- Max Fuchs

Max Fuchs
Ästhetische Bildung als Entwicklung und Transformation von Welt- und Selbstverhältnissen
Ein Exposé (Stand: 26.1.2016)
Teil 1: Bildung
In einer traditionellen Sicht versteht man im Anschluss an Wilhelm von Humboldt unter Bildung die
Verschränkung von Mensch und Welt. Es geht dabei um die Entwicklung eines bewussten Verhältnisses
des Menschen zu sich, zu seiner natürlichen, sozialen und kulturellen Umwelt und zur Zeit
(Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft). In einer philosophischen Sprache kann man dies als
Entwicklung der Welt- und Selbstverhältnisse des Menschen bezeichnen. Doch ergeben sich einige
Fragen, z. B.: Was versteht man unter Welt- und Selbstverhältnissen, wie entstehen sie, welche
Ausgestaltung erfahren sie, in welcher Beziehung stehen Welt- und Selbstverhältnisse zur betreffenden
Person, wie verändern sie sich und warum? Akzeptiert man die Definition von Bildung als Entwicklung
und Transformation von Welt- und Selbstverhältnissen, dann ergibt sich daraus, dass man mit der
Klärung letzterer zugleich den schwierig fassbaren Bildungsbegriff definitorisch transparenter macht. Im
Folgenden will ich in einer vorläufigen Skizze einige Hinweise zu der Lösung dieser Aufgabe geben.
Zur Struktur des Problems
Ich gehe davon aus, dass der Mensch aufgrund seiner anthropologischen Mitgift im Zuge der Ontogenese
die Fähigkeiten entwickelt und ständig weiterentwickelt, eine bewusste Beziehung sowohl zur Welt als
auch zu sich selber aufzunehmen. Eine anthropologische Basis für diese These liefert etwa der Gedanke
der exzentrischen Positionalität, die Helmuth Plessner entwickelt hat. Der Mensch ist in der Lage, zu sich
und seinen Lebensverhältnissen in eine gewisse Distanz zu treten, was die Möglichkeit einer reflexiven
Selbstvergewisserung eröffnet. Ist diese Möglichkeit einmal benutzt worden, hat also der Mensch ein
reflexives Verhältnis aktualisiert, so kann er wiederum auch zu diesem reflexiven Verhältnis in eine
reflexive Beziehung treten. Der Prozess des Reflexivwerdens ist also grundsätzlich nicht abschließbar.
Eine weitere Hilfe aus der Kulturphilosophie und Anthropologie kommt aus der Philosophie der
symbolischen Formen von Ernst Cassirer. Sie zeigt, dass der Mensch auf unterschiedliche Weise in
Beziehung zur Welt und zu sich selbst treten kann: Er entwickelt eine Vielzahl symbolischer Formen, die
dazu führt, dass aus der Welt, in der er sich befindet, jeweils je nach symbolischer Zugangsform
unterschiedliche Wirklichkeiten gebildet werden. So kann man nach Cassirer einen theoretischen,
religiösen, mythologischen, politischen, ökonomischen, technischen oder ästhetischen (und einen bei
Cassirer nicht berücksichtigten moralischen) Zugang zur Welt praktizieren. Eine wichtige Erkenntnis
besteht hierbei darin, dass es zum einen keine Hierarchie zwischen den unterschiedlichen
Zugangsweisen zur Welt gibt und dass ein vollständiges Bild der Welt nur durch Nutzung aller
Zugangsweisen zu erreichen ist.
Neben diesem Zugang zur Welt kann man aufgrund der unterstellten Parallelität von Welt- und
Selbstverhältnissen von analogen Zugängen zu sich selbst ausgehen. Das bedeutet, dass man überprüfen
kann, welches Bild von sich durch die Nutzung der unterschiedlichen symbolischen Formen in diesem
selbstreflexiven Prozess der Selbsterkenntnis und Selbstgestaltung entsteht.
Auf der anderen Seite ist das Thema der Selbsterkenntnis schon immer ein eigenständiges Thema
philosophischer Reflexion gewesen. Man denke etwa den Spruch des Orakels von Delphi: erkenne dich
selbst! Die gesamte sokratische und damit platonische Philosophie kann als Versuch gedeutet werden,
dieser Aufforderung zu folgen. Damit kommen etwa alle die Kategorien ins Spiel, die in diesem Kontext
entwickelt worden sind und die alle mit „Selbst-" beginnen (Selbstbestimmung, Selbstbild,
Selbstorganisation etc.; siehe unten). Analog zu dem obigen Vorgehen und aufgrund der Unterstellung
einer Parallelität von Selbst- und Weltverhältnissen lässt sich fragen, inwieweit all diese Begriffe Sinn
machen, wenn man den Begriff des „Selbst“ durch den Begriff der „Welt“ ersetzt.
Im Zuge dieses Prozesses der Entwicklung von Welt- und Selbstverhältnissen entwickeln sich im
Einzelnen Fähigkeiten und Kompetenzen, Haltungen und Einstellungen, die wiederum den Zugang des
Einzelnen zu sich und zur Welt steuern. Diese individuellen Dispositionen werden mit unterschiedlichen
Begrifflichkeiten erfasst: Haltung, Kompetenzen, Habitus, Persönlichkeitsmerkmale wie Interesse oder
Neugierde, Fähigkeiten zur Empfindung von Liebe oder Hass, Dispositionen zur Sorge und Fürsorge, zur
Anerkennung und Wertschätzung. In einer traditionellen Sprache nennt man dies Charakter. Heute
diskutiert man dies im deutschsprachigen Bereich eher unter dem Begriff der Person und der
Persönlichkeit.
Dieser ganze Prozess der Entwicklung von Welt- und Selbstverhältnissen spielt sich nicht in einer
isolierten Situation ab, in der ein singulärer Einzelner, quasi als Leibnizsche fensterlose Monade, der Welt
und sich selbst begegnet. Vielmehr dürfte es inzwischen sowohl in der Philosophie als auch in den
Einzelwissenschaften Standard sein, dass sich Individualität nur in sozialen Prozessen entwickelt. Dies
bedeutet, dass auch die Entwicklung der Selbst- und Weltverhältnisse eingebettet ist in jeweils konkrete
gesellschaftliche Rahmenbedingungen. Dies bedeutet aber auch, dass gesellschaftlich vorhandene
Individualitäts- und Denkformen (Sozialcharaktere, Charaktermasken, Persönlichkeitstypen oder wie
solche Begriffe heißen, die gesellschaftliche Rollenangebote beschreiben) den Rahmen für je individuelle
Entwicklungsprozesse bilden. Dies bedeutet nicht, dass in einer milieutheoretischen Sichtweise eine
feste Struktur für die jeweilige Persönlichkeitsentwicklung verbindlich vorgegeben ist. Es bedeutet
allerdings auch nicht, dass individuelle Entwicklungen jenseits aller gesellschaftlichen
Verhaltenserwartungen und Rollenangebote stattfinden können.
Selbstverhältnisse
Im Hinblick auf die Präzisierung dessen, was unter Selbstverhältnissen verstanden werden kann, bietet
wie oben erwähnt die Moralphilosophie eine gute Quelle. So diskutiert der Berliner Ethiker Volker
Gerhardt (1990) die folgenden Kategorien: Selbsterkenntnis, Selbstständigkeit, Selbstherrschaft,
Selbstbestimmung, Selbstzweck, Selbstorganisation, Selbstbewusstsein, Selbststeigerung,
Selbstverantwortung, Selbstbegriff, Selbstgesetzgebung und Selbstverwirklichung. Seine Überlegungen
haben zum Ziel, die Unhintergehbarkeit der Individualität zu belegen (Gerhardt 2000) oder wie es der
Philosoph Heiner Hastedt (1998) sagt: den Wert des Einzelnen und damit den Individualismus zu
verteidigen. In eine ähnliche Richtung gehen Arbeiten, die sich etwa mit einer Philosophie der Person
befassen (Sturma 1997).
Im Hinblick auf den besonderen Fokus dieser Arbeit lässt sich daher fragen, inwieweit eine ästhetische
Praxis dazu beiträgt, diese Dimensionen des Selbstverhältnisses zu entwickeln. Im Bereich der
ästhetischen Theorie spielt seit langem die These eine Rolle, dass Kunst eine Form der
Selbstvergewisserung des Menschen ist. Bei Shakespeare taucht etwa die berühmte Spiegel-Metapher
auf, derzufolge das Theater der Gesellschaft einen Spiegel vorhält. Der Spiegel ist das klassische Bild der
Selbstreflexion. Weitere Thesen in diesem Zusammenhang betreffen etwa die Aussage, dass ästhetische
Erfahrungen gestatten, Erfahrungen über Erfahrungen zu machen. Auch die Kantsche These, dass man
das Empfinden von Schönheit auf der Freude darüber beruht, dass der eigene Erkenntnisapparat auf die
gegenständliche Welt passt (Bertram 2014, Fuchs 2011, Kleimann 2002), gehört in diesen Kontext.
Natürlich muss dies noch genauer analysiert werden, etwa im Hinblick auf die Vollständigkeit des
Katalogs von Gerhardt; so sind etwa auch die Aspekte der Selbstachtung und der Selbstliebe zu
berücksichtigen. Es sind zudem die Gegensätze oder negative Aspekte von Selbstverhältnissen in
Rechnung zu stellen wie etwa Selbsthass oder Selbstaufgabe. Es können dabei die Diskussionen rund um
die Lebenskunst (die wesentlich eine Sorge um sich enthält) einbezogen werden.
Weltverhältnisse
Entsprechend dem oben formulierten Vorschlag wäre zu überprüfen, inwieweit es Sinn macht, in all den
genannten Begriffen das Wort „Selbst“ durch das Wort „Welt“ zu ersetzen. Bei einigen der Begriffe ist es
unmittelbar einsichtig, dass dies gut funktioniert: Welterkenntnis, Weltgestaltung, Weltverbesserung,
Weltsteuerung, Weltorganisation, Weltbild. Dabei ist es keineswegs so, dass all diese Begriffe positiv
bewertet werden müssen. So wird es heute etwa in ökologischer Hinsicht sehr kritisch diskutiert, was
man im Zuge der Moderne unter Weltsteuerung verstanden hat. Auch dies ist ein wichtiger Hinweis, der
auch für die Selbstverhältnisse gilt: Man kann zu viel des Guten wollen. Dies führt zum einen zu
Überforderungen, dies kann zum anderen aber auch zu unbeabsichtigten Schäden führen. Daher ist zu
fragen, wie sicherzustellen ist, dass all diese Prozesse der Entwicklung der Selbst- und Weltverhältnisse in
die richtige Richtung gehen. Gefragt ist also nach einem Kompass, wobei im Hinblick auf das Handeln der
Menschen die dafür zuständige philosophische Disziplinen, nämlich die Ethik und Moralphilosophie, in
den Blick geraten.
Zugänge zur „Welt“
Bei Kant gibt es das „Ding an sich“, das zwar die Sinne affiziert und Erkenntnisprozesse auslöst, das aber
im Wesentlichen unerkennbar bleibt. Als moderatem Konstruktivisten entstehen bei ihm Wirklichkeiten
erst durch die Erkenntnistätigkeiten des Subjekts. Ähnliches gilt für Ernst Cassirer, der zwar mit seinen
symbolischen Formen das Spektrum der Welt-Zugangsweisen erheblich erweitert hat, bei dem aber auch
unterschiedliche Wirklichkeiten entsprechend der angewandten symbolischen Formen entstehen.
Wichtig ist zudem folgender Hinweis: Der Begriff des Verhältnisses ist zurückzuführen auf den Begriff des
Verhaltens. Verhalten ist aber eine Aktivität des Subjekts, so dass hier unterstellt wird, dass es
Tätigkeiten oder Praktiken sind, aufgrund derer Welt- und Selbstverhältnisse und die entsprechenden
Welt- und Selbstbilder entstehen. Bei einer Untersuchung dessen, was konkret bei der Genese von Weltund Selbstverhältnissen geschieht, kann man daher auf die in letzter Zeit eine Konjunktur erlebende
Theorie der Praktiken (Schmidt 2012) zurückgreifen. Eine der interessantesten soziologischen
Untersuchungen zur Genese von Subjektivität (Reckwitz 2006) geht genauso vor: Reckwitz untersucht
etwa bürgerliche Praktiken der Arbeit, er untersucht bürgerliche Technologien des Selbst (Lesen,
Schreiben, ästhetische Praxen). Er untersucht nach-bürgerliche Praktiken des Konsums oder
gegen-kulturelle Praktiken (Rock und Pop, sexuelle Revolution), er untersucht Praktiken der
Ästhetisierung der Körperlichkeit etc.).
Ein weiteres ist zu berücksichtigen. Der einzelne Mensch ist niemals mit „der Gesellschaft“ als Ganzer
konfrontiert, er bewegt sich vielmehr in je konkreten Lebenswelten. Dieser Gedanke eröffnet die
Möglichkeit, die vielfältigen phänomenologischen Theorien der Lebenswelt zu nutzen, sie zu
identifizieren, sie im Hinblick auf notwendige Handlungslogiken zu analysieren. Dabei ist die durchaus die
kontroverse Karriere des Lebensweltbegriffs von Husserl über Schütz bis zu Habermas in Rechnung zu
stellen (Welz 1996). Es ist dabei zudem zu berücksichtigen, dass jeder Einzelne eine gewisse Souveränität
im Umgang mit sehr unterschiedlichen Lebenswelten benötigt, weil die jeweiligen Lebenswelten auch
mit jeweiligen Lebensformen korrespondieren. Man muss insbesondere sehen, dass die
unterschiedlichen Lebenswelten, in denen der Einzelne lebt, durchaus widersprüchliche
Verhaltenserwartungen an diesen Einzelnen stellt, was zu persönlichen Krisen führen kann. Und ein
weiteres ist interessant und führt zu dem nächsten Abschnitt: Individuelle Dispositionen wie etwa die,
Vertrauen entwickeln zu können, aber auch Neid zu empfinden, sind die Basis für soziales
Zusammenleben (Schoeck 1987, Endress 2002, Sennett 2002).
Person, Persönlichkeit und Charakter
Wie oben angedeutet ist davon auszugehen, dass sich im Individuum individuelle Dispositionen einer
Haltung zur Welt im Wechselspiel mit der Entwicklung der Welt- und Selbstverhältnisse ergeben. Bei
diesen individuellen Dispositionen handelt es sich also um Antworten auf die Frage, in welcher Haltung
man auf die Welt und auf sich selbst zugeht. Es geht also um den Bereich der Gefühle und Sympathien,
was überhaupt keine neue Erkenntnis ist, denn in der Geschichte der Philosophie spielten diese immer
schon eine wichtige Rolle. So hat etwa der Begründer einer Theorie des Kapitalismus, der schottische
Moralphilosoph Adam Smith, vor seinem Hauptwerk eine Theorie der Gefühle beschrieben. Auch die
Philosophen der griechischen und römischen Antike beschäftigen sich ausführlich mit den Gefühlen. Man
kann etwa die große Rolle, die die Rhetorik im öffentlichen Leben der Polis und der römischen Republik
spielte, damit begründen, dass diese eine Technik der Weckung solcher Gefühle ist, die die Zuhörer dem
eigenen Anliegen gewogen machen sollten. Alle sozialen Beziehungen wie etwa Liebe, Freundschaft,
Solidarität, Mitleid, Sympathie, Empathie und Antipathie haben ihre Basis in der Emotionalität aller
Beteiligten (vgl. Fuchs 2016b). In diesem Kontext spielen auch Tugenden und Laster eine Rolle:
„Tugenden sind jene individuellen Kompetenzen, die es Individuen ermöglichen, sich gegenüber
gesellschaftlichen Zumutungen aller Art zu behaupten und eigenständig, wenngleich im Verein mit
anderen, Motive eines guten Lebens auszubilden und ihnen nachzugehen. Tugenden sind nicht
kulturunabhängig zu bestimmen, aber ihre kontextuelle Verankerung nimmt ihnen im Rahmen ihrer
Kultur nichts von ihrer Geltung.“ (Brumlik 2002, 149)
Es ist darauf hinzuweisen, dass es seit der griechischen Antike – und sicherlich auch in den
vor-griechischen Kulturen – Kataloge von Tugenden und Lastern gibt (ein besonderes Beispiel ist etwa
die Nikomachische Ethik von Aristoteles). Auch die christlichen Tugenden wie Glaube, Liebe und
Hoffnung spielen in der westlichen Tradition eine wichtige Rolle. Auch für die Pädagogik ist die Frage
nach der Entwicklung entsprechender Haltungen von entscheidender Bedeutung. Man kann sogar
behaupten, dass diese Frage zu den Grundmotiven der Entstehung einer systematischen Reflexion
pädagogischer Fragen gehört. So spielten im Zuge der Entwicklung der Moderne die Domestizierung der
Leidenschaften eine entscheidende Rolle, was unter anderem dazu geführt hat, die sinnliche Seite des
Menschen zu unterdrücken (weswegen Descartes der Hauptfeind aller späteren leibbezogenen
philosophischen Ansätze wie etwa der Phänomenologie ist). Auch eine weitere These aus dem zitierten
Buch von Micha Brumlik ist zu berücksichtigen: Er geht wie selbstverständlich von einer
Struktur-Homologie zum einen zwischen dem Charakter und familiären Umgangsformen und zum
anderen von einer Homologie familiärer Umgangsformen mit gesellschaftlichen Machtverhältnissen aus.
Teil 2: Kunst als (selbst-)reflexive Praxis im Rahmen menschlicher Weltverhältnisse
Zum Zusammenhang von Kunst und Bildung
Die Überschrift dieses Abschnittes scheint unverständlich genug zu sein, um eine Erläuterung notwendig
zu machen. Dabei ist der Grundgedanke einigermaßen banal oder zumindest alltäglich: Der Mensch steht
in seinem Lebensvollzug sowohl in ständigem Kontakt mit seiner gegenständlichen, sozialen und
kulturellen Umwelt. Dies kann man Weltverhältnis nennen, wobei man bei dem Begriff des Verhältnisses
stets an Verhalten zu denken kann: Verhältnisse werden konstituiert durch Handeln. Jedes äußere
Handeln ist aber stets mit Bewegungen im Innern des Menschen verbunden. Dies kann man
Selbstverhältnis nennen. Es gilt dabei als spezifisches Merkmal des Menschen, die Fähigkeit zu einem
bewussten Verhalten und Verhältnis zu sich selbst, zu seiner Umwelt und zur Zeit (Vergangenheit,
Gegenwart, Zukunft) entwickeln zu können.
Reflexivität - und damit immer eng verbunden Selbstreflexivität - ist ein entscheidendes Merkmal der
Gattung Mensch. Daher kann man jede Artikulation des Menschen im Hinblick auf diesen Aspekt der
(Selbst-) Reflexivität untersuchen. Man kann sogar versuchen, unterschiedliche Artikulationsformen des
Menschen danach zu bewerten, inwieweit sie eine Relevanz für die Entwicklung einer solchen
Reflexivität haben. Bieten sie neue Möglichkeiten, stellen sie bisherige Formen der Selbst- und
Weltverständigung infrage, regen sie zur Entwicklung und Kultivierung von vorhandenen Selbst- und
Weltverhältnissen an?
Hinter diesen Fragen steckt der Grundgedanke der Entwicklungsbedürftigkeit und Entwicklungsfähigkeit
des Menschen. Dies muss insbesondere die Pädagogik interessieren, denn man kann Bildung - als ein
Kernbegriff der Pädagogik - als Entwicklung, Kultivierung und Transformation von Welt- und
Selbstverhältnissen betrachten.
Vor diesem Hintergrund wird die Frage relevant, welchen Beitrag unterschiedliche Aktivitätsformen und
die Beschäftigung mit unterschiedlichen Gegenständen bei der Entwicklung einer so verstandenen
Bildung leisten. Insbesondere wird man im Bereich der kulturellen und ästhetischen Bildung also danach
fragen müssen, welchen Beitrag ästhetische (produktive und rezeptive) Praxen und eine Beschäftigung
mit Gegenständen und Prozessen der Künste (bei aller Schwierigkeit, diese zu definieren und von
Alltagsgegenständen abzugrenzen) bei der Entwicklung einer so verstandenen Bildung leisten können.
Die Überschrift dieses Textteils behauptet, dass es zu dem „Wesen“ der Künste gehört, einen solchen
Beitrag leisten zu können. Man kann sogar noch weiter gehen, so wie es die Ästhetikerin Annemarie
Gethmann-Siefert (im Anschluss an Hegel) formuliert, dass nämlich der Aspekt der kulturellen Relevanz
von Kunst die gemeinsame Basis eines jeglichen Umgangs mit der Kunst sei. Sie präzisiert dies:
„Die kulturelle Aufgabe der Kunst liegt im Bereich der Humanisierung der Kultur, und zwar dient die
Kunst dabei nicht allein der Bearbeitung der Natur zu Lebenszwecken, sondern der Gestaltung der Natur
zum Zweck der Einrichtung des Menschen in einer menschlichen, ihm gemäßen Welt.“ (1995, 268)
Zur anthropologischen Basis
Die These von der Reflexivität als zentralem Wesensmerkmal des Menschen wird inzwischen durch
zahlreiche Arbeiten sowohl aus der philosophischen Anthropologie, mittlerweile aber auch aus dem Feld
der evolutionären Anthropologie (als einer Naturwissenschaft) gestützt. Ein wichtiger Autor in diesem
Bereich ist der Philosoph und Soziologe Helmuth Plessner, der bereits in den 1920er Jahren seine
philosophische Anthropologie vorgelegt hat, bei der der Gedanke der exzentrischen Positionalität eine
zentrale Rolle spielt. Damit ist gemeint, dass der Mensch – und nur der Mensch – in der Lage ist, in eine
Distanz zu sich zu treten und damit sich zum Gegenstand von Betrachtungen zu machen. Dies ist der
Motor für die Entwicklung des Menschen als Homo Sapiens, wobei zu beachten ist, dass diese Form der
Selbstreflexivität keineswegs bloß auf kognitive Weise und nur im Bereich des Kognitiven geschieht,
sondern für alle Persönlichkeitsdimensionen des Menschen gilt (neben der Kognition also etwa auch für
die Emotionalität, seine Soziabilität, Motivation und Volition, die Wahrnehmung und die Fantasie). Ernst
Cassirer wiederum untersucht in seiner Philosophie der symbolischen Formen die unterschiedlichen
Weisen der Welt- und Selbstaneignung und -gestaltung (Technik, Politik, Wirtschaft, Wissenschaft,
Sprache, Religion, Mythos, Kunst) und identifiziert als generelles Entwicklungsziel der
Selbstgestaltungsprozesse des Menschen Freiheit. Freiheit bedeutet im Wesentlichen die Fähigkeit zur
Selbstbestimmung, bedeutet die Entwicklung einer Souveränität im Hinblick auf die Bedingungen des
individuellen und gesellschaftlichen Lebens. Freiheit ist also kein Zustand, sondern ein aktiver
Gestaltungsprozess.
Ästhetische Praxis als Element der Selbstbefreiung des Menschen
In vielen Theorien zur Anthropologie der Kunst, die sich mit der Rolle einer ästhetischen Praxis bei der
Menschwerdung (Anthropogenese) auseinandersetzen, spielt der Aspekt der Befreiung eine zentrale
Rolle. So spricht der Anthropologe Arnold Gehlen davon, dass der Genuss musikalischer Darbietungen
seine Ursache darin hat, dass diese ihre primäre Funktion als Warnsignale, auf die der Mensch zwanghaft
instinktmäßig reagieren muss, aufgrund seiner gewachsenen Souveränität in der Beherrschung seiner
Lebensumstände verloren haben, so dass die Freude an der Musik ihre Ursache an der Freude an der
gewonnenen Souveränität und Freiheit hat.
Dies steht durchaus in der Traditionslinie der Ästhetik Kants, bei dem ebenfalls Gefühle der Lust und
Unlust nicht dadurch entstehen, dass ein bestimmter Gegenstand als schön oder nicht schön empfunden
wird, sondern sie basieren auf dem Erlebnis des Subjekts, dass sein Erkenntnisvermögen auf die
gegenständliche Umwelt passt. Das Subjekt feiert sich und seine gewachsenen Freiheitsgrade geradezu
im Rahmen einer ästhetischen Praxis.
Auch in aktuellen Theorien der Künste spielt der Gedanke der Selbstreflexivität als genuines
Bestimmungsmerkmal des Menschen eine zentrale Rolle. Neu ist dieser Gedanke natürlich nicht, denn
bereits in der griechischen Antike formulierte Sokrates das zentrale Ziel: Erkenne dich selbst. Die
Griechen wussten sehr genau, inwieweit das Theater oder die überlieferten Mythen und Epen die
Funktion hatten, Selbstreflexivität zu ermöglichen.
Auch Shakespeare sprach daher später folgerichtig davon, dass sich im Theater die Gesellschaft einen
Spiegel vorhalte. Aktuelle Ästhetiken in formulieren analog den Gedanken, dass ein Umgang mit den
Künsten ein wesentliches Element der Selbstverständigung des Menschen ist (zum Beispiel Bertram
2005, 2014).
Einige Aspekte der Steigerung von Reflexivität in der ästhetischen Praxis
Die Basis eines jeglichen Umgangs mit Kunst ist die Leiblichkeit aller Lebensvollzüge. Unterschiedliche
Kunstsparten haben dabei einen Schwerpunkt in bestimmten Sinnen. Es liegt etwa auf der Hand, dass die
Malerei etwas damit zu tun hat, sehen zu lernen und dabei bestimmte, bislang praktizierte Sichtweisen
infrage zu stellen. Ähnliches gilt für die Musik im Hinblick auf das Hören oder für Skulpturen im Hinblick
auf das Tasten.
Das Kognitive findet statt, wenn man bestimmte ästhetische Prozesse zu verstehen versucht, sie
interpretiert und wertet. Da dies oft in sozialen Kontexten geschieht, bedeutet das, dass man für seine
ästhetischen Werturteile Argumente anführen muss.
Dass die Künste unmittelbar mit der Emotionalität des Menschen zu tun haben, ist Thema der
Kunsttheorien und Ästhetiken seit Jahrtausenden. In den Künsten werden Emotionen geweckt, sie
werden infrage gestellt und gelegentlich auch manipuliert. Reflexivität drückt sich darin aus, dass der
Mensch nicht hilflos seiner Emotionalität ausgeliefert ist, sondern auch zu dieser ein bewusstes
Verhältnis entwickeln kann.
Dies gilt insbesondere auch für den Bereich des moralischen Urteilens, da richtiges und falsches
Verhalten der Menschen in konkreten Situationen der zentrale Gegenstand in den Künsten ist.
Man kann daher unterstellen, dass eine wesentliche Motivation für einen Umgang mit den Künsten in
einer Neugierde auf sich selbst und die Welt besteht. Man will herausfinden, was es für einen persönlich
heißt, ein Mensch zu sein.
Bei vielen Kunstwerken liegt es unmittelbar auf der Hand, dass der Wunsch nach Selbstreflexivität, nach
der Erkenntnis dessen, wer man eigentlich ist, die Motivation für das künstlerische Schaffen ist. Dies gilt
etwa für Autobiografien von Künstlern oder für Bildungsromane. Berühmte Beispiele sind die Romane
„Anton Reiser“ von Karl Philipp Moritz oder „Wilhelm Meister“ von Goethe zusammen mit „Dichtung
und Wahrheit“, der „Grüne Heinrich“ von Gottfried Keller (vergleiche etwa Alheit/Brandt 2006).
Ein aufschlussreiches aktuelles Beispiel ist das mehrbändige Werk von Karl Ove Knausgard (im
norwegischen Original: Mein Kampf). Klausgard erzählt mit einem geradezu übersteigerten Interesse an
sich selbst seine Biografie, und er tut dies mit einer unglaublichen Radikalität und Rücksichtslosigkeit
gegenüber sich selbst und seinen Freunden und Verwandten. Er beschreibt seine Unfähigkeit, soziale
Beziehungen einzugehen, und setzt sich ausführlich mit den Erfahrungen von Fremdheit auseinander, die
er als Norweger während seines Aufenthaltes in Schweden erlebt. Auf den vielen tausend Seiten seiner
Biografie geschieht relativ wenig, es gibt kaum eine Handlung in dem Sinne, dass es einen Anfang, einen
Spannungsbogen und ein Ende gibt, und trotzdem hat dieses mehrbändige voluminöse Werk weltweit
inzwischen den Rang eines Bestsellers.
Man kann sich daher fragen, woher dieses Interesse an diesem gnadenlosen Prozess der Selbstanalyse
kommt: Ist es Voyeurismus, ist es die Erwartung, bislang verheimlichte Charakterzüge von sich selbst in
literarischer Form beschrieben zu finden, ist es die Freude daran, ein negatives Identifikationsobjekt
gefunden zu haben? In jedem Fall ist das Interesse an den Büchern verbunden mit einem Genuss an der
sprachlichen Form. Knausgard ist ein Meister bei der Beschreibung von Alltäglichem, in der minutiösen
Darstellung von Dingen und Prozessen, die man im Alltag nicht bewusst wahrnimmt.
Diese elaborierte künstlerische Form ist es letztlich, die die Besonderheit der Reflexivität als Kern der
ästhetischen Erfahrung ausmacht und ermöglicht. Dies macht letztlich den Herausforderungscharakter
des Werkes aus, von dem Bertram 2014 (120 ff.) spricht. Genau dies ermöglicht bei der Rezeption diese
eigenartige Haltung, sich zu identifizieren, das Dargestellte auf sich zu beziehen und gleichzeitig eine
Distanz zu wahren.
Das Kunstwerk ist also keineswegs – wie es verschiedene Vertreter einer Autonomieästhetik formulieren
– etwas vom Alltag völlig Getrenntes, sondern es ermöglicht gerade durch seinen Bezug zum Alltag einen
Transfer der Ergebnisse eines kunstinduzierten Reflexionsprozesses in das eigene Leben:
„In der Kunst arbeiten wir uns an Gegenständen ab, aber dies nicht um der Gegenstände, sondern um
unserer selbst willen. Die Objekte stehen nicht für sich, sondern sind auf menschliche Praktiken bezogen.
In Bezug auf letztere müssen sie sich immer wieder aufs Neue als herausfordernd bewähren.“ (ebd.,
219).
Literatur
Bertram, Georg (2005): Kunst. Stuttgart: Reclam.
Bertram, Georg (2014): Kunst als menschliche Praxis. Eine Ästhetik. Berlin: Suhrkamp.
Brumlik, Micha (2002): Bildung und Glück. Versuch einer Theorie der Tugenden. Berlin/Wien: Philo.
Cassirer, Ernst (1990): Versuch über den Menschen. Frankfurt/M.: Fischer.
Endress, Martin (2002): Vertrauen. Bielefeld: transcript.
Fuchs, Max (1998): Mensch und Kultur. Wiesbaden: Westdeutscher Verlag.
Fuchs, Max (2001): Persönlichkeit und Subjektivität. Opladen: Leske und Budrich.
Fuchs, Max (2011): Kunst als kulturelle Praxis. München: Kopaed.
Fuchs, Max (2012): Kultur und Subjekt. Bildungsprozesse zwischen Emanzipation und Anpassung.
München: Kopaed.
Fuchs, Max (2014): Subjektivität heute. Transformationen der Gesellschaft und des Subjekts. München:
Utz.
Fuchs, Max (2016a): Das starke Subjekt. Lebensführung, Widerständigkeit und ästhetische Praxis.
München: Kopaed.
Fuchs, Max (2016b): Ästhetische Praxis und die Bildung der Gefühle. Wuppertal. (www.maxfuchs.eu,
Aufsätze 2016)
Gerhardt, Volker (1999): Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität. Stuttgart: Reclam.
Gerhardt, Volker (2000): Individualität. Das Element der Welt. München: Beck.
Gethmann-Siefert, Annemarie (1995): Einführung in die Ästhetik. München: Fink.
Hastedt, Heiner (1998): Der Wert des Einzelnen. Eine Verteidigung des Individualismus. Frankfurt/M.:
Suhrkamp.
Henrich, Dieter (1993): Selbstverhältnisse. Stuttgart: Reclam.
Kleimann, Bernd (2002): Das ästhetische Weltverhältnis. Eine Untersuchung der grundlegenden
Dimensionen des ästhetischen. München: Fink.
Nucci, Larry/Narvarez, Darcia (Eds.)(2008): Handbook of Moral and Character Education. New York:
Routledge.
Reckwitz, Andreas (2006): Das hybride Subjekt. Eine Theorie der Subjektkulturen von der bürgerlichen
Moderne zur Postmoderne. Weilerswist: Velbrück.
Schmidt, Robert (2012): Soziologie der Praktiken. Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Schoeck, Helmut (1987): Der Neid und die Gesellschaft. Frankfurt/M.-Berlin: Ullstein.
Sennett, Richard (2002): Respekt im Zeitalter der Ungleichheit. Berlin: Berlin Verlag.
Sturma, Dieter (1997): Philosophie der Person. Die Selbstverhältnisse von Subjektivität und Moralität.
Paderborn usw.
Welz, Frank (1996): Kritik der Lebenswelt. Eine soziologische Auseinandersetzung mit Edmund Husserl
und Alfred Schütz. Opladen: Westdeutscher Verlag.