SOHN sind wesensgleich, ausgenommen ihre VATER-SOHN-Beziehung76.
In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio,, sagt ANSELM (De Proc.Sp.S., cap. 1,
zit. nach CONGAR Y., Der Hl. GEIST, 392), wobei er sich auf AUGUSTINUS stützt und auf THOMAS
weiterwirkt. – Vgl. auch HILBERATH, Pneumatologie, 503ff.
76
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GEIST77: Ist der SOHN wesensgleich mit dem VATER, muss auch Er absolutes
Schaffen sein, also „Etwas“ in Wesensgleichheit hervorbringen. Nimmt man beide
Aspekte, die Wesensgleichheit und die Ursprungsverschiedenheit von VATER und
SOHN ernst, könnte der leidige FILIOQUE-Streit in einer Weise gelöst werden, auf
die schon CONGAR abzielt 78:
Berücksichtigt man den westkirchlichen Einwand79, dass der GEIST, wenn Er nur
„vom VATER“80ausginge, vom SOHN nicht unterscheidbar wäre (die „Personen“ sind
ja Relationen, die sich aufgrund ihrer Ursprungsbeziehungen unterscheiden!), muss
der GEIST „vom VATER und vom SOHN“81ausgehen.
Damit ist aber noch nicht die Formulierung FILIOQUE gerechtfertigt – die Anglikaner
und Altkatholiken haben sie ja bereits aufgegeben - , denn diese könnte
dahingehend missverstanden werden – und das ist die ostkirchliche Kritik -, dass der
GEIST in gleicher Weise von VATER und SOHN ausgehe, wodurch VATER und
SOHN ununterscheidbar würden.
Berücksichtigt man beides – der GEIST muss von VATER und SOHN ausgehen,
doch nicht in gleicher Weise, wäre zunächst für die immanente Trinität die im
ökumenischen Dialog vorgeschlagene Kompromiss-Formel dem FILIOQUE
vorzuziehen: Der GEIST geht aus vom VATER durch den SOHN.
Dadurch wäre dreierlei gewährleistet:
 erstens, die Wesensgleichheit bei Personverschiedenheit 82,
 zweitens die Begründung, warum Sich die göttliche „Substanz“ (das göttliche
„Wesen“) gerade in drei und nur in drei „Personen“ konkretisiert,
 drittens, warum der GEIST als Band zwischen VATER und SOHN gesehen
werden kann – nämlich dadurch, dass Er von beiden, wenn auch in verschiedener
Weise, ausgeht.
Die hier skizzierte Lösung würde zwischen der ost- und westkirchlichen Position
(„per Filium“ statt „Filioque“) vermitteln.
Ist die ökonomische Trinität die immanente?
Karl RAHNER kreierte den Satz: „Die `ökonomische´ Trinität ist die immanente und
umgekehrt“ 83 - mit der Begründung, dass GOTT sonst nicht „Sich“ offenbaren würde.
Um zu überprüfen, ob und wie weit dieser Satz gilt, muss zuerst die andere Art des
„Schaffens“ GOTTES untersucht werden – das Schaffen in Wesensverschiedenheit,
das Schaffen aus dem Nichts 84. Die beiden Arten des „Schaffens“ hat schon
Die der Westkirche wiederholt vorgeworfene „GEISTvergessenheit“ dürfte sowohl auf einer
einseitigen CHRISTOzentrik als auch für einer Überbetonung des institutionellen Aspekts der Kirche
beruhen- vgl. HILBERATH, Pneumatologie, 445-447.
78
Ausführlich auch bei HILBERATH, Pneumatologie, 506 ff. und 539 ff.
79
Sehr klar bei THOMAS, C.gent. IV 24 f.
80
So die urspr. Formulierung des nizäno-konstantinopolitanischen Credo, DH 150.
81
So die Ergänzung des Credos 1014 durch BENEDIKT VIII.
82
Vgl. Constantinopolitanum I, DH 150.153.155.168-177, gestützt auf die Argumente der drei
Kappadozier BASILIUS, GREGOR von Nazianz und GREGOR von Nyssa, und Lateranense IV, DH
800.
83
Bemerkungen zum dogmat. Traktat De Trinitate, in: Schr.z.Th.I., Einsiedeln 1961, 115.
84
Das Nichts hat also erst hier seinen Platz – gegen GRESHAKE (Der dreieine GOTT), der den SOHN
als NICHT des VATERs bestimmt (223) und die Schöpfung „in“ die Differenz zwischen VATER und
SOHN stellt, so dass die Geschöpfe dem VATER ähnlicher wären als der SOHN ! (196-199). Die
unterschiedliche Interpretation beruht letztlich darauf, dass GRESHAKE auf HEGEL aufbaut (23 u.ö.),
ich auf AUGUSTINUS und FICHTE.
77
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AUGUSTINUS in den letzten drei Büchern seiner Confessiones klar
herausgearbeitet:
schafft GOTT aus Sich Selbst, „schafft“ Er notwendig, so entsteht die ewige Trinität;
schafft GOTT aus dem Nichts, gibt Er in verschiedenem Ausmaß Anteil an Seinem
Sein, und es entsteht die zeitliche Schöpfung 85.
Sofern die drei Personen wesensgleich sind, müssen alle drei an der Schöpfung
beteiligt sein, sofern sie personal verschieden sind, muss auch ihre
Schöpfungsbeteiligung verschieden sein. Dafür dürfte die Formel angemessen sein:
Vom VATER durch den SOHN im GEIST (A PATRE per FILIUM in SPIRITU).
Vom VATER, d.h. der VATER ist nicht nur innertrinitarisch, sondern auch bei der
Seinsgabe an das Nichts ursprungsloser Ursprung.
Durch den SOHN: der SOHN ist Schöpfungsmittler, weil der VATER direkt aus Sich
nur den wesensgleichen SOHN hervorbringt, alles andere aber durch diesen86.
Im GEIST: dieser Gedanke ist uns weniger vertraut, folgt aber daraus, dass der
GEIST das „Band“ zwischen VATER und SOHN ist. Die Seinsgabe des VATERS
durch den SOHN ist eine relative, d.h. muss als Teilhabe an GOTTES Sein
grundsätzlich auf Ihn bezogen bleiben – wofür sich in der Theologie der Begriff
creatio continua bzw. Kontingenz der Schöpfung eingebürgert hat: Bliebe die
Schöpfung nicht „im GEIST“, fiele sie ins Nichts zurück, da sie ja ihr Sein nicht aus
sich selbst hat. Oder, wie es CONGAR poetischer ausdrückt: der GEIST ist die
Ekstase GOTTES und dieses Außer-Sich-Sein GOTTES ist das In-uns-Sein des
GEISTES87
Die grundsätzliche Kontingenz der Schöpfung spitzt sich bezüglich des Menschen zu
und macht GOTTES Heilswirken nicht nur in der Schöpfung sondern auch – ja sogar
besonders – in der Geschichte not-wendig. Denn der SOHN, weil wesensgleich mit
dem VATER, schafft, wie der VATER schafft 88- der Mensch, weil am Sein GOTTES
nur partiell teilhabend, kann nur nach-schaffen und darin die (ontologische)
Schöpfungsordnung (moralisch) anerkennen („gut“) oder verfehlen („böse“).
Von diesen Überlegungen her ist CONGAR zuzustimmen, dass RAHNERs These
von der Identität der immanenten und ökonomischen Trinität in Richtung einer
Analogie beider abzuschwächen sei, weil das freie Mysterium der Ökonomie und das
notwendige der Immanenz nicht völlig deckungsgleich sein können 89: Die
immanenten Relationen – der VATER bringt, notwendig und ewig, den
wesensgleichen SOHN und durch den SOHN den wesensgleichen GEIST hervor –
spiegeln sich wider in den ökonomischen – der VATER
schafft durch den SOHN im GEISTE die wesensverschiedene Schöpfung.
ZUSAMMENFASSUNG:
GOTT offenbarte Sich in der Geschichte so, wie Er in Sich selbst ist - als eine
personhafte, dreirelationale Einheit.
Vgl. auch CONGAR Y., Der Hl. GEIST, 420 f.
So auch die eher philosophischen Texte des NT - Joh 1,1-4 ; Kol 1,16 f.- die einen Gedanken des
späten PLATO (TIMAIOS) aufgreifen
87
Vgl. CONGAR Y., Der Hl. GEIST, 421 f.
88
„Was nämlich der VATER tut, das tut in gleicher Weise der SOHN...“: Joh 5,19 c; ähnliche
Gedanken finden sich im Joh-.Ev öfter.
89
Vgl. CONGAR Y., Der Hl. GEIST, 334 f.
85
86
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3 DER GLAUBE AN DEN IN DER KIRCHE WIRKSAMEN GEIST
3.1 "Verkündigt wurde das GOTTESreich, gekommen ist die Kirche" (LOISY90)
Dass "Kirche" nicht bloß Thema der Dogmatik und Kirchengeschichte, sondern auch
der Fundamentaltheologie ist, muss erst gerechtfertigt werden: Denn die
Thematisierung von "Kirche" in der Fundamentaltheologie impliziert, dass Kirche ein
konstitutives Element des christlichen Glaubens, aus diesem also nicht beliebig
eliminierbar, ist.91
3.1.1 Die Aktualität der Frage nach der Kirche
Heute ist es "in", "die Kirche" in Frage zu stellen, ja, abzulehnen - häufig mit dem
gedankenlosen Motto "CHRISTUS Ja, Kirche Nein" -, ohne aber zu differenzieren,
was man mit "die Kirche" überhaupt meint. An diesem negativen Kirchenbild trägt
allerdings die Kirche Mitschuld: Die mittelalterliche Machtkirche war ebenso wenig
anziehend wie die gegenreformatorische Papst- und Kleruskirche und die antiliberale und anti-wissenschaftliche Seelenheilsanstalt des 19. Jhs. Nur - eine solche
Kirche hat CHRISTUS ohnedies nicht gegründet, sondern eine, die im GOTTESreich
ihr Maß und Ziel hat.
3.1.2 Das Volk Israel als Vorform der Kirche
Das Volk Israel verstand sich als Glaubens-, Rechts- und Kultgemeinschaft. Die
hebräische Selbstbezeichnung war kahal, die griechische Übersetzung seit der LXX
ekklesia: beides meint "die - von GOTT - herausgerufene oder berufene
Versammlung", drückt also eine Erwählung durch GOTT aus, die als symbolhaft
und stellvertretend für andere Völker verstanden wurde - dem Selbstverständnis des
GOTTESvolkes eignet also von vornherein Sakramentalität, d.h. wirksames
Heilssymbol zu sein. Dies zeigt sich besonders an dem alle drei Teile des JESAIABuches durchziehenden Gedanken der "Völkerwallfahrt nach Jerusalem" (z.B.Jes
2,2-5; 49,22f.; 55,4f.; 60,1-22; 66,18-23): Sobald sich das Volk Israel zu GOTT
bekehrt habe, werde des zum Licht der Heiden, so dass alle Heiden nach Jerusalem
kämen, um sich ebenfalls zu GOTT zu bekehren. Da die Kirche als ntl. GOTTESvolk
beansprucht, legitime Erbin des atl. GOTTESvolkes zu sein, ist zu fragen:
 Wer führte diese Trennung in ein atl. und ein ntl. GOTTESvolk herbei - und wann
und warum tat er dies ?
 Und hat das ntl. GOTTESvolk das atl. lückenlos abgelöst - oder hat das
Nebeneinanderbestehen dieser beiden GOTTESvölker einen für uns ablesbaren
heilsgeschichtlichen Sinn ?
Dieser von LOISY (L'Evangile et l'Eglise, Bellevue 1903,2.Aufl.,155) kritisch gemeinte Satz trifft
etwas Wahres - den Unterschied von Kirche und GOTTESreich; es wird aber noch der - trotz dieser
Verschiedenheit herrschende - Wechselbezug beider zu zeigen sein
91 So auch FRIES, s.Anm. 14,21 f. und RAHNER, s.Anm. 29, 313 ff.
90
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3.1.3 Der irdische JESUS verkündet das GOTTESREICH und bemüht Sich um die
Umkehr Israels
Wie schon erwähnt (vgl.o.,2.2.1), stand die Verkündigung des GOTTESREICHES im
Zentrum des Lehrens und Wirkens des irdischen JESUS. Diesen Begriff hatte Er aus
dem AT übernommen, ihm aber neue Aspekte verliehen. Im AT wurde das Reich
GOTTES ursprünglich als irdisches Friedensreich verstanden - und konnte aufgrund
des sich erst spät entwickelnden Jenseitsglaubens auch gar nicht anders verstanden
werden -, doch setzte schon im AT ein Vergeistigungsprozess ein, durch den das
GOTTESREICH auch einen transzendenten Aspekt erhielt. Diese Entwicklung verbunden mit der Entwicklung eines Jenseitsglaubens - hatte sicher mehrere
Wurzeln: Zunächst, weil sich die Hoffnung auf eine glanzvolle irdische
Wiederherstellung des Reiches nach dem Exil als trügerisch erwiesen hatte; ferner,
weil sich das Bewusstsein durchsetzte, dass GOTTES Treue und Macht am Tod
keine Grenze finden könnte; und schließlich, weil das Märtyrertum vieler junger
Juden in den Makkabäerkriegen die einfache Gleichung - gesetzestreues Leben ist
langes Leben - zunehmend als zweifelhaft erscheinen und immer mehr den
Gedanken an ein neues und endgültiges Leben bei JAHWE erst nach dem Tod
aufkommen ließ. Dazu könnten auch außerjüdische Wurzeln gekomnmen sein, weil
die etwa zweihundert Jahre dauernde persische Oberhoheit auch eine religiöse
Beeinflussung der Juden durch den parsischen Dualismus (vgl. auch
Religionswissenschaft) mit sich gebracht haben könnte.
Allerdings hatte sich dieser Jenseitsglaube zur Zeit JESU noch keineswegs generell
durchgesetzt. Gerade die politisch-religiöse Gruppe der Sadduzäer, die die
Tempelpriesterschaft stellte, anerkannte auch z.Z. JESU ausschließlich die irdische
Wirklichkeit. JESUS aber setzt den nachexilischen Vergeistigungsprozess fort und
übernimmt damit die irdisch-überirdische Charakteristik des GOTTESREICHES,
doch unter ausdrücklicher Betonung des escha-tologischen Vorbehaltes: das
GOTTESREICH habe durch Ihn auf Erden schon begonnen, sei aber noch nicht
vollendet und auf Erden auch nicht endgültig vollendbar.
Von der Verkündigung des GOTTESREICHES zu unterscheiden ist die Berufung bestimmter Menschen in JESU unmittelbare Nachfolge und die zeichenhafte Auswahl
von zwölf engsten Mitarbeitern. Ist dies als Gründung einer Kirche durch den
irdischen JESUS zu verstehen ?
Bis in unser Jahrhundert wurde eine Kirchengründung durch den irdischen JESUS in
christlichen Kreisen ziemlich unhinterfragt vertreten, ja, manche halten bis heute
daran fest. Als Belegstellen wurden und werden bes. Mt 16,18 f. und Mt 18,18 zitiert.
Sieht man nur auf diesen beiden Stellen, scheinen sie tatsächlich eine
Kirchengründung durch den irdischen JESUS zu beweisen. Dagegen sprechen aber:
 Direkt einige andere Texte, wie Joh 21, Mt 28,16-20 und Apg 1- 2: Es gibt zum
"Felsenwort" an PETRUS (Mt 16,18 f.) eine auffallende Parallele bei Joh 21: Auch
hier wird PETRUS mit der Kirchenleitung betraut, allerdings durch den
Auferstandenen. Während bzgl. des PETRUS die Mt- und Joh-Stelle einander gegenüberstehen, entscheiden die explizit auf Kirchengründung bezogenen Texte
eindeutig zugunsten einer Kirchengründung durch den Auferstandenen: Mt 18,18
spricht die Binde- und Lösegewalt den Jüngern, nicht unbedingt einem neuen
GOTTESvolk zu. Wo aber von einem neuen GOTTESvolk die Rede ist, spricht
immer der Auferstandene und stellt immer einen Bezug zum GOTTESGEIST her:
Mt 28, 16-20 erscheint der Auferstandene der repräsentativen Gruppe der Elf,
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erteilt den Missionsbefehl und verheißt Seine geistige Gegenwart bis zum Ende
der Welt. Apg 1 verheißt der Auferstandene Seinen GEIST und fordert zur
Zeugenschaft "bis an die Grenzen der Erde", Apg 2 erfolgt die GEISTsendung.
Sowohl bei Mt als auch bei Lk zeigt sich das Neue des NT auch daran, dass der
atl. Gedanke der Völkerwallfahrt gleichsam umgedreht wird: das Neue
GOTTESvolk soll nicht warten, bis die Völker nach Jerusalem kommen, sondern
es soll diese Völker aufsuchen - wobei natürlich auch dafür vorausgesetzt ist,
dass das GOTTESvolk "Licht der Heiden" ist. In Joh 20,19-23 überträgt der
Auferstandene Seinen GEIST durch Anhauchen, verbunden mit Sendung und
Vollmacht der Sündenvergebung.
 Indirekt spricht gegen eine Kirchengründung durch den irdischen JESUS der
Gesamtkontext Seines irdischen Wirkens93. JESUS verkündete in Wort und Tat
den Anbruch des GOTTESreiches, den Er Sich - gemäß den bereits erwähnten
atl. Vorstellungen - als Sammlung und Bekehrung des Volkes Israel vorstellte,
damit dieses zum Licht der Heiden werden könne: "JESU gesamte Existenz war
zuerst Dasein für Israel und nur durch dieses Dasein für Israel Dasein für die
Völker"93.
 Das zeigt sich vor allem daran, dass Er erstens innerhalb Seines größeren
Jüngerkreises die Zwölf auswählte als Symbol der Wiederherstellung der längst
nicht mehr vorhandenen zwölf Stämme Israels; diese Wahl der Zwölf liegt also
ganz auf der Linie prophetischer Zeichenhandlungen, die dem Volk Israel vertraut
waren und deren Sich JESUS auch sonst fallweise bediente (z.B.
Tempelreinigung).
 Zweitens zeigt sich JESU Anknüpfen an die atl. Vorstellung "Juden - Licht der
Heiden" daran, dass Er zu Lebzeiten mehrmals eine für uns sehr hart klingende
Beschränkung auf das Volk Israel vornahm - etwa bei der Aussendung der Zwölf
(Mt 10,5 f.) oder bei der Ablehnung der Heilungsbitte der Heidin (Mt 15,24).
 Ferner teilte JESUS, was viele Texte des NT zeigen, die Naherwartung Seiner
Zeitgenossen, d.h. die Erwartung, dass Ende und Vollendung der Schöpfung
unmittelbar bevorstünden (z.B. Mt 16,28). Dieser "Irrtum" JESU wird akzeptabel,
wenn man bedenkt 94:
Die Naherwartung hat sich zwar nicht generell erfüllt, individuell aber galt sie für
JESUS selbst und gilt weiterhin für jeden Menschen.
Zudem ist Naherwartung nicht primär informatorisch zu verstehen, d.h. als
Information über das baldige Weltenende, sondern performatorisch, als Aufforderung
zur Wachsamkeit gegenüber dem sicher kommenden und jederzeit möglichen Ende.
Als wahrer GOTT und wahrer Mensch war zwar JESU Person in ihrer Ganzheit durch
die Präsenz GOTTES in Ihm geprägt (vgl. o., 2.3.2), nicht aber verfügte Er über
irgendwelche heilsirrelvante Sonderinformationen (vgl. Mk 13,32).
Das Hauptargument gegen eine Kirchengründung durch den irdischen JESUS aber
ist: Hätte JESUS von Sich aus ein neues GOTTESvolk gegründet, dann hätte ja Er
den Bruch zum ursprünglichen GOTTESvolk herbeigeführt. Nimmt man hingegen an,
dass Er das ursprüngliche GOTTESvolk zu Seinem VATER bekehren wollte, dann
liegt die Schuld an diesem Bruch bei jenen Menschen, die JESUS ablehnten - freilich
Ausführlicher bei LOHFINK G., Jesus und die Kirche, in: vgl. Anm.1Bd.3, 49-96.
LOHFINK,a.a.O.,87.
94 Auf die schwierige Frage des Selbstverständnisses JESU kann hier nicht näher eingegangen
werden - es sei dazu verwiesen auf: RAHNER K., Dogmatische Erwägungen über das Wissen und
Selbstbewusstsein Jesu Christi, in: Schriften V, 222-245; und VÖGTLE A., Exegetische Erwägungen
über das Wissen und Selbstbewusstsein Jesu, in: Gott in Welt I, Freiburg 1964, 608-667.
93
93
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nicht global bei "den" Juden, da JESUS erstens nur einem geringen Prozentsatz der
damals lebenden Juden bekannt war und zweitens nicht von allen Juden abgelehnt
wurde - man sollte nicht vergessen, dass JESUS selbst und die gesamte erste
Generation der Christen Juden waren!
3.1.4 Die Kirchengründung durch den Auferstandenen und Seinen GEIST
Eine Kirchengründung im eigentlichen Sinn, d.h. die Gründung eines vom
ursprünglichen GOTTESvolk getrennten neuen GOTTESvolkes, setzt voraus:
 das Scheitern des Konzepts "Bekehrung Israels - Israel als Heilsmittler für alle";
 zugleich aber die Erfahrung, dass der, der dieses Konzept vertrat, trotz Seines irdischen Scheiterns von GOTT in neuer und unübertroffener Weise bestätigt
wurde und daher dieses Konzept in neuer Weise weitergeführt werden muss.
Für die später als Kirchengründung bezeichnete Neuschöpfung des GOTTESvolkes
ist also Tod und Auferstehung JESU CHRISTI gleichermaßen vorausgesetzt - ein
auf bloß menschlicher Ebene gefällter Entschluss, die Sache JESU weiterzuführen,
wäre unerklärlich, weil unmotiviert (vgl. die obigen Ausführungen zur unverzichtbaren
Bedeutung der an den Satz "Von GOTT verflucht ist, wer am Holze hängt" (Dtn
21,23). Die ersten Christen waren ja Juden und hielten sich an das AT. Nur die
tiefgreifende Erfahrung, dass GOTT Selbst diesen Gekreuzigten als MESSIAS und
SOHN bestätigte, also die Begegnung mit dem Auferstandenen, konnte christlichen
Glauben und damit Kirche gründen! JESUS CHRISTUS hat also die Kirche
gegründet, aber als Auferstandener, und diese Gründung ist nur in Seinem GEISTE
annehmbar und lebbar.
Es ist allerdings eine kaum zu klärende Frage, warum GOTT nicht die Auferstehung
JESU CHRISTI mit der Auferstehung aller zusammenfallen ließ, warum also die
Geschichte nach Ostern weitergeht. Wenn sie aber weitergeht, kann sie letztlich nur
den Sinn haben, dass diese an CHRISTUS vorweggenommene Vollendung durch
Wort- und Tatverkündigung in der Geschichte lebendig gehalten wird, um schon auf
Erden möglichst viele Menschen in die durch CHRISTUS eröffnete
GOTTESbeziehung hineinzunehmen. Wenn also
die Geschichte nach Ostern
weitergeht, dann ist die Trennung von CHRISTUS und Kirche nicht berechtigt - dann
wird CHRISTUS in Seiner Kirche und durch Seine Kirche in der Geschichte
repräsentiert!. Oder genauer: Soll repräsentiert werden. Denn jede Ausformung von
Kirche wird sich daran messen lassen müssen, ob und wie weit sie - in bewusster
Fortsetzung des irdischen JESUS - GOTTES liebende Nähe in der Geschichte
weiterhin "verleiblicht", ob und wie weit sie "Leib CHRISTI" ist.
Wie verhält sich nun dieses ntl. GOTTESvolk zum atl.?
Diese Frage wird im NT nicht einheitlich gelöst: vor allem Lk (bes. am Ende der Apg)
und z.T. Joh vertreten die sog. "Verwerfungstheorie", d.h. der sich nicht-bekehrende
Teil der Juden wird verworfen und lückenlos durch das neue GOTTESvolk abgelöst.
Diese Auffassung war leider einer der Wurzeln des kirchlichen Antisemitismus, der
zu den dunkelsten Kapiteln der Kirchengeschichte gehört; eine ausdrückliche
Stellungnahme gegen den Antisemitismus findet sich erst im Vat II (Nostra aetate 4).
Viel zu wenig Beachtung fand bisher die Auffassung, die PAULUS vor allem in Röm
9-11 vertritt: Aufgrund der unverbrüchlichen Treue GOTTES kann das atl.
GOTTESvolk nicht verlorengehen; GOTT lässt nur eine vorübergehende
Verstockung des Volkes Israel zu, um den Heiden auch einmal eine
Bekehrungschance zu geben. Sind einmal die Heiden bekehrt, werden sie - in
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Umkehrung zu atl. Vorstellungen - zum Licht der Juden, so dass endzeitlich beide
GOTTESvölker bekehrt zusammenfinden.
ZUSAMMENFASSUNG:
Bereits das Volk Israel ist kahal, von GOTT erwählte Heilsgemeinde.
JESUS versuchte zu Seinen Lebzeiten eine Sammlung und Bekehrung ganz
Israels, damit dieses zum Heilszeichen aller Völker werde: In diesem Bemühen
scheiterte Er.
KIRCHE als ntl. GOTTESvolk ist daher Werk des auferstandenen CHRISTUS
und Seines GEISTES, um das heilswirksame Leben, Sterben und Auferstehn
JESU CHRISTI in der Geschichte präsent zu halten.
Die Neukonstituierung des GOTTESvolkes setzt aber keineswegs die
Verwerfung des ursprünglichen GOTTESvolkes voraus.
3.2 Kirche und Reich GOTTES
3.2.1 Differenz und Bezogenheit von Kirche und Reich GOTTES
Ein gefährlicher, weil zum "Triumphalismus" verleitender, Irrtum wäre (und war wohl
auch zu gewissen Zeiten der Kirchengeschichte) die Identifizierung von Kirche und
GOTTESREICH. Eine solche Identifizierung ist auch keineswegs zu rechtfertigen "Es gehört zu den Grundsätzen der Ekklesiologie, dass Kirche und Reich Gottes
nicht identisch sind", betont zu Recht FRIES 95 -, da JESUS selbst das
GOTTESREICH nie als bloß irdische Größe darstellte, sondern immer im
Spannungsverhältnis des "Schon-noch nicht": Ende und Vollendung der
Geschichte gehören zusammen!
Andererseits sind aber Kirche und GOTTESREICH nicht völlig voneinander zu
trennen - Kirche ist ja von GOTT durch CHRISTUS auserwählt, den Glauben an das
angebrochene und die Hoffnung auf das sich vollendende GOTTESREICH zu
verkünden. So kann Kirche als Grundsakrament des GOTTESREICHES, das
GOTTESREICH aber als Grund, Maß und Ziel der Kirche verstanden werden. So
sagt auch das Vat II (Lumen Gentium 48): "Die Kirche ...wird erst in der himmlischen
Herrlichkeit vollendet werden, wenn die Zeit der allgemeinen Wiederherstellung
kommt ......Auferstanden von den Toten (vgl. Röm 6,6), hat er seinen
lebendigmachenden Geist den Jüngern mitgeteilt und durch ihn seinen Leib, die
Kirche, zum allumfassenden Heilssakrament gemacht".
Die richtige Bestimmung des Verhältnisses von Kirche / GOTTESREICH ist
Voraussetzung dafür, den heiklen Satz CYPRIANs "Extra ecclesiam nulla salus"
(Außerhalb der Kirche kein Heil) sinnvoll zu interpretieren, wobei man heute die
positive Deutung bevorzugt - Kirche ist Heilssakrament für alle. So verstanden meint
der Satz, dass
 die Kirche wirksames Zeichen des GOTTESREICHES sei oder
95
FRIES H., Der Sinn von Kirche im Verständnis des heutigen Christentums, in: s.Anm.1 Bd.3, 27.
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 der - wenigstens im Sinne des Vernunftglaubens - gläubige Mensch nur durch
Vermittlung CHRISTI bzw. Seiner Kirche gerettet werden kann - und zwar
gleichgültig, ob er dies weiß oder nicht, ob er es akzeptiert oder nicht.
Ferner sind die traditionellen "Kennzeichen" (notae) der Kirche - una, sancta,
catholica, apostolica (einzig, heilig, allgemein, apostolisch) - keine durch die Kirche
bereits realisierten Ist-Werte, sondern Soll-Werte, d.h. Gaben des GEISTES an die
Kirche, die für sie Auf-Gabe sind - wobei aber ebendieser in der Kirche präsente
GEIST zu ihrer sukzessiven Verwirklichung hilft.
ZUSAMMENFASSUNG:
KIRCHE und GOTTESREICH sind bis zur Vollendung der Welt zwar
unterschieden, doch notwendig aufeinander bezogen, wobei KIRCHE das
Grundsakrament des GOTTESREICHES, das GOTTESREICH Grund, Maß und
Ziel der KIRCHE ist.
3.2.2 "Deinen Tod, oh HERR, verkünden wir, und Deine Auferstehung preisen wir bis Du kommst in Herrlichkeit": Die Aufgaben der Kirche
Kirche soll also in der Geschichte das GOTTESREICH repräsentieren oder, was
dasselbe meint, die endgültige Offenbarung GOTTES in CHRISTUS in der
Geschichte verkünden. Dieser allgemeine Sakramentscharakter der Kirche wird auch
sprachlich daran deutlich, dass sowohl das konsekrierte Brot als auch die Gemeinde
als "Leib CHRISTI" bezeichnet werden: CHRISTUS verleiblicht Sich in beiden,
wobei die Verbindung beider darin zu sehen ist, dass der Genuss der Eucharistie
dem Menschen dazu verhelfen soll, CHRISTUS in sich immer mehr Gestalt
gewinnen zu lassen. M.a.W.: In jeder Eucharistiefeier sollte eine doppelte Wandlung
stattfinden, zunächst die von Brot und Wein, dann die der Gemeinde in das Wesen
CHRISTI96.
Dieses Verkünden kann aber nicht bloß im Sinne einer Lehre zu verstehen sein vielmehr muss der Wort- und Tatoffenbarung GOTTES in CHRISTUS ein Wort- und
Tatglaube der Kirche entsprechen, der einerseits die Beziehung zu GOTT,
andererseits die zum Nächsten ausdrückt, um so dem Doppelgebot der GOTTESund Nächstenliebe zu entsprechen. Berücksichtigt man nun weiters, dass der
Mensch Transzendenz immer nur symbolisch intendieren kann, folgt, dass
 GOTTESdienst im eigentlichen Sinn Symbolhandlungen und Deuteworte als bildhafte Versinnlichung des transzendenten Bereiches umfassen muss : "Liturgie"
(vgl.o., symbolisches Denken, 0.2.8) ;
 weil Symbole immer einen Handlungsbezug mitenthalten - die Liturgie über sich
hinausweist in die Sphäre konkreter Aktivität. Diese kann aber nicht GOTT selbst
betreffen, sondern muss im Dienst am Nächsten bestehen. Gemäß den beiden
dem Menschen möglichen Grundaktivitäten, Erkennen und Handeln, umfasst
dieser Dienst am Nächsten Belehrung – „Verkündigung" (Kerygma) - und
Sozialhilfe, im weitesten Sinn - "Diakonie".
Die Aufgabe der Kirche entfaltet sich also in den drei Grundfunktionen Liturgie,
Verkündigung, Diakonie (Vgl. SC 9)
96
Vgl. GRÜN A., Eucharistie und Selbstwerdung, Münsterschwarzach 1990.
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Liturgie
Kerygma
Diakonie
Diese Grundfunktionen müssen den jeweiligen geschichtlichen Erfordernissen
angepasst werden - aber: Einseitige Überbetonung einer und Unterdrückung der
anderen Funktionen bringt Zerrbilder von Kirche hervor.
Wir leben in einer von zweckrationalem Denken geprägten Zeit. Daher fällt es den
meisten Christen leicht, die Notwendigkeit von Diakonie und von Verkündigung
einzusehen, während viele die Liturgie für überflüssig halten: "GOTT braucht das
doch nicht!" Das ist zweifellos richtig, doch wäre zu fragen, ob nicht vielleicht wir
Liturgie brauchen. Im Rahmen einer Fundamentaltheologie sind dazu nur kurze
Überlegungen angebracht, die auf Gebet 97 und Sakramente beschränkt werden
sollen.
Wenn uns PAULUS auffordert "Betet ohne Unterlass" (1 Thess 5,17), so meint er
damit das indirekte Gebet, d.h. dass wir unser gesamtes Leben zum Gebet
machen sollen. Das können wir aber nur, wenn wir den Kontakt mit GOTT
regelmäßig "üben", also das direkte Gebet pflegen. Den meisten Christen ist heute
der große Reichtum kirchlicher Gebetstradition gar nicht mehr ausreichend bekannt –
ein Reichtum, der es jedem Christen gestatten würde, ihm zusagende Gebetsformen
zu finden. Dazu wollen die folgenden Gedanken anregen.
1. Inhaltlich
1.1 verbal:
frei / vorgeformt
1.2 Meditation =
inhaltliche Betrachtung (Text, Bild,
Musikstück)
1.3 Vision=
bildhafte religiöse Erfahrungen
2. Übergangshilfen:
Mantren=
Hl. Formeln, deren
häufige Wiederholung vom inhaltlichen zum inhaltslosen Gebet führen
kann (Rosenkranz,98
JESUSgebet, ...)
3. Inhaltslos
3.1 Kontemplation =
inhaltslose
Betrachtung:
(GOTT Selbst ist
"Inhalt")
3.2 Mystik =
Einheitserfahrung
mit GOTT
Ausführlicher: DEIFEL E., Überlegungen zum inneren Gebet, in: CPB 1988, H.5.,217-222.
98 Vgl. SCHERSCHEL R., Der Rosenkranz – das JESUSgebet des Westens, Freiburg 1979.
97
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3.2.2.1 Das Gebet
In diesem Abschnitt wollen wir überlegen, wie wir, jeder von uns, in die im ersten Teil
skizzierte Liebesgeschichte GOTTES mit dem Menschen einklinken können.
„Denn in Ihm leben wir, bewegen wir uns und sind wir“ (Apg 17,28)
Die Grundausrichtung des Lebens auf GOTT könnte man statt als „Glauben“ auch
als „indirektes Gebet“ bezeichnen. „Betet ohne Unterlass“ (1 Thess 5,17). Aber
auch wenn das gesamte Leben des gläubigen Menschen zum (indirekten) Gebet
werden soll, kann dies nur gelingen, wenn der Mensch auch das direkte Gebet übt.
Da wir nicht bei einem heilen Zustand („Paradies“) anfangen können, sondern immer
schon in der Entfremdung („Erbsünde“), fällt uns das Leben in der Gegenwart
GOTTES schwer. Und da ist es zu wenig, sich die Allgegenwart GOTTES theoretisch
vorzustellen, sondern wir müssen immer wieder das direkte Gebet praktisch üben –
nur dann kann unser ganzes Leben sukzessive zum indirekten Gebet werden – ein
lebenslanger Weg. Auf diesem Weg müssen direktes und indirektes Gebet immer
ineinander verwoben bleiben: das direkte Gebet als „Üben“ der Grundausrichtung auf
GOTT, das indirekte durch eine entsprechende Lebensgestaltung – durch ein
einfaches Leben. Damit ist nicht oder nur sekundär ein gewisser Verzicht auf
Luxus gemeint. Primär erfordert das ein Bemühen um ein Leben im Jetzt, weil das
die einzige Zeitdimension ist, die an die Ewigkeit GOTTES rührt – „Jetzt ist die Zeit
der Gnade“ (2 Kor 6,2). Nur im Jetzt können wir ganz präsent sein, nicht zerrissen in
ein gegenwärtiges Tun und in ein Träumen von Vergangenheit oder Zukunft. Nur im
Jetzt sind wir wach und offen für GOTTES Willen, damit Er durch andere Menschen
zu uns sprechen und durch die Situationen, in die Er uns stellt – eine Haltung, die
JESUS als „Wachsamkeit“ oder „reines Herz“ bezeichnet.
„Denn in Ihm leben wir, bewegen wir uns und sind wir“ (Apg 17,28) sagt aber nicht
nur aus, dass wir unser ganzes Leben zum indirekten Gebet machen sollen, sondern
auch, dass wir als ganze Menschen beten sollen. Nach biblischer Überzeugung hat
GOTT uns Menschen nicht als Gespenster geschaffen, sondern als leibseelische
Ganzheit. Während man im Mittelalter, zumindest in den Orden, noch den Körper ins
Gebet miteinbezog – etwa der hl. DOMINICUS oder der uns unbekannte Verfasser
der „Wolke des Nichtwissens“ -, ging man neuzeitlich immer mehr davon ab – der
Körper wurde zum Fremdkörper, in dem man nicht mehr wirklich zu Hause ist.
Viele Menschen investieren viel Zeit in ihre berufliche Karriere, wenig Zeit in ihre
Partnerschaft und Familie und gar keine in ihre Beziehung zu GOTT – und wundern
sich, dass ihre Ehen unbefriedigend sind und GOTT für sie tot ist. Doch kann jeder
unschwer selbst erfahren: je mehr ich mich in eine Beziehung hineinbegebe, desto
mehr wird sie glücken.
Die Ehe als Bild unserer Beziehung zu GOTT geht im biblischen Bereich auf den
Propheten HOSCHEA zurück und wird im NT und in der christlichen Literatur,
besondern in der Liebesmystik, ausgefaltet. Die Arten des direkten Gebets lassen
sich daher gut an den Arten des Umgangs menschlicher Partner miteinander
ablesen. Partner sprechen über alles miteinander, was sie bewegt – auf GOTT
übertragen: das verbale Gebet. Gefühle lassen sich aber nur unzureichend in Worte
fassen, weshalb Liebende sich verbaler, bildlicher, gegenständlicher Symbole
bedienen; die Rose, die „er“ „ihr“ schenkt, oder die Lieblingsspeise, die „sie“ „ihm“
kocht“, sagt meist mehr als tausend Worte – als Gebet: die Meditation. Und
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schließlich gibt es ein tiefes, gemeinsames Schweigen, das noch mehr aussagt als
Worte und Bilder – wer kennt nicht diese kostbaren Stunden, in denen man bei
einem geliebte Menschen einfach sitzt, vielleicht seine Hand hält und von tiefem
Glück erfüllt ist, dass es gerade diesen Menschen gibt? - als Gebet: die
Kontemplation.
Diese
unterschiedlichen
Gebetsarten,
die
eben
den
unterschiedlichen
Möglichkeiten
von
zwischenmenschlichen
Beziehungen
entsprechen, sind in allen Hochreligionen seit Jahrhunderten, ja, seit Jahrtausenden
bekannt. Die Erfahrungen von Menschen sind und bleiben ähnlich, ihre
Interpretationen aber verschieden, weil diese vom kulturellen Umfeld und vom
individuellen Bildungsstand des interpretierenden Menschen abhängen. Erst im 20.
Jh. wurden diese unterschiedlichen Möglichkeiten, Erfahrungen zu deuten, auch
durch die Gehirnforschung bestätigt.
Exerzitien wollen uns helfen, dieses Ganz-für-GOTT-da-Sein zu üben – Exerzitien
sind ja Geistliche Übungen. Diejenigen, die die Exerzitien begleiten, sind nur
Wegweiser, üben müssen Sie selbst. Exerzitien gibt es natürlich in zahlreichen
Formen – gemeinsam ist allen, dass sie den Exerzitanten helfen wollen, das Bild, das
GOTT von ihnen hat, immer klarer zu sehen und zu auf dieses zuzugehen, ein Leben
lang.
Symbol, Meditation, Traum, Vision
Gerade für Gebet und Meditation ist es wichtig zu klären, was ein Symbol ist und was
es kann. Begriffe drücken Denkinhalte aus, gleichgültig, ob sie gedacht,
ausgesprochen oder niedergeschrieben werden. Im strengen Sinn begreifen aber
lassen sich nur solche Denkinhalte, die von anderen klar abgrenzbar sind – also
unsere Vorstellungen von materiellen Dingen: „Begreifen“ ist ja immer ein
„Begrenzen“ – beobachten Sie einmal, wie Kleinkinder noch im wörtlichen Sinn
„begreifen“, indem sie unbekannte Gegenstände abtasten.
Denkinhalte, die
Geistiges meinen – etwa Gerechtigkeit, Liebe, GOTT - sind nicht so klar abgrenzbar.
Sie sind Hinweise auf eine den materiellen Bereich übersteigende Wirklichkeit, die
wir mit unseren eigenen Erfahrungen füllen und die uns zugleich einladen, weitere
Erfahrungen in diesem Bereich zu machen. Diese Wörter sind daher keine Begriffe
im strengen Sinn, sondern eigentlich sprachliche Symbole. Dieser Unterschied
entspricht unseren beiden Gehirnhälften – die Begriffe entsprechen der linken
(rationalen), die Symbole der rechten (intuitiven) Gehirnhälfte.
Das Wort „Symbol“ kommt aus dem Griechischen vom Verb symbállein, d.h.
zusammenfügen. Ursprünglich war damit ein kleiner Gegenstand gemeint (Ring,
Brosche, Spielmarke), den Gastfreunde zerbrachen und jeder in der eigenen Familie
weitergab; im Bedarfsfall konnte sich durch Mitnehmen und Zusammenfügen der
beiden Teile jemand als Familienmitglied des Gastfreundes ausweisen. Im heutigen
Sprachgebrauch bedeutet Symbol etwas mit den Sinnen Wahrnehmbares – Wort,
Bild, Melodie, Gegenstand -, das aber etwas Geistiges meint. Ein Symbol ist daher
ein materielles Bild für Geistiges und erschließt dadurch einen größeren
Wirklichkeitsbereich. Das Symbol „kann“ folglich mehr als ein Begriff und ist für jede
Beziehung zwischen Personen, ob zwischen Menschen oder zwischen Mensch und
GOTT, unverzichtbar. Als Bild für einen wesentlich weiteren geistigen Bereich will
das Symbol durch Handlungen zunehmend gefüllt und konkretisiert werden. Ein uns
allen vertrautes Beispiel: ein Ehering symbolisiert das Ganze der Ehe, wird aber zu
einer leeren Hülse, wenn diese Ehe nicht ein Leben lang durch Tausende
verschiedener Handlungen gefüllt wird, vom Fensterputzen bis zum gemeinsamen
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Feiern, vom Durchstehen schwieriger Situationen bis zum Liebesakt. Das Symbol
deutet das Ganze einer umfassenden Wirklichkeit im Bild, die einzelnen Handlungen
realisieren das Ganze, ohne es je ganz einholen zu können. Das wird auch in der
Bibel und in der Liturgie deutlich.
Meditation ist die ganzheitliche Betrachtung (religiöser) Inhalte. Ganzheitlich meint,
man denkt diese Inhalte nicht bloß mit dem Verstand durch, sondern lässt sie
ganzheitlich auf sich wirken – auf Verstand, Gefühl und Wille. Daher will die
klassisch gewordene, auf BENEDIKT zurückgehende Bibelmeditation, auch lectio
divina, Geistliche Schriftlesung, genannt, die Schrift mit Leben in Verbindung bringen
(“Korrelation“). Dazu ist es hilfreich, sich in der Vorstellung möglichst in die gelesene
Situation hineinzuversetzen, als ob man life dabei wäre – eine Methode, die man
Imagination nennt (IGNATIUS von Loyola, viele moderne Richtungen der
Psychologie). Dieses Sich-hinein-Versetzen erfolgt zunächst bewusst und willkürlich,
kann aber zunehmend unser Unbewusstes (s.u.) aktivieren, so dass solche Bilder
und Szenen dann unwillkürlich im Traum oder auch als Tagtraum / Vision auftreten.
Seit dem 2. Vaticanum haben sich eine Reihe wissenschaftlicher Methoden der
Bibelarbeit entwickelt. Dies ist selbstverständlich anzuerkennen, ersetzt aber
keineswegs den persönlichen Zugang zur und das persönliche Leben nach der Bibel.
Ich kann die Erfahrungen biblischer Autoren mit meinem Leben in Verbindung
bringen, entweder indem ich mich in ihnen wieder finde oder indem ich sie als
Wegweiser für neue Erfahrungen nehme und so meinen Erfahrungshorizont
zunehmend erweitere – „Lebe, was du von der Bibel verstanden hast, und du wirst
die Bibel besser verstehen“ (Roger SCHUTZ).
Die klassische Form dieser lectio divina, der Geistlichen Schriftlesung, umfasst
drei Schritte, ein vierter kann angeschlossen werden: 1. Ich werde still, mache mir die
Gegenwart GOTTES bewusst und lese einen kleinen, zusammenhängenden
Abschnitt aus der Bibel (lectio, d.h. Lesung) und versuche diesen Abschnitt, so gut
ich kann, zu verstehen (die lectio wendet sich also an den Verstand). – 2. Ich nehme
mir Zeit und überdenke ruhig, was GOTT mir persönlich mit diesen Versen sagen will
(meditatio im engeren Sinn, auch ruminatio, Wiederkauen, genannt; die ruminatio
wendet sich an das Gefühl). – 3. Ich versuche, über das, was ich gelesen und
erwogen habe, mit GOTT in Zwiegespräch zu kommen (oratio, d.h. Gebet), und
überlege, was davon ich in meinem Leben praktisch umsetzen könnte (die oratio
betrifft also auch den Willen). – 4. Wer sich noch tiefer von der Schrift verwandeln
lassen möchte, hört auf, zu denken und zu wollen, wird einfach zu einer offenen
Schale, in die der Schrifttext immer mehr einsinkt (contemplatio).
Natürlich können auch Gruppen die Geistliche Schriftlesung üben. Eine altbewährte
Methode ist das Chorgebet in den alten Orden, in denen zu bestimmten Tageszeiten („Horen“) Psalmen gesungen oder rezitiert werden. Gerade Psalmen, die
menschliche Grundanliegen wie Bitte und Dank, Lob und Klage in Liedform vor
GOTT bringen, enthalten starke symbolische Sprachbilder, die vom Unbewussten
des antiken Dichteres in das Unbewusste des heuitgen Beters dringen. Dieser
direkte Weg vom Unbewussten zum Unbewussten wird dadurch erleichtert, dass
beim Chorgebet keine Nachdenkpausen gemacht werden, sondern das Gebet
gleichmäßig dahinfließt.
Heute werden für das Bibelmeditieren in Gruppen verschiedene Methoden des
Bibel-Teilens angeboten (z.B. die Västeras-, die Lumko- und die BludeschMethode). Am einfachsten ist es sicher, nach dem Lesen der Bibelstelle ins
Gespräch zu kommen über drei Fragen: 1. Was habe ich nicht verstanden? (hier
wäre es gut, wenn wenigstens einer / eine in der Gruppe ein wenig über
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Bibelkenntnisse verfügen würde) – 2. Was betrifft mich besonders? - 3. Was kann
ich in meinem Leben praktisch umsetzen?
Außer Bibelstellen können auch andere religiöse Texte, Musikstücke und Bilder
meditiert werden, auch eigene Probleme, um sie gleichsam von GOTT heilen zu
lassen. Gerade eine solche Problemmeditation kann uns helfen, dass nicht mehr die
Probleme uns, sondern wir die Probleme haben. Diese Form der Meditation wird
auch im nichtreligiösen Bereich in verschiedenen Formen der Psychotherapie
verwendet – man nennt sie Dysidentifikation: ich bin nicht meine Trauer, meine Wut,
meine Verletzung..., sondern ich habe bloß Trauer, Wut, Verletzung.
Eine große Hilfe zur Sammlung, ja, zum Lösen körperlicher Verspannungen und
Schmerzen, können Körpermeditationen sein. Auf jeden Fall lernt man durch
solche Übungen, im eigenen Körper mehr zu Hause zu sein - der Körper verwandelt
sich vom Fremdkörper zur ureigensten Behausung. Hier gibt es zahlreiche
Möglichkeiten: Eutonie, Energieübungen, meditativen Tanz, Wallfahrten,
Ikonenmalen – besonders die beiden letztgenannten Möglichkeiten haben sich schon
lange als hilfreich bewährt und werden, nachdem sie längere Zeit als Folge der
zweckrationalen Aufklärung verdrängt waren, gerade heute wiederentdeckt.
Die Weiterführung der Meditation: Traum und Vision
Dass es ein Unbewusstes gibt, ist heute kaum mehr umstritten, wohl aber, wie es
zu deuten ist. FREUD unterschied bekanntlich drei Seelenbereiche: das Ich, das Es
und das Über-Ich – wobei das Ich bewusst ist, das Es und Über-Ich aber dem
Unbewussten angehören. Das Es vertritt die Gesamtheit unserer Triebe, also unser
Erbe aus dem Tierreich, das Über-Ich die Gesamtheit der verinnerlichten
Rollenerwartungen der Gesellschaft. Bei dieser Interpretation ist das Unbewusste
also nur Brücke zur Natur (Es) und Brücke zur Gesellschaft (Über-Ich), für einen
Transzendenzbereich ist kein Raum; das Symbol wird auf die Art und Weise auf ein
Krankheitssymptom reduziert, das Über-Ich wird mit Gewissen gleichgesetzt und
Träume können daher nur Botschaften des Es oder Über-Ich enthalten, nicht aber
Botschaften GOTTES.
Eine positivere Sichtweise des Unbewussten hingegen bietet V. FRANKL: Er stellte
sein psychologisches Modell scherzhaft als „Höhenpsychologie“ der
„Tiefenpsychologie“ gegenüber und verstand das Unbewusste nicht nur als Brücke
zur Natur und zur Gesellschaft, sondern ausdrücklich auch als Brücke zu GOTT;
damit ist auch die religiös wichtige Trennung von Über-Ich und Gewissen gegeben vereinfacht: das Über-Ich als Stimme der Gesellschaft, das Gewissen als Stimme
GOTTES. Und damit wird auch eine religiöse Deutung von Träumen und das
Akzeptieren der Möglichkeit echter Visionen möglich.
Wenn wir auf unsere Träume achten, merken wir, dass FREUD zwar einerseits
richtig erkannte, dass in ihnen vielfach unbewältigte Triebwünsche (Es) oder
Rollenansprüche (Über-Ich), symbolisch verschlüsselt, hochkommen. Aber es gibt
auch besondere Träume, die meist wesentlich klarer sind und die auf Lebensfragen
antworten, oft mit deutlich religiöser Akzentuierung. FRANKL lieferte dazu die
theoretische Erklärung – dass das Unbewusste eben auch eine Brücke GOTT sei.
Dadurch wird klar, dass die zahlreichen biblischen Träume (etwa JAKOB: Gen 28,1022; JOSEPH: Gen 37, 5-11; 40,9-41,36; JOSEPH, der Bräutigam MARIAS: Mt 1,2023; 2,13-15; PAULUS: Apg 16,9-10) immer eine Führung durch GOTT darstellen.
Und deshalb ist auch die Abgrenzung Nachttraum / Tagtraum (sofern er spontan
auftritt und nicht eine willkürliche Träumerei darstellt)/ Vision kaum möglich: hier
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bekommt der Mensch etwas zu sehen (und meist auch zu hören), was sein Leben
unmittelbar betrifft. Dabei ist wichtig:
Einerseits, dass der Mensch sich gegenüber visionärem Traum / Vision passiv
verhält. So kann GOTT zur Sprache kommen und nicht das menschliche Ich. Daher
sind Träume / Visionen die vom Menschen nicht-machbare Fortführung der
Meditation: in der Meditation erwägen wir ganzheitliche Bilder, in Traum / Vision
werden uns solche Symbole als Wegweiser für unser persönliches Leben geschenkt.
Andererseits, dass die Traumbotschaft symbolisch verschlüsselt ist, und zwar
auch und gerade in visionären Träumen, weil Überirdisches auf irdischer Ebene nicht
anders ausdrückbar ist.
2.3 Heilung durch kontemplatives Gebet
Eine klösterliche Anekdote erzählt: Ein junger Mönch bemüht sich übereifrig, hat
aber das Gefühl, religiös nicht weiterzukommen. Er geht also zum Abt und fragt um
Rat. Der Abt drückt im schweigend eine Teetasse in die Hand und beginnt Tee
einzugießen - immer mehr, bis die Tasse übergeht und der heiße Tee dem armen
jungen Mönch über die Finger rinnt. Schüchtern sagt der junge Mönch: Sehen Sie
denn nicht, dass die Tasse bereits voll ist und nichts mehr hineingeht? Darauf
antwortet der Abt: Siehst Du, ebenso verhält es sich mit Dir: Du bist voll von Deinen
eigenen Gedanken, Wünschen und Plänen und willst doch, dass GOTT in Dir Platz
findet.
Zunächst eine kurze Rückerinnerung: Alle „alten“ (d.h. im Mittelalter gegründeten)
Orden besaßen eine reiche Tradition ganzheitlichen Betens – eine Kombination von
verbalen Gebeten, Meditation und Kontemplation mit bewusstem Einbezug des
Körpers. In der Aufklärungszeit (18.Jh.) wurden diese Traditionen weitgehend
verschüttet, viele beschauliche Orden aufgelöst: Es zählte nur das „Vernünftige“, was
oft mit vordergründig-pragmatischen Zweckrationalität verwechselt wurde – die
Kirche und ihre Orden sollten Menschen zu braven, moralischen Bürgern erziehen
und Kranken, Behinderten, Alten etc. helfen. Erst im 20.Jh. setzte ein Umdenken
ein: Gerade weil der Mensch sich in der Meditation ganzheitlich besinnt und in der
Kontemplation GOTT völlig ausliefert, gleichsam zur offenen Schale für GOTTES
Wirken wird, kann GOTT in dieser Gebetsweise den Menschen am stärksten
umgestalten. - Der Weg des kontemplativen Gebets, auf den ich Sie einladen
möchte, ist aber schwer zu beschreiben, weil wir hier an die Grenze des sprachlich
Aussagbaren kommen. Ferner besteht gerade hier die Gefahr, dass man meint,
durch das Lesen von Büchern, in denen die Erfahrungen anderer niedergelegt sind,
bereits selbst diese Erfahrungen zu haben. Bücher, Vorträge, Exerzitien u.ä. sind
aber nur nützliche Wegweiser für diesen Weg, gehen muss ihn jeder selbst.
Es gibt zumindest zwei gute Gründe, kontemplativ zu beten:
Der erste Grund ist ein eher (erkenntnis)theoretischer: da wir GOTT nicht als Inhalt
neben anderen Inhalten denken können, ist im inhaltslosen Gebet GOTT selbst
„Gegenstand“. Kontemplation kann also auch mit GOTTESschau wiedergegeben
werden.
Der zweite Grund ist ein praktischer: Jeder von uns hat schon die Erfahrung
gemacht, dass gute Vorsätze nur eingeschränkt weiterhelfen. Das bedeutet
keineswegs, dass sie halbherzig gefasst worden wären, sondern bestätigt die
Annahme eines Unbewussten, das sich der Kontrolle durch unseren Verstand und
Willen entzieht. Daher werden wir nur so weit, wie wir uns von GOTT verwandeln
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lassen, zu selbstloser GOTTES- und Nächstenliebe fähig – und das ist ein
lebenslanger Prozess: "Es ist ein gleichwertiger Austausch und ein gerechter Handel:
So weit du ausgehst aus allen Dingen, so weit, nicht weniger und nicht mehr, geht
GOTT ein mit all dem Seinen" (ECKEHART, Reden der Unterweisung 4, zit. nach
QUINT (Hg.) (1963), ECKEHART. Deutsche Predigten und Traktate, München, 57).
In der Kontemplation bemühen wir uns also, vor GOTT und für GOTT leer zu werden,
was vor allem dem Ungeübten meist sehr schwer fällt. Hilfen dazu können sein:
Das Sprechen von Wiederholungsgebete („Mantren“), die in allen Hochreligionen
bekannt sind – in der Katholischen Kirche ist am bekanntesten der Rosenkranz, in
den Ostkirchen das JESUSgebet.
Ferner ist wichtig, regelmäßig einfach still
zu sitzen, möglichst im
Körperschwerpunkt, was zu seelischer Harmonie und Festigkeit hilft, und ruhig, tief
und natürlich zu atmen. Die schwierigste Anforderung des kontemplativen Gebets,
das Leerwerden, soll aber noch weiter geklärt werden – denn nichts fällt uns so
schwer, wie das Loslassen dieser Begierden, Wünsche und Gedanken – machen sie
doch unser konkretes Ich aus. Wenn wir aber nicht "Etwas" vor GOTT hintragen
wollen - so die üblicheren Gebetsformen - , sondern GOTT selbst zum "Inhalt" des
Gebets machen wollen, müssen wir in der Kontemplation alle Denkinhalte fallen
lassen. Da wir die Wirklichkeit nicht im Denken schaffen, sondern bloß eine
vorgegebene Wirklichkeit nachdenken, müssen wir nicht fürchten, dass nach dem
Fallenlassen aller Denkinhalte das totale Nichts übrigbleibt - es bleibt das
begriffliche Nichts, das in Wahrheit Alles - also GOTT Selbst - ist. Wer so leer
geworden ist, darf hoffen, dass GOTT ihn erfüllen und dadurch sukzessive in Sein
Bild verwandeln wird - ECKEHART sagt auch, dass GOTT in ihm geboren wird, oder,
dass GOTT mit ihm eins wird - eine Erfahrung, die man als Mystik (s.u.) bezeichnet.
Hintergründig geht es also bei der Forderung nach Leerwerden um ein totales
Loslassen, d.h. um ein Sterben, und davor graut uns instinktiv. Daher ist die größte
Hilfe zum Leerwerden das Vertrauen, dass wir nicht Leerwerden um des
Leerwerdens willen, sondern um dem wahren Leben und Glück, GOTT, in uns Raum
zu geben: Denn wer sein Leben retten will, wird es verlieren; wer aber sein Leben um
meinetwillen und um des Evangeliums willen verliert, wird es retten (Mk 8,35).
Da wir aber nicht den ganzen Tag dem kontemplativen Gebet widmen können,
müssen wir uns im Alltag um eine ergänzende Lebenshaltung bemühen – um
Einfachheit, besonders, immer nur eine Tätigkeit, diese aber ganz und wach zu
verrichten. Diese Einfachheit ist nicht nur eine religiös sinnvolle Hilfe, im „Jetzt“
GOTTES zu leben - „Jetzt ist die Zeit der Gnade“ (2 Kor 6,2) -, sondern bewahrt
auch vor dem heute üblichen Stress – wer immer nur eine Tätigkeit verrichtet, kann
nicht gestresst sein. Diese Einfachheit ist daher allen spirituell Interessierten zu
empfehlen, auch denen, die das kontemplative Gebet (noch) nicht üben. Und die
Wachheit wurde von JESUS besonders in Seinen Endzeitgleichnissen immer wieder
eingefordert – erst in späterer Zeit wurde Verträumtheit mit Spiritualität verwechselt.
Doch eine Gebetsart, die zur Weltflucht verleitet statt zur Bewährung in der Welt und
ihren konkreten Anforderungen, ist gefährlich – GOTT spricht ja gerade durch die
Realität und ihre konkreten, nicht immer angenehmen Anforderungen zu uns!
TOLSTOI hat dies in einem Statement einprägsam formuliert: Der wichtigste
Augenblick in meinem Leben ist das Jetzt; der wichtigste Mensch in meinem Leben
ist der, mit dem ich jetzt zu tun habe; die wichtigste Tätigkeit in meinem Leben ist
die, die ich jetzt verrichte.
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Wie die Meditation durch Träume / Visionen weitergeführt werden kann, so die
Kontemplation durch mystische Erfahrungen. Hier besteht also eine Parallele: jeder
kann sich entscheiden, ob er Meditation und / oder Kontemplation übt – niemand
aber kann durch persönliche „Leistung“ verdienen, durch Visionen und / oder
mystische Erfahrungen weitergeführt zu werden – das ist eine Gnadengeschenk
GOTTES, und wir dürfen vertrauen, dass Er es zur rechten Zeit schenkt, d.h., wenn
ein Mensch dazu reif geworden ist. Für einen spirituellen Weg im allgemeinen und
den kontemplativen Weg im besonderen ist es sehr wichtig, sich nicht mit anderen zu
vergleichen – ich muss meinen Weg gehen, nicht den eines anderen, und vertrauen,
dass GOTT mir auf diesem Weg gerade die Gnaden schenkt, die ich brauche.
Der Name Mystik kommt vom griechischen mýein, d.h. Augen und Mund
verschließen, weil man GOTTESerfahrungen leichter ohne Ablenkung durch die sich
aufdrängenden Sinneswahrnehmungen machen und, wenn man sie gemacht hat,
nicht adäquat mitteilen kann. Der Übergang von der Kontemplation zur Mystik dauert
meist viele Jahre, wobei zuerst die Liebe zu den Geschöpfen, dann die Liebe zu
GOTT geläutert wird – diese Verwandlung ist immer schmerzlich („mystische
Nacht“). Denn damit meine falschen Anhänglichkeiten umgestellt werden können,
muss mir vieles genommen werden, letztlich meine Ich-Bindung, um für eine echte
GOTTES-Bindung frei zu werden. Ein so umgewandelter Mensch kann in einem
plötzlichen Erlebnis („Erleuchtung“) oder in einer langsam wachsenden Grundhaltung
die Einheit mit GOTT und daher mit allen Geschöpfen erfahren – kann, weil GOTT
dies schenkt, erfahren, weil es nicht um theoretisches Wissen geht. Diese Erfahrung
ist - im Gegensatz zur Vision - bild- und begrifflos und kann daher sprachlich nicht
adäquat ausgedrückt werden (was wohl die Unterschiede der begrifflichen
Beschreibungsversuche erklärt). Doch sie prägt den Menschen nachhaltig im Sinne
eines geistlichen Heilungsprozesses, seine Beziehung zu GOTT, zu all Seinen
Geschöpfen und last not least zu sich selbst ist positiv verwandelt worden - der
Mensch ist gleichsam in das verlorene Paradies zurückgekehrt. Dieser spirituelle
Weg soll nun etwas ausführlicher beschrieben werden, so weit dies möglich ist –
wirklich verstehen kann ihn nur der, der ihn geht.
Die schmerzliche Heilung des äußeren und inneren Menschen – die Verwandlung zu
Nächsten- und GOTTESliebe
Erst wenn ein Mensch klar erkennt, dass er in einer unheilen Atmosphäre, in
entfremdeten Beziehungen und an sein eigenes Ich gefesselt lebt, und sich ernsthaft
entschließt, in „das verloren Paradies“ zurückzukehren, ist er reif für den spirituellen
Weg – wobei er am Anfang meist nicht weiß, wie steinig und dornig dieser Weg
streckenweise werden kann. Und das ist gut so – wer sich in GOTTES Hand gibt,
darf zwar nicht ein leidfreies Leben erwarten, aber er darf vertrauen, dass ihm nicht
mehr zugemutet wird, als er tragen kann. Die erste Phase dieses Weges ist daher
die Heilung der falschen Bezüge zu GOTT, zu sich selbst, zum Mitmenschen und
zur apersonalen Schöpfung – kurz: die Heilung von der Ich-Bindung - ein jahre-,
meist sogar jahrzehntelanger Prozess, der auch als Läuterung, Reinigung oder
Loslassen bezeichnet wird. Ich persönlich bevorzuge die Bezeichnung Heilung,
weil Läuterung oder Reinigung als Engführung in Richtung Schuldvergebung
missverstanden werden könnte, Loslassen aber zu einseitig unsere Aktivität betont
und nicht bewusst macht, dass zur Aktivität des Loslassens die Passivität des SichEtwas-Nehmen-Lassens kommen muss, ja, dass diese den größeren Teil der
Heilung ausmacht.
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Um zu verstehen, was mit Heilung gemeint ist und warum es eine Heilung des
äußeren und inneren Menschen geben muss, erinnern wir uns an einige
Grundüberzeugungen christlichen Glaubens: Nur GOTT ist, alles, was nicht GOTT
ist und dennoch existiert, ist von Ihm und auf Ihn hin geschaffen, wobei
„geschaffen“ eine Teilhabe an GOTTES Sein meint; dadurch, dass diese Teilhabe
abgestuft ist – Mensch, Tier, Pflanze, tote Materie - , entsteht eine
Schöpfungsordnung. Wir Menschen als vernünftige und freie Wesen können diese
Grundgegebenheit unserer Existenz annehmen oder ablehnen. Lehnen wir sie ab –
meist nicht aus Bosheit, sondern weil wir meinen, unser Lebensglück besser zu
gestalten als GOTT - , stellen wir unsere eigene Ordnung der Ordnung GOTTES,
unsere Ich-Bindung der GOTTES-Bindung, unsere Eigenliebe der GOTTESliebe
entgegen – und zwar nicht nur in Grundsatzentscheidungen, sondern immer dann,
wenn wir unsere Interessen oder die eines Mitgeschöpfes über den Willen GOTTES
stellen. Die Bibel drückt dies in den schönen Legenden von Paradies und
Vertreibung aus dem Paradies aus: GOTT stellt jeden Menschen in eine heile
Ordnung hinein („Paradies“), der Mensch wird aus diesem Paradies sowohl durch
fremde Schuld (anderer Menschen, aber auch der Unheilsstrukturen dieser Welt) als
auch durch eigene Schuld ausge-sond-ert („Sünde“).
Der von GOTT durch eigene und fremde Schuld abgesonderte Mensch ist an sich
selbst gebunden, d.h. macht seine Triebe, Wünsche, Interessen, Vorstellungen zur
Basis seiner Entscheidungen: er „liebt“ GOTT und die Geschöpfe nur so weit und in
der Rangordnung, wie es zu seinen Interessen passt. Von dieser Basis her ist das
Ideal der GOTTES- und Nächstenliebe nicht zu erfüllen, ja, nicht einmal richtig zu
verstehen – es bleibt ein äußeres „Gesetz“ und wird nicht als die eigentliche
Bestimmung
unseres Lebens erkannt. Die Umwandlung von der falschen
Selbstbestimmung zur echten Selbstbestimmung kann nur in einem längeren und
meist schmerzlichen Prozess geschehen.
Obwohl logisch betrachtet die GOTTESliebe Fundament der Nächstenliebe bzw. der
Liebe zur Schöpfung ist, erfolgt die Verwandlung des Menschen fast immer zunächst
von der Nächstenliebe bzw. Schöpfungsliebe her – in der spirituellen Literatur
bezeichnet als Läuterung des äußeren Menschen: Die Rangordnung der Liebe zu
den Geschöpfen muss umgestellt werden von meiner Rangordnung zu der
Rangordnung GOTTES. Sicher ist dazu hilfreich, meine Rangordnung zu überdenken
und vielleicht bewusst manches loszulassen, wovon ich überzeugt bin, dass es der
Rangordnung GOTTES nicht entspricht. Hier sind Verhaltensweisen wie „Opfer“ und
„Disziplin“ sinnvoll. Wie ein Diabetiker auf Süßigkeiten nicht um des Verzichts willen
verzichtet, sondern um seiner Gesundheit willen, ist für unsere spirituelle Gesundheit,
für ein Umstellen auf die Rangordnung GOTTES, sicher auch das Überdenken und
Loslassen von falschen Anhänglichkeiten erforderlich. Diesen Teil der Läuterung hat
man auch als „aktive Läuterung“ bezeichnet, weil man ja selbst etwas dazu beiträgt.
Wichtiger aber und um vieles schwerer ist es einzuwilligen, sich von GOTT etwas
oder jemanden nehmen zu lassen. Denn für die Läuterung oder Heilung des äußeren
Menschen ist als Durchgangsstadium, nicht als Endzweck, das Loslassen bzw. das
Getrennt-Werden von Menschen und Dingen erforderlich, die uns auf unserem Weg
zu GOTT hindern würden. Da wir letztlich nicht beurteilen können, wer oder was uns
hindert, können wir in die kleinen und großen Verluste unseres Lebens „nur“
einwilligen. Aber wer schon große Verlusterfahrungen hinter sich hat, weiß, wie
schwer uns dieses „Nur“ fällt. Könnten wir wie IJOB akzeptieren, nicht nur unseren
materiellen Besitz, sondern auch unsere liebsten Menschen und unsere Gesundheit
zu verlieren? Fragen wir uns gelegentlich, wo wir die Grenze ziehen würden – das
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abstrakte Loslassen („Ich überlasse alles GOTT“) erweist sich meist viel leichter als
das konkrete, wenn uns wirklich etwas oder jemand genommen wird.
Ziel der Läuterung des äußeren Menschen ist freilich weder stoische Apathie noch
kynische Misanthropie noch masochistische Askese, sondern die Verwandlung der
Eigenliebe in Nächsten- und Schöpfungsliebe. Um von der Eigenliebe
loszukommen, ist es nötig, das loszulassen, woran ich als Ich hänge. Es ist daher
kein billiger Trost, sondern eine ernstzunehmende Verheißung, wenn JESUS jedem,
der Familie, Freunde, Besitz um Seinetwillen lässt, das Hundertfache verheißt (Mk
10, 29 f. // Mt 19,29 // Lk 18, 29 f.): erst durch das Aufgeben der Ich-Bindung werde
ich fähig, Menschen und Schöpfung um ihrer selbst willen zu lieben.
Ein Gedanke ECKEHARTs, den er im Buch der göttlichen Tröstung äußert, soll uns
als Klammer zwischen der Heilung des äußeren und der des inneren Menschen
dienen: Kein Gefäß kann zweierlei Trank in sich fassen. Soll es Wein enthalten, so
muss man notgedrungen das Wasser ausgießen; das Gefäß muss leer und ledig
werden. Darum: sollst du göttliche Freude und GOTT aufnehmen, so musst du
notwendig die Kreaturen ausgießen“ (Zit. nach QUINT (1963), ECKEHART,
Deutsche Predigten und Traktate, München, 114).
Damit sind wir beim schwereren zweiten Schritt, der Heilung des inneren
Menschen:
Erstens: sie ist passiv zu erleiden; das einzige, was ich aktiv zu diesem Schritt
beitragen kann, ist, mich inhalts-, willen- und bedingungslos GOTT auszuliefern –
dazu hilft besonders die Kontemplation.
Zweitens: der Verlust von Geschaffenem, wie er bei der Heilung des äußeren
Menschen durchlitten werden muss, ist ja getragen von einer zwar noch
ungeläuterten, aber immerhin vorhandenen GOTTESbeziehung - ich „habe“ ja noch
GOTT, daher habe ich nicht alles gelassen, sondern nur Geschöpfe um GOTTES
willen. Das Loslassen der GOTTESbeziehung ist dem Menschen aber im letzten gar
nicht möglich – der letzte ihm mögliche Schritt ist die Kontemplation. Die Hilfe, die
GOTT dem dazu bereiten Menschen dann angedeihen lässt, sieht zunächst für
diesen Menschen wie die furchtbarste Strafe aus: GOTT entzieht Sich diesem
Menschen total – er versetzt den Menschen in den Zustand der GOTT-verlassenheit
oder mystischen Nacht – viel zu poetisch-harmlose Ausdrücke für die Realität dieses
Grauens.
Es mag aber für jeden, der in diesen Zustand gerät, tröstlich sein zu hören, wie
andere ihn erlebt haben. Hier eine anschauliche Beschreibung von JOHANNES v.
Kreuz: Wenn nun das Göttliche sie <die Seele> überfällt, um sie auszureifen, zu
erneuern und dadurch göttlich zu machen – wenn es sie nun von allen
eingewurzelten Neigungen, von allen klebenden und eingefleischten Eigenheiten des
alten Menschen vollkommen entblößen will, dann zerstückelt und vernichtigt es
derart ihre geistige Substanz in einer sie umschlingenden, dichten und tiefen
Finsternis, dass sich diese Seele angesichts ihrer Erbärmlichkeiten in einem
grausamen Geistestod hinschmelzen und hinschwinden fühlt ... (Joh.v.Kreuz, Dunkle
Nacht II/6, zit. nach JÄGER (1994), Kontemplatives Beten, Münsterschwarzach, 14
f.)
Viele „moderne“ spirituelle Wege meinen, dieses Durchgangsstadium umgehen zu
können, viele meinen, GOTT auch durch einige Liedlein bei Kerzenschein erreichen
zu können – und betrügen sich selbst und andere. Erinnern wir uns, dass auch
JESUS sagte, dass nur der, der bereit ist, sein Leben zu verlieren, es gewinnen kann
– und dass auch bei Ihm der Weg zur Einigung mit GOTT durch die
GOTTverlassenheit, der Weg zur Auferstehung durch den Tod führte.
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Erleuchtung und Einigung
Die Heilung des Menschen ist erst abgeschlossen, wenn er alles gelassen, wenn er
die Ich-Bindung aufgegeben hat, wenn er sich selbst im mystischen Tod gestorben
ist. Auch wenn dieser Umschwung ganz GOTT überlassen werden muss, kann es für
den Menschen hilfreich sein, die Frage Warum hast Du mich verlassen ? in die
Frage Wozu hast Du mich verlassen? zu verwandeln – was, wenn diese
Verwandlung ehrlich sein soll, oft längere Zeit in Anspruch nehmen kann,
entsprechend der psychologischen Erfahrung, dass traumatische Erlebnisse
zunächst eine Aggressions-, dann eine Regressionsphase auslösen und erst in einer
dritten Phase bewältigt werden können. Jedenfalls ist bedeutet die Warumfrage ein
Rechten mit GOTT, die Wozufrage ein Sich-hinein-Begeben in GOTTES Willen.
Schon KANT hat lapidar festgestellt Erfahrungen muss man machen. Selbst die
banalste Alltagserfahrung kann man sprachlich nie so adäquat ausdrücken, dass für
den, der diese Erfahrung nicht kennt, die Erfahrung durch die Beschreibung ersetzt
werden könnte. Das gilt noch weit mehr für die höchstmögliche Erfahrung, die
Erleuchtung oder Durchleuchtung. Ich möchte, obwohl das unüblich ist, hier zwei
Ausdrücke verwenden, um darauf aufmerksam zu machen, dass die mystische
Erfahrung sowohl ein plötzliches Hingerissen-Werden in GOTT sein kann als auch
ein langsames In-GOTT-Hineinwachsen, wobei beides einander nicht ausschließen
muss, sondern ergänzen kann. Das, was hier erfahren wird, lässt sich, wenn
überhaupt, im Gegensatz zu unserer üblichen Denkweise beschreiben. Normaler
Weise denken wir diskursiv, d.h. einen Denkinhalt nach dem anderen, wobei wir
Denkinhalte voneinander abgrenzen und zueinander in Beziehung setzen. So ist es
auch möglich, durch Nachdenken zu erkennen, dass wir selbst und alle Dinge im
Kosmos ihr Sein nicht aus sich selbst haben können, und daraus zu schließen, dass
sie dieses Sein von einem Wesen verliehen haben, das aus Sich Selbst ist, von
GOTT. Solche Überlegungen sind durchaus berechtigt, haben aber den Nachteil,
dass sie keine letzte existentielle Gewissheit gewähren – es könnte ja auch anders
sein. In der mystischen Erfahrung wird diese Diskursivität (und damit die Zeit)
kurzfristig aufgehoben, wir denken nicht, dass wir und alle Dinge in GOTT geborgen
sind, sondern wir erfahren unsere Ich-Bindung in GOTT aufgehoben und diese
Ganzheit intuitiv und als größtmögliches Glück – es sind ja alle schmerzlichen
Trennungen, alle „Sünden“, aufgehoben. Anders ausgedrückt: Wir erfahren die
Rückkehr ins Paradies. Auslöser kann eine Naturerfahrung sein, und zwar
durchaus individuell verschieden – etwa für MOSE der brennende Dornbusch, für
ELIJA das zarte Säuseln des Windes, für die Jünger am Schawuot- (Pfingst-)Fest
das heftige Sturmesbrausen. Die heutige Psychologie spricht von peak-experience
(Gipfel-Erlebnis). Die Primärerfahrung scheint bei den Menschen, die sie haben,
gleich oder zumindest ähnlich zu sein, die sekundäre Deutung aber je nach Kultur
und Religion verschieden. Während man in der christlichen Mystik stärker das
Erleben der Geborgenheit der Schöpfung in GOTT betont (Liebesmystik), betont die
östliche Mystik stärker das Erleben der Einheit mit dem GÖTTLICHEN
(Einheitsmystik). Man müsste wohl beide Aspekte zusammensehen und von dem
Erleben einer Identität-Nichtidentität oder Nichtidentität-Identität sprechen – im
Bewusstsein, dass unsere diskursive Sprache zumindest zwei Begriffe braucht, um
das auszudrücken, was im intuitiven Erleben eins ist - nicht als Entweder-Oder,
sondern als Sowohl- Als auch. Natürlich kennt bereits die Bibel diesen
Doppelaspekt der Einheitserfahrung – ich möchte dazu bewusst auf zwei Texte
desselben biblischen Autors hinweisen, auf LUKAS: im Gleichnis vom barmherzigen
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Vater ist GOTT das liebende, personale Gegenüber (Lk 15,11-32), in der
Areopagrede der Apostelgeschichte die uns umgebende Lebensenergie (Apg 17,
28).
Da wir bis zum biologischen Tod Zeitbedingungen unterworfen bleiben, ist die
Zeitüberhobenheit, die „Ewigkeit“, der mystischen Erfahrung momenthaft. Dennoch
prägt sie den Menschen in mehrfacher Hinsicht:
Durch die Erfahrung der Geborgenheit seiner selbst und der ganzen Schöpfung in
GOTT und der Einheit mit GOTT ist die Läuterung / Heilung der Kontemplation zu
einer (vorläufigen) Vollendung gekommen – der Mensch beginnt ganz und heil zu
werden, Leid, das ihn äußerlich trifft wie jeden Menschen, trifft nicht mehr seinen
Seelenkern.
Diese Erfahrung relativiert die Diskursivität seines Denkens, durch die erlebte
Intuition wird sein Wissen nicht quantitativ vermehrt, sondern qualitativ verändert: er
erlebt sich selbst, seine Mitmenschen und alle Dinge nicht als getrennte Seiende,
von denen er auf GOTT als Schöpfer schließen kann, sondern er erlebt sich selbst
und alle Geschöpfe mit GOTT vereint. Von dieser Erfahrung her wird erst echte Liebe
zu den Geschöpfen möglich – Liebe als „Im-anderen-bei-sich-Sein“ (HEGEL). Mit der
Relativierung der Diskursivität des Denkens wird auch das Zeitbewusstsein
relativiert, so dass wir während dieser Erfahrung bereits Ewigkeit – als Zeitlosigkeit
und nicht als unendliche Zeitdauer - erfahren können.
Zum Abschluss dieser Überlegungen zum kontemplativ-mystischen Weg wollen wir
den praktischen Aspekt überlegen, warum Tod und Auferstehung in diesem Leben
wenigstens partiell vorweggenommen werden sollen – es ist das Fruchtbringen.
Denn auch und gerade für die mystische Erfahrung hat uns JESUS selbst den
Prüfstein genannt: An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen. Erntet man etwa von
Dornen Trauben oder von Disteln Feigen? Jeder gute Baum bringt gute Früchte
hervor, ein schlechter Baum aber schlechte ... (Mt 716 f.) . Denn die Früchte, die ein
Mensch aus sich selbst hervorbringt, sind menschlich, die GOTT in ihm hervorbringt,
göttlich. Im letzten Stadium des mystischen Weges, der Einigung, geht es also nicht
um eine momenthafte, glückselige Erfahrung, sondern um das fruchtbringende
Bleiben in GOTT – die Einigung ist der praktische Aspekt des kontemplativmystischen Weges. Niemand, der sich für diesen Weg entschließt, geht diesen Weg
allein – er geht ihn immer auch für andere. Das ist auch der Grund, warum wir
Läuterung / Erleuchtung / Einigung nicht auf das Jenseits vertagen, sondern hier und
jetzt beginnen sollten.
Spätestens hier muss klar werden, dass der Ausrottungsversuch der Mystik durch die
Aufklärung und ihre Überzuckerung im 19.Jh. eine verkürzte Spiritualität
hervorbrachte. Echte Mystik hingegen führt zu einer vertieften Realitätssicht und
dadurch zur Tauglichkeit („Tugend“), als Glied des Leibes CHRISTI zu handeln.
Hier zeigt sich auch erstens der innerchristliche Gegensatz von Pflichtethik /
Liebesethik, zweitens der interreligiöse Gegensatz von Christentum und
Buddhismus.
In der Pflichtethik erscheint die Tugend als Pflicht im Gegensatz zu meinen
Neigungen – ich soll gut handeln; daher besteht immer die Gefahr, aus diesem
Bemühen herauszufallen. In der Liebesethik, die die Ethik der Einigung ist, gibt es
diesen Gegensatz von Pflicht und Neigung nicht, da ja der Eigenwille im göttlichen
Willen aufgehoben ist – ich will im Sinne GOTTES handeln.
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Bezüglich des Gegensatzes von Christentum und Buddhismus habe ich bereits bei
der Besprechung der Erleuchtung erwähnt, dass der Buddhismus die mystische
Erfahrung als reine Einheitserfahrung interpretiert, das Christentum aber beide
Momente, die Einheit und die innige Liebesverbindung der Zweiheit, betont. Das
unterschiedliche Verständnis der Erleuchtung wirkt sich auf das Verständnis und die
Praxis der Einigung aus, ja, auf das Hoffnungsbild, mit dem die endgültige Einheit mit
GOTT nach dem Tod ausgedrückt wird. Im Buddhismus werden die Beziehungen
des Menschen zu Mitmenschen, zur Mitschöpfung, zu sich selbst, ja, letztlich zum
GÖTTLICHEN als Hindernis gesehen – Ziel ist die unterschiedslose Einheit; und die
Hoffnung über den Tod hinaus ist es, wie ein Tropfen im Ozean der GOTTheit zu
verlöschen. Im Christentum sind die Geschöpfe, vor allem der Mensch, nicht bloße
Aspekte der GOTTheit, sondern von einem personalen GOTT in eine relative
Selbständigkeit entlassen. Da hier auch GOTT personal, also in Liebes-Beziehungen
stehend, gedacht wird – in Sich (Dreifaltigkeit) und zur Schöpfung -, kann weder die
Schöpfung in GOTT verschwinden noch die drei göttlichen Personen ineinander
verschmelzen. Ziel ist hier also nicht die unterschiedslose Einheit, sondern die
Einheit in einer Vielfalt heiler Beziehungen, die Einheit von Liebesbeziehungen. Das
beste Bild dafür ist das himmlische Hochzeitsmahl.
"GOTT ist die Liebe, und wer in der Liebe bleibt, bleibt in GOTT, und GOTT bleibt in
ihm" (1 Joh 4,16 b).
3.2.2.2
Sakramente
Für das Verständnis von Sakramenten sei an das zum symbolischen Denken bereits
Ausgeführte erinnert (vgl.o., 0.2.8): Das auf den empirischen Bereich beschränkte
begriffliche Denken wird durch das symbolische Denken sinnvoll ergänzt, da nur
dieses den transzendenten Wirklichkeitsbereich erschließt; daher ist es für Kunst und
Religion unverzichtbar. Für das Verständnis für Sakramente als wirksame Symbole
müssen vor allem zwei Fagen geklärt werden:

Woher stammt jene Heilswirksamkeit der Sakramente ?

Wenn GOTT uns mit Seinem Gnadenhandeln in dieser Welt erreichen will,
muss Er Seine Gnade gleichsam "verleiblichen"; Höhepunkt dieser Verleiblichung
ist Seine Menschwerdung in JESUS CHRISTUS, der daher auch als
"Ursakrament" bezeichnet wird (so etwa auch Lumen Gentium 1). Diese Form der
Verleiblichung GOTTES war aber zeitlich beschränkt - auf den historischen
JESUS. Daher bedarf es nach der Auferstehung neuer Formen der
Verleiblichung, wobei es GOTT bzw. Seinem CHRISTUS weitgehend freisteht,
welche Formen Er wählen will (eine gewisse Einschränkung ergibt sich durch die
Forderung nach Verständlichkeit für den Menschen). Bindet Er sich aber an bestimmte Zeichen, so dürfen wir vertrauen, dass Er durch diese wirken will - was
natürlich nicht heißt, dass
Er nur in diesen und sonst nicht Heil wirken könne,
bereits der irdische JESUS alle Sakramente in der heutigen Form gegründet
haben müsste.
Wohl aber ist gemeint, dass die sichtbare Kirche die wesentlichen Lebensbereiche
des Menschen mittels der Sakramente an das in ihr gegenwärtige Heilswirken
GOTTES durch den Auferstandenen bindet.
Warum sind die sakramentalen Zeichenhandlungen als solche sittlich-neutral? Da
unsittliche Handlungen nicht wirksame Symbole zur Vollendung des
GOTTESREICHES sein können und sittliche Handlungen ohnedies geboten sind,
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kommen nur sittlich-neutrale Handlungen in Frage: unter diesen wieder solche, die
einen möglichst leicht verständlichen Zeichencharakter aufweisen (die hier einfließende Kulturabhängigkeit kann Zusatzschwierigkeiten bereiten).
ZUSAMMENFASSUNG:
Die Kirche erfüllt ihre Aufgabe, den Auferstandenen in der Geschichte präsent
zu halten, gemäß Seinem Vorbild in Liturgie + Verkündigung + Diakonie
3.2.3 Schrift, Inspiration, Irrtumslosigkeit
Im und nach dem Exil - also in einer Zeit jüdischer Identitätsfindung - hatten Juden,
wohl vorwiegend jüdische Priester, religiöse Schriften, die meist schon eine lange
mündliche und schriftliche Entwicklung hinter sich hatten, zum AT
zusammenzustellen begonnen. Innerhalb der Urkirche, die nicht nur die zeitlich erste,
sondern die konstitutive Epoche der Kirche darstellt, wurde die CHRISTUSOffenbarung schriftlich gefasst, wodurch das NT entstand. Nun wurden aber nicht
alle religiösen Schriften im jüdischen bzw. christlichen Raum kanonisiert, d.h. als
"Richtschnur" des jüdischen bzw. christlichen Glaubens anerkannt. Dabei bedeutet
die Kanonisierung sowohl eine quantitative Abgrenzung gegenüber anderen
religiösen Schriften als auch eine qualitative Bestimmung, dass diese in den Kanon
aufgenommenen Schriften als "GOTTESwort" gelten können. M.a.W.: Diese
kanonisierten Schriften galten von Anfang an als "inspiriert", d.h. unter Führung des
GOTTESGEISTES geschrieben (zuerst 2 Tim 3,16).
Aber - woher weiß man von der GÖTTLICHEN Verfasstheit gerade dieser Schriften,
und wie ist das Verhältnis von GÖTTLICHER und menschlicher Autorenschaft zu
denken?
Die antik-mittelalterliche Deutung, GOTT sei der Autor, der Mensch Werkzeug, führte
zur Annahme einer Verbalinspiration (Tridentinum, lutherische Orthodoxie): Der
GOTTES-GEIST habe die Hl. Schrift wortwörtlich diktiert. Diese Auffassung erklärt
weder die Verschiedenheiten und sogar sachlichen Irrtümer der biblischen Bücher
noch das Zusammenwirken GOTT-Mensch und wurde daher aufgegeben. Heute ist
am gängigsten die Weiterführung der Theorie der Realinspiration
durch
RAHNER104: Das ganze GOTTESvolk des Alten und Neuen Bundes ist inspiriert, einzelne aus diesem GOTTESvolk betätigen sich als Autoren. GOTT wirkt dabei nicht
äußerlich auf den Menschen ein, was Er ja auch sonst nicht tut (vgl. oben, 2.2.1:
GOTT wirkt immer als Erstursache durch geschöpfliche Zweitursachen), sondern in
und durch den Menschen und seine natürlichen Talente, so dass die Inspiriertheit als
Sonderform des Charismas und die Schrift als "GOTTESwort in Menschenwort"
angesehen werden kann (In diesem weiten Sinn versteht noch PAULUS das
Charisma, etwa 1 Kor 12,1-11; erst später wurde der Charismen-Begriff auf
Amtsgnade einerseits - schon Eph 4,11 - , auf außergewöhnliche Gnadengaben
andererseits eingeengt105. Weil die Schriften in dem - in jedem seiner Glieder
inspirierten - atl. oder ntl. GOTTESvolk entstanden sind, beurteilt dieses
RAHNER K., Über die Schriftinspiration, Quaestiones disputatae 1, Freiburg 1958.
Vgl. dazu KREMER J., Eifert aber um die größeren Charismen, in: ThPQ 1980,321-335; DEIFEL
E., Bibel - Wort GOTTES - auch heute noch ?, in: CPB, 1989, H.3, 144-146.
104
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GOTTESvolk selbst, welche Schriften es als seine Norm anerkennt, also welche es
kanonisiert.
Diese Beurteilung ist ebensowenig willkürlich wie die Abfassung der Schriften, da ja
beides "im GEISTE" erfolgt106. Dadurch erhält die Schrift von vornherein einen
unlösbaren Bezug zum kirchlichen Lehramt bzw. zur kirchlichen Tradition, was uns
noch beschäftigen muss. Mit der Inspiriertheit der Schrift hängt die Frage ihrer
Irrtumslosigkeit eng zusammen. Bis in die Neuzeit hielt man alle Aussagen der
Schrift problemlos für in jeder Hinsicht wahr, was natürlich mit der Theorie der
Verbalinspiration zusammenhing. Diese Annahme geriet zwar durch das Entstehen
der modernen Einzelwissenschaften ins Wanken, was sich am Fall GALILEI
besonders deutlich zeigte, wurde aber bis zum Vat.II vertreten. Dort einigte man sich
darauf, dass nur die Heilswahrheit irrtumsfrei ist, während auf anderen Gebieten
Irrtümer durchaus möglich seien (überholtes Weltbild, menschliche Unkenntnis des
Verfassers etc.): "...ist von den Büchern der Schrift zu bekennen, dass sie sicher,
getreu und ohne Irrtum die Wahrheit lehren, die Gott um unseres Heiles willen in
heiligen Schriften aufgezeichnet haben wollte " (DV 11, Hervorhebung v.Verf.).
ZUSAMMENFASSUNG:
Das ganze GOTTESvolk ist inspiriert, d.h. durch den GEIST mit GOTT verbunden.
Die schriftliche Fixierung der Offenbarung, die im Rahmen dieser Inspiriertheit
erfolgt, gilt daher als Kanon (Norm).
Die Schrift als GOTTESwort in Menschenwort kann auf heilsirrelevanten
Gebieten Irrtümer aufweisen, doch ist irrtumsfrei bezüglich der Heilswahrheit.
3.2.4 Schrift und Tradition
Bis zur Reformation wurde der Traditionsbegriff zweideutig verwendet:
 Erstens im Sinne des kirchlichen Tradierens der Schrift, also: Tradition als
Tätigkeit verstanden,
 zweitens im Sinne inhaltlicher Ergänzungen zur Schrift, also: Tradition als zur
Schrift hinzukommende Inhalte verstanden.
Die Reformatoren wandten sich zunächst ebenso undifferenziert gegen Tradition
überhaupt (sola scriptura), wie man sich vorher undifferenziert auf Tradition berufen
hatte, korrigierten dies aber bald:
 Tradition im Sinne des Tradierens anerkannten sie, da ja die Schrift und die
Tätigkeit des Tradierens von der Kirche nicht zu trennen sind und der
GOTTESGEIST nicht nur bei der Entstehung der Schrift mitwirkte, sondern als in
der Kirche gegenwärtig geglaubt wird - als "GEIST der Wahrheit", der uns "in die
volle Wahrheit führt" (Joh 16,13; vgl. auch oben, Realinspiration)
 Tradition im Sinne einer Schriftergänzung lehnte sie ab, da sonst JESUS
CHRISTUS nicht die endgültige Offenbarung GOTTES wäre.
M.a.W.: Die Protestanten vertraten und vertreten die materiale Schriftsuffizienz,
d.h. dass die Schrift inhaltlich nicht ergänzungsbedürftig sei, verbunden mit der
modalen Schriftinsuffizienz, d.h. dass die Schrift, um in der Kirche lebendig zu
bleiben, die Tätigkeit des Tradierens braucht.
"Indem GOTT ...die Urkirche ... will und schafft, will und schafft Er die Schrift" als "inspirierender
Urheber", RAHNER, s.Anm. 104, 58.
106
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Die katholische Stellungnahme ist bis heute nicht ganz klar. Die des Tridentinums
war missverständlich im Sinne der Annahme zweier gleichberechtigter
Offenbarungsquellen, Schrift und Tradition - obwohl schon im Tridentinum das
ursprüngliche "et-et" (sowohl - als auch) durch ein einfaches "et" (und) ersetzt
worden war. Diese Annahme der Gleichberechtigung von Schrift und Tradition war
noch im Vat.II umstritten, wurde aber schließlich ausdrücklich aufgegeben (DV,
besonders 9 f.). Schrift ist Wort GOTTES, die Tradition ist daher eindeutig der Schrift
unterstellt und dient, als Tätigkeit des Tradierens, zur Bewahrung, Erklärung und
Ausbreitung der Schrift; obwohl nicht ausdrücklich gesagt, könnte dies auch im Sinne
der materialen Schriftsuffizienz bei modaler Schriftinsuffizienz verstanden werden. 107
ZUSAMMENFASSUNG:
Tradition als
Tätigkeit des Tradierens der Schrift innerhalb der Kirche ist unaufgebbar
(modale Schriftinsuffizienz),
inhaltliche Ergänzung zur Schrift ist problematisch, weil die Schrift als
inhaltliche Fixierung der endgültigen Offenbarung GOTTES als material
suffizient gelten muss.
3.2.5 Lehramt und Unfehlbarkeit
"Das Lehramt steht nicht über dem Wort GOTTES, sondern dient ihm" (Vat. II, DV
10). Der Zusammenhang von Schrift und Tradition führt auf die Frage des kirchlichen
Lehramtes, dessen Träger alle Kirchenglieder (d.h. alle Getauften und insofern vom
GEIST Erfüllten), natürlich nach Maßgabe ihrer Fähigkeiten und Ausbildung, sein
müssen. Denn alle sind in die CHRISTUS-Beziehung hineingenommen oder
GEISTerfüllt und müssen daher die oben (vgl.o., 3.2.2) genannten Grundfunktionen
der Kirche miterfüllen - eine der wesentlichen Wurzeln der gegenwärtigen kirchlichen
Krise ist sicherlich, dass die Eltern nicht die ersten "Katecheten" ihrer Kinder sind und
die Familie nicht mehr Ort konkreter Erfahrung christlicher Lebensführung ist. Nur
innerhalb dieses allgemeinen Lehramtes ist - im Sinne einer "Arbeitsteilung" - ein
besonderes Lehramt denkbar, das in der katholischen Kirche durch Papst oder Papst
und Bischöfe in außerordentlicher und ordentlicher Weise repräsentiert wird - eine
historisch gewordene Ausformung, die so nicht zwingend, aber deswegen nicht
unberechtigt ist: Der Glaube an die GEISTgeleitetheit der Kirche schließt ein, dass
sie ihre Tätigkeiten und Organisation den jeweiligen historischen Erfordernissen
anpassen darf und soll.
Ist also die konkrete Repräsentation des Lehramtes nicht zwingend, so ist es doch
der so unbeliebte Gedanke der "Unfehlbarkeit": Denn wenn Sich GOTT in
CHRISTUS endgültig geoffenbart hat, muss Er auch für die sinngemäße Weitergabe
dieser Offenbarung sorgen - sonst müsste GOTT Sich ja ständig neu offenbaren.
Daher die biblische Verheißung, dass die Kirche in der Wahrheit (biblisch immer als
Heilswahrheit zu verstehen) bleiben werde (vgl. 1 Thess 2,13; Mt 16,18 f. u. 18.18;
So etwa legen RAHNER K.,(s.o., Anm. 104, 80-84); WIEDERKEHR,(Das Prinzip der Überlieferung
in: s.Anm.1,Bd.4, 105-108) den Konzilstext im Sinne der materialen Schriftsuffizienz aus,
POTTMEYER H.J., (Normen, Kriterien und Strukturen der Überlieferung, in:s.Anm.2, Bd.4, 138) meint,
der Konzilstext lasse diese Frage offen.
107
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Joh 16,13; 1 Tim 3,15). Diese biblische Formulierung des In-der-Wahrheit-Bleibens
wäre dem missverständlichen und durch die Geschichte negativ besetzten Terminus
"Unfehlbarkeit" vorzuziehen. Dieser Vorzug beruht auf theologischen (positive
biblische Verheißungen, vgl. die eben zitierten Bibelstellen) und psychologischen
(Vermeidung einer negativen Besetzung, positive Verstärkung) Gründen. Nicht
erforderlich ist für diese Unfehlbarkeit irgendein besonderes Wunderhandeln
GOTTES, sondern sie ist eine Konsequenz der GEISTerfülltheit der Kirche. Die
Unfehlbarkeit der Gesamtkirche ist daher kein kontroverstheologisches (d.h.
theologisch umstrittenes) Thema zwischen Katholiken und Protestanten, sondern nur
die Art und Weise ist umstritten, wie diese Unfehlbarkeit sich innerhalb der
Gesamtkirche realisiert und daher festgestellt werden kann.
 Ein mögliches Vorstellungsmodell (es ist das der Protestanten) ist - im Sinne eines "der GEIST weht, wo Er will" -, die Unfehlbarkeit nicht zu institutionalisieren,
sondern anzunehmen, dass das In-der-Wahrheit-Bleiben auf die Gesamtkirche
und ihre Geschichte zu beziehen sei: Trotz fallweiser Irrtümer werde die Kirche
aufgrund ihrer GEISTerfülltheit nie endgültig aus der Wahrheit herausfallen.
 Ein anderes Vorstellungsmodell (es ist das katholische) ist, darüber hinaus (nicht
anstatt !) diese Unfehlbarkeit auch zu institutionalisieren:
Als unfehlbar gelten (vgl. DH 3011):
ausdrücklich als verbindlich deklarierte Konzilsentscheidungen des
Bischofskollegiums mit dem Papst an der Spitze ( "Ökumenische Konzilien")
und "ex-cathedra-Entscheidungen" des Papstes108  Dogmen i.e.S., außerordentliches Lehramt;
wenn alle Bischöfe der Welt, jeder an seinem Ort, ohne ausdrückliche
Erklärung darin übereinstimmen, dass eine Glaubenslehre verpflichtend sei
 Dogmen i.w.S., ordentliches Lehramt.
Bis heute ist dieser Institutionalisierungsversuch und vor allem die sprachlich nicht
sehr glückliche Formulierung des Unfehlbarkeitsdogmas nicht unumstritten, was
leider der Blick für die grundsätzliche Notwendigkeit der Vorstellung des In- derWahrheit-Bleibens der Kirche trübt. Aufgrund der Institutionalisierung der
Unfehlbarkeit wurde auch der Verbindlichkeitsgrad von Glaubensentscheidungen
abgestuft, je nachdem, von wem, wie und bezüglich welchen Inhalts sie erlassen
wurden.109
"Ex cathedra" heißt wörtlich "von seinem Lehrstuhl aus" und ist ein Terminus technicus für
Glaubens- oder Sittenfragen betreffende lehramtliche Äußerungen des Papstes, die er der Kirche als
verbindliche Glaubensinhalte vorschreibt - vgl. DH 3074 -, was in der Kirchengeschichte sehr selten
vorgekommen ist, etwa anhand der beiden MARIENdogmen (Immaculata, d.i. die
"Erbsündenlosigkeit" MARIENS,1854, und Assumptio, d.i. die "Himmelfahrt" MARIENS, besser
leibliche Aufnahme in den "Himmel", 1950). Bis heute ist es allerdings umstritten, wie die dogmatische
Formulierung, DS 3074, zu verstehen sei - ob der Papst nur in Rückbindung an das Bischofskollegium
oder auch gleichsam im Alleingang unfehlbar sei - vgl. dazu DULLES A., Lehramt und Unfehlbarkeit,
in: vgl. Anm.1,Bd.4, 154 ff., bes.160 f. Diese Unklarheit beruht auf der zweideutigen sprachlichen
Formulierung des Dogmas (das lateinische "ex sese" könnte sich entweder auf die "Definitionen" (als
grammatisches Satzsubjekt) oder auf den "römischen Pontifex" (als logisches Subjekt) beziehen,
ersteres würde die Unfehlbarkeit und Unwiderruflichkeit von Glaubensdefinitionen aufgrund ihrer
selbst, d.h. weil sie unbedingte Glaubenswahrheiten sind, bedeuten, letzteres würde meinen, dass der
Papst auch ohne Rückbindung an die kirchliche Glaubenstradition entscheiden könnte). Die
Unausgefeiltheit einer so heiklen Formulierung erklärt sich aus dem Zeitdruck, unter dem das Konzil
wegen des Einmarsches der italienischen Befreiungstruppen in Rom stand.
109 DULLES, vgl.Anm.108, unterscheidet bezüglich des Urhebers (in hierarchischer Reihenfolge):
Ökumenische Konzilien, Papst ex cath., römische Kongregationen, Regionalkonzil, Bischofskonferenz,
Ortsbischöfe; bezüglich der Art: Konzilsdefinition, päpstliche Bulle, Enzyklika, Ansprache, Erklärung;
108
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ZUSAMMENFASSUNG:
Soll die Offenbarung GOTTES in der Geschichte nicht vergeblich gewesen
sein, muss GOTT dafür sorgen, dass Seine Kirche in der Heilswahrheit bleibt insofern ist sie "unfehlbar".
3.3 "...damit GOTT alles in allem sei" (1 Kor 15,28)
3.3.1 Theodizee
Theodizee meint die Rechtfertigung GOTTES angesichts des (unverschuldeten)
Leids in der Welt – ein Problem, das Atheisten immer wieder gegen den Glauben
anführen. Daher gehört in die Fundamentaltheologie auch die Auseinandersetzung
mit der Frage „Warum lässt der gute GOTT uns leiden?“ 110
In der Bibel versuchte eine erste Antwort schon der JAHWIST in Gen 3-11: Der
Mensch ist schuld am Unheil der Welt, diese Schuld wird aber immer wieder vom
Heilshandeln GOTTES umgriffen, das in der Berufung ABRAHAMs und damit in der
Erwählung eines Volkes zum Heilssakrament der Welt gipfelt. Diese sog.
Strafleidtheorie war im Alten Orient sehr verbreitet, löst aber nicht das Problem,
warum auch unschuldige Menschen und Tiere leiden müssen. Im späteren AT wurde
dieses Problem gesehen, doch nur negativ beantwortet: Im Buch IJOB erfährt der
verzweifelte Mensch keine positive Antwort von GOTT, sondern nur den negativen
Bescheid, dass GOTT so unendlich erhaben über den Menschen sei, dass Er Sich
vor den Menschen weder rechtfertigen könne noch müsse.
Bevor wir das CHRISTUSereignis als positive Antwort auf die Leidfrage verstehen
können, müssen wir noch einige Differenzierungen anbringen:
Es muss zwischen Leid, das Menschen verursachen, und zwischen
naturgegebenen Leid unterschieden werden. Die Erklärung des ersteren ist
einfacher: Würde GOTT den negativen Freiheitsgebrauch der Menschen verhindern,
würde Er damit die Freiheit des Menschen überhaupt und damit das Menschsein
aufheben. – Doch auch die naturgegebenen Leiden verweisen auf die Freiheit und
Verantwortung des Menschen. Denn die Priesterschrift drückt etwas
Widersprüchliches und doch Wahres aus, wenn sie GOTT angesichts einer Natur,
die auch ohne Zutun des Menschen von Leid, Tod, Grausamkeiten, Katastrophen
etc. nur so strotzt, die Billigungsformel aussprechen lässt: Gerade für den Menschen
ist es gut, dass die Schöpfung nicht vollkommen ist - in einer vollkommenen
und bezüglich des Inhaltes: Glaubenswahrheit, natürlich erkennbare Wahrheit, Folgerungen aus dem
Glauben. Daraus ergeben sich verschiedene theologische Bewertungen - zu glauben mit: göttlichem
Glauben / göttlichem und katholischem Glauben / definiertem Glauben / an den Glauben grenzend /
kirchlichem Glauben / theologisch sicher / allgemein vertreten / fromme Meinung / vertretbare Meinung
/ geduldete Meinung - vgl. DULLES,166 f.
110 So das gleichnamige Buch von BRANTSCHEN J., Freiburg 1990, 5.Aufl.
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Schöpfung könnte der Mensch ja nicht Bild (= Mitarbeiter und Mitschöpfer) sein, da
jede nur denkbare menschliche Handlung eine vollkommene Welt verschlechtern
würde. Nur eine unvollkommene Welt ist gut für den Menschen, weil sie ihm
ermöglicht, die Welt zu verbessern oder zu verschlechtern – was wieder auf die
Freiheit des Menschen zurückführt. Hätte die Menschheit ihre Freiheit in den vielen
Jahrtausenden besser gebraucht, wären die naturgegebenen Leiden weit mehr
verringert, statt, wie jetzt, in vielen Bereichen sogar vermehrt.
Nur – was hat der einzelne Leidende davon, dass sein Leid direkt oder indirekt von
Menschen verschuldet ist? Hier wird die notwendige Zusammenhang von
Schöpfung und Erlösung deutlich: GOTT ist das Risiko eines freien Geschöpfes
eingegangen – GOTT kann diesem Geschöpf auch bei negativem Freiheitsgebrauch
diese Freiheit nicht wieder wegnehmen, ohne Seine eigene Schöpfung in Frage zu
stellen - aber Er kann diesem Geschöpf einen neuen Weg eröffnen, der diese
Schöpfung durchsichtig und durchlässig macht auf ihre Vollendung hin.
Diese Eröffnung eines neuen Weges geschieht durch das CHRISTUSereignis. Leider
wurde der biblische Gedanke der sühnenden Lebenshingabe CHRISTI seit dem MA
bis zur Unkenntlichkeit verzerrt: Da sich die Größe der Beleidigung an der Größe des
Beleidigten misst, ist jede Beleidigung GOTTES unendlich groß. Und da Genugtuung
(Satisfaktion) nur von einem ebenbürtigen Wesen geleistet werden kann, ist der
endliche Mensch gegenüber dem unendlichen GOTT nicht satisfaktionsfähig. Daher
muss der dem VATER wesensgleiche SOHN Mensch werden, denn nur dieser
GOTTmensch ist satisfaktionsfähig; und Er muss mehr tun als das, wozu Er als
Mensch ohnedies verpflichtet ist – nach GOTTES Willen zu leben -: Er muss, obwohl
selbst sündenlos, den Tod des Sünders sterben. Diese sogenannte
Satisfaktionstheorie, die gleichermaßen von der Feudalstruktur des MA geprägt ist
wie vom römischen Rechtsdenken, erklärt zwar fast mathematisch genau, warum
GOTT Mensch werden und einen so schrecklichen Tod sterben musste – aber um
dem Preis eines düsteren, ja, erschreckenden GOTTESbildes, das nichts mit dem
von JESUS verkündeten gütigen VATERGOTT zu tun hat.
Zunächst ist der Gedanke zu korrigieren, dass GOTT versöhnt werden müsse – nicht
ein ohnedies guter GOTT muss versöhnt werden, sondern eine keineswegs immer
gute Welt: Lasst euch mit GOTT versöhnen (2 Kor 5,20) ruft PAULUS den Korinthern
zu; und in einem schönen Weihnachtslied singen wir CHRIST ist erschienen, uns zu
versühnen. Wenn es aber um die Versöhnung der Menschen geht – wozu brauchen
wir die Lebenshingabe des Hirten / Lammes? Oder, wie der Titel eines lesenswerten
Buches von R. SCHWAGER SJ lautet: Brauchen wir einen Sündenbock?111
Jeder Mensch trägt in sich negative Aspekte, die ihn daran hindern, eine freie, menschliche
Persönlichkeit zu werden, die ihn von sich selbst, von GOTT, von den Mitmenschen entfremden.
Sicher gehört hierher auch die persönliche Schuld, aber nicht nur – eine moralische Engführung
würde den Blick dafür trüben, dass uns viel mehr als persönliche Schuld an unserer Menschwerdung
hindern kann, u.U. sogar Erfolge oder sogenannten „Glücksgüter“ wie Reichtum; Macht etc. C.G.
JUNG hat den Inbegriff dieser negativen Aspekte als Schatten bezeichnet und darauf aufmerksam
gemacht, dass für unsere Menschwerdung das Bewusstmachen und Aufarbeiten dieses Schattens
notwendig ist. Wo dies nicht gelingt, wird der eigene Schatten auf andere projiziert und an anderen
verurteilt – man braucht nur die Menschheitsgeschichte, aber auch die eigene Lebensgeschichte ein
wenig zu überdenken, und schon werden einem die vielen „Hexen“ bewusst, die da „verbrannt“
wurden, werden oder zumindest werden sollen.
Da das Projizieren des Schattens auf andere Symptom einer noch-nicht-geglückten Menschwerdung
ist, finden wir dieses Projizieren (menschheitsgeschichtlich) am stärksten in Primitivkulturen und
(entwicklungspsychologisch) am stärksten bei Kleinkindern (Märchen: wobei zu prüfen wäre, ob
111
SCHWAGER R., Brauchen wir einen Sündenbock?, München 1986.
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Märchen vom Projizieren befreien oder es vielmehr fixieren). Bleiben wir bei den Primitivkulturen.
Menschen, die negative Aspekte noch nicht als eigenen Schatten identifizieren und aufarbeiten
können, übertragen ihn auf andere, wechselseitige Aggressivität ist die Folge (Krieg aller gegen alle),
und diese führt zum Anwachsen des Unheils in der Welt, das eine immer größere Eigendynamik
gewinnt – man spricht von Unheilszusammenhang. Eine erste, noch sehr unzureichende Aufarbeitung
erfolgt dadurch, dass man nicht mehr beliebig aufeinander projiziert und daher einander bekämpft,
sondern auf ein bestimmtes Opfer – meist Menschen in einer Außenseiterposition (Fremde,
Behinderte, weise Frauen = Hexen, ...): die Gewalttätigkeit gegen den Schatten wird in Opferriten
kanalisiert – der Sündenbockmechanismus lässt sich bereits lange vor dem AT nachweisen.
Den nächsten, wesentlich deutlicheren Fortschritt gegen dem hemmungslosen Ausleben der
Aggressivität stellt das AT dar: Am Versöhnungstag belädt der Hohepriester einen Bock – eben den
Sündenbock - symbolisch mit den Sünden des Volkes und jagt ihn in die Wüste. Der Fortschritt
gegenüber Primitivkulturen ist ein zweifacher:
Es wird ein Tier statt eines Menschen geopfert
Es wird zugegeben, dass nicht das Tier schuldig ist, sondern dass ihm die Sünden der Menschen
aufgeladen werden
Damit beginnt ein Sündenbewusstsein, aber noch nicht eine Aufarbeitung des gesamten
Schattenbereiches.
Soll die Lebenshingabe CHRISTI im NT nicht als Menschenopfer missverstanden
werden, müssen wir versuchen, zwischen dem ganzen CHRISTUSereignis, also
zwischen Menschwerdung, Leben, Tod und Auferstehung, einerseits, und der
Erlösung andererseits einen Zusammenhang zu sehen.
Die Welt, so wie sie ist, ist durch einen Unheilszusammenhang geprägt, den die
Tiefenpsychologen „kollektiven Schatten“, die Theologen „Erbsünde“ oder „Sünde
der Welt“ nennen, und durch den jeder Mensch schon vor Vernunftgebrauch eine
negative Vorprägung erhält, so dass er aus eigener Kraft diesen
Unheilszusammenhang nicht durchbrechen kann. Nach christlichem Glauben hat
GOTT diesen Unheilszusammenhang durchbrochen, aber zugleich die Freiheit des
Menschen nicht angetastet. Wir wissen nicht, ob dazu auch andere Wege der
Erlösung möglich gewesen wären – faktisch wählte GOTT den Weg, Selbst Mensch
zu werden und durch Sein Lehren und Wirken gegen diesen Unheilszusammenhang
zu kämpfen – oder, positiv formuliert, mit der Errichtung des GOTTESREICHES zu
beginnen. Gerade dadurch stieß Er auf die radikale Ablehnung der von der „Sünde
der Welt“ geprägten Menschen, Er wurde zum Brennpunkt der Projektion der Sünde
der Welt, zum Sündenbock par excellence. Natürlich konnten damals nur einige
wenige konkrete Menschen den historischen JESUS zum Sündenbock machen, doch
bleibt Er als kosmischer CHRISTUS, als Idealfigur, die das Bekämpfen des Unheilszusammenhanges / das Errichten des GOTTESreiches symbolisiert,
der
Sündenbock für alle Zeiten – Er ist das „Lamm GOTTES, das die Sünde der Welt
hinwegnimmt“ (Joh 1, 29).
Allerdings ist zu bedenken, dass nicht GOTT Leid und Tod Seines SOHNES wollte –
GOTT will immer nur unser Heil -, sondern die Menschen, die Ihn ablehnten. Es wäre
durchaus möglich gewesen, dass mehr Menschen sich der Heilsoffenbarung
GOTTES in JESUS geöffnet hätten oder noch öffnen würden. Ja, JESUS selbst
scheint am Anfang Seines Wirkens mit diesem positiven Ausgang gerechnet zu
haben, dass mit der Bekehrung Israels die Bekehrung der Menschheit zu GOTT, also
das GOTTESREICH, beginnen würde. Wir wissen, dass es anders kam: JESUS
teilte nicht nur unser Leben, sondern auch unser Leid und unseren Tod. Das Kreuz
ist also nicht eine von GOTT geforderte Sühne, sondern ein Protest von Menschen
gegen das Heilswirken GOTTES. Die Antwort der Menschen auf das Heilswort
GOTTES war also ein Nein. Doch GOTT ließ diese Antwort nicht als endgültige
gelten, sondern eröffnete sozusagen den Dialog neu durch die Auferstehung.
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Diese Form der Erlösung belässt uns aber die Freiheit, sie anzunehmen oder
abzulehnen – in der Dogmatik spricht man von „objektiver“ und „subjektiver“
Erlösung. GOTT hat durch das CHRISTUSereignis – Menschwerdung, Leben, Tod,
Auferstehung – den von Menschen geschaffenen Unheilszusammenhang der Welt
durchbrochen oder, was dasselbe meint, mit der Errichtung Seines Reiches der
Liebe und des Heils begonnen. Jeder von uns muss für sich entscheiden, ob er
diesen Erlösungsweg mitgehen will oder nicht, ob er gegen den
Unheilszusammenhang der Welt ankämpfen will oder nicht, ob durch ihn die Liebe
GOTTES für andere erfahrbar werden soll oder nicht – und sich dabei im klaren sein,
dass der Einsatz gegen die Sünde der Welt / für das GOTTESreich uns vieles,
vielleicht sogar alles, kosten kann. Insofern – und nicht weil ein „böser“ GOTT das so
wollte – gehört zur Erlösung das Leid, zur Auferstehung das Kreuz.
3.3.2 Eschatologie
Da die Auferstehung JESU CHRISTI nicht zugleich Ende und Vollendung der
Schöpfung oder, was dasselbe meint, die Verwirklichung des GOTTESREICHES mit
sich brachte, ist für die "Zwischenzeit" zwischen dieser Auferstehung und der
allgemeinen Vollendung Kirche als Grundsakrament nötig (vgl.o.,3.2.1). Eschaton
heißt i.Gr. "das Letzte", theologisch im Sinne von Ende / Vollendung der Schöpfung,
daher die sich damit beschäftigende Disziplin der Theologie "Eschatologie" 112.
Wir haben bereits oben (vgl.o.,0.2.3) den Tod als die am schwersten zu bewältigende
Grenzerfahrung des Menschen bezeichnet. Als eine solche hat er nicht bloß negative
Bedeutung, sondern er hat auch die positive Funktion, unserem Leben die Gleichgültigkeit zu nehmen; doch kann weder er noch irgendein innerweltlicher und daher
nicht-endgültiger Sinn dieses Leben vor Sinnlosigkeit bewahren - dies kann nur eine
über den Tod hinausweisende Hoffnung. Es gehört daher zum Menschsein, nicht nur
nach der innerweltlichen und z.T. machbaren Zukunft zu fragen, sondern auch nach
einer über diese Welt hinausliegende, endgültige Zukunft. Diese Frage kann nur in
Hoffnungsbildern beantwortet werden 113 : Es sind Hoffnungsbilder, weil die endgütige Zukunft nicht machbar ist114, sondern geschenkt werden muss; und es sind
Hoffnungsbilder, weil auf den Transzendenzbereich nur in symbolischen Bildern
hingewiesen werden kann. Dabei entwarfen verschiedene Religionen verschiedene
Hoffnungsbilder
(vgl.
auch
Religionswissenschaft);
der
christlichen
Auferstehungsvorstellung waren zwei unterschiedliche Modelle von Hoffnungsbildern
vorgegeben:
Die im indogermanischen Raum (Hinduismus, griechisch-römische Religion und
Philosophie) entwickelte Vorstellung einer wesenhaft, also nicht durch einen
GÖTTLICHEN Gnadenakt, unsterblichen Seele; diese Seele streift den als Gefängnis
oder Grabmal verstandenen Körper ab (so die orphisch-pythagoreisch- platonische
Eine gute Einführung bieten NOCKE F.J., Eschatologie, Düsseldorf 1982, und RATZINGER J.,
Eschatologie - Tod und ewiges Leben, Regensburg 1978, 5.Aufl.; ferner GRESHAKE G., Stärker als
der Tod, Mainz 1983.
113 Nach GRESHAKE, s.Anm.112,7-21. 55
114 Und auch nicht wissbar; gegen Versuche, ein Leben nach dem Tod zu "beweisen" (etwa MOODY
R.A., Leben nach dem Tod, Hamburg 1977) wendet KÜNG H., (Ewiges Leben? München-Zürich
1982,36) zu Recht ein: "Was also besagen dann solche Sterbeerlebnisse für das Leben nach dem
Tod? Kurz gesagt: nichts! ...Solche Sterbeerlebnisse beweisen für ein mögliches Leben nach dem Tod
nichts; denn hier geht es um die letzten fünf Minuten vor dem Tod und nicht um ein ewiges Leben
nach dem Tod."
112
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soma-sema-Formel: "der Körper ist das Grabmal (der Seele)"), damit aber auch all
ihre irdischen Bezüge und somit letztlich ihre Individualität (in der griechischrömischen Mythologie dadurch ausgedrückt, dass die Seele in der Unterwelt das
Wasser der Lethe, das Wasser des Vergessens, trinkt; in den östlichen Religionen
dadurch, dass ATMAN, die Menschenseele, in BRAHMAN, im GÖTTLICHEN,
aufgeht); bei Bedarf kann sie daher, meist um ungesühnte Schuld zu sühnen (so die
hinduistische und z.T. auch buddhistische Karma-Vorstellung) oder um wichtige
Aufgaben zu übernehmen (vgl. VERGIL, Aeneis, VI,752 ff.), in neue Körper
reinkarniert werden. Die Unwichtigkeit des Körpers drückt sich auch im Brauch der
Vernichtung des Leichnams, meist durch Verbrennen, aus.
Das (spät)jüdische, z.Z. JESU noch nicht voll durchgesetzte Vorstellungsmodell
hingegen dachte sich den Menschen als untrennbare Einheit, die als Ganze sterblich
ist, und hoffte, dass GOTT durch Seinen GEIST diesen ganzen Menschen am Tag
des HERRN auferwecken werde.
Durch die Erfahrung des Auferstandenen bekam die Hoffnung über den Tod hinaus
eine unüberbietbare Bestätigung (vgl. 1 Kor 15), doch eine, die schwer begreifbar
und aussagbar war, zumal sie den jüdischen und griechischen Vorstellungen der
Umwelt widersprach: Die jüdische Vorstellung einer Auferweckung am Jüngsten Tag
hatte sich, zumindest für JESUS CHRISTUS, unmittelbar nach Seinem Tod ereignet.
Und die griechische Vorstellung einer Unsterblichkeit nach dem Tod hatte sich an
JESUS CHRISTUS leibhaftig-individuell ereignet.
Offensichtlich gelang - und gelingt? - es nicht leicht, die Erfahrung des
Auferstandenen in die beiden kulturell vorgegebenen Interpretationsrahmen
unterzubringen, so dass im NT ein unausgeglichenes Nebeneinander der Vorstellung
einer Auferweckung am Jüngsten Tag115 und einer CHRISTUSbegegnung im Tod116
besteht.
Dieser Unausgeglichenheit suchte man lange - und es ist bis heute das traditionelle
Vorstellungsmodell - durch eine Kombination der eigentlich unvereinbarlichen griechischen und jüdischen Vorstellung zu begegnen: Die unsterbliche Seele kommt gleich
nach dem Tod zu GOTT, erhält aber erst am Jüngsten Tag ihren wiederbelebten
Körper zurück. Die Annahme einer leiblosen Seele diente also zur Überbrückung der
"Zwischenzeit" zwischen individuellem Tod und Weltenende, hat(te) aber zwei
Nachteile:
Sie ist biblisch kaum abstützbar;
bei dualistischen Denkmodellen ist der Körper das Individuationsprinzip der unindividuellen Seele (vgl. THOMAS v.A., S.th. I 75,5).
Diese Problematik klingt bei THOMAS bereits an, ohne gelöst zu werden (etwa worin
die Identität eines verbrannten oder zu Staub zerfallenen Körpers besteht (S.th.
suppl. III 78 f.) oder welche Teile des Körpers auferstehen (S.th. suppl. III 80).
Ein Umdenken setzte erst neuzeitlich ein, durch neue naturwissenschaftliche und
philosophische Erkenntnisse. Es wurde immer mehr bewusst, dass die Identität der
Person nicht von ihrer Körperlichkeit her konstituierbar ist: die Körperzellen werden
etwa alle sieben Jahre weitgehend ausgetauscht; schon im Alltag erleben wir häufig
eine Differenz zwischen dem, was unser "Ich" will, und dem eigenen Körper (etwa bei
So 1 Thess 4,16; Phil 1,10; Röm 8,18-30; Mt 10,15; 11,21 f.; 12,41; Joh 11,24; Apg 26,23 u.ö.- Vgl.
KREMER J., in: GRESHAKE G.- KREMER J., Resurrectio mortuorum. Zum theologischen
Verständnis der leiblichen Auferstehung. Darmstadt 1986, 112 ff.
116 So Phil 1,20-23; 2 Kor 5,1-10; Lk 23,43;24,26; Apg 2,32f.; Joh 11,25. - Vgl. KREMER,J.
in:s.Anm.115, 117 ff
115
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Müdigkeit, Krankheit); zur individuellen Ichidentität tragen wesentlich auch die
Erfahrungen der apersonalen Umwelt und der personalen Mitwelt bei, vor allem auch
die eigenen Freiheitsentscheidungen.
Leiblichkeit ist also mehr als Körperlichkeit: Ich habe einen Körper, doch ich bin
Leib - d.h. ich verleibliche mich ständig in verschiedenen Weltbezügen, die meine
geschichtliche Individualität ausmachen. Von diesen Überlegungen her wurde auch
das Auferstehungsverständnis neu konzipiert: Auferweckung "meint dann vielmehr ...
die Neuschaffung, Verwandlung des ganzen Menschen durch Gottes
lebensschaffenden Geist Der Mensch wird also nicht - platonisch - aus seiner
Leiblichkeit erlöst. Er wird mit und in seiner - nun verherrlichten, vergeistigten Leiblichkeit erlöst...Also doch eine leibliche Auferstehung, eine Auferweckung des
Menschen mit seinem Leib? Nein und ja. Nein, wenn man unter `Leib' physiologisch
den jeweiligen Körper versteht, den `Leichnam', die `Reliquien'. Ja, wenn `Leib' im
Sinn des neutestamentlichen `Soma' weniger physiologisch als personal verstanden
wird: als die identische personale Wirklichkeit, dasselbe Ich mit seiner ganzen
Geschichte..."117.
Bereits im Tod kommt die ganze Leibhaftigkeit, d.i. die individuelle Person, zu GOTT,
d.h. aber, mit jedem Menschen wird zugleich ein Stück Welt in GOTT hinein vollendet
118
- ich reife zu GOTT und in mir reift ein Stück Welt zu GOTT: Das heißt nicht, dass
der Mensch sich diesem Hineinwachsen in GOTT nicht auch versperren kann - auf
"Hölle" wird noch eingegangen -, wohl aber, dass nichts auf Erden vergeblich getan
wird. Damit wäre auch der soziale Aspekt der traditionellen Auffassung einer
Vollendung am Jüngsten Tag gewahrt: Da der Leib jedes Menschen potentiell die
ganze Schöpfung mitmeint, wird die individuelle Auferstehung in der Auferstehung
aller vollendet - letztlich auch der Auferstehungsleib CHRISTI (so auch Kol 1,12-20,
bes. 1,18). Die Vollendung des Menschen bestünde nach diesem Vorstellungsmodell
also nicht in der Wiedervereinigung der körperlosen Seele mit dem wiederbelebten
irdischen Körper, sondern in der Vollendung der leiblich-individuellen Beziehungen,
die erst mit der Vollendung der Schöpfung erreicht ist. Die Frage der "Zwischenzeit"
bleibt und wird auch heute von verschiedenen Theologen verschieden gelöst; zwei
unterschiedliche Konzepte seien hier vorgestellt:
Die Vollendung der Geschichte ist nicht punktuell vorzustellen, sondern als mit der
Schöpfung beginnender und mit ihr endender Prozess. Erst wenn die allgemeine
Vollendung erreicht ist ("Jüngster Tag"), ist auch die individuelle Vollendung abgeschlossen und die Zeit aufgehoben119.
Irdische Zeit und Ewigkeit sind nicht zu vergleichen; daher scheinen nur uns unter
unseren irdischen Daseinsbedingungen individuelle Vollendung im Tod und allgemeine Vollendung der Schöpfung zeitlich auseinanderzuliegen, für GOTTES
Ewigkeit, in die wir mit dem Tod eintreten, sind sie gleichzeitig120 .
Die "Zwischenzeit" bereitet also auch bei den neuzeitlichen Vorstellungsmodellen
Schwierigkeiten. Bei GRESHAKE würden dann nämlich die Verstorbenen bis zum
Tod des letzten Geschöpfes Zeitbedingungen unterliegen; bei LOHFINK müssten
KÜNG H., s.Anm.276, 145 f.; vgl. auch BREUNING,W. :"Gott liebt mehr als die Moleküle, die sich
im Augenblick des Todes im Leib befinden ... Auferweckung des Leibes heißt, dass der Mensch bei
Gott nicht nur seinen letzten Augenblick wiederfindet, sondern seine Geschichte" (Gericht und
Auferweckung von den Toten als Kennzeichen des Vollendungshandelns Gottes durch Jesus
Christus, in: FEINER J.- LÖHRER M. (Hsg.), MySal V, Zürich 1976,882.
118 So auch GRESHAKE G.,s.Anm.112, 71 ff
119 So etwa GRESHAKE G.,s.Anm.112, 263 ff.
120 So LOHFINK G., Der Tod ist nicht das letzte Wort. Meditationen, Freiburg-Basel-Wien 1976
117
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GOTT und die Verstorbenen trotz ihrer Gleichzeitigkeit irgendwie wissen, dass die
gesamte Schöpfung diese Gleichzeitigkeit noch nicht erreicht hat. Ein noch größeres
Problem stellt aber m.E. die Identität des Verstorbenen dar: wenn der ganze Mensch
stirbt und auferweckt wird - wer oder was bleibt dann ident ? Nur GOTTES Wissen
um diesen Menschen ?
Zusammenfassend kann man also sagen:
Dem traditionellen und dem neueren Vorstellungsmodell ist gemeinsam
 erstens der Glaube an ein Ewiges Leben des Individuums und
 zweitens, dass
dazu ein - nur durch den Tod hindurch erreichbarer GEISTgewirkter Leib (1 Kor 15,44) nötig sei.
Verschieden ist die Vorstellung, wie dieser GEISTgewirkte Leib erlangt wird:
 Das traditionelle Modell denkt an eine Verwandlung des im Grab ruhenden
Körpers am Jüngsten Tag (1 Thess 4,16 f., 1 Kor 15,51- 54 - die "Verwandlung"
betrifft hier allerdings die noch Lebenden);
 das neuere an eine Neuschöpfung im Tod (1 Kor 15,50: "...Fleisch und Blut können das Reich GOTTES nicht erben ..."; 2 Kor 5,1-3: "Wir wissen: Wenn unser
irdisches Zelt abgebrochen wird, dann haben wir eine Wohnung von GOTT, ein
nicht von Menschenhand erpichtes ewiges Haus im Himmel. Im gegenwärtigen
Zustand seufzen wir und sehnen uns danach, mit dem himmlischen Haus überkleidet zu werden. So bekleidet, werden wir nicht nackt erscheinen").
Schwierigkeiten macht beim traditionellen Modell die Individualität der bis zum
Jüngsten Tag leiblosen Seele, beim neueren Modell die Identität der verstorbenen /
auferstandenen Person. Vielleicht sind beide Vorstellungskonzepte aber doch gar
nicht so sehr verschieden, wenn man bedenkt, dass sich das Problem einer
Zwischenzeit ja nur für die noch auf Erden lebenden Menschen stellt – wenn nach
dem Tod Raum, Zeit und Materie aufhören, stellt sich die Frage nach einer
Zwischenzeit gar nicht mehr.
Von diesen Schwierigkeiten gewinnt ein PAULUSwort bleibende Gültigkeit: "...was
kein Auge gesehen und kein Ohr gehört hat, was keinem Menschen in den Sinn
gekommen ist: das Große, das GOTT denen bereitet hat, die Ihn lieben"( 1 Kor 2,9).
Zu den christlichen eschatologischen Vorstellungsbildern gehören aber auch noch
Gericht, Fegfeuer, Himmel und Hölle.
Dass die GOTTESbegegnung für den unvollkommenen Menschen auch "Gericht"
darstellt, ist biblisch vielfach abgestützt - doch sollte man vom biblischen Verständnis
her Gericht nicht primär als Verurteilung, sondern als "Gerecht-gemacht-Werden
durch GOTT" verstehen (vgl. Mt 10,15;11,21f.; 12,41 u.ö.); weniger ist die
Vorstellung eines "Fegfeuers" biblisch begründbar, das Bild für die im Tod
stattfindende läuternde und insofern schmerzliche GOTTESbegegnung sein dürfte:
So verstanden wäre "Fegfeuer" nur ein anderes Wort für "Gericht": "Es ist
schrecklich, in die Hände des lebendigen GOTTES zu fallen", heißt es im
Hebräerbrief (Hebr 10,31; vgl. auch 1 Kor 3,12-15121).
Himmel meint "vollendete Liebe und Kommunikation", und zwar nicht nur vertikal
(GOTT-Menschen), sondern auch horizontal (Menschen untereinander)122. Die Schrift
drückt dies mit verschiedenen Bildern aus, das AT und die Apokalyptik gern als
GOTTESstadt, das NT häufig als (Hochzeits)Mahl.
Die Vorstellung einer Hölle bereitet uns die meisten Schwierigkeiten, die keineswegs
nur theoretischer, sondern vielmehr vorwiegend existentieller Art sind: Wie sollte eine
121
122
Vgl. GRESHAKE G., s.Anm. 112 , 90 ff.
Vgl.ebd.,77.
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ewige Bestrafung mit der Güte GOTTES zu vereinbaren sein? Dabei wird übersehen,
dass Hölle nicht Bestrafung durch GOTT, sondern Konsequenz der Freiheit des
Menschen ist: "Hölle ist nicht eine Strafe, die Gott von außen her über den Menschen
verhängt, sondern eine innere fürchterliche Möglichkeit menschlicher Freiheit
selbst"123: Wer die Freiheit des Menschen bejaht, muss auch die Möglichkeit - nicht
die Wirklichkeit! - des absoluten Freiheitsmissbrauches zugeben. Daher hat die
Kirche Menschen zwar heiliggesprochen, aber niemals jemanden für verdammt
erklärt. Hingegen wurde die prinzipielle Ablehnung der Hölle dogmatisch verworfen
(DS 411): Denn dass niemand verdammt werde, kann und soll Gegenstand
christlichen Hoffens und Betens, aber in dieser Welt niemals Gegenstand des
Wissens sein.
Die Bildworte Fegfeuer, Himmel und Hölle sind also nur auf GOTT hin zu verstehen was GRESHAKE124 so zusammenfasst: Der Christ fürchtet die Verantwortung vor
GOTT (Fegfeuer), er fürchtet noch mehr, GOTT zu verlieren (Hölle) und hofft, GOTT
zu erreichen.
Statt der üblichen Zusammenfassung wollen wir die sehr klaren Thesen LOHFINKs 125
zu der Thematik bringen:
ZUSAMMENFASSUNG nach G. LOHFINK:
"In unserem Tod werden wir Gott endgültig und für immer begegnen".
"Diese Begegnung wird uns zum Gericht".
"In dieser Begegnung erfahren wir Gott nicht nur als unseren Richter, sondern
wir erfahren zugleich und auf immer das Erbarmen und die Liebe Gottes".
"Im Tod tritt der ganze Mensch mit `Leib und Seele', das heißt mit seinem
ganzen Leben, mit seiner persönlichen Welt und mit der ganzen
unverwechselbaren Geschichte seines Lebens vor Gott hin".
"Mit unserer eigenen persönlichen Welt ist die übrige Welt und die gesamte
Geschichte untrennbar verknüpft. Im Tod tritt deshalb zusammen mit uns
selbst die gesamte übrige Geschichte vor Gott hin".
"Unsere endgültige Begegnung mit Gott geschieht durch Jesus Christus ".
Vgl.ebd.,84.
Vgl.ebd.,21.
125 Zusammengefasst aus LOHFINK G., s.Anm. 120, 29 -60.
123
124
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3.4
Seite 85
Theologie als Glaubenswissenschaft - Versuch einer Einkleidung der
Theologie
mit
dem
„Gewand“
des
neuzeitlichen
Wissenschaftsparadigmas ohne Änderung des Inhalts
3.4.1 Hinführung
PAULUS mahnt in 1 Thess 5,21: Prüfet alles, und behaltet das Gute!
Zwei Voraussetzungen wurden zugrunde gelegt:
1) Die frühen Christen sahen sich vor die Anforderung gestellt, ihren Glauben in
das damals anerkannte wissenschaftliche Gewand zu kleiden, das der
griechischen Philosophie. Nach ihrem Vorbild stehen wir heute vor der
Anforderung, unseren Glauben – niedergelegt in der Bibel und reflektiert in
Patristik und Scholastik – in ein heute anerkanntes wissenschaftliches
Gewand zu kleiden, natürlich ohne Verlust des Inhalts. Die heutige
Anforderung ist allerdings in zwei Punkten schwieriger geworden: Erstens
waren nur wenige Denkmodelle der antiken Philosophie atheistisch bzw.
agnostisch, zweitens musste nur der biblische Inhalt eingekleidet werden,
nicht aber dessen Reflexion in Patristik und Scholastik.
2) Eines der Postulate gegenwärtiger Wissenschaftstheorie lautet: eine Theorie
ist umso besser, je mehr sie erklären kann. Von da her sind „progressive“
philosophische / theologische Denkansätze abzulehnen, die Teile der Bibel
bzw patristischen und scholastischen Tradition nicht widerspruchsfrei in sich
aufnehmen können.
Seit GALILEI besteht ein neues Wissenschaftsparadigma, das primär von den Natur, sekundär auch von den Geisteswissenschaften erfolgreich praktiziert wird. Doch
schon die Philosophie hatte Schwierigkeiten, ein allgemein anerkanntes
neuzeitliches Denkmodell zu erstellen. Das dürfte nicht zuletzt damit
zusammenhängen, dass die Philosophie Gesamtwirklichkeit thematisiert, also die
Wertfrage nicht ausklammern kann. Gerade diese Wertfrage wird aber in einer
pluralistischen Kultur, in der wir nun einmal leben, sehr uneinheitlich gelöst. Daher
sehen wir uns heute nicht der einen philosophia perennis, sondern einer Vielfalt von
philosophischen Denkmodellen gegenüber. Aufgrund des noch zu besprechenden
Naheverhältnisses von Philosophie und Theologie zieht die philosophische Krise
eine theologische nach sich. Dazu kommt, dass viele Theologen der Entwicklung
eines neuzeitlichen wissenschaftlichen Konzepts von Theologie überhaupt skeptisch
gegenüberstehen, wohl in der unbegründeten Angst, dass eine neuzeitliche
Einkleidung ihren unverzichtbaren Inhalt gefährden könnte. So ist die Theologie wohl
die einzige Wissenschaft, die – abgesehen von theologischen Einzeldisziplinen –
bisher noch mit einem mittelalterlichen Gesamtkonzept auftritt und daher von den
anderen Wissenschaften nicht ernst genommen wird.
Diese Arbeit versteht sich als Versuch, eine christliche Philosophie / Theologie
– bei Bewahrung ihres unverzichtbaren Inhalts! – als neuzeitliches Denksystem
zu entwerfen.20
20
Ausführlicher, aber von einer anderen Basis her, nämlich aufgrund von FICHTEs W.-L. 1804, 2.Fassung, vgl.
JOSS J., Versuch einer transzendentalphilosophischen Grundlegung der Theologie als Wissenschaft, Diss/Wien
1980.
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Was könnte eine – kirchliche anerkennbare – Weiterentwicklung von (AUGUSTINs
und FICHTEs) Ebenbildlichkeitslehre leisten?
 Der Gedanke der GOTT-Ebenbildlichkeit des Menschen ist biblisch, also auf der
Ebene des Alltagsbewusstseins, mehrfach erwähnt – die Philosophie muss
diesen Gedanken in evidenter Weise begründen und dadurch zeigen, dass der
Mensch, genauer: menschliches (Selbst-) Bewusstsein, anders gar nicht
zureichend erklärbar wäre.
 Dieser Denkansatz ermöglicht die Lösung mehrer Probleme:
 Die Erstellung eines christlich-philosophischen Systems, das den Postulaten
moderner Wissenschaftlichkeit genügt (Inhalt oder Gegenstandsbereich, Form
oder Methode, System oder Widerspruchsfreiheit) und daher christliche
Philosophie / Theologie im Kreise der Wissenschaften gleichsam „salonfähig“
macht.
 Die Diskussion mit den modernen Naturwissenschaften (z.B. Evolution oder
Quantenphysik)
 Die Entlarvung und Widerlegung atheistischer Ideologien der Neuzeit
 Eine dogmatisch korrekte Annäherung der Konfessionen
 Einen begründbaren Weg von der philosophischen Reflexion der christlichen
Glaubenspraxis über die Erstellung eines christlich-philosophischen Systems
zur reflektierten und daher gediegenen Glaubenspraxis – 1 Petr 3,15 b: Seid
stets bereit, jedem Rede und Antwort zu stehen, der nach der Hoffnung fragt,
die euch erfüllt
3.4.2 Die Charakteristika von Wissenschaft
3.4.2.1 Der
vorläufige
Unterschied
von
einzelwissenschaftlichem Wissen / Philosophie
Alltagswissen
/
Die Unterscheidung von Alltagswissen (doxa) und wissenschaftlichem Wissen
(episteme, zunächst noch ohne die zusätzliche Unterscheidung von
Einzelwissenschaften / Philosophie) hat eine lange Tradition (spätestens seit
PLATON, in Ansätzen wohl schon bei PARMENIDES nachweisbar).21
Gemeinsam ist beiden Arten des Wissens, dass sie Wissen im Sinne von
„Gewissheit von Etwas als wahr“ sind, also eine Relation von Wahrheit / BewusstSein darstellen. Mehr als eine solche Beschreibung von Wissen ist nicht möglich, da
eine strenge Definition von Wissen unmöglich ist – sie müsste ja innerhalb des
Wissens erfolgen, Wissen kann also nicht gleichsam von außen definiert werden.
Unterschieden sind beide Wissensarten darin, dass Alltagswissen ursprünglich
und notwendig ist
- es gibt keinen völlig bewusstlosen Menschen -,
wissenschaftliches Wissen sich aber auf Alltagswissen zurückbezieht, also reflexiv
und frei ist, und daher Alltagswissen immer schon voraussetzt. Das Sprichwort:
„Primum vivere, deinde philosophari“ hat hier seine bleibende Gültigkeit.
Damit eine solche Wissensverdopplung sinnvoll ist, muss nachgewiesen werden
können, dass beide Wissensarten eine spezifische Aufgabe haben. Auch
Alltagswissen muss „Gewissheit von Etwas als wahr“ sein - sonst wäre es kein
21
Vgl. dazu: FICHTE J.G., B der W.-L., A 1794, B 1798; LAUTH R., Begriff, Begründung und Rechtfertigung der
Philosophie, München-Salzburg 1967 (zit. als Phil.); SCHURR A., Die Begründung der Philosophie bei ANSELM
v.CANTERBURY, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1966.
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Wissen -, doch weist es den Wahrheitsbezug des Bewusst-Seins nicht als wahr
aus, sondern begnügt sich mit seinem faktisch vorhandenen
Gewiss-Sein
(„faktische Evidenz“)22 . Diese ist zum Handeln und zur
Kommunikation zureichend, kann aber Irrtum nicht grundsätzlich ausschließen, da
Bewusst-Sein von sich aus Inhalte nicht bewahrheiten kann (sonst wäre alles, was
wir denken, automatisch wahr). Das Alltagswissen ist also Wahrheitsbehauptung.
Wissenschaftliches Wissen hingegen beansprucht, „objektive“ (d.h. intersubjektiv
überprüfbare) Wahrheitsbegründung zu sein. Begründen bedeutet, etwas aus
seinem
Grund
ableiten.
Wenn
also
wissenschaftliches Wissen
die
Wahrheitsbehauptungen des Alltagswissens begründen will, muss es dessen
Behauptungen als in Wahrheit begründet ausweisen. Dazu bedarf es zwei weitere
Evidenzarten:
Logische Evidenz ist die Evidenz eines Grund-Folge-Verhältnisses. Wäre nämlich
in einem Grund-Folge-Verhältnis das Verhältnis selbst nicht evident, geriete man
innerhalb desselben in einen unendlichen Regress ( G  F würde dann zu G1 
F1, G2  F2, .....Gn  Fn).
Damit man aber aufseiten des Grundes nicht in einen unendlichen Regress gerät (G1
 G2, G2  G3, ... Gx  Gy), muss man noch eine dritte Evidenzart annehmen,
nämlich
die
genetische
Evidenz
als
Evidenz
eines
23
Selbstbegründungsverhältnisses . Diese dritte Evidenzart verweist allerdings schon
auf den noch ausführlicher zu besprechenden Unterschied von Einzelwissenschaften
und Philosophie.
Auf die Wahrheitsfrage wird später ausführlicher eingegangen.
3.4.2.2 Die heute üblichen Charakteristika von Wissenschaft24
Aufgrund der Unmöglichkeit vollständiger Induktion kann ein allgemeingültiger Begriff
von Wissenschaft nicht induktiv durch Sammlung, Beschreibung und Analyse alles
dessen, was mit Wissenschaftsanspruch auftritt, gewonnen werden. Es wurden
daher drei Postulate aufgestellt – ihre Begründung erfolgt durch die Philosophie (s.u.)
-, denen eine Urteilsmenge genügen muss, um als Wissenschaft zu gelten.
Wir sagten bereits: Wissenschaftliches Wissen soll Wahrheitsbehauptungen überprüfen und
begründen, Begründen aber ist ein Herstellen von Zusammenhängen zwischen einem Grund
und einem Begründeten (wobei, wenn der Grund sich seinerseits als begründungsbedürftig
herausstellt, diese Begründungsreihe fortgesetzt werden muss) . Um daher als Wissenschaft
gelten zu können, muss eine Urteilsmenge in durchgehendem Begründungszusammenhang
25
stehen oder, was dasselbe meint, ein System bilden. D.h.: Jedes Urteil in einer
Wissenschaft besitzt nur dadurch Erkenntniswert, dass es mit allen anderen Urteilen
derselben Wissenschaft in mittelbarem oder unmittelbarem Begründungszusammenhang
steht - mit Ausnahme des Grundurteils (Grundsatzes, Axioms), das formal von allen
anderen Sätzen derselben Wissenschaft dadurch unterschieden ist, dass es in dieser
22
Für die Unterscheidungen der Evidenzarten beziehen wir uns auf LAUTH, Phil., 64 ff, doch haben wir die
Terminologie z.T. geändert; LAUTH bezeichnet die logische Evidenz als „apodiktische“, was nicht recht glücklich
erscheint, da jede Evidenz apodiktisch sein muss; die Unterscheidungen finden sich schon bei FICHTE.
23
„Also nur das, von dem wir erkennen, dass es sich in seinem Erscheinen so zeigt, wie es ist, kann als wahr
gelten gelassen werden“ – LAUTH, Phil., 78.
24
Nach FICHTE und LAUTH, Phil.; ähnliche Postulate finden sich bei SCHOLZ H., Wie ist eine evangelische
Theologie als Wissenschaft möglich ? in: Zwischen den Zeiten 9, 1931, 19 ff., zit. nach PANNENBERG, WTH,
271 ff.
25
„Eine Wissenschaft hat systematische Form; alle Sätze in ihr hängen in einzigen Grundsatz zusammen und
vereinigen sich in ihm zu einem Ganzen“, FICHTE, B der W.-L., 38.
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Wissenschaft zwar unmittelbar oder mittelbar Deduktionsgrund aller anderen Urteile ist,
selbst aber in derselben nicht begründet werden kann – sonst wäre es nicht das Grundurteil.
Die systematische Form allein aber ist unzureichend, da eine solche auch ein
Wahnsystem haben könnte – die systematische Form muss „Etwas“ (einen
Gegenstandsbereich oder Inhalt) enthalten, das wissbar ist und in gewisser Weise
tatsächlich gewusst wird. Da es einerseits kein Sein „außerhalb“ des Bewusst-Seins
geben kann, muss dieser Inhalt bereits gewusst werden, doch so, dass er
weiterbestimmbar (wissbar) bleibt – denn andererseits wird dieser Inhalt ja erst durch
die systematische Form als Wissen ausgewiesen. Einfacher: Der Inhalt muss bereits
im Alltagswissen vorhanden sein. Ferner: Da der Grundsatz jeder Wissenschaft der
jeweils einzige in ihr unableitbare Satz , d.h. nicht durch ihre systematische Form
bestimmt, ist, ist der Grundsatz
immer zugleich jenes Urteil, das den
Gegenstandsbereich einer Wissenschaft definiert. Da es mehrere Wissenschaften
gibt – worauf noch näher eingegangen wird -, muss jede Wissenschaft einen
eigenen Gegenstandsbereich und daher einen eigenen Grundsatz haben.
Fasst man die beiden ersten Postulate zusammen, so fordern sie, dass
wissenschaftliches Wissen die systematische Weiterbestimmung von Alltagswissen
sein solle. Für die Gewinnung und Verknüpfung jener systematischen Erkenntnisse
über denselben Gegen-standsbereich ist eine je spezifische Vorgangsweise nötig –
die Methode oder Form der Wissenschaft. Nur wenn die Methode (Form) dem
Gegenstandsbereich (Inhalt) adäquat ist, kann ein widerspruchsfreies System
erstellt werden.26
Die Begründung dieser Postulate ist Aufgabe der Philosophie.
3.4.2.3 Einzelwissenschaften und Wissen(schaft)stheorie (Philosophie)
27
Der bisher mehrfach angesprochene Unterschied innerhalb des wissenschaftlichen Wissens
zwischen Einzelwissenschaften und Philosophie muss nun ausgeführt, ferner eine
Begründung der oben aufgestellten Postulate versucht werden.
Als Einzelwissenschaften sollen all jene Urteilsmengen gelten, die
 den drei genannten Postulaten genügen und
 einen Bereich des Alltagswissens so zum „Gegenstand“ haben, dass sie seine
Bewussheit nicht ausdrücklich mitreflektieren – d.h. für sie gelten ihre Inhalte unreflektiert
als „Sein“.
Soll wissenschaftliches Wissen aber eine Wahrheitsbegründung leisten, so muss es
eine Sonderwissenschaft geben, die
 erstens diese drei Postulate erfüllt – sonst wäre sie gar keine Wissenschaft – und
 zweitens sowohl das Verhältnis Alltagswissen / wissenschaftliches Wissen als auch das
Verhältnis Bewusst-Sein / Wahrheit untersucht.
26
Ohne die Forderung nach Widerspruchsfreiheit wäre die Unterscheidung von wahr / falsch und damit letztlich
Wissenschaftlichkeit überhaupt unmöglich. Damit ist nicht jede Form von Dialektik negiert – die Aufforderung
nach Widerspruchsfreiheit ist ja zugleich die Forderung nach Überwindung von Widersprüchen -, wohl aber
solche Formen von Dialektik, die jeden Denkschritt ihres Systems zugleich als wahr und falsch und nur das
Systemganze als wahr ansehen (HEGEL, MARX) – vgl. dazu POPPER Ch., Was ist Dialektik? In: TOPITSCH E.
(Hsg.), Logik der Sozialwissenschaften, Köln 1972, 8.Aufl., 267 ff.
27
Nach LAUTH, Phil.; SCHNEIDER P.K., Grundlegung der Soziologie, Stuttgart 1968 (zit. als Soz.)
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Diese Wissenschaft ist ausdrücklich reflexiv, d.h. thematisiert alle Arten des
Wissens, somit auch sich selbst. Daher kann man diese Sonderwissenschaft als
Wissenstheorie bezeichnen;
heute hat sich zwar eher der Terminus „Wissenschaftstheorie“ durchgesetzt, doch
dürfte dieser zu eng sein, eben weil hier nicht nur wissenschaftliches Wissen,
sondern auch Alltagsbewusstsein thematisiert wird. Im Anschluss an KANT und
FICHTE kann man diese Sonderwissenschaft auch Transzendentalphilosophie
nennen28. Eine andere heute übliche Bezeichnung ist Metatherorie, also Theorie der
Theorien. Das impliziert folgende Aufgaben:
Gegenüber dem Alltagswissen hat Philosophie die Aufgabe, die möglichen
Gegenstandsbereiche
des
Wissens
festzustellen
und
dass
diese
Gegenstandsbereiche nur durch konkretes Erfahren und Handeln (weiter)bestimmbar
sind. Konkretes Erfahren und Handeln erweisen sich somit als Grenze der
Wissenstheorie – m.a.W.: der Inhalt wirklichen Erfahrens und Handelns ist
philosophisch nicht deduzierbar.
Gegenüber den Einzelwissenschaften muss Philosophie zeigen, dass ihre
Gegenstandsbereiche durch freies wissenschaftliches Forschen weiterbestimmbar
sind. Dazu gehört:
 Die Gegenstandsbereiche der Einzelwissenschaften sind nur dadurch voneinander
unterscheidbar, dass sie aufeinander beziehbar sind und umgekehrt, denn unser Denken
erfolgt analytisch-synthetisch. Daher muss die Wissenstheorie das System der
Einzelwissenschaften ableiten. Dies setzt voraus, dass die Grundsätze (Axiome) der
Einzelwissenschaften nur relativ (bezogen aufeinander) unabhängig, doch deduzierbar
aus dem Grundsatz der Philosophie sind. In Erfüllung dieser Aufgabe ist die Philosophie
allgemeine Wissenschaftstheorie.
 Ferner fällt der Wissenstheorie die Aufgabe zu, die Adäquatheit von Inhalt und Methode
jeder Einzelwissenschaft zu überprüfen – eine Aufgabe, die von der jeweiligen
Einzelwissenschaft nicht geleistet werden kann, weil sie bereits mit ihrer Methode
arbeitet. Die Wissenstheorie muss hier die notwendige und apriorische Grundstruktur
jeder Einzelwissenschaft entwickeln; diese Grundstruktur stellt den Rahmen dar für die
zureichende inhaltliche Weiterbestimmung mit der jeweiligen einzelwissenschaftlichen
Methode. In Erfüllung dieser Aufgabe ist die Philosophie besondere
Wissenschaftstheorie. Dadurch wird jede Einzelwissenschaft eine Synthese von
formaler
apriorischer
Grundstruktur
und
ihrer
inhaltlichen
empirischen
29
Weiterbestimmung.
 Und drittens muss Wissenstheorie den Postulaten und Wissenschaftslichkeit genügen
und sie als sinnvoll ausweisen. Dazu muss sie:

Einerseits das System des menschlichen Wissens in seiner Formalstruktur
(d.h. die notwendigen Arten des Wissens) aus einem absoluten (d.h. von
keinem anderen Wissen abhängigen) Grundsatz ableiten; hiebei muss ihre
Methode transzendental sein, weil sie nicht Inhalte, sondern Erkenntnisweisen
von Inhalten thematisiert.
 Andererseits muss sie die Relation von Bewusst-Sein / Wahrheit klären: Auch
für diese Aufgabe muss ihr Grundsatz absolut, sich selbst als wahr
28
KANT bezeichnet eine Erkenntnis, die sich nicht auf Gegenstände, sondern auf die Erkenntnis der Erkenntnis
von Gegenständen richtet, als transzendental (KdrV, A 12, B 25): „Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die
sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, so fern diese a priori
möglich sein soll, überhaupt beschäftigt.“
29
„ Man muss sich daher mit der Tatsache vertraut machen, dass allgemeingültige, nicht-empirische Aussagen
den Gegenstand regulativ oder in seinen notwendigen Grund-bedingungen bestimmen, während empirische
Aussagen die je und je variablen hinreichenden Weiterbestimmungen beschreiben“ – SCHNEIDER, Soz., 33.
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Seite 90
begründend, sein. Dieses Selbstbegründungsverhältnis wurde oben als
genetische Evidenz bezeichnet.
Die einzige Voraussetzung, die dabei gemacht werden darf, aber auch muss, ist,
dass es eine Wahrheit gebe – diese Voraussetzung ist, wie selbst evident, nicht
beweisbar, weil jeder Wahrheitsbeweis bereits Wahrheit uneinholbar voraussetzt.
Die Philosophie muss diese von ihr gemachte Voraussetzung durch ihre
Denkschritte erklären: „Es gebe Wahrheit, die allein wahr sei, und alles andere
außer ihr unbedingt falsch; und diese Wahrheit lasse sich wirklich finden und
leuchte unmittelbar ein, als schlecht hin wahr“30
3.4.3 Das transzendentalphilosophische Denkmodell im Anschluss an KANT und
FICHTE
3.4.3.1 Die Ichgewissheit als Basis
Die Philosophie stellt den Anspruch, Gesamtwirklichkeit, also auch deren
Bewusstheit, zu begründen, ohne selbst in einer anderen Wissenschaft begründet zu
sein - sonst käme man in den Regress. Daher muss ihr Axiom ein
Selbstbegründungverhältnis sein.
Diese Erkenntnis hatten bereits AUGUSTINUS31 und DESCARTES32: Bei jeder mir
möglichen Tätigkeit, auch der des Zweifelns, bin ich mir bewusst,
dass ich denke oder handle, also meiner Tätigkeit und somit meiner Existenz, und
was ich denke oder handle, also des Inhalts meiner Tätigkeit.
Dieses aus allen mir möglichen Tätigkeiten isolierbare Wissen ist die
Ichgewissheit.33
34
Diese Ichgewissheit ist als Basis der Philosophie besonders geeignet :
 Sie ist unbezweifelbar gewiss.
 Sie ist (ideale, d.h. wissensmäßige) Selbstbegründung („genetische Evidenz“), weil aus
keinem anderen Wissen ableitbar. Vielmehr wird umgekehrt jeder Bewusstseinsinhalt
erst zu meinem Wissen, weil ich mir meiner selbst gewiss bin.
 Sie ist Einheit von Denken und Sein: Ich denke, weil ich bin – und ich weiß, dass ich
bin, weil ich denke.
 Sie ist Einheit von Allgemeingültigkeit und Individualität: Jeder Mensch kann zu sich
„Ich“ sagen, aber eben nur zu sich.
Diese Ichgewissheit ist abstrakt und unbegrenzt. Um ein konkretes Ich zu werden,
also eine individuelle Person, müssten bestimmte Voraussetzungen erfüllt sein 
30
FICHTE, W.L- 1804, 2.Fassung, 90.
AUGUSTINUS, zuerst in Soliloquia I 7, 5-7
32
DESCARTES, besonders in Meditationes de prima philosophia.
33
Mit der Ichgewissheit als Basis ist die KANTsche Erkenntnis, dass Wissen immer eine Synthesis von
Anschauung und Denken ist, nicht aufgehoben, sondern sinnvoll ergänzt. KANT lässt nämlich nur die sinnliche
Anschauung gelten, weshalb auf das Ich als Erkenntnisbasis nur geschlossen werden kann. FICHTE aber
arbeitet heraus, dass die Ichgewissheit die (logisch, nicht zeitlich) ursprünglichste Wissensart sei und ergänzt
daher die sinnliche Anschauung, d.h. die Anschauung von sinnlich Wahrnehmbarem, durch eine intellektuelle
Anschauung als Anschauung der Selbsttätigkeit des Ich.
34
Wir stützen uns hier auf die Ableitung von FICHTEs W.-L 1794.
31
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Wir müssen diese Voraussetzungen
fundiert sind.
deduzieren und die Frage lösen, worin sie
Damit diese Ichgewissheit als Grundsatz der Philosophie dienen kann, muss sie in
die Form eines Urteils gekleidet werden:
„Das Ich setzt (d.h. begründet) sich selbst“35
Ein Grundsatz muss etwas begründen – und wir fanden die Ichgewissheit ja als als
Bedingung aller uns möglichen Aktivitäten. Unsere Aktivitäten aber sind immer
bestimmte Aktivitäten – d.h. sie sind nicht nur von der Ichgewissheit abhängig (sonst
wären sie nicht die Aktivitäten eines Ich), sondern auch begrenzt (sonst wären sie
nicht bestimmt: Begreifen ist immer ein Begrenzen – weshalb, wie wir später
ausführen werden GOTT unbegreiflich ist). Diese Begrenzung kann nicht aus dem
Ich stammen – das Ich ist ja Prinzip der Aktivität -, sondern setzt die Existenz eines
Gegenteils von Ich voraus: ein Nicht-Ich oder eine Gegenstandswelt. In jeder
Aktivität, in der sich das (reine) Ich oder die Ichgewissheit als individuelles Ich
konkretisiert – und wir leben nun einmal als konkrete Iche -, muss es zugleich sein
Gegenteil voraussetzen – m.a.W.: Die unbestimmte Ichgewissheit, die allen
Menschen gemeinsam ist, bestimmt sich als konkretes Ich immer nur in
Auseinandersetzung mit Gegen-ständen, die seiner Aktivität Wider-stand leisten36.
Damit scheinen wir in einen Widerspruch geraten zu sein: Einerseits muss
Ichgewissheit zu ihrer Konkretisierung ihr eigenes Gegenteil voraussetzen,
andererseits kann sie dieses Gegenteil nicht aus sich selbst begründen. Dieser
Widerspruch ist (zunächst37) nur so lösbar, dass das Ich durch seine Aktivitäten die
Grenze zum Nicht-Ich immer weiter hinausschiebt, also:
Im Alltag immer weiter erkennt und handelt,
in den Einzelwissenschaften immer weiter forscht,
in der Philosophie sich als widerspruchsfreies Prinzip alles Wissens ausweist: Dies
muss sie leisten können, weil die Forderung, dass alles Wissen im Ich begründet
sein müsse, selbst widerspruchsfrei im Ich begründbar ist.
Diese Grenzerweiterung des Ich gegenüber dem Nicht-Ich ist also unendliche
Aufgabe38 - „Macht euch die Erde untertan“.
3.4.2.2.
Die Ichgewissheit als Basis der Einzelwissenschaften39
Ichgewissheit kann nur zum konkreten Ich werden, wenn sie sich erkennend und
handelnd mit der ihr vorausgesetzten Gegenstandswelt auseinandersetzt. Lassen wir
vorläufig die Frage nach der Herkunft der Gegenstandswelt noch offen und
beschäftigen uns mit der zunächst näherliegenden Frage: Wie kann das Ich auf eine
Gegenstandswelt hin erkennen und handeln, wenn Ich und Nicht-Ich einen totalen
Gegensatz darstellen?
Wir müssen also etwas suchen, das zwischen Ich / Nicht-Ich vermittelt. Dieses
Medium ist mein Körper. Denn er ist:
35
W.-L. 1794, 1.Grundsatz
Vgl. W.-L. 1794, 2.Grundsatz.
37
Die endgültige Lösung dieses Widerspruchs erfolgt später und führt zur begründeten Annahme GOTTES.
38
Vgl. W.-L. 1794, 3.Grundsatz.
39
Die folgende Ableitung fußt in vereinfachter Form aus FICHTEs NRL 1796 und auf der SiL 1798.
36
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 Einerseits ein Raum und Zeit erscheinender Gegenstand, also ein Nicht-Ich.
 Andererseits aber ein solches, mit dem ich unmittelbar verbunden bin. Gerade diese
Unmittelbarkeit unterscheidet meinen Körper von allen anderen sinnlich wahrnehmbaren
Gegenständen, weil ich zu diesen nur mittels meines Körpers in Kontakt treten kann.
Daher erweist sich die in der Psychologie gestellte Frage nach der Art des
Zusammenwirkens von Seele und Körper auch als Scheinfrage: Könnte ein Wie des
Zusammenwirkens angegeben werden, wäre die Relation Seele / Körper keine
unmittelbare.
Daraus folgt: das reine Ich braucht zu seiner Konkretisierung nicht nur eine Gegenstandswelt
sondern auch einen Körper – oder: konkretes Ichbewusstsein schließt notwendig
Gegenstands- und Körperbewusstsein mit ein.
Doch ist mit der Annahme eines Körper(bewusstsein)s
das Problem der
Konkretisierung des Ich erst teilweise gelöst. Grundsätzlich sind dem Ich zwei Arten
von Aktivität möglich: Erkennen (Veränderung der Gegenstandswelt für das Ich:
ideale Veränderung der Gegenstandswelt) und Handeln (Veränderung der
Gegenstandswelt durch das Ich: reale Veränderung der Gegenstandswelt). Welche
Art von Aktivität ist die primäre? Um Gegenstände real verändern, d.h. handeln, zu
können, muss ich sie zuvor erkannt haben – aber um Gegenstände erkennen zu
können, muss ich zuvor real auf sie eingewirkt haben, da ich nur so ihren Widerstand, ihre Gegen-ständlichkeit, erfahren kann. Scheinbar bilden Erkennen und
Handeln also einen Zirkel. Wir müssen also ein Bewusst-Sein suchen, das zwischen
dem Erkennen und Handeln vermittelt, das also mit beiden Aktivitäten etwas
gemeinsam hat. Ein solches vermittelndes Wissen ist das Verstehen einer
Aufforderung:
Einerseits fordert jede Aufforderung zu einem bestimmten Inhalt auf und ist insofern
Gegenstandsbewusstsein,
andererseits lässt sie den Aufgeforderten frei, ob er dieser Bestimmung
nachkommen will oder nicht und ist insofern Handlungsbewusstsein.
Die Aufforderung rechnet also beim Aufgeforderten mit Erkenntnis- und
Handlungsfähigkeit – sie kann daher nur von einem Wesen gesetzt werden, das
selbst über Erkenntnis- und Handlungsfähigkeit verfügt, also von einem Du. Die
Konkretisierung des Ichbewusstseins setzt also nicht nur eine Gegenstandswelt und
einen Körper, sondern auch Mitmenschen voraus. FICHTE hat so die Feststellung
KANTs40 „Der Mensch kann nur Mensch werden durch Erziehung“ tiefer begründet.
Und gerade in unserem Jahrhundert wurde diese von FICHTE a priori deduzierte
Erkenntnis empirisch mannigfach untermauert (Problem der homines feri;
Hospitalismussyndrom), aber auch philosophisch stärker ausgebaut (BUBER).
An den eben skizzierten Denkschritten wurde auch die Methode der
Transzendentalphilosophie deutlich: Um die abstrakte Ichgewissheit zu
konkretisieren,
deduzierten wir die für diese Konkretisierungen notwendigen
Voraussetzungen (Gegenstandswelt, Körper, Mitmenschen) durch:
 Analyse unseres Alltagswissens: Da, laut obigen Postulaten an Wissenschaftlichkeit,
ein wissenschaftliches Denksystem widerspruchsfrei sein muss, müssen Lösungen
gefunden werden, die im Alltagswissen vorhanden sind, und müssen kontrolliert werden
(Postulat der intersubjektiven Überprüfbarkeit), ob sie die auftretenden Probleme
beantworten (Affirmation) / nicht beantworten (Negation) / teilweise beantworten (
weitere Bestimmbarkeit).
40
KANT, Über Pädagogik, A 7
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Seite 93
 Die Synthese baut alle Teilerkenntnisse zur Einheit des Wissens zusammen, d.h.
rekonstruiert die Formalstruktur des Bewusst-Seins mit dem Ich als Grundprinzip alles
Wissens.
Aus dem Grundsatz der Philosophie müssen sich alle Arten des Wissens ableiten
lassen:
Alltagswissen / Einzelwissenschaften / Philosophie:
Durch Abstrahieren von allen Verschiedenheiten und Herausanalysieren des Gemeinsamen
all unserer Aktivitäten sind wir zur Ichgewissheit gelangt. Dieser Abstraktions-Reflexions-Akt
ist eine Freiheitsleistung, die die Ichgewissheit als Voraussetzung all unserer Aktivitäten
auswies. Die freie wissenschaftliche Reflexion musste das Alltagswissen notwendig
voraussetzen, da sie sonst keinen Inhalt hätte, umgekehrt bedarf das Alltagswissen der
wissenschaftlichen Reflexion, um in seiner Notwendigkeit ausgewiesen und in seiner
Wahrheitsbehauptung überprüft zu werden:
Somit ist das Alltagswissen notwendiges, ursprüngliches Bewusst-Sein.
Das einzelwissenschaftliche Wissen ist freie Nachkonstruktion und Wahrheitsbegründung
einzelner Inhalte bzw. Inhaltsbereiche des Alltagsbewusstseins.
Die Philosophie ist freie Nachkonstruktion als Nachkonstruktion (d.h. sich als
Nachkonstruktion reflektierend) und Wahrheitsbegründung der möglichen Arten (Formen)
des Wissens und ihres Systems.
Seinswissen /Sollenswissen:
Wie gelangten wir zu dem Grundsatz? Soll Ichgewissheit als solche erkannt werden, dann
muss von allen Bewusstseinsarten abstrahiert werden (oder: soll das reine Ich erkannt
werden, muss vom empirischen Ich abstrahiert werden). Dieses Sollenswissen, d.i. eines
Etwas, das in
der Sinnenwelt nur durch unsere (Wahl)Freiheit verwirklicht werden kann, ist also eine
41
spezifische, vom Seinswissen unterschiedene Art des Wissens .
Da philosophisches Wissen eine Nachkonstruktion von Alltagswissen ist, muss das
Sollenswissen und die reine Ichgewissheit sich auch im Alltagswissen nachweisen lassen.
Im Erkennen bestimmt das Ich das Nicht-Ich idealiter (d.h. für sich selbst), im Handeln
realiter (d.h. auch für andere): Soll das Ich in beiden Aktivitätsarten sich selbst bestimmen
(das wäre die richtige Bedeutung von „Selbstbestimmung“),
so muss es zum
Bestimmungsgrund seiner Aktivität, d.h. warum es eine Veränderung am Nicht-Ich
vornimmt, das reine Ich haben. Denn das empirische Ich ist ja immer schon durch das NichtIch mitbestimmt: Würde man also Triebe oder Neigungen des empirischen Ich zum
Bestimmungsgrund wählen, so würde nicht das Ich das Nicht-Ich bestimmen, sondern das
Nicht-Ich mittels des Ich das Nicht-Ich – m.a.W.: der Mensch würde, trotz Bewusstsein und
Freiheit, ebenso handeln wie ein Tier. Diese im Alltag vorhandene Sollensgewissheit nennt
man üblicherweise Gewissen und ist formulierbar als: Mache das reine Ich zum
Bestimmungsgrund all deiner Aktivitäten – oder: Mache das empirische Ich immer mehr zum
reinen Ich – oder: Handle allgemeingültig, d.h. so, wie jeder Mensch an deiner Stelle handeln
42
müsste (nicht: würde – das wäre ein Psychologismus) .
41
FICHTE bezeichnet das Seinswissen auch als sinnliches Wissen, das Sollenswissen als übersinnliches Wissen.
Dies ist in der Terminologie FICHTEs dasselbe, was KANT mit seinem Kategorischen Imperativ ausdrückt:
das durch sinnliche Treibe bestimmbare Ich soll sich nur durch das Moralgesetz bestimmen lassen. Wenn wir
nach unseren Neigungen handeln, schreibt uns die Natur diese vor (Heteronomie) – wir handeln dann mit
Vernunft und Freiheit genauso wie ein Tier aufgrund seiner Instinkte. Das Moralgesetz hingegen ist das einzige
Handlungsprinzip, das aus der Vernunft als solcher ableitbar ist – daher gibt sich in ihm die Vernunft selbst das
Gesetz (Autonomie): nur der moralisch Handelnde handelt spezifisch menschlich (GMS, AB 37-96).
42
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Seite 94
Wie Ichgewissheit Basis aller Wissenschaft ist, soll zunächst knapp skizziert, im
Anschluss daran dann für (Religions)Philosophie und Theologie näher ausgeführt
werden.
 Reflektiert man darauf, dass Ichgewissheit zwar eine ideale (erkenntnismäßige, weil aus
keiner anderen Erkenntnis ableitbare) Selbstbegründung darstellt, aber nicht zugleich
eine reale (das Ich schafft weder sich selbst noch das Nicht-Ich), kommt man auf eine
Letztbegründung der Ichgewissheit in einem absoluten Ich (GOTT) 
Religionsphilosophie und Theologie. Dies wird noch näher ausgeführt.
 Reflektiert man auf die notwendigen Bewusstseinsstrukturen (auf die formalen
Gesetzmäßigkeiten jedes Denkens) erhält man die  Formalwissenschaften
43
(Philosophie, Logik, Mathematik) .
 Reflektiert man auf die drei Bereiche, die das Ich sich voraussetzen muss, um sich als
Ich konkretisieren zu können – Gegenstandswelt, Körper, Mitmenschen-, erhält man die
 Materialwissenschaften oder Einzelwissenschaften in ihrer zweifachen Methodik:
Da diese drei Bereiche durch das Ich bestimmbar sind, sind sie

einerseits als dem Ich vorgegeben zu betrachten  naturwissenschaftlicher
Methodentyp.
 andererseits als durch das Ich modifiziert und immer weiter modifizierbar zu
betrachten  geisteswissenschaftlicher Methodentyp.
Beide Methodentypen sind aufeinander bezogen – nicht ihre Inhalte sind
verschieden, sondern die Betrachtungsweise ihrer Inhalte. So kann man z.B. einen
Obstbaum in seiner natürlichen Gewordenheit betrachten, aber auch in seiner
wirtschaftlichen Verwertbarkeit. Daher ist auch der Unterschied von Natur- und
Geisteswissenschaften kein starres Entweder – Oder, sondern die meisten
Materialwissenschaften kombinieren beide Methodentypen – trotz der grundsätzlich
berechtigten Unterscheidung. 44
Kombiniert man die drei Bereiche der Bestimmbarkeit und die beiden ihnen
gegenüber möglichen Methodentypen, erhält man eine sechsteilige Gliederung
möglicher Einzelwissenschaften bzw. Einzelwissenschaftsbereiche:
Einzelwissenschaften
Naturwissenschaften
Geistes- (oder Kultur-)
wissenschaften
Gegenstandswissenschaften
Individualwissenschaften
Sozialwissenschaften
Dies Korrelation zeigt sich in der Zusammenarbeit von Wissenschaften – z.B. ist
Archäologie primär eine kulturwissenschaftliche Gegenstandswissenschaft, benötigt
aber zum Datieren und Konservieren von Objekten naturwissenschaftliche
Gegenstandswissenschaften.; Medizin ist primär eine naturwissenschaftliche
43
Bezüglich der Mathematik wäre heute dringender denn je die Frage zu klären, ob sie – so KANT – eine
synthetische – oder – so RUSSEL und FREGE eine analytische Wissenschaft a priori ist. Könnte der Nachweis
erbracht werden, dass sie eine synthetische Wissenschaft ist, wäre damit die Möglichkeit von synthetischen
Urteilen a priori auch in einer wertfreien Wissenschaft erwiesen und damit eine Rettung der Metaphysik, die ja
synthetische Urteile a priori benötigt, ermöglicht.
44
Vgl. SCHNEIDER P.K, Soz., Stuttgart 1968, bes. 61-100.-Nicht ganz klar ist hier die Stellungnahme
PANNENBERGs: Einerseits kritisiert er, dass von den Neukantianern der Unterschied von Natur- und
Geisteswissenschaften als ein methodischer verstanden wurde (WTH, 118 f.), andererseits hält er die
Sonderstellung der Geisteswissenschaften – gegen ihre neopositivistische Vereinannahmung durch die
Naturwissenschaften - aufrecht: Wenn auch die cartesianische Gegenüberstellung von Geist und Natur überholt
ist, gilt die „Subjektbedingtheit aller Objekterkenntnis“ – Sinnthematik und Individuelles sind naturwissenschaftlich
nicht erfassbar (WTH, 130 ff.)
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Seite 95
Individualwissenschaft, braucht aber besonders in der Psychiatrie eine Sonderform
der hermeneutischen Methode; Geographie kann die Erde betrachten, wie sie von
Natur aus ist („physische Geographie“) und wie sie Menschen verändern
(„ökonomische Geographie“) etc.
3.4.4 Die
Differenzierung
Geisteswissenschaften
der
Einzelwissenschaften
in
Natur-
und
Da die Unterscheidung des natur- und geisteswissenschaftlichen Methodentyps
indirekt auch für die Theologie wichtig ist - zur Abgrenzung der Theologie von den
Einzelwissenschaften einerseits, zur Wertfrage innerhalb des wissenschaftlichen
Denkens andererseits - , wollen wir beide Methodentypen kurz darstellen.
3.4.4.1 Der naturwissenschaftliche Methodentyp45
Der naturwissenschaftliche Methodentyp geht auf GALILEI zurück. Denn während
KOPERNIKUS und KEPLER ihre Hypothesen (besonders die leichtere
Berechenbarkeit der Planetenbahnen bei Annahme der Sonne als Mittelpunkt) als
reine Arbeitshypothesen hinstellten, begann GALILEI mit der empirischen
Überprüfung solcher Hypothesen. Deshalb geriet auch erst er in Schwierigkeiten mit
der Inquisition, die fälschlicherweise meinte, dass mit dem Aufgeben des antikmittelalterlichen Weltbildes auch der Verlust der christlichen Weltanschauung
verbunden sei.
Die beiden Grundschritte des naturwissenschaftlich-empirischen Methodentyps sind
Hypothesenbildung und Hypothesenüberprüfung. Daraus folgt, dass diese
Methode erst anwendbar ist, wenn bereits eine empirisch überprüfbare (nicht schon
überprüfte) Problemstellung vorliegt, d.h. ein Satz oder Satzsystem von Begriffen, die
eine empirische Realität meinen.
Man gelangt also durch diese Methode nicht zu bestimmten Problemen, sondern
diese sind jener immer schon vorausgesetzt. Woher stammen dann diese zu
untersuchenden Probleme?
 Erstens aus dem erfahrungsunabhängigen Teil der Wissenschaft, über den, wie oben
dargetan, jede Wissenschaft als ihrem Rahmen verfügt. In ihm sind nicht alle Sätze a
priori beweisbar, sondern manche nur als begründbare Forderungen aufzustellen, die
einer Bestätigung durch die Erfahrung bedürfen (Beispiel: Es kann a priori schlüssig
gefordert werden, wie ein Körper beschaffen sein müsse, um mit Bewusstsein und
Freiheit zusammenbestehen zu können – die Bestätigung aber muss von empirischen
Anthropologie erwartet werden).
 Zweitens aus dem Alltagsbewusstsein des Forschers – und dieses dürfte quantitativ der
bedeutendste „Problemlieferant“ sein .
 Und drittens aus den Forschungsergebnissen anderer Wissenschaftler, die von dem, der
mit ihnen weiterarbeiten möchten, „verstanden“ werden müssen - was auf den
Zusammenhang von natur- und geisteswissenschaftlicher Methode (s.u.) verweist.
Und nun die Schritte im einzelnen:
45
Vgl. dazu: STEGMÜLLER W., Metaphysik, Wissenschaft, Skepsis, Frankfurt-Wien 1954; ders.,
Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, 4.Aufl., Stuttgart 1969; TOPITSCH E. (Hsg.), Logik der
Sozialwissenschaften, 8.Aufl., Köln 1972; WUCHTERL K., Methoden der Gegenwartsphilosophie, Bern-Stuttgart
1987, 17 ff.
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1. Hypothesenbildung:
 Analyse:

Isolierung des zu untersuchenden Vorgangs, d.h. Abstraktion von allen nicht
zu untersuchenden Aspekten; evtl. Zerlegung in Teilaspekte, die
nacheinander untersucht werden müssen. Ferner versucht man, die Elemente
(Faktoren, Variablen) in ein Bedingungsverhältnis zu bringen, d.h.
unabhängige und abhängige Variable zu unterscheiden. Nie kann „die Natur“
oder gar „die Gesamtwirklichkeit“ Thema einzelwissenschaftlicher Forschung
sein, da Gesamtnatur (als Inbegriff des sinnlich Wahrnehmbaren) oder
Gesamtwirklichkeit (Inbegriff alles Denkbaren) ja niemals inhaltlich gegeben
sind.
 Im Bedarfsfall Operationalisierung: Sprachlich gesehen sind Faktoren
Begriffe, die einen empirischen Sachverhalt meinen – häufig aber zu
unpräzise, so dass eine direkte empirische Überprüfung gar nicht möglich
wäre. In einem solchen Fall zerlegt man den (unpräzisen) Oberbegriff in
(präzise) Unterbegriffe (Indikatoren), die das Gemeinte ebenfalls ausdrücken
(die valid sind), doch so konkret, dass eine direkte empirische Überprüfung
möglich ist. Diesen Vorgang nennt man operationalisieren: Ein Begriff ist
also operational definiert, wenn seine empirische Überprüfung direkt möglich
ist. – In der Praxis wird bei der Ermittlung der Validität meist so vorgegangen,
dass der Untersuchende den zu operationalisierenden Begriff mit Indikatoren
versieht und dann einer Gruppe von Experten vorlegt, die die Validität der
Indikatoren einschätzt (Experten-Rating). Wo es möglich ist, wird der zu
überprüfende Begriff quantitativ erfasst, also gemessen, d.h. dem Begriff
werden Zahlen zugeordnet. Dabei muss durch ein eigenes Verfahren die
Reliabilität der Messinstrumente festgestellt werden, d.h. mit welcher
Genauigkeit sie das messen, was sie messen wollen.
 Synthese: Man rekonstruiert den Vorgangs aus den operational beschriebenen
Faktoren in Form eines Bedingungs-Schemas: mindestens ein Faktor (unabhängige
Variable) muss Bedingung der anderen Faktoren (der abhängigen Variablen) sein.
Durch diese beiden Schritte – Analyse und Synthese – wurde das Problem zu einer
Hypothese umgebildet, d.h. ein einen empirischen Sachverhalt meinender Satz
wurde in einen Satz über ein Bedingungsverhältnis zwischen den operational
definierten Faktoren des gemeinten Sachverhaltes verwandelt.
2. Hypothesenüberprüfung:
Die Falsifikation / Verifikation der Hypothese erfolgt durch Beobachtung und
Experiment bzw., vor allem bei sozialwissenschaftlicher Anwendung des
naturwissenschaftlichen Methodentyps, durch Datenerhebung (Beobachtung,
Befragung, Test). Dabei ist die Falsifikation endgültig, die Verifikation immer nur
vorläufig – es könnten ja neue Fakten oder bessere Erklärungsmöglichkeiten
auftreten - : daher hat die Falsifikation Vorrang vor der Verifikation46. Dabei muss
genau beachtet werden, für welche Grundgesamtheit die zu überprüfende Hypothese
gelten soll. Bei Naturgegenständen ist dies relativ einfach; allerdings hat die neuere
Physik, vor allem die Relativitätstheorie, zur Einsicht geführt, dass auch sog.
46
Dies hat POPPER durch seinen „Fallibilismus“ herausgearbeitet.
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„Naturgesetze“ nicht allgemeingültig sind, daher auch bei ihrer Überprüfung
berücksichtigt werden muss, unter welchen Raum-Zeit-Bedingungen sie gelten.
Wesentlich schwieriger gestaltet sich die Überprüfung bei zu untersuchenden
Menschengruppen. Die Gesamtheit der Personen, für die die Hypothese zu gelten
beansprucht, heißt Grundgesamtheit. Aufgrund ihres Umfanges kann sie meist nicht
als Ganze zur Überprüfung herangezogen werden, sondern man wählt eine
Stichprobe, die repräsentativ sein muss. Dies ist dann der Fall, wenn jedes Glied
dieser Grundgesamtheit mit gleicher Wahrscheinlichkeit in die Stichprobe
aufgenommen werden kann. Die an einer repräsentativen Stichprobe gewonnenen
Ergebnisse gelten als signifikant für die Grundgesamtheit. Sind mehrere
unabhängige Variable vorhanden, müssen ebenso viele Kontrollgruppen gebildet
werden.
Denn Abschluss bildet die Theoriebildung, d.h. die logisch widerspruchsfreie
Eingliederung der vorläufig verifizierten Hypothese in das System der bisher
verifizierten Hypothesen desselben Gegenstandsbereiches. Falsifizierte Hypothesen
müssen durch Neubildung von Hypothesen ersetzt werden.
3.4.4.2 Der geisteswissenschaftlich-empirische Methodentyp47
Der geisteswissenschaftliche Methodentyp wird auch als hermeneutischer
(verstehender) Methodentyp bezeichnet, weil er vom empirisch vorliegenden
Äußeren einer Handlung auf ihr Inneres, auf ihren vom Handelnden selbst
intendierten Sinn, schließen will. Dieser Vorgangsweise des Verstehens bedienen
wir uns bereits im Alltag, wo dies aber meist auf ein bloßes „Einfühlen“ beschränkt ist
– was im Alltag zureicht, weil die Eindeutigkeit des Verstehens hier ja durch die
gemeinsame Praxis weitgehend gewährleistet ist. Im wissenschaftlichen Bereich, in
dem intersubjektive Überprüfbarkeit gefordert ist, umfasst auch die Hermeneutik in
bewusster Anlehnung an die Naturwissenschaften Hypothesenbildung und
Hypothesenüberprüfung.
 Die Hypothesenbildung (das „Verstehen“ i.e.S.) unterlegt der jeweils zu
untersuchenden Tat eine mögliche ihr zugrundeliegende Absicht. Dabei geht das
Vorverständnis des Wissenschaftlers notwendig in die Hypothese ein, was nichts
ausmacht, wenn er sich dessen bewusst ist und bereit, dieses Vorverständnis, wenn
nötig, zu korrigieren.
 Die Hypothesenüberprüfung erfolgt dadurch, dass man durch Heranziehung aller zur
der Tat oder dem Produkt menschlichen Handelns erreichbaren empirischen Daten
versucht, den hypothetisch unterstellten Sinn als den vom Handelnden selbst
beabsichtigten zu erweisen, was immer nur mit Wahrscheinlichkeit möglich ist. Diese ist
aber kein Mangel der Methode, sondern liegt daran, dass der Rückschluss vom Äußeren
der Handlung auf ihr Inneres prinzipiell nicht sicher sein kann, weil hier von etwas
empirisch Wahrnehmbaren auf ein Nicht-empirisch-Wahrnehmbares geschlossen wird.
Bei dieser Art der Hypothesenüberprüfung kommt es zu einer wechselseitigen Korrektur
zwischen Hypothese / Vorverständnis des Forschenden einerseits, zwischen Hypothese /
herangezogenen Daten (die selbst nach der hermeneutischen Methode „verstanden“
werden müssen) andererseits: dieses nicht linear, sondern in einem Hin-und-Her zum
47
Vgl. dazu: DILTHEY W., Grundlinien eines Systems der Pädagogik, Gesammelte Schriften, ed. BOLLNOW,
Bd.9; GADAMER H.G., Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 3.Aufl.,
Tübingen 1972; GIRNDT H., Das soziale Handeln als Grundkategorie erfahrungswissenschaftlicher Soziologie,
Tübingen 1967; PANNENBERG, WTH, 75-177; WUCHTERL K., Methoden der Gegenwartsphilosophie, BernStuttgart 1987, 103 ff.
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Ergebnis führende Vorgehen nennt man hermeneutischen Zirkel oder hermeneutische
Spirale. Erstere Bezeichnung ist gebräuchlicher, letztere sinnvoller: Die Hin-und-HerBewegung tritt ja nicht auf der Stelle, sondern geht auf ein Ziel zu.
In dieser Skizze meint “V” das Vorverständnis, T die zu interpretierende Tatsache.
V2
V1
3.4.5 Die
Unzulänglichkeit
Einzelwissenschaften48
V
der
T
philosophischen
T1
Verwendung
T2
von
Seit gut hundert Jahren wird versucht, einzelwissenschaftliche Methodentypen auch
philosophisch, d.h. als Deutung von Gesamtwirklichkeit, zu verwenden, so etwa der
naturwissenschaftliche Methodentyp im (Neo)Positivismus und Nationalsozialismus,
der geisteswissenschaftliche in der hermeneutischen Philosophie und im Marxismus.
Für uns stellt sich die Frage, ob eine dieser neueren Philosophien wirklich als
Philosophie im Sinne einer widerspruchsfreien Deutung von Gesamtwirklichkeit und
somit als Basis für eine neuzeitliche Theologie gelten kann. Wenn nicht, hätten wir
die Aufgabe nachzuweisen, dass die philosophische Verwendung von
Einzelwissenschaften eine Ideologie darstellt. Dazu muss zunächst der Begriff
"Ideologie" selbst präzisiert werden.
Als instinktreduziertes Wesen muss der Mensch seine Erkenntnis- und
Handlungsstruktur erst aufbauen. Dazu hat er einen natürlichen Hang, bewährte
Erkenntnisse auf andere Bereiche auszudehnen. Geschieht dies begründet, spricht
man von "Transfer". Geschieht diese Erkenntnisübertragung aber zu Unrecht, spricht
man von "Vorurteil". Vorurteile sind daher oft gar nicht leicht durchschaubar, weil
das ihnen zugrundeliegende Urteil richtig war und nur seine Verallgemeinerung
unbegründet ist.
Geschieht eine solch unbegründete Verallgemeinerung auf wissenschaftlichem
Gebiet, wollen wir sie als Ideologie bezeichnen. Eine Ideologie liegt also in unserem
Verständnis dann vor, wenn ein Denkmodell, das eine Teilwirklichkeit richtig
erklärt, für eine Erklärung der Gesamtwirklichkeit ausgegeben wird. Darauf, dass
die Ideologien eine Teilwirklichkeit richtig erklären, beruht ihre Gefährlichkeit 48
Für die Darstellung der philosophischen Verwendung der einzelwissenschaftlichen Methodentypen verweise ich
auf die oben, 2.3.2 und 2.3.3, genannte Literatur; für die Ideologiekritik wurde zusätzlich herangezogen: DEIFEL
E.,
Ideologische Wurzeln des Antisemitismus, in: ANHELL-HAGER (Hsg.), Kirche unter dem
Nationalsozialismus, Wien 1988, 289-306.
.
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nämlich dann unhinterfragt für eine Erklärung der Gesamtwirkichkeit gehalten zu
werden. Allerdings gibt es meist praktische Motive für die Akzeptanz von Ideologien
durch breite Kreise. Und eine akzeptierte Ideologie zeigt - meist recht massive praktische Auswirkungen.
Ideologien sind also nach unserem Verständnis verkürzte und daher verzerrte
Wirklichkeitsauffassungen. Diese Verkürzung muss sich bei jeder Ideologie bereits in
ihrem Grundansatz (Axiom) zeigen, weil eine Theorie, die beansprucht,
Gesamtwirklichkeit zu erklären, widerspruchsfrei auf sich selbst anwendbar sein
muss, da sie selbst ja auch ein Teil von Wirklichkeit ist. Ist also ein Axiom, als
Grundsatz zur Erklärung einer Teilwirklichkeit genommen, widerspruchsfrei, doch als
Grundsatz zur Erklärung der Gesamtwirklichkeit verstanden, widersprüchlich, liegt
eine Ideologie vor.
Die falsche Verallgemeinerung einer Weltanschauung bzw. die Widersprüchlichkeit
ihres Grundansatzes nachzuweisen, ist Aufgabe der Ideologiekritik. Diese muss auf
wissenschaftlicher und daher intersubjektiv überprüfbarer Ebene erfolgen – und, da
Ideologien eine Deutung von Gesamtwirklichkeit versuchen und sich somit als
Philosophie verstehen, muss sich auch ihre Kritik auf philosophischer Ebene
bewegen.
Ferner:
Da
Ideologien
in
der
philosophischen
Verwendung
eines
einzelwissenschaftlichen Denkmodells bestehen, Einzelwissenschaften aber
grundsätzlich auf den Immanenzbereich von Wirklichkeit gerichtet sind, leugnen
Ideologien den Transzendenzbereich von Wirklichkeit und sind insofern atheistisch.
Atheismus ist selbst ein vieldeutiger Begriff 49, worauf hier nicht näher eingegangen
werden soll. Bei den im folgenden zu besprechenden atheistischen Ideologien geht
es um doktrinäre Atheismen, da sie ja auf der falschen Verallgemeinerung
einzelwissenschaftlicher Theorien beruhen: Sie leugnen die Existenz GOTTES
und/oder Seine Erkennbarkeit. Es ist daher klar, dass die Theologie sie nicht als
philosophische Basis verwenden kann, aber an ihrer Widerlegung interessiert sein
muss.
3.4.6 Die philosophische Verwendung des naturwissenschaftlichen Methodentyps
3.4.6.1 Der Positivismus und seine Weiterentwicklungen als naturalistische
Ideologie 50
"Positivismus" ist eine Sammelbezeichnung all jener sich als philosophisch
verstehenden Denkansätze, die – ausgehend vom naturwissenschaftlichen
Methodentyp – nur empirische Wirklichkeit als Wirklichkeit gelten lassen. Die
Bezeichnung „positiv“ stellt hier keine Bewertung dar, sondern meint, basierend auf
der Grundbedeutung von „ponere“, die Beschränkung auf das Positive im Sinne von
auf das Tatsächliche.
COMTE ging unter dem Eindruck der großen Erfolge der modernen
Naturwissenschaften und unter dem Einfluss der anti-metaphysisch eingestellten
49
50
Wir folgen hier LAY R., Zukunft ohne Religion ? Freiburg i.Br.1970, bes. 57 ff..
Vgl. dazu auch PANNENBERG, WTH, 31-74: Jeder Positivismus geht von etwas Gegebenem aus: der
empiristische Positivismus von der Sinneswahrnehmung, der logische Positivismus (Neopositivismus) hingegen
nimmt die Sinneswahrnehmung nicht als Ausgangspunkt, sondern als „Kontrollinstanz für auftretende
Behauptungen“ (Ebd.,31)
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Seite 100
englischen und französischen Aufklärung von der eben genannten Gleichsetzung
„empirische Wirklichkeit ist Wirklichkeit überhaupt“ aus51.
Diese Wirklichkeitserkenntnis soll auch die Basis für einen optimalen Zustand der
Menschheit bieten, so dass möglichst viele Menschen möglichst glücklich werden
können. Zur Erreichung dieses Zustandes sollen alle Wissenschaften
zusammenarbeiten.
Die klassischen Themen der Metaphysik, Freiheit, GOTT und Unsterblichkeit, gelten,
wie alles Empirisch-nicht-Beweisbare, von diesem Denkansatz her als "Ideologie".
Dieser Ansatz gewann noch im 19.Jh. einige Anhänger für sich, eine starke
Breitenwirkung erreichte er aber erst als „Neopositivismus“ („Logischer
Positivismus“) in der 2. Hälfte des 20. Jhs.: Die Bezeichnung "Neopositivismus" ist
eine Sammelbezeichnung für verschiedene Weiterentwicklungen des positivistischen
Grundansatzes. Es ist eine von der eigenen philosophischen Position abhängige
Wertung,
welche
Denkmodelle
zeitgenössischer
transzendenzleugnender
Strömungen man dem Neopositivismus zuordnet; wir beschränken uns hier auf den
"Wiener Kreis", der auch als logischer Empirismus oder logischer Positivismus
bezeichnet wird. Diese Richtung, die vor allem in der Zwischenkriegszeit entwickelt
und durch die Verfolgung durch den Nationalsozialismus zerstreut wurde, fasste
besonders im angloamerikanischen Raum Fuß und wurde zur der Philosophie des
Westens
genauer:
des
westlichen
praktischen
Materialismus
(Wirtschaftsliberalismus, Konsum-materialismus). Diese Richtung ist daher der
Hauptgegner von Metaphysik, Religionsphilosophie und Theologie.
Die Vertreter dieses Denkmodells präzisierten zunächst die
axiomatische
Gleichsetzung von Wirklichkeit mit materieller Wirklichkeit im sog. „empiristischen
Sinnkriterium“: demnach ist ein Satz nur dann sinnvoll, wenn
 in ihm keine sinnlosen, d.h. empirisch nicht verifizierbaren, Begriffe vorkommen und
52
 er logisch korrekt gebildet ist.
Es werden also im apriorischen Bereich nur die analytischen Aussagen der formalen
Logik zugelassen, werden synthetische Urteile auf den aposteriorischen Bereich
beschränkt werden.
Aber: Es zeigte sich, dass die empirische Verifizierung jeder Allaussage - und
darunter fallen die Naturgesetze ebenso wie das empiristische Sinnkriterium, das ja
eine Aussage über Gesamtwirklichkeit zu sein beansprucht - unmöglich ist
(Unmöglichkeit der vollständigen Induktion)
Verschiedene Rettungsversuche des empiristische Sinnkriteriums erwiesen sich als
unzureichend. Unter ihnen ist der „Fallibilismus“ POPPERs am bekanntesten:
POPPER akzeptierte die Nicht-Verifizierbarkeit von Allaussagen und schlug
stattdessen vor, als sinnvolle Sätze solche gelten zu lassen, die empirisch nicht
falsifizierbar sind.53
Aber: Auch das ist unhaltbar, weil damit die für die naturwissenschaftliche
Forschung unentbehrlichen Existenzhypothesen (z.B. die Annahme, des gäbe ein
Mittel gegen Aids) zu sinnlosen Sätzen würden. Richtig ist am Fallibilismus, dass der
Falsifizierung ein Vorrang vor der Verifizierung von Hypothesen zukommt, weil die
51
Vgl. COMTE Au., „Positive Philosophie“, 6 Bde., 1830-42, und „“Positive Politik“, 4 Bde., 1851-54. Wie bei
vielen „modernen“ Denkmodellen rückt die Menschheit an die Stelle GOTTES.
52
Vgl. WITTGENSTEIN L., Philosophische Bemerkungen, 150, zit. nach PANNENBERG, WTH, 33.
53
POPPER Ch., Logik der Forschung 1935.
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Falsifizierung endgültig, die Verifizierung aber immer nur vorläufig ist aufgrund der
Unabschließbarkeit empirischer Erkenntnis.
Die Grundschwierigkeit bleibt: Das empiristische Sinnkriterium selbst ist sinnlos54.
Neuere Weiterentwicklungen dieses Neopositivismus, die unter unterschiedlichen
Bezeichnungen auftreten, lösen diesen Widerspruch des empiristischen
Sinnkriteriums
"konventionalistisch",
d.h.
behalten
den
verkürzten
Wirklichkeitsbegriff bei und definieren das empiristische Sinnkriterium als eine durch
Übereinkunft (Konvention) aus pragmatischen Gründen so festgelegte Norm, weil
es als Axiom wissenschaftlicher Forschung am brauchbarsten sei. Mit dieser –
letztlich willkürlichen – Grundentscheidung wird dieser Ansatz rational unangreifbar,
freilich um den Preis, das eigene Axiom, das festlegen soll, was innerhalb dieses
Ansatzes als wahr / falsch gelten soll, nicht als wahr ausweisen zu können und
damit den Korrespondenzaspekt der Wahrheitsfrage überhaupt aufzugeben.
Trotz der Widersprüchlichkeit des (neo)positivistischen Axioms, die diesen Ansatz als
Ideologie ausweist, ist er zu der Philosophie des westlichen Materialismus und
seines liberalistischen Wirtschaftssystems geworden und daher die geistige Wurzel
unserer Konsumgesellschaft. Hier zeigt sich paradigmatisch das Wesen einer
Ideologie: Das für verschiedene Einzelwissenschaften richtige naturwissenschaftliche
Denken wird falsch verallgemeinert, nicht aus wissenschaftlichen Gründen, sondern
aus subjektiven, im Alltagsbewusstsein begründeten Motiven: der praktische
Materialismus des Alltagsbewusstseins wird undurchschaut in die wissenschaftliche
Reflexion hineingenommen und durch diese scheinbar gerechtfertigt.
3.4.6.2 Der Nationalsozialismus als biologistische Ideologie 55
DARWINs Theorie über die Entstehung der Arten, die in der Natur eine "natürliche
Zuchtwahl" und einen "Kampf ums Dasein" impliziert, wurde von Rassentheoretikern
vor dem und im Nationalsozialismus
uneingeschränkt auf den Menschen
übertragen, d.h. ohne die Einschränkung, dass der Mensch zwar auch, doch nicht
nur Tier ist: Rasse wird zum wesentlichsten Bestimmungsmerkmal des Menschen,
die Geschichte zur Geschichte der Rassenkämpfe mit dem Ziel des Sieges der
"besten" Rasse gegenüber der bzw. den minderwertigen Rassen.
Diese Rassentheorien waren keineswegs nur, aber auch im deutschen Sprachraum
beheimatet - hier sind vor allem zu nennen: in Frankreich war ihr Hauptvertreter J.A.
Comte de GOBINEAU, in Großbritannien H.St. CHAMBERLAIN, in Österreich LANZLIEBENFELS – HITLER und ROSENBERG hatten also Vorläufer. Gerade die
Tatsache, dass verschiedene Rassentheoretiker verschiedene Rassen bzw.
Rassenmerkmale als höher- oder minderwertig ansehen, zeigt die Willkürlichkeit
derartiger Festlegungen. Für den Nationalsozialismus war die germanische oder
54
P.K. SCHNEIDER, Soz., 26-28, fasst die Problematik des empiristischen Sinnkriteriums sehr gut zusammen:
Das empiristische Sinnkriterium könne keine Selbstanwendung gestatten, weil der Satz, dass verifizierbar nur
empirisch verifizierbar bedeute, selbst nicht empirisch verifizierbar sei; solche Widersprüche entstünden durch
eine Vermischung von Objekt- und Metasprache und übersähe, dass beide Sprachbereiche gerade dadurch
unterschieden seien, dass die Metasprache kein empirisches Korrelat habe. Vielmehr bestimmt sie als Norm den
empirischen Forschungsprozess, ist also selbst das Kriterium des Erkenntniswertes empirischer Aussagen, kann
also nicht umgekehrt durch empirische Aussagen beurteilt werden.
55
Vgl. dazu: HITLER A., Mein Kampf, München, 2 Bde, 1925-27; ROSENBERG A., Der Mythos des 20. Jhs.,
München 1931, 3.Aufl.; zur Kritik: DEIFEL E., s.Anm.31.
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arische Rasse die höchstwertige und daher weltweit zu vermehrende, die jüdische
oder semitische die minderwertigste und daher auszurottende56 Die Forderung nach
Ausrottung "minderwertiger" Rassen bedurfte allerdings einer Zusatztheorie, da
sonst unerklärlich bliebe, wieso sie im Daseinskampf nicht schon von selbst
untergegangen waren. Auch diese Zusatztheorie stammt aus der Biologie: Wie
Parasiten leben die Juden auf Kosten ihrer Wirte und richten sie dadurch zugrunde.
Daher ist ihre Vernichtung zur Selbsterhaltung der wertvollen Arier nicht nur
gerechtfertigt, sondern sogar verpflichtend („Parasitentheorie“ als Begründung der
„Endlösung“).
Da hier nicht, wie beim Positivismus, ein einzelwissenschaftlicher Methodentyp,
sondern sogar nur die Einzelwissenschaft Biologie zur Gesamtdeutung von
Wirklichkeit verwendet wird, ist dieser Denkansatz noch in viel stärkerem Ausmaß
als Ideologie anzusehen. Alle wesentlichen Begriffe (wie „Rasse“, „Kampf ums
Dasein“, „Parasiten“ etc.) sind der Biologie entnommen, können den Menschen also
nur so weit begreifen, als er auch Tier ist. Es ist erschreckend, dass dieser
Denkansatz heute in etwas modifizierter Form wieder an Boden gewinnt – eine
ideologiekritische Auseinandersetzung wäre heute auch eine wesentliche Aufgabe
der Theologie.
Da die in einer Ideologie vorgenommene falsche Verallgemeinerung nicht als objektiv
richtig ausgewiesen werden kann, gab es auch für die Durchsetzung des
Nationalsozialismus andere Gründe, wie etwa die instabilen sozio-ökonomischen
Verhältnisse der Zwischenkriegszeit, längst vorhandene (und leider auch kirchlich
geförderte)
Vorurteile
gegen
die
Juden
und
gezielt
eingesetzte
Propagandamaßnahmen.
3.4.7 Die philosophische Verwendung des geisteswissenschaftlichen Methodentyps
Die philosophische Verwendung des geisteswissenschaftlichen Methodentyps basiert
auf der Identitätsphilosophie SCHELLINGs und HEGELs, auf die im Rahmen dieser
Arbeit nicht eingegangen werden soll; sie fand ihre Ausprägung vor allem im
hermeneutischen und im marxistischen Denkansatz.
3.4.7.1 Die Hermeneutik als geisteswissenschaftliche Ideologie57
DILTHEY kritisiert an der Transzendentalphilosophie, dass sie sich auf die
Erkenntnis der Formalstrukturen der Wirklichkeit beschränke und will seinerseits das
Ganze der Wirklichkeit inhaltlich erkennen. Als Ausgangspunkt wählt er den
Menschen, der Natur und Kultur zugleich („Lebenseinheit“) ist, wobei er die Natur als
unvollkommene Vorstufe der Kultur ansieht. In der Welt- und Menschheitsgeschichte
findet eine Entwicklung vom Einfachen zum Komplexen statt – vom Anorganischen
über das Organische zum Geistigen. Daher ist nicht die Natur, sondern die Kultur der
eigentliche Lebensraum des Menschen. DILTHEY will damit „das Prinzip der
56
Dabei ist sowohl die Gleichsetzung von arisch und germanisch als auch die von semitisch und jüdisch
unbegründet.
57
Vgl. dazu bes. DILTHEY W., Ges. Schriften, ed. BOLLNOW, Göttingen 1960/61; GADAMER H.G., Wahrheit
und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1972, 3.Aufl. – Eine sehr ausführliche
Auseinandersetzung mit der Hermeneutik, die den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde, bietet LAY R.,
Grundzüge einer komplexen Wissenschaftstheorie, Frankfurt a.M 1971, 2.Bd., 389 ff.
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historischen Schule ... philosophisch begründen“, aber nicht in einem „starren a priori
unseres Erkenntnisvermögens“, sondern im Sinne einer „Entwicklungsgeschichte,
welche von der Totalität unseres Wesens ausgeht“ 58
Da es auch die Philosophie mit Denkmodellen, also mit „objektivem Geist“, zu tun
hat, müsse auch sie mit dem Methodentyp der Geisteswissenschaften (und nicht
mit der transzendentalen Methode KANTs und FICHTEs) arbeiten. DILTHEY ordnet
die philosophischen Denkmodelle in drei Grundtypen ein – Materialismus, objektiver
Idealismus, subjektiver Idealismus, wobei er eine (hermeneutisch) begründbare
Entscheidung zwischen ihnen für unmöglich hält.
Die falsche Verallgemeinerung eines einzelwissenschaftlichen Methodentyps ist beim
geisteswissenschaftlichen Ansatz am schwersten durchschaubar, weil es ja richtig
ist, dass philosophische Denkmodelle als Produkte menschlicher Aktivität auch
geisteswissenschaftlich betrachtet werden können. Bis zur letzten Studienreform
wurde daher auch die Philosophie unreflektiert zu den Geisteswissenschaften statt
zu den Formalwissenschaften gezählt.
Aber: Es macht einen Unterschied, ob man einzelwissenschaftliche und
philosophische Denkmodelle in ihrer historischen Einbettung verstehen will – und das
ist in der Tat Aufgabe der Geisteswissenschaften -, oder ob man die
transzendentalen
Möglichkeitsbedingungen
einzelwissenschaftlichen
und
philosophischen Denkens rekonstruieren will – und das ist Aufgabe der Philosophie.
Geisteswissenschaften thematisieren den Entstehungs-zusammenhang von
Denkmodellen, Philosophie deren Begründungszusammenhang.
Auch der Anspruch, Gesamtwirklichkeit inhaltlich zu erfassen, kann nicht eingelöst
werden, weil Gesamtwirklichkeit inhaltlich nie gegeben ist, und zwar nicht einmal die
empirische Gesamtwirklichkeit. Auch das Axiom der Hermeneutik endet also in
einem Selbstwiderspruch, weshalb auch dieser philosophische Denkansatz nicht als
widerspruchsfreie Basis für Theologie taugt. Dazu kommt, dass DILTHEY sich
ausdrücklich gegen die klassische Metaphysik stellt, was PANNENBERG
folgendermaßen zusammenfasst: „Die Entdeckung der Geschichtlichkeit des
Menschen ist nach DILTHEY das Ende der Metaphysik, nämlich das Ende ihres
Ideals eines im GOTTESgedanken begründeten ´logischen Weltzusammenhangs`.....
Damit ist zugleich die Einsicht in die Endlichkeit und Relativität aller geschichtlichen
Erscheinungen gegeben“ 59.
Es wird allerdings kritisch zu prüfen sein, ob
PANNBERG selbst den GOTTESgedanken in einem hermeneutischen Ansatz
überzeugend unterbringen kann (s. Abschnitt 4)
3.4.7.2 Der Marxismus als ökonomistische Ideologie60
 Die Einzelwissenschaft Ökonomie thematisiert ausdrücklich nur wirtschaftliches Handeln
des Menschen, d.h. ein Handeln, das der Befriedigung materieller Bedürfnisse dient und
sich im Kreislauf von Produktion, Distribution und Konsumtion entfaltet. Ökonomie als
Einzelwissenschaft leugnet damit keineswegs andere Handlungsbereiche des Menschen,
doch reduziert sie - im Sinne der einzelwissenschaftlichen methodischen Abstraktion ihre Untersuchungen auf das ökonomische Handeln.
58
59
DILTHEY, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Bd. 1, Ges. Schriften I, XVII f.
PANNENBERG, Theol. 310.
Vgl. MARX K.-ENGELS F., Manifest der kommunistischen Partei, 1848; Zur Kritik der politischen Ökonomie,
1859.
60
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MARX verwendete das ökonomische Denkmodell philosophisch, also zur Deutung
der Gesamtwirklichkeit: Sein Axiom ist, dass Wirtschaft die Wirklichkeit schlechthin
sei. Er bezeichnet sie daher auch als Unterbau oder Basis. Alle anderen (Bewusst)Seinsbereiche, wie etwa Politik, Staat, Recht, Moral, Kunst, Religion sind, als
Epiphänomene (Zusatzerscheinungen) der Wirtschaft, bloßer Überbau oder
Ideologie: "Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt" 61. Da keinem
geistigen Bereich eine eigenständige Wirklichkeit zukommt, ist die Änderung der
Basis zugleich Änderung der Gesamtwirklichkeit. Dieses Konzept wird als
dialektischer Materialismus bezeichnet bzw., zur Interpretation der Geschichte
herangezogen, als historischer Materialismus. Träger des geschichtlichen sozioökonomischen Prozesses sind nicht Einzelindividuen, sondern Klassen, d.h. aus
ökonomischen Gründen zusammengehörende Gruppen. Da die jeweils höchste
Klasse die anderen Klassen zu unterdrücken und auszubeuten versucht, lehnen sich
die unteren Klassen dagegen auf: dabei hat aber jeweils immer nur die
nächstniedrigere eine reale Chance, die Unterdrückung abzuschütteln und selbst
gesellschaftlich aufzusteigen. Daher ist die Geschichte immer eine Geschichte des
Klassenkampfes, der so lange weitergeht,. bis die unterste Klasse, das Proletariat,
an die Herrschaft gelangt ist ("Diktatur des Proletariats"). Dazu verhilft die
"Sozialisierung" (Verstaatlichung) des gesamten Produktionsprozesses und damit die
Aufhebung des Privateigentums an Produktionsmitteln, da nur dadurch der
Unterschied von Produzenten und Arbeitnehmern beseitigt werden kann. Dadurch
wird die "klassenlose Gesellschaft" und somit das Aufhören des Klassenkampfes
und schließlich jedes Krieges erreicht und eine Art Paradies auf Erden - eine andere
Wirklichkeit gibt es nach MARX ja nicht - geschaffen. „Erst von der Überwindung der
irdischen Zerrissenheit und Entfremdung des Menschen durch Verwirklichung einer
klassenlosen Gesellschaft erwartete MARX das schließliche Absterben der
religiösen Entfremdung, in der die reale gesellschaftliche Entfremdung der
Menschen sich spiegle“ 62
Es versteht sich, dass eine ausdrücklich materialistische Philosophie keine Basis für
Theologie sein kann. Uns bleibt noch die Aufgabe nachzuweisen, dass auch das
marxistische Axiom in den Selbstwiderspruch führt und somit auch der Marxismus als
Ideologie zu gelten hat.
Wäre Wirtschaft tatsächlich die Basis, von der alle anderen Wirklichkeitsbereiche
abhängen, wird der Stellenwert von MARX´ Philosophie unklar. Wäre sie, wie alle
geistigen Bereiche, von der ökonomischen Basis abhängig, könnte sie keinen Vorzug
gegenüber anderen philosophischen Denkmodellen beanspruchen; oder sie müsste
ihre Unabhängigkeit von der ökonomischen Basis nachweisen – dann würde ihre
Grundannahme falsch, dass alle geistigen Bereiche von der ökonomischen Basis
abhängen.
Schlussüberlegung
Ausgehend von der Ichgewissheit als Basis konnten wir zwei Methodentypen, den natur- und
den geisteswissenschaftlichen, als berechtigt ausweisen. Keiner der beiden eignet sich aber
für eine widerspruchsfreie philosophische Verwendung. Wir müssen also zur Ichgewissheit als
Basis zurückkehren und mit transzendentaler Methode die Ableitung von Religionsphilosophie
und Konzeption von Theologie versuchen.
61
62
MARX K.-ENGELS F., Werke, Berlin 1959 ff., Bd. 13,8.
PANNENBERG, Theol, 304.
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3.4.8 Die Theologie als neuzeitliche Glaubenswissenschaft
3.4.8.1 Die Ichgewissheit als Basis von Religionsphilosophie und Theologie 63
Wir leiteten die Basis der Einzelwissenschaften daraus ab, dass wir die
Voraussetzungen der Konkretisierung der abstrakten Ichgewissheit überlegten. Da
wir Menschen konkrete Individuen sind, also sich in uns Ichgewissheit konkretisiert
haben muss, muss es diese Voraussetzungen notwendig geben – es sind, wie
bereits dargetan, Körper, Gegenstandswelt und Mitmenschen. Aber: Woher stammen
diese Voraussetzungen, da die Ichgewissheit sie nicht schafft, jedoch für ihre
Konkretisierung benötigt? Dieses Problem führt zur Frage nach GOTT und damit zu
Religionsphilosophie und Theologie.
Auch die Basis der Religionsphilosophie und Theologie muss sich aus der
Ichgewissheit ableiten lassen, da Ichgewissheit die Basis alles Wissens sein muss.
Auf zwei Probleme wurde bisher nur hingewiesen, ohne sie zu lösen:
 Erstens die Relation der Ichgewissheit zur Wahrheit und
 zweitens die Frage, woher die der Konkretisierung der Ichgewissheit vorauszusetzenden
Bereiche - Körper, Gegenstandswelt, Mitmenschen – stammen.
Ichgewissheit zeigte sich als genetische Evidenz, d.h. als Evidenz eines
Selbstbegründungsverhältnisses und als insofern mit Wahrheit identisch. Denn
weder die Erkenntnis, dass Ich Ich bin, noch das Einleuchten einer Erkenntnis als
wahr kann von woanders her begründet werden. Die Ichgewissheit nicht, weil sie
jeder Erkenntnis uneinholbar vorausgesetzt ist - sonst wäre eine Erkenntnis nicht
meine Erkenntnis; die Wahrheit nicht, weil jeder Wahrheitsbeweis Wahrheit
uneinholbar voraussetzt. Wahrheit ist daher grundsätzlich nur indirekt beweisbar:
Wenn es keine Wahrheit gäbe, könnte nicht zwischen wahr / falsch unterschieden
werden und Wissen wäre überhaupt unmöglich. Da aber Wissen (als Einleuchten von
Etwas als wahr) möglich ist, muss es Wahrheit geben.
Nun ist aber Ichgewissheit eine bestimmte Art des Wissens neben vielen möglichen
anderen Wissensinhalten – und als ein solches bestimmtes Wissen ist sie mit
Wahrheit nicht identisch, denn die anderen Wissensinhalte setzen Wahrheit ja
ebenso voraus. Denn da Wahrheit alle wahren Erkenntnisse bewahrheitet, kann sie
keine bestimmte Erkenntnis neben anderen Erkenntnissen sein, sondern muss deren
uneinholbare und unerkennbare Voraussetzung sein und gegenüber der Vielheit
der bestimmten Erkenntnisse eine absolute Einheit darstellen64.
Wie aber kann Wahrheit sich selbst und alles andere bewahrheiten? Dies kann
sie nur, wenn sie – im Gegensatz zur Ichgewissheit - keine bloß „ideale“ (bloß
denkerische) Selbstbegründung ist. Die Selbstbegründung der Ichgewissheit ist ja
eine bloß ideale: Wenn das Ich, von allen möglichen Denkinhalten abstrahierend, auf
63
Für diesen Abschnitt folge ich FICHTE, W.-L. 1804, 2.Fassung
Daher ist die einzige Voraussetzung, die die Philosophie machen darf und muss, dass es Wahrheit gebe:
FICHTE, W.-L. 1804, X 90.- Vgl. dazu LAUTH R., Die absolute Ungeschichtlichkeit der Wahrheit, Stuttgart-BerlinKöln-Mainz 1966, zit. als Wahrheit.
64
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sich selbst reflektiert, ist es sich seiner selbst gewiss – aber es schafft durch diese
Abstraktion diese Existenz nicht, sondern macht sich dieselbe nur bewusst. Wenn
daher die Ichgewissheit einen Letztgrund für seine Existenz und damit auch von
Körper, Gegenstandswelt und Mitmenschen sucht (was es nicht muss – diese
Reflexion erfolgt in Freiheit), dann muss sie sich notwendig einen absoluten Grund
voraussetzen, d.h. eine Selbstbegründung, die ideal und real zugleich ist, die also
im Erkennen schafft und im Schaffen erkennt. Ein solches Wesen nennen wir
traditioneller Weise GOTT.
Ein bloß ideales Schaffen wäre zu wenig – es würde GOTT auf die Ebene der
Ichgewissheit stellen und die Herkunft von Ichgewissheit, Körper, Gegenstandswelt
und Mitmenschen bliebe weiterhin offen. Ein bloß reales Schaffen aber würde GOTT
auf die Ebene des Nicht-Ich stellen und das Bewusst-Sein bleibe offen. Jeder
Versuch nämlich, Bewusst-Sein aus (unbewusstem) Sein abzuleiten – was alle
materialistischen Weltanschauungen versuchen -, muss scheitern, weil jedes Sein,
das man als Ableitungsbasis wählt, bereits ein bewusstes Sein sein muss – denn von
einem unbewussten Sein weiß man nichts und kann es daher auch nicht als
Ableitungsbasis wählen. Damit ist zugleich jeder Materialismus in seiner Wurzel
widerlegt.65
Exkurs: Wahrheit
66
Nur wenn Wahrheit so – d.h. als identisch mit GOTT – verstanden wird, ist gesicherte Erkenntnis
möglich, weil nur dadurch einer übergeschichtlicher „Bezugspunkt“ der Erkenntnis vorhanden und
67
Erkenntnis als „Gewissheit von Etwas als wahr“ definierbar ist, was schon AUGUSTINUS sah .
LAUTH widerlegt in seinem Werk drei gängige Thesen:
„Erste These: ´Die Wahrheit ändert sich durch die Geschichte`: Die These besagt: Alle Geltungen und
das Ganze dieser Geltungen haben nur während einer gewissen Geschichtszeit Wahrheit, werden
durch neue, anderen Geltungen und ein Ganzes dieser Geltungen abgelöst und verlieren damit ihre
vorherige Gültigkeit. Das gilt von den theoretischen Geltungen, von den Wertsetzungen wie von der
68
Sinngebung, und wiederum von diesen zusammen in ihrer Einheit“
Gegen diese These wendet LAUTH ein:
„Wenn alle Wahrheit geschichtlich ist, so ist es auch die Wahrheit dieser These“
Wodurch kann sie überhaupt ihren Wahrheitsanspruch bewähren? Die „Allgemeingültigkeit des
Behaupteten kann offensichtlich hier nicht das Bewährende sein“, denn die These erhebt ja gar nicht
den Anspruch auf Allgemeingültigkeit, sondern nur auf Geltung zu einer bestimmten Geschichtszeit.
Vertreter dieser These berufen sich daher auch nicht auf apodiktische (logische) oder genetische
69
Evidenz , sondern auf Erfahrung, die aber kein Apriori sein können.
Die These von der Geschichtlichkeit der Wahrheit stellt die Geschichte selbst in Frage. Denn: „Die
Vergangenheit ist für uns doch nur, indem wir sie als (nunmehr allerdings inexistent gewordenen) Teil
unserer Wirklichkeit auf die (existente) Gegenwart beziehen“, wobei das Subjekt das im Wandel
Identische sein muss, sonst könnte es seine Vergangenheit gar nicht als seine wissen. „Hatte diese
65
„Nun kann doch jeder, wenn er sich nur besinnen will, inne werden, dass schlechthin alles Sein ein Denken
oder Bewusstsein desselben setzt: dass daher das bloße Sein immer nur die Eine Hälfte zu einer zweiten, dem
Denken desselben, sonach Glied einer ursprünglichen und höher liegenden Disjunktion ist, .....Die absolute
Einheit kann daher ebenoswenig in das Sein als in das ihm gegenüberstehende Bewusstsein ...gesetzt werden
....“: FICHTE, W.-L. 1804, 2.Fassung, Erster Vortrag, X, 95 f.
66
Ich bringe hier einen kurzen Überblick über LAUTH, Wahrheit.
67
Besonders in seinen Soliloquia.
68
LAUTH, Wahrheit, 12.
69
S.o., 1.1.
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Vergangenheit eine andere Wahrheit, so muss es auch von dieser Wahrheit wissen“, d.h. von zwei
70
verschiedenen Wahrheiten, was zwei voneinander getrennte Bewusstseine fordern würde.
„Zweite These: ´Die Erkenntnis der Wahrheit wandelt sich durch die Geschichte`“ Wird aber
Erkenntnis als „Wissen in Evidenz“ verstanden – und anders kann man Erkenntnis nicht verstehen –
„Wie könnte sich diese Erkenntnis wandeln?... Jedes in Evidenz Erkannte gilt zeitüberhoben...Das gilt
nicht nur von der in der Transzendentalphilosophie vollzogenen Gesamterkenntnis des Prinzipiellen,
es gilt auch von jeder Teilerkenntnis“. Neue Teilerkenntnisse können gewonnen werden, aber die
71
bisher gewonnenen Teilerkenntnisse wandeln sich dadurch nicht.
„Dritte These: ´Die Applikation der erkannten Wahrheit wandelt sich durch die Geschichte`“. Durch
diese These wird geleugnet, „dass die im Prinzip erkannte Wahrheit eindeutig auf das gegebene
Wirkliche bezogen werden kann.“ Aber: „Kann ich die Wahrheit nur in ihren Prinzipien klar erkennen,
während ich hinsichtlich der Beschaffenheit des Wirklichen nie zu einer eigentlichen Erkenntnis
72
kommen kann, so ist mir die Möglichkeit der Verwirklichung der Wahrheit genommen“
Ich habe die LAUTHsche Widerlegung der These der Geschichtlichkeit der Wahrheit aus zwei
Gründen relativ ausführlich dargestellt, weil wir sie für die Auseinandersetzung mit PANNENBERGs
Konzept noch benötigen werden.
 Die Voraussetzung der Ichgewissheit muss ein absoluter Grund sein, d.h. ein ideal und real
schaffender Grund, und einen solchen Grund nennen wir traditionell GOTT. Die philosophische
Disziplin, die nach einem solchen absoluten Grund fragt, ist die Religionsphilosophie.
Das Axiom der Religionsphilosophie müsste daher lauten: Ichgewissheit als ideale
Selbstbegründung als Abbild GOTTES als absoluter Selbstbegründung. Um Abbild
zu sein73, muss Ichgewissheit
 Etwas mit ihrem Urbild gemeinsam haben, sonst wäre sie nicht Abbild – und das ist, dass
sie ideale Selbstbegründung ist;
 und sie muss sich auch von ihrem Urbild unterscheiden, sonst wäre sie mit ihm identisch
– und das ist, dass sie nur ideale und nicht zugleich auch reale Selbstbegründung ist.
74
Gegenstand der Religionsphilosophie ist daher nicht GOTT selbst – denn er bleibt
philosophisch unerkennbar -, sondern die Relation Absolutes / Ichgewissheit, GOTT / Mensch.
Diese Bildgewissheit kann auch als Glaube bezeichnet werden und ist das höchste
Wissen, zu dem der Mensch von sich aus (d.h. ohne Einbezug der geschichtlichen
Offenbarung) gelangen kann – FICHTE bezeichnet diesen (Vernunft)Glauben daher
auch als absolutes Wissen : Es ist das Wissen der Relation GOTT – Mensch,
Wahrheit - Bewusstsein75. GOTT Selbst bleibt unerkennbar, weil der Mensch von sich
aus diese Relation nicht inhaltlich bestimmen kann – er könnte ja inhaltliche
Bestimmungen nur aus dem Bereich sinnlicher Erfahrung wählen. Soll daher dieses
Verhältnis inhaltlich bestimmt werden, so müsste dies durch GOTT Selbst erfolgen
70
LAUTH, Wahrheit,12-21.
LAUTH, Wahrheit, 27 f.
72
LAUTH, Wahrheit, 37.
73
Vgl. DRECHSLER J. FICHTEs Lehre vom Bild, Stuttgart 1955; WIESER E., Studie zu einer
Ebenbildlichkeitslehre im Anschluss an J.G.FICHTE, Diss., Wien 1969
74
Es ist eine rein historische Frage der FICHTEinterpretation, ob dies FICHTE bereits vor dem „Atheismusstreit“
von 1798 so gesehen hat oder ob ihn nicht gerade dieser Streit nötigte, das Verhältnis zwischen Absolutem und
absolutem Ich zu präzisieren. Jedenfalls deutete FICHTE nach dem Atheismusstreit eindeutig „das
Selbstbewusstsein ...als Manifestation GOTTES“ (PANNENBERG, Theol., 221)
75
Damit wird zugleich der fundamentale Unterschied in den Denkansätzen FICHTEs und HEGELs deutlich: für
FICHTE ist das absolute Wissen das Wissen unserer Relation zu GOTT, während GOTT selbst unerkennbar
bleibt. Für HEGEL ist absolutes Wissen Wissen des Absoluten und vom Absoluten zugleich, der Mensch nimmt
also an der Selbsterkenntnis GOTTES teil – oder eher: GOTT kommt nur mittels der Menschheit zum
Selbstbewusstsein.
71
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– hier wird als Sinn und Ort einer geschichtlichen Offenbarung („übernatürlichen
Offenbarung“)
deutlich. Damit hat FICHTE den KANTschen Denkansatz
weiterentwickelt: Während KANT geschichtliche Offenbarung nur als Hinführung
zum Vernunftglauben gelten lässt für jene, die der philosophischen Deduktion nicht
fähig sind76, sieht FICHTE den unverzichtbaren Eigenwert der geschichtlichen
Offenbarung: GOTT kann inhaltlich nicht durch andere bestimmt werden, sondern
muss Sich – soll der Mensch Näheres über Ihn wissen können - Selbst durch
Offenbarung bestimmen.
Die Feststellung, dass a priori nur Sinn und Ort von geschichtlicher Offenbarung,
nicht aber deren Inhalte abgeleitet werden können – diese müssen in der Geschichte
geoffenbart werden -,
führt zur Unterscheidung / Bezogenheit von
(Religions)Philosophie und Theologie:
Philosophie und Theologie haben einen Überschneidungsbereich, nämlich die
Religionsphilosophie. Diese ist für die Philosophie Teildisziplin, für die Theologie
Grundlagenwissenschaft. Das allein würde aber keine Sonderstellung der Theologie
und kein besonderes Naheverhältnis zur Philosophie bedingen. Da, wie bereits
dargetan, Philosophie die Axiome aller Wissenschaften bzw. Wissenschaftsbereiche
ableiten können muss, hat sie mit all diesen den (apriorischen) Grundlagenbereich
gemeinsam, der dann von den Einzelwissenschaften inhaltlich und somit empirisch
weiterbestimmt wird – oder umgekehrt: jede Einzelwissenschaft hat einen
apriorischen Rahmen, der empirisch gefüllt wird77. So gesehen wäre Theologie eine
Einzelwissenschaft neben anderen.
Traditioneller Weise aber hat die Theologie ein besonderes Naheverhältnis zur
Philosophie. Wie lässt sich dieses begründen ? Diese Sonderstellung der Theologie
besteht darin, dass sie, wie Philosophie, auf Gesamtwirklichkeit gerichtet und somit
keine Einzelwissenschaft ist – das ist ihre Gemeinsamkeit mit der Philosophie. Der
Unterschied zur Philosophie besteht darin, dass Philosophie sich zur Erkenntnis der
Gesamtwirklichkeit ausschließlich der Vernunft a priori bedienen darf
(Vernunftglauben), während Theologie Vernunft und Offenbarung kombiniert
( Offenbarungsglauben)78. Dies ist biblisch grundgelegt ( Röm 1.19 ff.; Hebr 1,1-14)
und auch dogmatisch definiert: „Dieselbe heilige Mutter Kirche hält fest und lehrt,
dass GOTT, der Ursprung und das Ziel aller Dinge, mit dem natürlichen Licht der
menschlichen Vernunft aus den geschaffenen Dingen gewiss erkannt werden kann;
...jedoch hat es Seiner Weisheit und Güte gefallen, auf einem anderen und zwar
übernatürlichen Wege Sich Selbst und die ewigen Ratschlüsse Seines Willens dem
Menschengeschlecht zu offenbaren ...“ (DH 3004).
Dieser Unterscheidung / Bezogenheit
von „natürlicher“ /“übernatürlicher
Offenbarung“ und damit von Religionsphilosophie und Theologie soll noch etwas
bedacht werden. Schon im zwischenmenschlichen Bereich kann eine Person als
Person nicht wie ein Gegenstand in Raum und Zeit begriffen werden. Soll eine
Person als Person erkannt werden, muss sie sich einer anderen Person mitteilen
(„offenbaren“) und diese Selbstmitteilung erreicht erst dadurch ihr Ziel, dass ihr
geglaubt wird. D.h. schon auf menschlicher Ebene gehören Offenbaren und Glauben
76
77
78
Vgl. dazu KANT, Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, besonders 4. Hauptstück
SCHNEIDER P.K., Soz., Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1968,33.
Die Termini sind nicht ganz glücklich gewählt, aber seit der Aufklärung üblich.
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zusammen und verweisen, da Offenbaren / Glauben nur prozesshaft möglich sind,
immer auch auf Geschichtlichkeit (Freilich nicht in dem Sinn, dass wahre
GOTTESerkenntnis oder gar GOTT Selbst in der Geschichte veränderbar wären,
wohl aber in dem Sinn, dass die Teilerkenntnisse in der Geschichte zunehmen 79.
Dies gilt natürlich umso mehr, wenn der Sich-Offenbarende GOTT ist, der uns
unendlich viel mehr zu sagen hat als jeder Mensch. Durch Vernunft können wir
erkennen, dass GOTT ist, durch Offenbarung, wie GOTT ist. Daher ist die
Unterscheidung von „natürlicher“ und „übernatürlicher“ Offenbarung unverzichtbar,
obwohl die Terminologie wohl eher in allgemeine und geschichtliche Offenbarung
geändert werden sollte. Denn während in der Antike und im Mittelalter „Natur“ im
Sinne von substantia oder essentia verstanden wurde, meint in der Neuzeit Natur
den Inbegriff des in Raum und Zeit Erscheinenden und mit naturwissenschaftlicher
Methodik Erfassbaren.
Zum Abschluss dieses Abschnitts und als Übergang zum folgenden soll noch auf das
Verhältnis von Religionsphilosophie und Glauben (religiösem Alltagsbewusstsein)
etwas eingegangen werden.
Wir kamen zur Ichgewissheit und zu ihrer Weiterbestimmung als Bildgewissheit
durch eine zweifache Freiheitsentscheidung. Denn weder Ichgewissheit noch
Bildgewissheit sind Tatsachen des Bewusstseins. Da, wie schon ausgeführt,
Philosophie eine Nachkonstruktion des Alltagsbewusstseins ist, muss sich eine
Entsprechung zu der doppelten Freiheitsentscheidung und zu der doppelten
Gewissheit bereits im Alltagsbewusstsein nachweisen lassen.
Wie bin ich mir im Alltag meiner reinen Ichgewissheit gewiss ? Immer dann, wenn
ich nach dem Gewissen handle. Denn hier entscheide ich mich aus Freiheit, nicht
nach meiner jeweiligen Bedürfnisstruktur zu handeln, sondern so, wie jeder Mensch
an meiner Stelle handeln müsste80 In der Gewissensentscheidung handle ich als
Mensch oder als reine Ichgewissheit.
Wenn man nun im Alltag nach einer Letztbegründung des Gewissens fragt – was
man nicht muss: es handelt sich also wieder um eine Freiheitsentscheidung -,
gelangt man zur Annahme eines personhaften Letztgrundes, denn nur ein solcher
kann eine unbedingte Forderung an mich richten und ihrer Erfüllung, trotz möglicher
irdischer Schwierigkeiten, einen Letztsinn verleihen81. Die Annahme eines
personhaften Letztgrundes nennen wir Glaube. Und da Theologie dieses religiöse
Alltagsbewusstsein zum Gegenstand hat, kann sie als Glaubenswissenschaft
bezeichnet werden. Darin stimmen wir mit THOMAS überein, nicht aber darin, dass
die Axiome der Theologie auf Offenbarungswahrheiten beschränkbar seien und dass
gerade darauf ihr Vorzug gegenüber anderen Wissenschaften beruhe: Theologie
übertreffe die anderen Wissenschaften an Sicherheit: “denn die anderen
Wissenschaften schöpfen ihre Gewissheit aus dem Lichte der menschlichen
Vernunft, die irren kann; diese hingegen schöpft ihre Gewissheit aus dem Lichte der
göttlichen Wissenheit, die nicht getrogen werden kann“82 – Das würde erstens zu
einer einseitigen
Überbewertung des Offenbarungsglaubens gegenüber dem
Vernunftglauben führen und zweitens übersehen, dass der Mensch auch
Offenbarungswahrheiten nur mittels seiner Vernunft erkennen kann: auch die
79
Vgl. unseren obigen Exkurs „Wahrheit“
KANTs Kategorischer Imperativ, auf den unten, 3.2, noch näher eingegangen wird.
81
KANTs Postulatenlehre der KdpV
82
S.th. I 1,5 (ed. J.BERNHART, Stuttgart 1985)
80
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göttliche Weisheit kann nur mit menschlicher und nicht mit göttlicher Vernunft erfasst
werden..
Da sittliches und religiöses Bewusstsein auf einer Freiheitsentscheidung beruhen,
verfügen viele Menschen nicht darüber – sei es, dass sie beide Bereiche ablehnen,
sei es, dass sie zwar den sittlichen Bereich bejahen, aber den religiösen leugnen.
Wenn solche Menschen philosophieren, fehlt ihnen der religiöse oder sogar der
sittlich-religiöse Bereich als Inhalt – was die Problematik vieler „moderner“
Denkansätze, die wir oben schon besprochen haben, erklärt.
 Philosophie thematisiert Wirklichkeit als Ganzes nur auf der Basis der Vernunft,
Theologie kombiniert Vernunft und geschichtliche Offenbarung
3.4.8.2 Die Wertfrage und die Sonderstellung der wertenden philosophischen
Disziplinen
Seit KANT wurde die Aufgabenstellung der Philosophie präzisiert: In Abgrenzung zu
den Einzelwissenschaften richtet sie sich auf Gesamtwirklichkeit, kann also die
Wertfrage nicht ausklammern. WEBERs berühmte Forderung nach Wertfreiheit
von Wissenschaft83 kann also nur die Wertfreiheit von Einzelwissenschaften meinen
und liefert damit ein neues Abgrenzungskriterium von Philosophie und
Einzelwissenschaften. Denn wie die Einzelwissenschaften von der Bewusstheit ihrer
Inhalte abstrahieren, so abstrahieren sie auch davon, was diese Inhalte für uns
bedeuten, was sie uns wert sind, und ob es für diese Bewertung auch objektive - im
Sinne von: für jeden Menschen verbindliche – Wertmaßstäbe gäbe.
Im Gegensatz zu den Einzelwissenschaften thematisiert Philosophie also die
Wertfrage, besonders in ihren Disziplinen Rechtslehre, Ästhetik, Ethik und
Religionsphilosophie; aufgrund ihres bereits besprochenen Naheverhältnisses zur
Philosophie kann auch Theologie die Wertfrage nicht ausklammern, ergänzt (nicht
ersetzt !) aber die vernünftigen Wertmaßstäbe der Philosophie durch geoffenbarte.
Diese Auffassung einer Arbeitsteilung zwischen Philosophie und Theologie
einerseits, Einzelwissenschaften andererseits auch bzgl. der Wertfrage ist allerdings
nicht unumstritten. Sowohl die positivistischen als auch die hermeneutischen
Denkansätze wollen nämlich die Forderung nach Wertfreiheit auch auf die
Philosophie ausdehnen, da die verschiedenen Wertungen empirisch nur festgestellt,
aber nicht empirisch begründet werden können. Was wäre die Konsequenz? Dann
würden
Rechtswissenschaft
und
Rechtsphilosophie,
vergleichende
Kunstwissenschaft
und
Kunstphilosophie
(Ästhetik),
vergleichende
Moralwissenschaft
und
Moralphilosophie
(Ethik),
vergleichende
Religionswissenschaft und Religionsphilosophie zusammenfallen. Und alle diese
Wissenschaften müssten zu den Geisteswissenschaften gerechnet werden, weil sie
ja allesamt menschliches Handeln bzw. dessen Ergebnisse zum Gegenstand haben.
Da mit dem schon beschriebenen geisteswissenschaftlichen Methodentyp keine
intersubjektiv begründbare Wertung der von diesen Wissenschaften thematisierten
Wertungen vorgenommen werden kann, würde die Wertfrage subjektiver Willkür
preisgegeben.
83
WEBER M., Vom Sinn der Wertfreiheit der Sozialwissenschaften, in: Soziologie, weltgeschichtliche Analyse,
Politik, ed. J. WINCKELMANN, Stuttgart 1956, 2.Aufl., bes. 265. 272: Die wertende Beurteilung der norma-tiven
Dignität praktischer Wertungen gehöre in die Wertphilosophie.
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Dies kann nur dadurch vermieden werden, wenn man objektive, d.h. intersubjektiv
überprüfbare, Wertmaßstäbe nachweisen kann, was Aufgabe der Philosophie ist.
Genauer: Die Philosophie bzw. ihre einschlägigen Disziplinen müssen im
Alltagsbewusstsein objektive Wertmaßstäbe auffinden und als objektiv gültig
begründen.
Dafür ist die Grundfrage KANTs nach der Möglichkeit synthetischer Urteile a
priori - KANT stellt und beantwortet sie in allen drei seiner Kritiken – unabdingbar.
KANT stellte sie erstmals ausdrücklich in der KdrV84: Wenn nur synthetische Urteile a
posteriori möglich wären, könnte man Erkenntnis nur mittels Empirie erweitern – und
alle nicht-empirischen Problemstellungen, also auch das Wertproblem, wären nur
subjektiv entscheidbar – Bewertungen könnten nur festgestellt und aus der jeweiligen
empirischen Bedürfnisstruktur des Wertenden erklärt, aber ihrerseits nicht bewertet
werden. Dagegen versuchte KANT objektive Wertmaßstäbe für Erkenntnis, Ästhetik,
Recht /Ethik und Religion nachzuweisen. Wir fassen seine Ergebnisse kurz
zusammen:
 In der KdrV suchte KANT nachzuweisen, dass jede Erkenntnis apriorische
Konstitutionsmomente enthält (Anschauungs- und Verstandesformen), bloße
Sinneswahrnehmung daher keine Erkenntnis darstellt. Vielmehr ist Erkenntnis immer
eine Synthesis von Anschauung und Verstandestätigkeit mittels der Zeit.
 Im ersten Teil der KdU weist KANT nach, dass ästhetische Urteile nicht bloß subjektiv
sind, weil sie nicht in der empirischen und daher subjektiven Bedürfnisstruktur des
Menschen fußen. Vielmehr beruht das ästhetische Wohlgefallen auf der Harmonie
zwischen der Form eines erkannten Gegenstandes mit den bei allen Menschen gleichen
Erkenntnisstrukturen – KANT nennt dieses Wohlgefallen daher „interesselos“, ein etwas
missverständlicher Ausdruck: er meint jedenfalls die Unabhängigkeit von der
85
Triebstruktur .
 In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und in der KdpV zeigt KANT für die
Bereiche Recht und Ethik, dass der subjektive und zufällige sinnlich bestimmbare Wille
des Menschen nur dadurch objektiv und allgemeingültig wird, dass er sich durch das
Moralgesetz bestimmen lässt : sein subjektives Handlungsmotiv („Maxime“) muss als
objektives Gesetz gelten können - oder, was dasselbe meint, er muss allgemeingültig
86
handeln wollen . Dieser Wertmaßstab kann – weil allgemeingültig – nicht als subjektiv
bezeichnet werden. Der ethische Wertmaßstab verlangt eine äußere und innere
Übereinstimmung mit dem so verstandenen Gesetz und impliziert daher den bloß
rechtlichen Wertmaßstab, der eine nur äußere Übereinstimmung mit dem Gesetz fordert:
jedes Glied einer Gesellschaft solle seine Freiheitsäußerungen so weit einschränken,
87
dass sie mit denen der anderen zusammenbestehen können . Dabei weist der
Rechtsstandpunkt notwendig über sich hinaus auf den sittlichen: denn einerseits sind
Freiheitsäußerungen kontrollierbar und notfalls erzwingbar (Sanktionsfähigkeit des
84
KdrV, B 19.
A. GEHLEN (Anthropologische Forschung. Zur Selbstbegegnung und Selbstentdeckung des Menschen,
Reinbek bei Hamburg 1961) hat die Möglichkeit ästhetischer Urteile zusätzlich von der Biologie her begründet: Im
Tierreich sind die Auslöser von bestimmten Instinktabläufen (die „Schlüsselreize“) etwas Seltenes (in Farbe,
Form, etc.), da andernfalls die Reaktionen ununterbrochen ablaufen würden. Da aber beim Menschen Auslöser
und Instinkte entdifferenziert sind, die Eigenschaft der Seltenheit und Auffallendheit natürlicher Auslöser aber
bleibt, gibt es für den Menschen nur "Auslöser überhaupt", d.h. Dinge, die vor anderen Dingen eine positive
Bewertung als etwas Außerordentliches erfahren, doch ohne dass diese positive Bewertung ein bestimmtes
Handeln auslöst. Die Beurteilung solcher Naturgegenstände erfolgt durch die Prädikation „schön“ (Naturschönes).
Sekundär kann dieses interesselose Wohlgefallen auch zu einer spezifischen Handlungsweise führen, nämlich
zur Produktion schöner Gegenstände (Kunstschönes).
86
Erstmals formuliert in der GMS, A 16, B 51 f.: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich
wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde“.
87
KdrV, A 316, B 373, u.ö.; GMS 8-16.
85
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Rechts), andererseits könnte eine Gemeinschaft, in der alle oder doch die meisten
Glieder zum Recht gezwungen werden müssten, nicht bestehen – denn: Wer zwänge
88
dann wen ?
 Die Frage der religiösen Bewertung schließt KANT eng an die Ethik an. Das
Moralgesetz gilt zwar unbedingt, bedarf aber zu seiner Sinngebung – da im
gegenwärtigen Leben Tugend und Glückseligkeit offenbar nicht adäquat miteinander
verknüpft sind - GOTT und Unsterblichkeit. Da das Moralgesetz objektiv gilt, gelten auch
die Forderungen („Postulate“), dass es GOTT und Unsterblichkeit geben müsse,
89
objektiv .
Bis hierher – dass religiöser Glaube, sofern er a priori jedem Menschen möglich ist,
in Moral fundiert ist -, können wir KANT folgen. Nicht aber darin, dass er Religion
letztlich auf Moral reduziert, indem er geschichtliche Offenbarung bloß als
Vernunftersatz für das einfache Volk gelten lässt und daher Offenbarungsglauben
nicht als notwendige Ergänzung, sondern als bloße Hinführung zum Vernunftglauben
ansieht90. Daher haben wir die Hinführung zu Religion und damit zu religiösen
Werturteilen auch nicht über KANT, sondern über FICHTE versucht.
3.4.8.3 Die Theologie als Wertwissenschaft
Wie oben ausgeführt, ist für FICHTE die Bildgewissheit die höchstmögliche
Weiterbestimmung der Ichgewissheit. Nun sind aber sowohl Ichgewissheit als auch
Bildgewissheit allen Menschen gemeinsam und insofern allgemeingültig, wenn
(Freiheit!) wir - auf der Ebene des Alltagsbewusstseins - nach unserem Gewissen
bzw. nach dessen Letztbegründung fragen oder – auf der Ebene der Philosophie –
nach der Basis allen Wissens bzw. dessen Letztbegründung. Da allgemeingültige
Erkenntnisse immer formal sein müssen, können sich Gewissen und
Vernunftglauben nicht inhaltlich voneinander unterscheiden,
d.h. der
Vernunftglaube kann nichts anderes fordern als es das Gewissen tut, was KANT
richtig gesehen hat, sondern er bietet nur eine andere Betrachtungsweise, indem
er dem Gewissen eine Letztbegründung verleiht.
Anders hingegen verhält es sich mit der Theologie, die Vernunft- und
Offenbarungsglauben thematisiert. Anerkennt man nämlich, dass GOTT personhaft
ist und Sich in der Geschichte offenbaren kann, so kann Er an konkrete Individuen
Forderungen stellen, die über das Moralgesetz hinausgehen - ja, es ist zu fragen,
ob Menschen nicht gerade dadurch zu konkreten Individuen werden. Auf beides –
auf die konkreten Forderungen und auf die Frage der Individuation muss etwas
eingegangen werden.
Zunächst zu den über die moralische Ebene hinausgehenden Forderungen. Aus
dem bisher Gesagten dürfte klar sein, dass solche Forderungen dem Moralgesetz
nicht widersprechen dürfen, wohl aber mehr verlangen dürfen als dieses. Dies ist im
AT nicht immer gewährleistet, was zeigt, dass auch das sittlich-religiöse Bewusstsein
der Menschen irren kann und an Erkenntnissen wächst - so etwa würden die
Forderungen nach Opferung des ISAAK (Gen 22,1-19) oder nach Vollziehung des
Bannes (etwa 1 Sam 15, 1-35) dem Moralgesetz widersprechen. Im NT hingegen 88
Diese Frage wäre auch kirchlicherseits interessant: die Kirche leistet einen wesentlichen Beitrag zur sittlichen
und damit auch zu rechtlichen Erziehung der Staatsbürger – eine Leistung, die staatlicherseits kaum honoriert
wird.
89
KdpV, bes. A 215 ff., B 216 ff.
90
Vor allem im Vierten Stück der RGV.
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und daran anknüpfend in der späteren Kirchengeschichte – finden sich zahlreiche
Forderungen, die nicht an alle, sondern an ganz bestimmte Menschen ergehen und
über den moralischen Bereich hinausweisen. Hier sind besonders zu nennen die
Berufungen in die Nachfolge im engeren Sinn, die Evangelischen Räte und die
Gemeindeethik der Bergpredigt - denn hier geht es nicht um eine Unterbietung der
Ethik, sondern immer um eine Überbietung. Gerade deswegen sind diese
Forderungen nicht allgemeingültig, sondern sinnvoll nur auf der Basis des Glaubens
an den GOTT der Bibel und sinnvoll nur für bestimmte Menschen.
Dieses Angesprochenwerden ganz bestimmter Menschen führt auf eine andere
Sichtweise der die Philosophiegeschichte durchziehenden Frage nach dem
Individuationsprinzip. Muss man nicht annehmen, dass Sich GOTT im Gewissen
nicht nur allgemeingültig äußert, sondern auch mit je konkreten Forderungen an den
je konkreten Menschen? Dann würde der Mensch umso mehr zum Individuum, je
mehr er sich dem Bild nähert, das GOTT von ihm hat - m.a.W.: Individuationsprinzip
wäre dann das Idealbild, das GOTT von jedem Menschen hat (tiefenpsychologisch
gesprochen: das Selbst JUNGs), und der Mensch würde umso mehr Individuum, je
mehr er dieses Idealbild erreicht. Und wir hoffen, dass die Differenz zwischen dem,
was wir von unserem Idealbild realisieren konnten, und dem Idealbild selbst im Tod
aufgehoben wird („Fegfeuer“).
Zusammenfassend kann also gesagt werden:
Das Naheverhältnis der Theologie zur Philosophie bleibt bestehen – beide thematisieren
Gesamtwirklichkeit und müssen daher die Wertfrage einschließen -,
der Unterschied (Philosophie: nur Vernunft / Theologie: auch geschichtliche Offenbarung)
bestätigt sich auch in der Verschiedenheit ihrer Werturteile: die der Philosophie müssen a
priori abstützbar sein, die der Theologie müssen die geschichtliche Offenbarung
miteinbeziehen, was auch die Frage nach der Verwendung der hermeneutischen Methode in
der Theologie neu aufwirft und den Unterschied von Moralphilosophie und Moraltheologie
nach sich zieht.
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Bildgewissheit
=Ichgewissheit
Ich
Nicht-Ich
Körper
Mitmenschen
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4
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SCHLUSSWORT ZUR FUNDAMENTALTHEOLOGIE:
WIR HABEN VERSUCHT, AUSGEHEND VON DEN ERKENNTNISBEDINGUNGEN
DES MENSCHEN, DIE SINNHAFTIGKEIT DES GLAUBENS NACHZUWEISEN DES GLAUBENS AN GOTT IM ALLGEMEINEN, DEN IN DER GESCHICHTE
SICH ALS VATER-SOHN-GEIST OFFENBARENDEN GOTT, DAS GOTTESREICH,
DAS IN DER GESCHICHTE DURCH DIE KIRCHE ALS GRUNDSAKRAMENT
SYMBOLISIERT UND PARTIELL REALISIERT WIRD, UND EINE ENDGÜLTIGE
INDIVIDUELLE UND ALLGEMEINE VOLLENDUNG IN GOTT.
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SELBSTPRÜFUNGSFRAGEN und LITERATUREMPFEHLUNGEN
Selbstprüfungsfragen FTH
1) Die Erschwerung von Glauben, Glaubensverkündigung und Theologie in der
Neuzeit
2) Du-Glaube, Sinnfrage, Gewissen und Wahrheits-Frage als Hinführung zur
Annahme eines Transzendenzbereiches
3) Die Problematik der sogenannten GOTTESbeweise und des Sprechens über
GOTT
4) Die Wechselbeziehung von Vernunftglauben und Offenbarungsglauben
5) Die geschichtliche Offenbarung GOTTES bis zu ihrem Höhepunkt in JESUS
CHRISTUS
6) Die Heilsbedeutung des Todes und der Auferstehung JESU CHRISTI
7) Interpretation des öffentlichen Wirkens und der Person JESU CHRISTI von der
Ostererfahrung her
8) Der Glaube an den präexistenten SOHN und an den GEIST
9) Sammlung Israels durch
auferstandenen CHRISTUS
den
irdischen,
Kirchengründung
durch
den
10) Der Wechselbezug von GOTTESREICH und Kirche und die Grundaufgaben der
Kirche
11) Schrift und Irrtumslosigkeit, Lehramt und Unfehlbarkeit
12) Grundzüge christlicher Theodizee und Eschatologie
13) Die Theologie als Glaubenswissenschaft
EMPFOHLENE LITERATUR
Folgende Fundamentaltheologien sind besonders zu empfehlen:
FRIES H., Fundamentaltheologie, Graz-Wien-Köln 1985.
KERN W.-POTTMEYER H.J.-SECKLER M., Handbuch der Fundamentaltheologie, 4
Bände, Freiburg-Basel-Wien 1985-1988.
KNAUER P., Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie,
Graz-Wien-Köln 1978.
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Seite 119
RAHNER K., Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums,
Freiburg-Basel-Wien 1976.
WALDENFELS H., Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn- München-WienZürich 1988, 2.Aufl.
Die übrige Literatur ist jeweils den Anmerkungen zu entnehmen.