Dokument 1

Inhalt
Vorwort ...............................................................................3
Nils Feindt-Riggers
Der Islamismus in Algerien: Geschichte und Gegenwart ....5
Rita Breuer
Das weibliche Gesicht des Islamismus .............................99
Tânia Puschnerat
Zur Bedeutung ideologischer und sozialer Faktoren
in islamistischen Radikalisierungsprozessen
– eine Skizze..................................................................129
Siegfried Schwan
Soziologische Aspekte des Islamismus ..........................155
Autorenverzeichnis..........................................................181
Vorwort
Der vorliegende Band aus der Reihe „Beiträge zur inneren Sicherheit“ beinhaltet eine Aufsatzsammlung zum Themenkomplex Islamismus aus unterschiedlichen wissenschaftlichen Perspektiven und
Disziplinen. Es wird der Versuch unternommen, Erscheinungsformen des Islamismus aus vertikaler und querschnittsanalytischhorizontaler Sicht zu beschreiben, Ursachen und Kausalbeziehungen aufzuzeigen und zu analysieren und damit zu einem besseren
Verständnis des Phänomens beizutragen.
Der erste Aufsatz erläutert die Entstehung und Entwicklung des Islamismus am Beispiel Algeriens. Der zweite Beitrag untersucht das
weibliche Gesicht des Islamismus. Der daran anschließende Aufsatz
skizziert ideologische und soziale Faktoren innerhalb des islamistischen Radikalisierungsprozesses. Die Ausführungen im letzten Teil
versuchen, Islamismus als ein religionssoziologisches Phänomen zu
beurteilen und dem entsprechende Schlussfolgerungen zu ziehen.
Die Aufsatzsammlung richtet sich in erster Linie an Studierende der
FH Bund und Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter, die beruflich mit der
Thematik zu tun haben. Daneben verstehen sich die Aufsätze auch
als Beitrag im Rahmen einer wissenschaftlichen Diskussion.
Brühl, im Januar 2006
Der Herausgeber
Nils Feindt-Riggers
Der Islamismus in Algerien: Geschichte und Gegenwart
1. Geschichtlicher Abriss
1.1 Einleitung
Anhand der Entwicklung des Islamismus1 in Algerien, dem größten
Land des Maghreb, kann beispielhaft gezeigt werden, wie die arabisch-islamische Welt im Zeichen der Modernisierung erhebliche
gesellschaftliche Verwerfungen durchmachte. Daher soll im Folgenden aufgezeigt werden, wie der Islamismus in diesem nordafrikanischen Land sich aufgrund der besonderen historischen Gegebenheiten entwickelte, welche Ideologeme und Strukturen er (bislang)
hervorbrachte und wie die Zukunft dieser Ideologie in Algerien einzuschätzen ist. Dem geschichtlichen Abriss folgt eine steckbriefartige Aufführung der wichtigsten islamistischen Gruppierungen Algeriens, eine Chronologie sowie ein Abkürzungs- und Literaturverzeichnis.
1.2 Der Islam als Teil der algerischen Identität
Algerien wurde seit 1830 von den Franzosen kolonialisiert, die die
einheimische, größtenteils muslimische Bevölkerung an den Rand
drängte und ihr faktisch in dem christlich geprägten Kolonialregime
nur eine marginale Rolle einräumte.2 So wurde der Islam während
1
Unter „Islamismus“ soll hier eine Ideologie verstanden werden, die teils auf der
Grundlage selektiver Textausschnitte im Qur’an und Sunna (Überlieferung der
Taten und Aussprüche des Propheten Muhammad) und anderer sogenannter
„heiliger“ Texte, teils auf eigener Interpretation der jeweiligen relevanten Führungspersönlichkeiten in totalitärer Form dem eigenen Staat – im Idealfall die
gesamte islamische Welt – als Fundament der Herrschaft dient. Jegliche
Staatsgewalt könne ausschließlich von Gott und seinem im Qur’an offenbarten
Willen, nicht (oder zumindest weniger) vom Willen des Volkes abgeleitet werden. Demokratische Prinzipien wie die Volkssouveränität, das Mehrparteiensystem oder das Recht auf Bildung einer parlamentarischen Opposition sind mit
diesem Absolutheitsanspruch wenig bis gar nicht vereinbar; sie werden von Islamisten mehr oder weniger abgelehnt (vgl. hierzu variierend Bundesministerium des Innern: Verfassungsschutzbericht 2003. Berlin (2004), S. 160).
2
Borchardt, Ulrike: Militär in Algerien. In: Brzoska, Michael (Hrsg.): Militarisierungs- und Entwicklungspolitik. Eine Exploration mit Fallbeispielen zu Algerien,
Iran, Nigeria und Pakistan (=Schriften des Deutschen Übersee-Instituts Hamburg, Nr. 23). Hamburg (1994), S. 109-111.
der französischen Kolonialzeit zum wesentlichen kulturellen Nenner.
Aufgrund der stark fragmentarisierten Stammesgesellschaft zu dieser Zeit erschien die althergebrachte Religion als wichtige Grundlage für die seit den 1920er Jahren sich formierenden Nationalisten
unter der Führung von Mohamed Messali Hadj. Das Motto seiner
1937 gegründeten Partei Parti du Peuple Algèrien (PPA) lautete:
Der Islam ist unsere Religion
Algerien ist unsere Nation
Das Arabische ist unsere Sprache.3
Auf der anderen Seite gründete 1932 der islamische Gelehrte (cAlim, pl. cUlama) Abdelhamid Ben Badis unter dem Einfluss der salafitischen4 Glaubensrichtung die „Association des Oulémas Réformistes d’Algèrie“ (Vereinigung der reformistischen cUlama Algeriens). Diese Vereinigung machte es sich insbesondere zum Ziel,
das islamische (Familien)Recht in Algerien gegenüber französischen Laizisierungsbestrebungen zu erhalten. Während der französischen Kolonialzeit waren die verbliebenen traditionellen islamischen Schulen (Madaris, sg. Madrasa, französiert Medersa) oft die
einzigen Bildungseinrichtungen für die muslimischen Algerier. Solche Einrichtungen sollten später grundlegend für eine Schulung islamistischer Kreise dienen.
1.3 Der Unabhängigkeitskrieg und die frühen Vorläufer des Islamismus
Anfang 1945 herrschte eine Aufbruchstimmung unter der muslimischen Bevölkerung Algeriens. Die Nationalisten, so der algerische
Historiker Mohammed Harbi, versuchten, die im Volk geweckten
Hoffnungen auf eine tiefgreifende Veränderung des kolonialen Staates zu kanalisieren. Insbesondere Messali Hadjs PPA verstand es
3
„Al-Islam dinuna, al-Jaza`ir Baladuna, al-arabiyya lughatuna.“ Vgl. Guenaneche, Mohamed / Kaddache, Mahfoud: Le Parti du Peuple Algérien. 1937-1939.
Documents et Témoignages pour servor à l’étude du nationalisme algérien. Alger (1993), Einband Rückseite.
4
Unter der Salafiyya (von arab. as-Salaf, die Altvorderen, d.h. die Gefährten
des Propheten Muhammad) ist hier die kulturell-religiöse Erneuerungsbewegung des Islams zu verstehen, die von muslimischen Gelehrten wie Jamal alDin al-Afghani, Muhammad Abduh und Rashid Rida seit dem späten 19. Jh.
angeregt wurde. Nähere Angaben hierzu siehe Meier, Andreas: Der politische
Auftrag des Islam. Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen – Originalstimmen aus der islamischen Welt. Wuppertal (1994), passim.
6
nach Überzeugung von Mohammed Harbi dabei, die islamische Bilderwelt und Denkweise zu instrumentalisieren; wobei im Mittelpunkt
ihrer Agitation die wachsende Delegitimierung der Kolonialherrschaft
stand. So soll die städtische Jugend, die Harbi zufolge „aktiver und
politischer“ als die Landbevölkerung war, auf diese Linie eingeschwenkt sein.
Die internationale Einwicklung (die „Atlantikcharta“ von 1941: u.a.
Proklamierung des Selbstbestimmungsrechts der Völker) hatte diese Hoffnungen bestärkt. Alle verfügbaren politischen Mittel wurden
aufgeboten, um die Bevölkerung zu mobilisieren. Auf der einen Seite prangerte man Armut und Korruption an, auf der anderen Seite
rief man explizit zur Verteidigung der eigenen Religion, des Islams,
auf.5 So bemerkt Annie Rey-Goldseigneur:
„(...) Die einzige Mole, die allen gesellschaftlichen Schichten
offen stand, ist der Hafen der Religion und des Jihad, der
mehr als Waffe des Bürgerkrieges denn als Waffe des Religionskrieges anzusehen ist. Der durch diesen Schrei ausgelöste
heilige Schrecken ist ganz leicht in kriegerische Energie umzuwandeln. (...)“6
Als dann schließlich am 8. Mai 1945, dem Tag der deutschen Kapitulation, in der mittelalgerischen Stadt Sétif Tausende von Algeriern
für nationale Unabhängigkeit demonstrierten, schossen französische
Militäreinheiten auf die Demonstranten und töteten Tausende von
ihnen. Die genauen Zahlen sind bis heute umstritten. Dieser blutige
Tag im Mai gilt bis heute als der eigentliche Beginn des nationalen
Unabhängigkeitskampfes, weil aus Sicht der Algerier die französische Kolonialmacht keinerlei Interesse mehr zeigte, sich mit den Nationalisten und deren Anliegen Einvernehmen zu erreichen. Vom 8.
Mai 1945 spannte sich also direkt der Bogen zum eigentlichen Beginn des Unabhängigkeitskrieges, dem 1. November 1954.7
Der nationale Befreiungskrieg, unter Führung der FLN, kann Bernhard Schmid zufolge keineswegs als „islamistischer“ Krieg analysiert
5
Harbi, Mohammed: Von den Anfängen des Algerienkriegs. 8. Mai 1945 in Sétif. In: Le Monde Diplomatique – deutsche Ausgabe – vom 14.04.2005, S. 14.
6
Rey-Goldseigneur, Anne: Aux origins de la guerre d’Algérie, 1940-1945, zit. n.
Harbi, Mohammed: Von den Anfängen des Algerienkriegs. 8. Mai 1945 in Sétif.
In: Le Monde Diplomatique – deutsche Ausgabe – vom 14.04.2005, S. 14.
7
Harbi, Mohammed: Von den Anfängen des Algerienkriegs. 8. Mai 1945 in Sétif. In: Le Monde Diplomatique – deutsche Ausgabe – vom 14.04.2005, S. 14.
7
werden - völlig abgesehen davon, dass der Begriff des Islamismus
damals noch nicht gängig war.8 Tatsächlich spielte die Berufung auf
die muslimische Religion eine nicht unbedeutende Rolle bei der Mobilisierung größerer Teile der algerischen Bevölkerung zugunsten
des Ziels nationaler Unabhängigkeit. 9 Das war insofern beinahe unvermeidlich, als die unterschiedlichen Bevölkerungsgruppen in Algerien, um den Zeitpunkt des Befreiungskriegs rund eine Million Europäer und acht, nach anderen Angaben 11 Millionen musulmans lebten, eben offiziell durch ihre Religionszugehörigkeit definiert wurden.
Um jene Bevölkerungsgruppe zu identifizieren, an welche der Aufruf
zum nationalen Befreiungskampf sich vorwiegend richtete und welche im bestehenden System die mit Abstand rechtloseste war, lag
es zumindest nahe, die Religion als Kriterium heranzuziehen. Ferner
erlaubte es der Appell an die gemeinsame Religion, auch an außerhalb der städtischen Zentren lebende, mit geringem Bildungsstand
ausgestattete und wenig politisierte Bevölkerungsschichten heranzutreten. Das einfache Identifikationsmerkmal der gemeinsamen
Religion konnte dort greifen, wo komplexere theoretische Begründungen des nationalen Befreiungskampfs und vergleichsweise abstrakte, politische Begrifflichkeiten nicht dieselbe unmittelbare Wirkung entfaltet hätten. 10
Innerhalb der algerischen Nationalbewegung gab es auch Kräfte,
die vor allem für die eigene Religion eintreten wollten. In der Regel
bildete die Religionszugehörigkeit in ihren Augen weitaus eher ein
Merkmal zur Selbstidentifikation des größten Teils der algerischen
Bevölkerung, als dass sie für die Idee eines islamischen Staates gekämpft hätten. Daher bezeichneten einige Teilnehmer ihren Kampf
8
Schmid, S. 95. Es ist nicht Thema dieses Aufsatzes, den algerischen Unabhängigkeitskrieg nachzuerzählen. An der Thematik Interessierten sei die Monographie des Briten Alistair Horne „A Savage War of Peace“ (London 1977) sowie das zweibändige Werk von Muhammad Harbi und Benjamin Stora „La
Guerre d’Algérie. 1954-2004: La fin de l’amnésie“ (Paris 2004, ND Alger 2004)
empfohlen. Eine kurze (10-seitige) Übersicht über die Ereignisse 1954-1962
findet sich im Internet bei „The Free Dictionary“ unter dem Titel „Algerian revolution“.
Herunterzuladen
unter
http://encyclopedia.thefreedictionary.com/
Algerian%20revolution.
9
Im folgenden lehnt sich die Darstellung teilweise an die überzeugende wissenschaftliche Argumentation von Schmid, Bernhard: Algerien. Frontstaat im
globalen Krieg? Neoliberalismus, soziale Bewegungen und islamistische Ideologie in einem nordafrikanischen Land. Münster (2005) an.
10
8
Schmid, S. 95.
als einen Jihad.11 Und besonders in ländlichen Gegenden war mitunter auch vom Kampf gegen die Rumi (Franzosen) die Rede, womit an noch ältere Überlieferungen des Kollektivgedächtnisses angeknüpft wurde — denn der Begriff kommt von den alten Römern,
die dereinst die ältesten, von Norden her einfallenden Invasoren bildeten.12 Die FLN untersagte ebenfalls ihren Kämpfern und der algerischen Bevölkerung, Alkohol zu konsumieren, als Zeichen eines
vom Islam her legitimierten Herrschaftsanspruch gegen „unerlaubte“
Genussmittel, das aber auch mit der Kriegssituation, in der es nicht
angemessen sei, sich zu amüsieren, gerechtfertigt wurde. So erließ
die FLN am 30. Oktober 1955 ein solches Verbot; Zuwiderhandelnden wurde gedroht, ihnen die Nase oder die Lippen oder die Zunge
oder die Ohren abzuschneiden, was in einigen Fällen auch passierte.13
Die algerische Nationalbewegung definierte sich im Programm der
FLN, das anlässlich des Congrés de la Soummam 1956 in den „befreiten Gebieten“ angenommen wurde, selbst als im Kern laizistisch.14 Dieses Dokument verlor jedoch schon bald faktisch an Bedeutung, nachdem in den späten fünfziger Jahren die Militarisierung
der FLN einsetzte und die „politischen“ Elemente der Befreiungsfront zunehmend zugunsten der Militärorganisation zurückgedrängt
wurden.15
11
Unter „Jihad“ ist hier der bewaffnete Kampf der Muslime gegen Nichtmuslime
zu verstehen. – Im Parteiprogramm der islamistischen FIS (veröffentlicht am
07.03.1989) heißt es darauf anspielend: „(...) Vor allem war die algerische Armee immer eine „Jihad“-Armee, allzeit bereit zur Verteidigung der Religion, der
Einheit und der glorreichen unbesiegbaren Gemeinschaft des Islam. Mit einem
Wort, die algerische Armee war gefürchtet und ihre Stimme war laut und deutlich.“ (Borchardt, S. 135).
12
Bis heute wachsen algerische Kinder mit folgenden Vers auf: „Qittati saghira,
ismuha Namira, sha`ruha tawila, ainuha zarqa, ummuha rumiyya, la ta`rif arabiyya“ („Meine Katze ist klein, sie heißt Namira, hat lange Haare, blaue Augen,
ihre Mutter ist Römerin (=Christin), sie kann kein Arabisch“).
13
Schmid, S. 97f.
14
Text des Programms der FLN (sog. „Plattform von Soummam“), das auf dem
Kongress von Soummam (d.h. im Forsthaus von Iqbal im Tal von Soummam in
der Kabylei) verabschiedet wurde, siehe im Internet unter www.elmouradia.
dz/francais/symbole/symbolefr.htm.
15
Schmid, S. 97f.
9
Anlässlich der erreichten nationalen Unabhängigkeit Algeriens 1962
kommt es mancherorts zu Szenen, die von einem religiösislamischen Triumphgefühl zeugen. So begibt sich im ostalgerischen
Guelma eine größere Menschenmenge, unter Führung des örtlichen
Imam, zu den antiken römischen Tempeln der Stadt, um unter Rufen wie „Keine Götzen mehr“ dort befindliche Statuen zu zerstören.
In einer ebenfalls im nordöstlichen Algerien, zwischen Constantine
und der Küstenstadt Jijel, liegenden kleineren Stadt namens Mila
wird eine Frau wegen „Ehebruchs“ gesteinigt. In der südalgerischen
Saharastadt Adrar erhält ein Haschischraucher in der Öffentlichkeit
Peitschenhiebe wegen seines „unmoralischen Verhaltens“.16
Aus Sicht der späteren Islamisten endet die Kolonisierung nicht
1962; sie setzt sich vielmehr als permanente kulturelle Aggression
des Westens fort, der ständig Einhalt geboten werden muss.
1.4 Die ersten Ansätze und Vorläufer des Islamismus nach der Unabhängigkeit
In den frühen Jahren nach der Unabhängigkeit war die gesellschaftliche Realität in Algerien weit von der Vorstellung eines Religionsstaats entfernt; auch wenn der Islam im politischen Diskurs eine
große Bedeutung besaß - doch anfangs eher im Sinne einer religiös-kulturellen Abgrenzung vom kolonialen Erbe. Bei den Debatten in
den frühen sechziger Jahren, die der Verabschiedung der „Nationalen Charta“ der Nationalen Befreiungsfront (FLN) (der sog. „Charta
von Algier“) von 196417 voraus gingen, traten z.B. sehr viele FLNMitglieder dafür ein, den islamischen Fastenmonat Ramadan nicht
länger zu respektieren, weil dies dem nationalen Aufbau nach dem
Ende des Befreiungskrieges hinderlich sei.18 Auf der anderen Seite
gab es zu dieser Zeit jedoch ebenfalls die Forderung, aufgrund des
hohen Frauenüberschusses nach dem Befreiungskrieg die rechtliche Möglichkeit für die Männer zu schaffen, statt vier – nach dem
16
Harbi, Muhammad: Le F.L.N. Mirage et réalite. Paris (1980), S. 364; zit. nach
Schmid, S. 98.
17
Text der „Charta von Algier“ der FLN von 1964 siehe im Internet unter
www.elmouradia.dz/francais/ symbole/symbolefr.htm.
18
Schmid, S. 100.
10
islamischen Recht – nun sogar sechs Frauen zu heiraten. Dieses
wurde jedoch bald darauf wieder verworfen.19
Im Laufe der Jahre, und parallel zur Entwicklung der FLN zur immer
stärker konservativen und auf reinen Machterhalt ausgerichteten
Staatspartei, änderten sich jedoch die Inhalte, mit denen die Begriffe
gefüllt wurden. Anfänglich eher eine bloße symbolische Hülle, die
sehr materiell begründete Vorstellungen von einer neuen Sozialordnung umgab, wandelten sich die Bezüge auf den Islam und das
Arabertum — je mehr die greifbaren sozialen Versprechungen der
neuen Staatsmacht an die algerische Bevölkerung abnahmen —
immer stärker zum eigentlichen Inhalt des Diskurses. Und die neue
islamistische Opposition, die ab den frühen achtziger Jahren unter
den oppositionellen Kräften dominierend geworden war, suchte die
herrschende Oligarchie auf diesem Gebiet noch zu übertrumpfen.20
Die frühesten Kristallisationskerne für die spätere islamistische Bewegung bilden sich schon ziemlich bald nach der Unabhängigkeit
heraus. Am Ende des Jahres 1964 entsteht die Vereinigung AlQiyam (Die Werte). Ihr Gründer ist Al-Hachemi Tijani, doch ihr eigentlicher theoretischer Kopf ist Malik Bennabi (1905 bis 1974).
Letzterer war ein wohlhabender Intellektueller mit Ingenieursausbildung, der in seinem Werk sich auch auf die Schriften kulturalistischer oder kulturpessimistischer Autoren der europäischen Rechten
wie Oswald Spengler oder den französischen Kultur- und Rassentheoretiker Gustave Le Bon berief.21
Malik Bennabi hat bereits 1954 in einem französischen Verlag sein
Buch „Berufung des Islam“ veröffentlicht, das später — 1970 —
durch die Universität von Algier neu aufgelegt werden wird. Bennabis These ist jene von der colonisabilité, der „Kolonisierbarkeit“ Algeriens: Da das nordafrikanische Land durch Frankreich unterworfen
worden ist, liegt die Schuld — oder zumindest Mitschuld — daran
auf der algerischen Seite. Malik Bennabi und die „Werte“Vereinigung kamen auf folgenden Gedanken: Die ursprüngliche
„Reinheit“ des Islam sei in jener Zeit „verdorben“ worden, nämlich
19
Kuske, Silvia: Reislamisierung und Familienrecht in Algerien. Der Einfluss
des malikitischen Rechts auf den „Code Algérien de la Famille“ (=Islamkundliche Untersuchungen, Bd. 205). Berlin (1996), S. 35f.
20
Schmid, S. 100.
21
Schmid, S. 100f; vgl. Faath, Sigrid: Algerien. Gesellschaftliche Strukturen und
politische Reformen zu Beginn der neunziger Jahre. Hamburg (1990), S. 269f.
11
indem man duldete, dass unterschiedliche außerislamische Einflüsse — aus nomadischen Traditionen, aus religiösen Einflüssen im
Mittelmeeraum, aus den Praktiken verschiedener Königshäuser —
in die religiöse Praxis einfließen konnten. Deswegen sei Algerien so
schändlich schwach gewesen, als die kolonialen Eroberer anrückten, habe also seine Unterwerfung geradezu herausgefordert. Im
Jahr 1965 schreibt Malik Bennabi seine These in Gegenwart hinein
fort und spricht von der neocolonisabiIité, also der Anfälligkeit Algeriens für neokoloniale Einflüsse. Die einzige Rettung bietet, der Sicht
von Al-Qiyam, die Rückkehr zu „rein islamischen Werten“, die allen
„importierten“ Ideologien — dazu gehört aus ihrer Sicht der Sozialismus, aber auch der Populismus des FLN, aber keinesfalls der Islam selber, der bekanntermaßen nicht in Algerien, sondern auf der
Arabischen Halbinsel entstanden ist - überlegen seien.22
Nach anfänglicher Tolerierung unter Ben Bellah wird unter der Präsidentschaft von Houari Boumedienne Al-Qiyam später verboten. Im
September 1966 erlässt der Präfekt von Algier ein Verbotsdekret,
doch es scheint auch danach noch — intellektuelle — Aktivitäten der
Gruppierung zu geben; im März 1970 erlässt der Innenminister ein
neues, endgültiges Verbot. Nichtsdestoweniger können Malik Bennabi und seine Mitstreiter als erste Wegbereiter des Islamismus in
Algerien gesehen werden.
In ähnlicher Weise wie anfänglich die Vereinigung Al-Qiyam, genossen auch die Religionsvertreter der Ulema in den ersten Jahren
nach der Unabhängigkeit eine gewisse Unterstützung oder zumindest Toleranz — um als Gegengewicht zum tatsächlichen oder vermeintlichen „marxistischen Einfluss“ zu wirken. Ihre ideologische Arbeit soll vor allem bewirken, dass die „soziale Frage“ moralisch aufgeladen wird: Soziale Gerechtigkeit, Verteilungsfragen und die Beteiligung aller am nationalen Aufbau nach den Kriegsschäden und
der Unabhängigkeit sollen als Probleme der Moral erscheinen —
nicht aber unter materialistischen Gesichtspunkten als Klassenbeziehungen erörtert werden.23
Einer der wichtigsten Vertreter dieser Strömung war der FLNMinister Ahmed Taleb Ibrahimi. Es handelte sich um den Sohn eines
der wichtigsten Köpfe der Ulema-Geistlichen vor dem Unabhängigkeitskrieg, Bachir Al-Ibrahimi; dieser selbst trat nach dem Kriegsen22
Schmid, S. 101.
23
Schmid, S. 101.
12
de in Opposition zur FLN, indem er sich im August 1964 explizit gegen den „sozialistischen“ Bezug der Staatspartei aussprach. Sein
Sohn jedoch erhält, nach dem Militärputsch des 19. Juni 1965, trotz
grundsätzlich ähnlicher politischer Orientierungen vom neuen
Staatspräsidenten Boumedienne zuerst das Erziehungs-, dann das
Kultur- und später das Informationsministerium übertragen. Nach
dem Tode Boumediennes wird Ahmed Taleb Ibrahimi dann zunächst Berater des neuen Präsidenten Chadli Bendjedid und anschließend, von 1982 bis 1988, algerischer Außenminister. Er wird
also über zwei Jahrzehnte lang als Minister in wechselnden Funktionen amtieren.24
Taleb Ibrahimi macht sich schon früh zum Fürsprecher einer von
ihm so genannten „Kulturrevolution“ - eine Revolution, die aber
hauptsächlich rückwärts gewandt ist, da er unter ihr „eine Rückkehr
zu den Quellen, zur Authentizität, um mit der Vergangenheit wiederanzuknüpfen“ versteht. Als Erziehungsminister leitet er eine Kommission, welche „die Werte, auf denen der Umbau des Bildungswesens beruhen soll“ zu ergründen hat. Bei der Vorstellung ihres Abschlussberichts stellt Ahmed Taleb Ibrahimi klar, dass die islamische
Religion dabei im Mittelpunkt zu stehen hat: „Die anderen Werte
verdanken ihre Bedeutung, ihre Existenz oder ihre Anerkennung nur
(der Tatsache, dass sie) mit dem Islam in Einklang gebracht werden
oder dass sie aus ihm abgeleitet werden oder ihm untergeordnet
werden.“ Die Einflussnahme solcher „Islamo-Nationalismen“ innerhalb der FLN auf die schulische Erziehungspolitik aber wird nicht
ohne Folgen bleiben. Denn schon früh wird algerischen Schülern
und Schülerinnen beispielsweise eingetrichtert werden, die ersten,
die für die Unabhängigkeit Algeriens gegen den Kolonialismus gekämpft hätten, seien die religiösen Ulema-Geistlichen gewesen. Das
ist eine historische Falschbehauptung, doch diese Geschichtsklitterung soll Jahrzehnte lang die Weltsicht von Generationen algerischer Jugendlichen entsprechend beeinflussen.25
Ein Konflikt zwischen sich selbst als „islamisch“ definierenden Strömungen und dem FLN-Staat, der zur Strukturierung einer islamistischen Opposition führt, wird die im November 1971 eingeleitete Agrarreform (Reforme agraire) bilden. Die Bodenreform mit unverkennbar sozialistischer Attitüde und einer in der Praxis weitgehend
24
Schmid, S. 102.
25
Schmid, S. 102f.
13
dilettantischen Umsetzung, die sich ebenfalls gegen Großgrundbesitzer aus dem konservativ-islamischen Bevölkerungsspektrum richtet, inspirierte auch Islamisten zu gewalttätigen Handeln.26 In den
1970er Jahren begannen Personen wie Mahfoud Nahnah mit seinen
Gesinnungsgenossen Mohamed Bouslimani und Taher Zetchi Sabotageakte zu verüben. Nachdem beide zu langjährigen Haftstrafen
verurteilt wurden, amnestierte sie der neue Präsident Chadli Benjedid gleich nach seiner Amtsübernahme 1979. Auf der anderen Seite
bekamen gerade unter seiner Regierung Islamisten immer stärker
die Möglichkeit, die algerische Gesellschaft in ihrem Sinne zu beeinflussen. So wirkten Arabischlehrer, die aus Syrien und Ägypten ins
Land geholt wurden und oftmals Anhänger der islamistischen Muslimbruderschaft waren, im Sinne ihrer Ideologie.27
Die Ursachen für das Entstehen des Islamismus hat also die FLNRegierung in erster Linie durch eine fehlgeleitete Bildungs- und Gesellschaftspolitik selbst zu verantworten. Eine weitere Ursache ist in
der ebenfalls von Anfang an unüberlegten und kurzsichtigen Wirtschaftspolitik zu sehen. In den ersten 15 Jahren nach der Unabhängigkeit nutzte das Regime die Einnahmen aus den reichen Erdölund Erdgasvorkommen zum Aufbau eines Bildungs- und Gesundheitswesens und zur Industrialisierung des Landes, doch gleichzeitig
sicherten die FLN-Funktionäre sich die Herrschaft über die zahlreichen staatlichen Unternehmen; rentables Wirtschaften war Nebensache. Das Bevölkerungswachstum seit den 1960er Jahren war
ausdrücklich gewünscht; so war es bis in die späten 1980er Jahre
verboten, Verhütungsmittel nach Algerien einzuführen. Korruption,
Unfähigkeit und die Nichteinhaltung von Reformversprechen taten
ein Übriges, um den Rückhalt der FLN und den aus dem Militär hervorgegangenen Präsidenten Chadli Benjedid (1979-1992) im Volk
zu unterminieren.28
Die strukturelle Krise in Algerien führte seit Mitte der achtziger Jahre
zu Massenstreiks und ersten gewalttätigen Protestbewegungen. Die
26
Kebir, Sabine: Zwischen Traum und Alptraum. Algerische Erfahrungen. Düsseldorf u.a. (1992), S.50-62; Schmid, S. 106.
27
Hierzu siehe Kebir, Sabine: Zwischen Traum und Alptraum. Algerische Erfa hrungen. Düsseldorf u.a. (1992), S. 72-76.
28
Grobe, Karl: Unheimliche Machtfaktoren. Noch immer ziehen die Militärs die
Fäden in Algerien. In: Frankfurter Rundschau, Frankfurt a.M., 15.05.2003. Herunterzuladen
unter
http://www.algeria-watch.de/de/artikel/touristen/ militaer_faeden.htm, S. 1.
14
FLN-Führung suchte einen Ausweg in der Verabschiedung einer
neuen Verfassung, die zum ersten Mal seit 1963 ein Mehrparteiensystem zuließ. Inzwischen hat das System einen gefährlichen Herausforderer gefunden, der — im Schatten der Ein-ParteienHerrschaft — über die Jahre hinweg beinahe unbemerkt heranwachsen konnte und jetzt erstmals offen seine gesellschaftliche
Macht demonstriert. Der radikale Islamismus schwingt sich bis
1988/89 zum politischen Akteur ersten Ranges auf, der nunmehr
alsbald die Machtfrage stellen wird. Er tritt in Gestalt mehrerer Organisationen und politischer Parteien auf; doch eine von ihnen wird
in naher Zukunft eine dominierende Stellung einnehmen: Die FIS,
die am 21. März 1989 gegründet wird.29
Aufgrund des Erdrutschsiegs des FIS bei den ersten pluralistischen
Kommunalwahlen am 12. Juni 1990 kann die islamistische Partei
die Rathäuser aller größeren Städte erobern. Damit erscheint der
FIS nun als Anwärter auf die politische Macht. Aus welchen Gründen konnte der gesellschaftlich reaktionäre politische Islamismus, in
den Augen vieler Menschen in Algerien als überzeugende Alternative zum bisherigen „realsozialistischen“ System erscheinen? 30 Im
folgenden soll untersucht werden, wie es der FIS gelang, so schnell
aufzusteigen.
1.5 (Post-)Koloniales Kollektivgedächtnis und Islamismus
Den Ausgangspunkt einer gründlicheren Analyse des Islamismus
kann ein Zitat besonders gut umreißen. Vor nunmehr 20 Jahren erklärten der US-Amerikaner afghanischer Herkunft Zalmay Khalilzad
und seine Ehefrau Cheryl Bernard in ihrem 1984 in New York publizierten Buch über „The Government of God. Iran‘s Islamic Republic“
(Deutsch: „Gott in Teheran“, Frankfurt a./M. 1988, hier zitiert von S.
38) die islamische Revolution wie folgt:
„(...) Pseudo-moderne Eliten (...) sitzen an den Schalthebeln
der Macht und arrangieren sich mit den Großmächten und
dem internationalen System. Daneben aber existieren die traditionellen Eliten fort und behalten bedeutende Teile ihres Einflusses, sowohl materiell als auch kulturell und ideell. Während
sie unter anderen Umständen als die Großgrundbesitzer, die
rückständigen Traditionalisten und die privilegierten Eliten, die
sie tatsächlich sind, bekämpft werden könnten, hat die Struktur
29
Schmid, S. 91.
30
Schmid, ebd.
15
der Nord-Süd-Beziehungen ihnen eine nationalistische und
sogar revolutionäre Note verliehen. Heute streiten sie um die
Restauration ihrer Macht und ihrer Privilegien — aber sie bedienen sich des Vokabulars der nationalen und kulturellen Befreiung und Selbstbehauptung und der entsprechenden Volksstimmung.(...)“31
Im hier zu untersuchenden Beispiel Algerien vermag diese Darstellung allein die Situation (noch) nicht hinreichend zu erklären. Denn
tatsächlich hat in Algerien seit langem ein Austausch der gesellschaftlichen Eliten stattgefunden, der es verbietet, den dortigen Islamismus einfach als politische Ausdrucksform alter, feudaler Führungsschichten mit lediglich aufgefrischter Legitimation zu interpretieren. Eine der Hauptursachen dafür bildeten die Ergebnisse des
Kolonialismus, der auf Algerien — als Siedlungskolonie und juristischen Vollbestandteil des Mutterlands Frankreich — anders einwirkte als auf andere, durch die westlichen Großmächte unterworfene
Länder. Der größere Teil der alteingesessenen Eliten ging seiner
traditionellen sozialen Positionen, seines Landbesitzes und seines
Status verlustig. Der größte Teil der Bewohner seinerseits wurde
aus seinen vorherigen gesellschaftlichen Rollen herausgerissen und
in eine soziale Schicht verarmter (Sub)Proletarier – auf Zeit beschäftigte Landarbeiter, Tagelöhner und Hausdiener 32 - gedrängt.
Eine wichtige Ursache für den Aufstieg des Islamismus liegt darin,
dass Werte wie die der Aufklärung, der bürgerlichen Demokratie,
des Laizismus dadurch diskreditiert werden konnten, dass die Protagonisten der kolonialen Gesellschaft sie beständig auf den Lippen
führten. Besonders im algerischen Beispiel ist der Widerspruch
frappierend: Die Devise der Französischen Revolution (Liberté, Egalité, Fraternité) prangte, wie auf alten Fotos zu sehen ist, auf sämtlichen öffentlichen Verwaltungsgebäuden im „französischen Algerien“
(Algérie française). Und der republikanische Laizismus — also die
Trennung zwischen Staat und Kirche — war ab 1905 auf dem gesamten französischen Territorium, und damit auch in den drei
Départements in Algerien, offizielle Doktrin. Zugleich aber herrschte
in dem nordafrikanischen Land weiterhin ein religiös begründetes
Apartheidsystem, denn aus der Zugehörigkeit zu einer der konfessi31
Khalilzad, Zalmay / Bernard, Cheryl: Gott in Teheran. Frankfurt a.M. (1988),
S. 38, zit. n. Schmid, S. 91f.
32
Schmid, S. 92.
16
onell definierten Gruppen (Christen, Juden, Moslems) leitete sich für
den Einzelnen eine je unterschiedliche Rechtsstellung ab. Dabei
musste ein „Muslim“ seine hinreichende Assimilation — durch Abschwören gegenüber den „seiner“ Gruppe eigenen sozialen Regeln
— beweisen, um in die mit vollen Bürgerrechten ausgestattete Kategorie aufsteigen zu können. Insofern verwundert es nicht, dass in
den Augen vieler Bewohner des „französischen Algerien“ die aufklärerischen, republikanischen und laizistischen Staatsideale seitens
der Republik als üble Heuchelei erscheinen konnten, hinter der sich
ein brutales Unterdrückungsverhältnis verberge.33
Dennoch entstand der moderne politische Islamismus, wie er vor
allem seit der Machtübernahme durch Ayatollah Khomeini im Iran
1979 bekannt wurde — mit bedeutenden Unterschieden zwischen
seinen jeweiligen nationalen Erscheinungsformen — keineswegs als
spontane, unmittelbare Reaktion auf den Kolonialismus.34
1.5 Die Agrarreform und die „islamische“ Opposition
Das Hauptziel der Agrarreform, die schon seit langem im Programm
des FLN gefordert worden war, besteht in der Auflösung des Großgrundbesitzes, der bereits in der vorkolonialen Epoche einen großen
Teil des fruchtbaren Ackerbodens umfasste. Nach anfänglichen
Teilerfolgen wurde in den späten siebziger Jahren die Agrarreform
zum teilweisen Fiasko. Im Übrigen wird der vom Staat kontrollierte
Sektor — er umfasst die kollektiv wirtschaftenden „sozialistischen
Dörfer“ und jene von der Bodenreform profitierenden Bauern, die
künftig an staatliche Einkaufzentralen verkaufen sollen — durch die
Politik der Nomenklatura systematisch ausgetrocknet. Denn die
staatlichen Einkaufzentralen werden den Bauern und Agrarbetrieben
ihre Preise vorschreiben, die unterhalb der offiziell per Regierungsdekret festgelegten Ankaufpreise liegen, welche im Privatsektor
praktiziert werden. Gleichzeitig aber verwenden die durch die nomenklaturistische Bürokratie kontrollierten Handelszentralen die von
ihnen erworbenen Agrarprodukte aber oft nicht, um eine preiswerte
Ernährung der Bevölkerung zu ermöglichen und um sie an die staatlichen Einkaufsmärkte abzugeben — sondern um sie ihrerseits zu
überhöhten Preisen auf parallele Distributionskanäle in die Schattenwirtschaft umzulenken. Diese Entwicklung führte schließlich zu
33
Schmid, S. 92f.
34
Schmid, S. 95.
17
einer weitgehenden Diskreditierung jeglicher staatlicher Administration durch weite Teile der algerischen Bevölkerung.35
Auf der anderen Seite opponierten ehemalige Großgrundbesitzer
und andere sozial konservative Kräfte ebenso gegen die Agrarrevolution wie die in Algerien aktiven Muslimbrüder - viele von ihnen waren aus Ägypten und Syrien als Arabischlehrer ins Land geholt worden — und einheimische islamisch-konservative Oppositionskreise.
Sie stießen nun auf offene Ohren, auch bei einem Teil der vormaligen armen Landbevölkerung selbst.36
Nicht zuletzt ist zu berücksichtigen, dass die durch ehemalige Großgrundbesitzer — im Zuge ihrer „Entschädigung“ — vom Staat kassierten, oft beträchtlichen Summen nunmehr reinvestiert werden
können. Die FLN-Regierung hatte gewünscht, dass diese in den
Aufbau einer Privatindustrie fließen würden. In Wirklichkeit landen
die Gelder aber zu einem großen Teil anderswo: Teilweise wurden
sie in die politische Propaganda beispielsweise in den Moscheen,
deren Anzahl rapide wächst, gesteckt; teilweise fanden sie eine Anlage im Aufbau schatten-wirtschaftlicher Strukturen, oft derselben,
die zur Krise des staatlichen Agrarsektors beitragen. Beide „Anlagesphären“ werden im Übrigen miteinander verbunden bleiben; denn
später, in den achtziger Jahren, wird die wachsende islamistische
Bewegung der Betätigung in der Schattenwirtschaft eine religiöse
Legitimation verleihen: Wer auf dem Schwarzmarkt aktiv ist, bezahlt
keine Steuern an den verhassten taghout (Götzen), den „gottlosen
Staat“.37
1.6 Die „Arabisierung“ Algeriens
In den frühen siebziger Jahren rückte der Elan der Agrarreform dann
die kulturellen und sprachlichen Arabisierungsbemühungen zunächst ein wenig in den Hintergrund. Doch in mehreren Schüben
wird die Sprachpolitik, die auf eine Substituierung des Französischen durch das Arabische hinauslaufen soll, im Laufe der siebziger
Jahre (re)aktiviert. Beginnend mit der Hochschulreform von 1971,
soll der Unterricht in einer Reihe universitärer Lehrfächer sukzessive
auf die arabische Sprache umgestellt werden. Das gilt zunächst nur
35
Schmid, S. 106-108; vgl. hierzu Kebir, S. 50-62.
36
Schmid, S. 109.
37
Schmid, S. 109.
18
für die gesellschafts- und literatur-, nicht aber für die naturwissenschaftlichen Fächer.38
Auch der Grundschulunterricht wird ab 1973/74 bereits ab den ersten beiden Jahren arabisiert, wobei aber das Französische zunächst
noch als von Anfang an unterrichtete Fremdsprache präsent bleibt.
In den höheren Klassen wird anfänglich der Unterricht in den
sprach- und gesellschaftswissenschaftlichen Fächern auf Arabisch,
doch in den naturwissenschaftlichen Fächern auf Französisch
gehalten. Später wird wiederholt versucht, die französische Sprache
aus der Schule zu ver- und in die Universitäten abzudrängen. Doch
bis heute bleibt die Sprache der früheren Kolonialmacht als Fremdsprache in allen algerischen Schulen von der Grundschule ab präsent, auch wenn ihr Einfluss im Alltagsleben vor allem in Nordostund Ostalgerien mittlerweile stark abgenommen hat.39 Auch die arabischsprachigen Schulbücher, die z.B. im Geschichtsunterricht den
algerischen Kindern den vermeintlich „heroischen“ Befreiungskampf
verherrlichen, änderten daran nur wenig.40
Die konkrete Durchführung der Arabisierungspolitik wirft eine Reihe
von Problemen auf. So handelt es sich bei dem in Algerien real gesprochenen Maghreb-Arabisch und der nun amtlichen arabischen
Hochsprache um zwei doch relativ unterschiedliche Dinge — auch
wenn beide aus einer gemeinsamen Wurzel stammen. Der Unterschied war wohl ursprünglich ungefähr so groß wie jener zwischen
Hochdeutsch und dem einen oder anderen süddeutschen Dialekt.
Dieses sprachliche Spezifikum und das Nebeneinander von Schriftund gesprochenem Arabisch kann man zwar im Prinzip als Bereicherung ansehen, doch wird es zum Problem, wenn es dazu führt,
eine neue offizielle Amtssprache einzuführen, die von einem Teil der
Bevölkerung — so, wie sie praktiziert werden soll — nicht oder nur
unzureichend verstanden wird. Auf diesem Wege kann man, bei
fortschreitender Arabisierung des öffentlichen Lebens und der Verwaltung, faktisch ein Zwei-Klassen-System schaffen, in welchem der
38
Schmid, S. 112f.
39
Schmid, S. 113f.
40
Als ein Beispiel für ein solches Geschichtsbuch sei das folgende genannt: alJumhuriyya al-Jaza’iriyya al-Dimuqratiyya al-Sha’abiyya. Wizarat al-Tarbiyya alWataniyya [Demokratische Volksrepublik Algerien. Ministerium für Nationale
Volkserziehung]: Kitabi fil-Ta’rikh. al-Sanna al-khamisa min al-ta’lim al-asasi
[Mein Geschichtsbuch. Für die fünfte Hauptschulklasse]. al-Jaza’ir [Algier]
(2003).
19
Zugang zu Ämtern oder zur Justiz vom Bildungsniveau abhängt.
Oder auch von dem Zeitpunkt, zu dem die Bildungskenntnisse erworben wurden: vor oder nach der Arabisierung dieser oder jener
Stufe des Ausbildungssystems.41
Ein zweites Problem hängt damit zusammen, dass das unabhängige
Algerien aus den genannten Gründen vor allem in der Anfangsphase einen Mangel an qualifizierten Arabischlehrern aufwies. Deswegen werden zahlreiche Lehrkräfte „importiert“, vor allem aus Ägypten und Syrien. Viele dieser Lehrer gehören jedoch der — dort bereits früh entwickelten, aber durch die arabisch-nationalistischen
Regime in ihrer Ausbreitung gehemmten oder unterdrückten – islamistischen Bewegung der Muslimbrüder an; die Betreffenden sind
froh, ein neues Betätigungsfeld in Algerien vorzufinden, und die Regime ihrer Herkunftsländer sind froh, sie loszuwerden. Entsprechend
können ihre Ideen Einfluss auf das Schulwesen nehmen, das sich
ohnehin im Visier der Ulema-Vertreter im Erziehungsministerium befindet. „Die algerische Schule als Brutstätte des islamistischen Terrorismus“ ist ein Topos, der bis heute insbesondere von Vertretern
kabylischer Parteien vorgetragen wird.42
Oftmals gingen nun diese jungen, oft erwerbslosen oder dieses
künftige Schicksal während ihres Studiums vor Augen habenden,
Angehörigen einer „Gegenelite“ in die Moscheen oder in neu entstehende, aktivistische islamistische Gruppen, die an den Universitäten
ihre Propaganda durchführten. Diese islamistischen Gruppen werden dadurch begünstigt, dass die Regierung ab spätestens 1978
ihnen gegenüber die Zügel locker lässt. Geht es doch darum, so
Bernhard Schmid, die lästig gewordenen Partner von gestern — die
linksgerichteten Studenten und ihre Sympathisanten, die marxistische Rhetorik benutzenden Anhänger der Agrarreform – zurückzudrängen und ihren Einfluss zu stutzen. 43
1.7 Islamistische Gewalt an den Universitäten
Ab Mitte der siebziger Jahre machen sich islamistische Strömungen
in wachsendem Maße an den Universitäten bemerkbar. Im Mai 1975
kommt es erstmals zu gewaltsamen Zwischenfällen mit linksgerichteten Studierenden an einer Hochschule in Algier, die mehrere
41
Schmid, S. 113f.
42
Schmid, S. 114.
43
Schmid, S. 114.
20
Schwerverletzte hinterlassen. Dabei überlappen sich der Konflikt
zwischen französisch- und arabischsprachigen Studenten und jener
zwischen Anhängern und Gegnern der Agrarreform. Vor allem ab
dem Tod Boumediennes zum Jahreswechsel 1978/79, nehmen die
ersten islamistischen Aktivisten an Bedeutung und Präsenz zu.
Auch die zeitliche Parallele zum Sieg der Islamischen Revolution im
Iran Anfang 1979, der den Aufbau einer „Islamischen Republik“ zur
Folge hatte, spornt viele ihrer Anhänger an. 44
An der Hochschule im ostalgerischen Constantine etwa werden solche Gruppen in den Jahren von 1976 bis 1981 zunehmend die „progressiven“, orthodox-kommunistischen oder sonstigen marxistischen
Studentengruppen vom Universitätsgelände verdrängen. Durch aggressives Vorgehen und teils mit Waffengewalt wurden ihnen die
Versammlungslokale abgenommen, ohne dass die staatlichen Sicherheitskräfte dagegen einschritten. Die anschließend „gereinigten“
Räumlichkeiten wurden oftmals in Gebetsräume umgewandelt. Im
Februar 1981 wird an der Hochschule die „Islamische Buchmesse“
eingeweiht. Dort wird mit Hilfe beispielsweise von Zeitungsausschnitten aus der westlichen Presse über Drogenprobleme, Punkmode, Homosexualität und Transvestiten der „pervertierte und dekadente Charakter“ jener Gesellschaften dokumentiert und angeprangert, die sich fälschlicherweise als kulturell überlegen betrachteten. Um deren drohenden Übeln zu entgehen und nicht mit in den
Niedergang gerissen zu werden, bleibe nur die Rückkehr zu wahren
islamischen Werten, die allein ein Gedeihen des eigenen Landes
gewährleisten könnten.45
Ein weiteres Betätigungsfeld, neben der aggressiven Verdrängung
linker Gruppen, bietet die Kampagne für die „Moralisierung“ des Lebens auf dem Campus und, vor allem, in den Studenten- und Studentinnen-Wohnheimen. Es gilt aus ihrer Sicht, der verderblichen
mixte- (Geschlechtermischung) Einhalt zu gebieten, zur „Unmoral“
einladende Kontakte zu unterbinden und „untugendhafte“ Kleidungsformen zu verbannen. In den späten siebziger Jahren kommt es zu
den ersten spektakulären Gewalttaten: Im April 1979 werden Studentinnen, die angeblich „unanständig bekleidet“ sind, an der Universität von Oran mit chlorhaltiger Säure bespritzt und müssen ins
Krankenhaus eingeliefert werden. Im selben Monat ereignen sich
44
Schmid, S. 118f.
45
Schmid, S. 119.
21
ähnliche Zwischenfälle im zentralalgerischen Médéa. Nach weiteren
eskalierenden Gewaltaktionen – insbesondere an der Universität
von Algier – geht die algerische Polizei schließlich gegen die gewalttätigen Islamisten vor und verhaftet einige von ihnen.46
Doch diese Reaktion der Staatsgewalt wird ihrerseits den symbolkräftigen Gründungsakt der neuen politisch-ideologischen Bewegung auslösen. Denn als Antwort auf die Verhaftungen organisieren
die Islamisten am 12. November 1982 eine Großveranstaltung in der
Moschee der Zentraluniversität von Algier, an der 5.000 Personen
teilnehmen. Aus diesem Anlass wird ein Manifest vorgestellt und
durch die Anwesenden verabschiedet, das von drei Personen unterzeichnet und als Petition an die Behörden adressiert wird. Unterschrieben wird der Text von einem 51-jährigen Pädagogikprofessor
an der Universität von Algier, Abassi Madani, dem späteren Parteivorsitzenden der „Islamischen Heilsfront“ FIS; dem alten Cheikh Abdellatif Soltani, der bereits 1974 sein Pamphlet „Der Mazdakismus47
ist die Quelle des Sozialismus“ veröffentlicht hatte; und einem weiteren religiösen Würdenträger, dem Cheikh Ahmed Sahnoun. Er kann
als Grundlagenmanifest einer politisch-religiösen Bewegung gelten;
in dem von Verschwörungstheorien getränkten Manifest heißt es
dort wörtlich:
„(...) Es besteht nicht der Hauch eines Zweifels daran, dass
diese Zwischenfälle durch diejenigen provoziert wurden, das
vom internationalen Kommunismus, vom Freimaurertum, von
der Judenheit und vom amerikanischen Imperialismus gebildet
wird; und mit der Kollaboration seiner Agenten, die den Kommunismus, den Rassismus und den Baathismus (gemeint ist
hier: den säkularen Nationalismus) verbreiten. (...)“ 48
Angeprangert wird „(...) die Existenz von Elementen im Inneren des
Staatsapparats, die unserer Religion feindlich gegenüber stehen
und die nur ausführende Agenten der vom Kolonialismus ausgeheckten Pläne darstellen (...).“ Dazu gehöre die Verdrängung der
Gebote Gottes, welche nur die logische Folge des kolonialistischen
46
Schmid, S. 119.
47
„Mazdakismus“ war eine politisch-religiöse Richtung im vorislamischen Persien mit teilweise egalitären Zügen. Für Islamisten ist dieser Begriff hingegen
identisch mit Unglaube.
48
Schmid, S. 120f.
22
Eindringens in Algerien darstelle. Weiter heißt es:
„(...) Die Politik Frankreichs (in Algerien), die auf die Entartung
der familiären Keimzelle und auf das Erlaschen der Sitten abzielt, dauert immer noch an (...). Die in unseren Bildungs-,
Verwaltungs- und wirtschaftlichen Institutionen durchgesetzte
Geschlechtermischung ist ein alarmierendes Anzeichen für
den moralischen und kulturellen Niedergang geworden. (...)“
Als Abhilfe gefordert wird Folgendes:
„(....) Es ist unabdingbar, dieses Komplott zu vereiteln, durch
eine Säuberung der Staatsinstitutionen von allen verräterischen Elementen auf der einen Seite und durch entschlossenes Handeln, um der Sabotage im eigenen Land ein Ende zu
setzen, auf der anderen Seite. (...) Die Bestrafung für diejenigen, die die Würde, den Glauben, das Recht und die Moral der
Nation angreifen, gemäß den Vorschriften der islamischen
Schari’a (...).“ 49
Es wird deutlich, dass die Protagonisten der Erklärung von 1982
insbesondere die aus ihrer Sicht kulturelle Identität Algeriens bedroht sahen. Damit zeigt sich, dass Islamismus, wie Bernhard
Schmid es darstellt, vor allem eine Erklärungshilfe ist, die es erlauben soll zu verstehen, warum die rückblickend verklärte „moralische
Ordnung“ der ursprünglichen, reinen islamischen Gesellschaft zerstört wurde und warum „der Westen“ oder „der Kolonialismus“ triumphieren konnte. „Dem Westen“ können dabei wechselnde Vorwürfe gemacht werden, die sein behauptetes Verhalten erklären sollen. Mal wird ihm zur Last gelegt, das „christliche Kreuzfahrertum“
fortzusetzen und arrogant eroberisch aufzutreten; mal wird dem
Westen eher vorgeworfen, „glaubenslos“ und „materialistisch“ geworden zu sein und deswegen keine Moral mehr kennen. Und mal
wird eher auf den Einfluss „jüdischer“ oder „freimaurerischer Lobbies“ in seinem Inneren abgestellt und daraus seine Unterstützung
für „den internationalen Zionismus“ abgeleitet — beim letzten Punkt
ist die erkennbare Nähe zu rechtsextremen Ideologien in Europa
wohl am größten. Aber das zentrale politische Projekt der Islamisten
ist nicht die Vernichtung der „Rassefremden“, wie das besonders
beim deutschen Nationalsozialismus der Fall war. Den radikalen Islamisten geht es vielmehr vorrangig um die „Wiedererrichtung der
49
Schmid, S. 121.
23
Moral“ in ihrer eigenen Gesellschaft, damit diese „gesunden“ und
der „kulturellen Aggression des Westens“ standhalten kann. 50
Daher kann man von einem reaktionär-totalitären Charakter des (radikalen) Islamismus sprechen. Der Unterschied zum europäischen
Faschismus, der ein Produkt von Gesellschaften mit kolonialem Eroberungsanspruch bildet(e) und selbst Weltherrschaftsansprüche
erhob, liegt vor allem in seiner Einbettung in die globalen Nord-SüdBeziehungen - d.h. im realen Erlebnis des „Kolonisierungsschocks“
als Erfahrungsgrundlage, die seinen gesellschaftlichen Erfolg mit
anderen Faktoren zusammen erklärt. Dagegen teilen beide politischen Phänomene ihren Charakter als von ihrer Form und Funktionsweise her moderne, wenngleich von ihrem Inhalt her reaktionäre
Bewegungen, die sich selbst als subjektiven Ausdruck einer „Revolte“ begreifen. Denn auch der politische Islamismus ist kein konservativer Restbestand einer untergehenden Tradition, sondern entstand als eine moderne Massenbewegung.51
Grundsätzlich schwankt das Regime in jenen Jahren permanent
zwischen der Aufwertung der Islamisten, zum Zweck ihrer Instrumentalisierung aus „Gegengewicht“ zu linken Strömungen in der
Gesellschaft oder staatsozialistischen Tendenzen innerhalb der
FLN, und ihrer Niederhaltung oder Kontrolle. Der Unterschied zwischen Regimekräften und Islamisten besteht tatsächlich in folgendem Punkt: Der „islamonationalistische“ Flügel der Islamisten will
dem unabhängigen Algerien, statt eines gesellschaftlichen Projekts
— wie Sozialismus oder Selbstverwaltung oder Industrialisierungspolitik —, eine eigene kulturalisierte „Identität“ verleihen. Dazu versucht er eine „neue algerische Persönlichkeit“ positiv zu definieren,
d.h. mit Identifikationsmerkmalen zu füllen, etwa durch die Arabisierungspolitik oder die Islamisierung des Familiengesetzes. Dagegen
definiert der Islamismus dieselbe Identität auf umgekehrte Weise
überwiegend „negativ“, nämlich durch Ablehnung der bestehenden
„verfremdeten“ Verhältnisse. Daraus folgt die Forderung nach Reinigung der algerischen Identität von fremden Einflüssen, durch Ausgrenzung und Ausschluss aller Elemente, die nicht dazugehören
sollen. Das kann auch die herrschenden Eliten oder einen Teil von
ihnen treffen.52
50
Schmid, S. 122.
51
Schmid, ebd.
52
Schmid, S. 123.
24
Insbesondere ist dies anhand der Aktivitäten der bewaffneten Untergrundorganisation „Mouvement Islamique Armée“ (MIA) (Bewaffnete Islamische Bewegung), auch „Mouvement Algérienne Islamique Armée“ (MAIA) (Bewaffnete Algerische Islamische Bewegung)
zu sehen. Mostapha Bouyali, ein gefeierter Mujahid aus dem Wilayat IV,53 1982 Anführer der islamistischen Untergrundorganisation
"Bewaffnete Islamische Bewegung Algeriens", machte zu dieser Zeit
durch Anschläge auf Weindepots und Polizeistationen in seiner
Heimatregion um Larbaa südöstlich von Algier von sich reden. Während des Ramadan 1982 suchte Bouyali Mahfoud Nahnah, ein ehemaliges „Al Qiyam“-Mitglied und früheren islamistischen Militanten
in dessen Wohnung in Blida auf. Er erhoffte sich von Nahnah sowohl Unterstützung für seinen Guerillakampf als auch eine Erhöhung seines Ansehens durch diese Zusammenkunft, denn Nahnah
galt damals bereits als einer der angesehensten islamistischen Politiker, die im Lager der vermeintlichen FLN-Gegner zu finden waren.
Bouyali wusste jedoch nicht, dass Nahnah und der damalige Präsident Chadli Benjedid sich persönlich und politisch nahestanden. Als
kurz nach diesem Treffen einige Angehörige der "Bewaffneten Islamischen Bewegung Algeriens" von staatlichen Sicherheitskräften
verhaftet wurden, beschuldigte Bouyalis "Leutnant" Ahmed Merah
Nahnah indirekt des Verrats. Bouyali konnte dagegen entkommen
und führte seinen Guerillakleinkrieg bis Anfang März 1987 weiter,
als er, von seinem Fahrer verraten, bei einem Feuergefecht mit der
Gendarmerie ums Leben kam. In der Folge zeigte sich, dass der
FLN-Staat stets zwischen Härte und Milde bei der Ahndung solcher
Gewalttaten schwankte.54
Ein weiteres Indiz für ein Nachgeben und Einlenken der FLNRegierung gegenüber islamistischen Kräften in der Gesellschaft und
innerhalb der eigenen Partei stellt das neue Familiengesetz dar. Im
Jahr 1984 verabschiedet das algerische Parlament diesen Code de
la familie. Es handelt sich um eine reaktionäre Gesetzgebung, welche der algerischen Frau im Prinzip den rechtlichen Stand einer
Minderjährigen verleiht und die härtesten „islamonationalistischen“
Strömungen befriedigen soll. Auf zivilrechtlicher Ebene ist die Gesetzessammlung bezüglich der Frau und der Familie nunmehr zum
Teil an der islamischen Schari’a orientiert, wenngleich einige Regeln
53
Biegel, Rainer: Die algerischen Präsidentschaftswahlen vom 19. November
1995. In: Orient 37(1996), S.273.
54
Kebir, S. 283.
25
vom orthodoxen islamischen Recht abweichen. Dagegen finden allerdings deren strafrechtliche Normen – mit körperlichen Züchtigungsstrafen im Falle von Ehebruch oder illegalen sexuellen Beziehungen — keine Anwendung, im Unterschied zum islamischen
Recht wie im Iran und in Saudi-Arabien. Damit ähnelt die Situation in
Algerien jener in mehreren anderen arabischen Staaten wie Ägypten.55
Durch den Code de la familie bleibt künftig eine Frau, solange sie
nicht verheiratet ist, unter der rechtlichen Hoheit ihres Vaters wie
eine Minderjährige; dieser kann allerdings rechtlich seine Tochter
nicht ohne ihre Einwilligung zu einer Heirat zwingen. Im Prinzip kann
ein Mann künftig auf legale Weise mehrere Ehefrauen haben: Er
kann nach quranischen Regeln bis zu vier Frauen ehelichen, theoretisch unter dem Vorbehalt, dass er sie alle gleich behandeln kann; in
der Praxis ist die Polygamie allerdings in Algerien heute sehr wenig
verbreitet, und sei es, weil viele Männer es sich aus sozialen Gründen gar nicht leisten könnten. Eine muslimische Frau kann ferner
gesetzlich keinen nicht-muslimischen Mann heiraten. Das Scheidungsrecht steht ohne Hindernisse nur dem Ehemann zu. Dagegen
kann die Frau nur unter bestimmten, eng definierten Bedingungen
— zum Beispiel wenn sie nachweist, dass der Mann dem Ehebett
vier Monate lang ferngeblieben oder dass er impotent ist, was in der
Praxis kaum möglich sein dürfte — die Scheidung verlangen; es sei
denn, beide Ehepartner sind sich über die Auflösung der Ehe einig.
Dennoch weicht das Familiengesetz auch in manchen Punkten von
den islamischen Schari’a-Vorschriften ab. So ist nach algerischem
Zivilrecht ein Mann erst mit 21 Jahren, die Frau mit 18 Jahren heiratsfähig. Ein Richter kann in begründeten Fällen Abweichungen
genehmigen.56
1.8 Die „Arabischen Afghanen“ und der Krieg in Afghanistan
Eine deutliche Aufwertung des islamistischen Diskurses in Algerien
wurde durch die Reaktion auf den sowjetischen Einmarsch in Afghanistan 1979 geleistet. Gehörte die Demokratische Volksrepublik
Algerien als blockfreies Land bis in die 1980er Jahre zu den Freunden der UdSSR,57 so ließ jetzt die Regierung Chadli Benjedid zu,
55
Schmid, S. 123.
56
Schmid, S. 124f.
57
Algerien rüstete bis weit in die 1980er Jahre seine Armee überwiegend mit
sowjetischen Waffen aus.
26
dass islamistische Kräfte in den staatlichen Moscheen des Landes58
massive Propaganda für die afghanischen Widerstandskämpfer betrieben und dass Tausende von algerischen Islamisten nach Afghanistan zogen, um dort gegen die Sowjetarmee und ihre afghanischen Verbündeten zu Felde zu ziehen. Bevor diese sogenannten
„arabischen Afghanen“ in den Kampf geschickt wurden, unterzog
man sie in den Trainingslagern in Pakistan nahe der afghanischen
Grenze noch monatelanger politischer und ideologischer Indoktrination, um aus ihnen entsprechend geistig gefestigte Kämpfer zu machen.
Diese Aktion, die auf gemeinsame Anregung der Regierungen in
Washington und Islamabad durchgeführt wurde und überwiegend
mit saudischem Geld finanziert wurde, sollte auch das Ziel haben,
ein Betätigungsfeld für die Islamisten in den arabischen Ländern zu
eröffnen und sie zu nützlichen Dienern der antikommunistischen
Sache zu machen. Neben algerischen Islamisten beteiligten sich
außerdem noch viele Ägypter, Libyer, Palästinenser, Saudis, Sudanesen und Jemeniten an diesen ersten „internationalen islamistischen Brigaden“. Nachdem 1989 die Sowjetarmee Afghanistan verlassen hatte, stürzte auch die von ihr installierte Regierung 1992,
und die afghanischen Widerstandsgruppen konnten die Herrschaft
nun allein im Land ausüben. Während ein Teil der „arabischen Afghanen“ aus Algerien im Land blieb, um sich den Kämpfern von Usama Bin Ladin anzuschließen, kehrte ein anderer Teil wieder in
seine Heimat zurück. Sie kamen zurück in ein Algerien im Umbruch,
in dem die Einparteienherrschaft zu Ende gegangen war und ihre
islamistische Ideologie aus ihrer Sicht reif war, die Macht zu erringen.
1.9 Der Aufstieg der Islamisten Ende der 1980er Jahre: Gründung
und Programm der „Islamischen Heilsfront“ (FIS)
Als mit den politischen Unruhen vom Herbst 1988 sich der Volkszorn über jahrelange Misswirtschaft und Korruption der regierenden
Einheitspartei (FLN) in gewaltsamen Protesten und Straßenkämpfen
mit über 600 Todesopfern, die als „Couscousaufstand“ bekannt ge58
In Algerien unterstehen alle Moscheen (im Jahr 2000 ca. 15.000) und andere
islamische Gebäude (Grabbauten, Zaouias u.a.) dem „Ministerium für Religiöse
Angelegenheiten und Fromme Stiftungen“, welches diese Liegenschaften zentral verwaltet und kontrolliert (Informationsgespräch des Verfassers mit einem
Beamten des Ministerium für Religiöse Angelegenheiten und Fromme Stiftungen, Algier, Mai 2000).
27
worden sind, entladen hatte, schien der FLN-Einparteienstaat zunächst am Ende. Eine neue Verfassung wurde im Februar 1989
verabschiedet, nach der zum ersten Mal seit 1963 jetzt auch unabhängige Vereinigungen gegründet und betrieben worden konnten.
Wenige Monate später erlaubte das neues Parteiengesetz auch unabhängige Parteien neben der FLN. Die bereits im Herbst 1988 unmittelbar nach den Unruhen sich formierende „Front Islamique du
Salut“ (FIS) konnte in der Folgezeit die neue Parteienpluralität
scheinbar am besten für sich nutzen. Die modifizierte algerische
Verfassung erlaubte die Einführung eines Mehrparteiensystems,
hielt aber am Islam als Staatsreligion fest. Gleichzeitig blieben dem
neuen Parteiengesetz zufolge Parteien mit streng islamischer Ausrichtung verboten. Dennoch wurde die FIS, in deren Programm die
Umwandlung Algeriens in einen islamischen Staat eine zentrale Rolle spielte, als Partei zugelassen.59 Im folgenden soll das Wirtschaftsprogramm der Islamischen Heilsfront näher vorgestellt und
untersucht werden.
Das Wirtschaftsprogramm der FIS vom 17. März 1989 entfaltet erwartungsgemäß die Leitvorstellung einer islamischen Gesellschaft,
die nach den Kriterien der Schari’a gestaltet ist. Dies entspricht auf
grundsätzlicher Ebene dem zu Beginn des Programms gegebenen
Begriff der Politik: Diese wird nach dem Muster der klassischen islamischen Staatstheorie ausdrücklich als „politische Verwirklichung
der Normen der Schari’a“ definiert. Belegstellen aus Koran, prophetischer Sunna und der Sunna der Prophetengefährten sind in den
Text des Parteiprogramms reichlich eingestreut und erweisen, in einem gelehrten Hocharabisch geschrieben, die Verfasser als im
Geist der (Neo-)Salafiya gebildete Absolventen der islamischen
Wissenschaften. Auf der inhaltlichen Ebene markieren vor allem die
Bereiche Soziales, Familie und Kultur/Erziehung das Bemühen um
spezifisch islamisch-religiöse Füllungen: Im Fall praktischer Verwirklichung dürften diese auf eine deutliche Islamisierung der entsprechenden gesellschaftlichen Bereiche hinauslaufen.60
Das Programm dokumentiert, wie mit der im Zeichen des Islam stehenden wirtschaftsethischen Begründung das Bemühen um eine
59
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS. Düsseldorf (2003), S. 8f.
60
Meier, Andreas: Der politische Auftrag des Islam. Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen – Originalstimmen aus der islamischen Welt. Wuppertal (1994), S. 410.
28
realistische Analyse der wirtschaftlichen Situation und gesellschaftlichen Bedingungen auf nationaler, regionaler und internationaler Ebene einhergeht: Das Programm reflektiert und forciert den angelaufenen ökonomisch-sozialen Systemwandel in Algerien von sozialistischer Planwirtschaft zu einer liberalen Marktwirtschaft. Obwohl wirtschaftliche Verantwortung des Individuums und privater Sektor anstelle bürokratischem Zentralismus und aufgeblähter Staatswirtschaft betont werden, wird gleichzeitig die sozialpolitische Verantwortung des Staates auch auf wirtschaftlichem Gebiet eingeklagt.61
In anderen Punkten, etwa der Förderung der vernachlässigten
Landwirtschaft durch einseitige Forcierung industrieller Großprojekte, richtet sich das Programm gegen maßgebliche Fehler der bisherigen Wirtschaftsplanung. Die regionalen Aufgaben wirtschaftlicher
Entwicklung wie die Förderung der arabischen Maghreb-Union wird
aufgegriffen. Die distanzierte Haltung gegenüber internationalen Finanzstrukturen wie dem Internationalen Währungsfond beruht nicht
darauf, dass jene nicht-islamischen Charakters sind, sondern auf
entwicklungspolitischer Sachanalyse. Andererseits unternimmt das
Programm einen bemerkenswerten Versuch, die algerischen Emigranten in den nördlichen Industrieländern einzubeziehen: Diese sollen durch das Konzept des „finanziellen Jihad“ dazu motiviert werden, sich an der Förderung der nationalen Wirtschaft Algeriens zu
beteiligen. Unmittelbar weist sie auf das soziale Problem der Generationen qualifizierter Akademiker und Facharbeiter hin, die angesichts katastrophaler wirtschaftlicher Verhältnisse in ihrer algerischen Heimat die ausweglose Frustration dauernder Arbeitslosigkeit
aushalten müssen:62
„(1) Die Landwirtschaft:
Die Landwirtschaft gehört zu den wichtigsten Produktionsquellen des Landes, das Gott mit weiter territorialer Erstreckung,
ausgeglichenem Klima und naturräumlicher Vielfalt beschenkt
hat Die agrarpolitischen Grundsätze der Islamischen Heilsfront
umfassen die folgenden Maßnahmen, mit der Hilfe Gottes und
aufgrund des Erfolges, den er verleiht: Die auf der Schari’a
basierende gerechte Agrarpolitik beendet die rechtmäßige
Enteignung privaten Landes und dessen feudalistische Verteilung; gemäß dem Wort des Propheten: „Wer eine Handbreit
61
Meier, S. 410.
62
Meier, S. 412.
29
raubt, der wird den Zorn Gottes spüren“, überliefert von alBukhari und Muslim nach A‘isha.
Zielstrebige Urbarmachung des Landes mit den entwickeltsten
technologischen Mitteln und dessen ausschließliche Verteilung
an diejenigen, die verdientermaßen dafür in Frage kommen:
frei von Günstlingswesen, Korruption und den übrigen Formen
von Willkür und Ungerechtigkeit. Das heißt, die Verteilung des
Landes muss gerecht erfolgen, gemäß den im Rahmen der
Schari’a definierten Kriterien.
(...) Sie ist sich dessen bewusst, dass die Umkehr des algerischen Volkes, die ihren spirituellen Ausgangspunkt in der Tiefe seines Gewissens findet, das sie zur Rückkehr zum Islam
verpflichtet, von Gott selbst ermöglicht wird. Denn er lässt auf
uns seine Wohltaten herabströmen, um uns zu beschenken,
gemäß seinen Worten: „Hätten die Bewohner der Städte geglaubt und wären sie gottesfürchtig gewesen, hätten wir ihnen
die Segnungen vom Himmel und von der Erde aufgetan“ (Koran 7, 96); „Und ich habe die Jinn und die Menschen nur dazu
erschaffen, dass sie mir dienen. Ich will von ihnen keinen Unterhalt, und ich will nicht, dass sie mir zu essen geben. Gott ist
es, der Unterhalt beschert und Kraft und Festigkeit besitzt“
(Koran 51, 56-58).
Dieses Gottvertrauen darf allerdings keineswegs als blinde
Passivität missverstanden werden, die sich der Verantwortung
für die aktive Mitwirkung in der Verwirklichung der geeigneten
Faktoren entzieht; gemäß dem Wort des Propheten: „Gebraucht zuerst euren Verstand, danach übt Gottvertrauen“.
(2) Die Industrie
In einem Land, dessen Volk die Beendigung der Abhängigkeit
anstrebt, und dessen Religion gebietet, den zeitlichen Umständen entsprechend mit der erforderlichen Stärke auf dem
Niveau des höchsten zivilisatorischen Fortschritts gerüstet zu
sein — gemäß dem Wort Gottes: „Und rüstet gegen sie, was
ihr an Stärke aufbringen könnt!“ (Koran 8,60) —, ist Industrie
eine notwendige Voraussetzung für den zivilisatorischen Aufschwung.
Allerdings darf die Hochschätzung der Industrie in der Sicht
der Islamischen Heilsfront nicht zu Lasten der Landwirtschaft
gehen, wie es in der Vergangenheit der Fall gewesen ist.
30
Vielmehr muss sie jene stützen und sich mit ihr gegenseitig
ergänzen. Die Industrie darf nicht auf Kosten des muslimisch
verstandenen Menschen leben, indem sein menschlicher Wert
und seine seelische Würde herabgesetzt wird, wie es in Amerika und den anderen kapitalistischen Ländern, oder in Russland und den übrigen kommunistischen Ländern, geschieht.
Vielmehr muss sie dem Wohl des Menschen dienen, der durch
sie seine aktive zivilisatorische Rolle im Rahmen des Universums erfüllt, ob auf zivilem Sektor oder im militärischen Bereich, der für den Schutz derjenigen Nation notwendig ist, die
bekennt, dass es keinen Gott gibt außer Gott und dass Muhammad der Gesandte Gottes ist, sowie zum Schutz von
Recht und Freiheit in aller Welt.
Die Industrie-Politik umfasst die folgenden Leitlinien:
1) Die industrielle Produktion und die anderen wirtschaftlichen
Sektoren müssen in der Industriepolitik Algeriens aufeinander
abgestimmt werden.
2) Um den Problemen der Arbeitslosigkeit zu begegnen,
müssen die Arbeitsplätze erhöht werden, indem die kleineren
und mittleren Industriebetriebe gefördert werden. Diese Zentren müssen zugleich den zur Selbstversorgung führenden
Konsumbedürfnissen des Landes dienen, um nicht länger auf
den Import von Gütern des Grundbedarfs aus dem Ausland
angewiesen zu sein, was dem Prinzip der wirtschaftlichen Unabhängigkeit widerspricht. Mit anderen Worten: Eine Industrie
muss aufgebaut werden, deren Produktion in ein gesamtwirtschaftliches Konzept integriert ist, das zugleich ihre Qualität
sicherstellt.
3) Um die Industrie unseres Landes in den Stand der Selbstversorgung zu versetzen, muss die strukturelle Aufgliederung
der industriellen Funktionsbereiche gefördert werden. Dabei
müssen die einzelnen Glieder in einer stabilen Kette miteinander verbunden werden, indem die unterschiedlichen Funktionen aufeinander abgestimmt sind, der Umfang der jeweiligen
Produktivitäten im angemessenen Verhältnis steht, und ihre
Produktionsmethoden demjenigen Stand des Fortschritts entsprechen, der das Land von der Abhängigkeit vom Ausland
befreit. (...)
31
Die Islamische Heilsfront bemüht sich, diese beschriebenen
wirtschaftspolitischen Grundlagen, mit der Hilfe und dem Erfolg Gottes, gemäß den zukünftigen Entwicklungen und Erfordernissen in den Bereichen von Produktion und Konsum ständig zu überprüfen und zu verbessern. Auf diese Weise kann
sie erkennen, bis zu welchem Umfang die Ziele, Intentionen
und Notwendigkeiten, wie sie im Rahmen ihrer umfassenden
islamischen Politik auf der Grundlage der Schari’a formuliert
werden, verwirklicht worden sind. So kommt es zum angemessenen Gleichgewicht zwischen der Industrie und den anderen Dimensionen des integralen politischen Programms. Die
Komplikationen und Hindernisse, die auf dem Feld der praktischen Anwendung auftreten, müssen analysiert werden, um
auf sie angemessen zu reagieren und den umfassenden Entwicklungsplan nach Zeit und Ort mit der wissenschaftlichen
Präzision und politischen Subtilität zu verwirklichen, wie sie die
Heilsfront im Sinn der Schari’a zum Programm erhebt.
(3) Der Handel:
Der Handel bildet in der Sicht der Islamischen Heilsfront den
Blutkreislauf der Wirtschaft, durch das die Produktion reguliert,
die Ressourcen verteilt und die unterschiedlichen Interessen
ausgeglichen werden. Hierdurch kann jene Ausgewogenheit
erreicht werden, die der Neudefinition der materiellen Werte im
Rahmen der islamischen Schari’a mit dem Ziel des allgemeinen Interessenausgleichs zugrunde liegt. Dabei darf das Interesse des Produzenten nicht auf Kosten des Konsumenten
verwirklicht werden und umgekehrt. Indessen ist der kommerzielle Gewinn die Sache des Verkäufers gegenüber dem Käufer, und nicht umgekehrt; nach dem Wort Gottes: „Und zieht
den Menschen nichts ab, was ihnen gehört“ (Koran 7,85); sowie gemäß dem Wort des Propheten: „Keine Schädigung und
keinen Zwang.“
Zwecks Verwirklichung dieser Intentionen wird der Handel
gemäß der Politik der Islamischen Heilsfront aufgrund der folgenden Prinzipien organisiert:
1) Das Handelssystem muss durch Beseitigung von Monopolismus (Ihtikar), Wucher (Riba) und ungerechtem Zwischenhandel reformiert werden, sowie durch Abschaffung sämtlicher
Formen von wirtschaftlichem Parasitismus wie offener Täu-
32
schung und absichtlichem Betrug, gemäß dem Wort des Propheten: „Wer uns betrügt, gehört nicht zu uns“.
2) Die Wege der Verteilung müssen reorganisiert werden;
zugleich sind Maßnahmen zu ergreifen, um die Dezentralisierung der Betriebe zu verwirklichen.
3) Die Politik der Vermarktung (Kommerzialisierung) muss
umgestaltet werden, um die Dezentralisierung zu verwirklichen, den Schwarzmarkt zu beseitigen und den Wettbewerb
zwecks Ausweitung des Angebotes zu fördern. Die Nachfrage
im Bereich der primären Bedürfnisse muss vorrangig befriedigt
werden; ebenso muss in der Verteilung der nationalen Erzeugnisse der Inlandsmarkt die Priorität gegenüber den ausländischen Märkten erhalten.
4) Die Preispolitik muss im Blick auf das Verhältnis von Preisanstieg und Inflation neugestaltet werden; gemäß der Regel:
„Keine Schädigung und kein Zwang".
5) Die Relation von Verkauf und Kauf muss auf der Grundlage der Bestimmungen der islamischen Schari’a, die der Sicherung des öffentlichen Interesses und dem Schutz der ethischen Werte dienen, abgestimmt werden.
6) Neubelebung des Aktienwesens und Förderung der Bildung freier Handelsgesellschaften, um die Wirtschaft in Gang
zu bringen, die Wege der Verteilung zu lenken und ein reichhaltiges Angebot zu verwirklichen.
7) Die Inhalte des islamischen Rechts (Schari’a) und die Methoden der islamischen Rechtswissenschaft (Fiqh) müssen im
Blick auf Ratifizierung der Handelsverträge, Organisation der
Firmen und Regelung des geschäftlichen Rechtsverkehrs auf
allen Ebenen erneut angewandt werden, um das öffentliche I nteresse zu wahren und den Schutz der entsprechenden Rechte einschließlich der daraus entspringenden Pflichten zu garantieren.
8) Einrichtung von Institutionen zum wirtschaftlichen und
kommerziellen Informationsaustausch, um Händlern, Produzenten und Konsumenten zu ermöglichen, sich über Waren
und Konsumgüter sowie Zentren ihrer Verteilung und jeweilige
Wege des Zugangs zu informieren. Dem liegt die Absicht
zugrunde, den Handelsaustausch zwischen Konsument und
33
Produzent zu erleichtern, so dass jeder Mensch seine spezifischen Bedürfnisse realisieren kann.
(4) Das Finanzwesen:
(...) Dabei unterliegen die entsprechenden Maßnahmen den
Vorschriften der islamischen Schari’a für die Finanzpolitik.
Die Währungspolitik im Inland und Ausland muss neuorientiert
werden, um die in- und ausländische Kaufkraft der Bürger zu
wahren, den Einsatz des Produzenten zu motivieren und die
Wirtschaft vor Wertverfall zu schützen. Um die politische Entscheidungsfähigkeit (Stabilität) im Inneren und Äußeren zu garantieren, stützt sich das Staatsbudget auf die folgenden Quellen:
1. Die natürlichen Ressourcen.
2. Die landwirtschaftlichen, industriellen und kommerziellen
Produkte.
Es ist unerlässlich, sich auf die Verwirklichung der Voraussetzungen der wirtschaftlichen Selbstversorgung zu konzentrieren, anstatt sich leichtfertig auf andere zu verlassen. In jedem
Fall muss die Gerechtigkeit gewahrt bleiben.
Auf dieser Grundlage ist die Neugestaltung der folgenden Bereiche notwendig:
Steuerpolitik und Zollpolitik.
Sozialsteuer (Zakat) und islamische Stiftungen (Awqaf) fallen
unter die legalen Finanzquellen des Staates, sofern dessen
Politik auf der islamischen Schari’a beruht.
In Zeiten der wirtschaftlichen oder sozialen Krise wird ein Fond
für soziale Solidarität (at-Takaful al-Ijtima‘i) und Schari’agemäße Kreditvergabe eingerichtet. Ein Staat, der bei seinen
Bürgern Kredit aufnimmt, um Gerechtigkeit herzustellen, ist in
jedem Fall besser als ein Staat, der das Gut der Bürger in räuberischer Absicht an sich reißt; und er ist ebenfalls besser als
der Staat, der sich auf Inflation oder Auslandsverschuldung
stützt.
Vermögende Algerier und übrige Muslime im Ausland, einschließlich der Emigranten, sollen motiviert werden, ihre Finanzmittel zugunsten der Ankurbelung der nationalen Wirtschaft zu verwenden, so dass die unverzichtbare Selbstver-
34
sorgung verwirklicht werden kann. Dies ist eine Form des finanziellen Jihad (al-Jihad bi‘l-Mal): Sie kann auf dem Weg von
Darlehen, Spenden oder Investitionen erfolgen. Dabei muss
der Staat sämtliche Garantien abgeben, um den Schutz des
Vermögens der Bürger zu gewährleisten.
Die politische Gestaltung des Bankwesens muss neuorientiert
werden mit dem Ziel, die Ressourcen des Staates, das Vermögen der Bürger und alle diejenigen zu schützen, die sich
auf dem Weg der Investition an der finanziellen Belebung des
Landes beteiligen. So wird die Freiheit der politischen Entscheidung im Inneren und Äußeren gewährleistet.
Einrichtung von islamischen Banken, Kredit- und Sparfonds,
die von Wucher (Riba) in allen seinen Formen befreit sind, um
das öffentliche Interesse zu schützen. So wird der Geist von
Solidarität, Kooperation, sozialem Fortschritt und wirtschaftlichem Wachstum gewährleistet.
Auf der Grundlage dieser Prinzipien erfolgt jährlich die Festlegung des Staatshaushaltes entsprechend kurzfristigen bzw.
langfristigen Bedürfnissen. Die Planung des Staatshaushalts
hat die kontinuierliche Verbesserung und das Wachstum der
Wirtschaft in der erforderlichen Schnelligkeit zu gewährleisten.
Dabei müssen die Bedingungen der politischen Entwicklungen
und geschichtlichen Ereignisse im Inland und Ausland in
Rechnung gezogen werden. Der Staat ist in seiner Haushaltspolitik dazu verpflichtet, die Prioritätenliste für die Verwendung
der Finanzen entsprechend der aktuellen Entwicklungen zu
gestalten. Die Ausnahme bilden die Einkünfte der Sozialsteuer
(Zakat), deren Verwendung gemäß den vom göttlichen Gesetzgeber festgelegten Bestimmungen erfolgt.
Das System der Besteuerung muss geändert werden, das die
finanzielle Leistungskraft der Bürger überschritten und ein
Faktor der verhängnisvollen Teuerung und Inflation geworden
ist. Im übrigen hat sich daraus eine Politik entwickelt, um den
Bürger zu berauben und sein Eigentum im Namen von Gesetz
und öffentlichem Interesse auszuplündern: Als ob letzteres
darin liegen würde, dem Bürger zu schaden und ihn mit einer
unerfüllbaren Verpflichtung zu belasten. Somit muss dieser
35
Willkür ein Ende gemacht werden, um Wachstum und Gerechtigkeit gedeihen zu lassen.“63
Das Parteiprogramm verband, wie zuvor gezeigt, marktwirtschaftliche Ideen mit traditionell islamischen Vorstellungen. Deutlich dabei
ist, dass das islamische Recht, die Schari’a, einen hervorragenden
Platz einnimmt. Dies ist als ein Indiz zu werten, dass die FIS von
Anfang an als festes Ziel die Errichtung eines islamistischen Staates
im Auge hatte. Diese Politik musste in einen – letztlich bewaffneten
– Konflikt mit der algerischen Staatsmacht führen.
1.10 Der Beginn bewaffneter Auseinandersetzungen
Während sich Mitglieder der FIS auf politischer Ebene auffallend
moderat gaben, operierten FIS-Propagandisten an der Basis mit
großer Radikalität. 64 Gerade arbeitslose Jugendliche wurden mit totalitären Parolen gegen Verwestlichung, Laizismus und Demokratie
in großer Zahl mobilisiert. Gleichzeitig machte sich die FIS bei erheblichen Teilen der Gesellschaft durch unentgeltliche Gesundheitsleistungen und den Verkauf verbilligter Lebensmittel „unverzichtbar“.
Die geschickten Wahlkampfmanöver der Partei zeigten ihre Wirkung: Bei den Kommunalwahlen am 12. Juni 1990 erlangte die FIS
in 32 von 48 Provinzversammlungen die Mehrheit. Dadurch war das
Selbstbewusstsein der Islamisten erheblich gestärkt worden. Sie
sprachen nun auch öffentlich von der unmittelbar bevorstehenden
Ausrufung eines islamischen Staates in Algerien.65
Die offene Konfrontation mit der Staatsmacht war damit vorprogrammiert. So konzentrierte sich die Argumentation in einem Artikel
der algerischen Armeezeitung „El Djeich“ (dt. „Die Armee“) vom April
1991 einzig auf die politische Zielsetzung des FIS, die die Einheit
und Unabhängigkeit Algeriens aufs höchste gefährde. So wird auf
das widersprüchliche Agieren der FIS während des Golfkriegs 1991
hingewiesen und betont, dass
„(...) die religiösen Extremisten den Zielen der westlichen Strategie dienten, der Aufrechterhaltung eines Gleichgewichts zwi63
Meier, S. 412-423.
64
Wöhler-Khalfallah, Khadija Katja: Der islamische Fundamentalismus, der Islam und die Demokratie. Algerien und Tunesien: Das Scheitern postkolonialer
„Entwicklungsmodelle“ und das Streben nach einem ethischen Leitfaden für
Politik und Gesellschaft. Wiesbaden (1994), S. 183-185.
65
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 9.
36
schen den Monarchien und nationalistischen arabischen Regimen zur Verhinderung einer arabischen Einheit (...).“
„El-Djeich“ erklärt daraufhin die algerischen Armee zur eigentlichen
Verteidigerin der Landes und des Islams sowie zur Garantin der Unterbindung aller möglichen Spaltungstendenzen:
„(...) Zu den dringlichsten Herausforderungen gehört die Rückkehr zu den Quellen des Islam. Der Islam hat Algerien erlaubt,
seinen Glauben zu behalten, seine fundamentalen Werte und
seine Persönlichkeit in einem unermüdlichen Jihad, über Jahrhunderte hinweg und vor allem während der Kolonialzeit. Der
Islam enthält langfristige Orientierungen, die, recht verstanden, die Alternative zum moribunden Materialismus und zum
geistig ohnmächtigen Kapitalismus darstellen. Der Islam ist jedoch gleichzeitig der Weg zur Abwehr jeglicher Bewegung oder Doktrin, die auf die Spaltung der Mitglieder der nationalen
Gesellschaft zielt. Dies ist der authentische Islam, den wir zu
verteidigen haben und in dem unsere nationale Persönlichkeit
tief verwurzelt ist. (...)“ 66
Präsident Bendjedid hatte noch vor den Parlamentswahlen ein neues Wahlgesetzes eingeführt, das seine Regierungspartei FLN bevorzugte. Damit versucht er, die Oberhand über die Islamisten zu
behalten. Die Folge waren ein Generalstreik und Massenunruhen,
weshalb die Regierung den Ausnahmezustand ausrief. Die beiden
Führer der FIS, Madani und Belhadj, wurden mitsamt vielen Funktionsträgern ihrer Partei verhaftet, die Partei somit personell geschwächt. Als sich nach dem ersten Wahlgang am 26. Dezember
1991 dennoch ein Sieg der FIS abzeichnete und die Errichtung einer
islamistischen Diktatur nicht mehr aufzuhalten schien, wurden die
Wahlen kurzerhand annulliert und das Militär ergriff die Macht. Nach
der Auflösung des Parlaments veranlassten die Militärs den Präsidenten zum Rücktritt, holten Mohamed Boudiaf, einen angesehenen
Veteranen des Unabhängigkeitskampfes, aus dem marokkanischen
Exil zurück und machten ihn zum Vorsitzenden des ,Hohen Staatsrates‘, dem zentralen Machtgremium des Landes. Ein Gericht erklärte die FIS am 19. März 1992 für aufgelöst, Tausende ihrer Anhänger
wurden verhaftet und teils in Internierungslager in der algerischen
Sahara untergebracht. Die FIS sah sich damit um ihren Wahlsieg
betrogen. In der Folgezeit wurden Versuche der FIS, die Bevölke66
Borchardt, S. 135f.
37
rung auf ihre Seite zu ziehen und gegen das Regime zu mobilisieren, seitens der Militärregierung mit aller Härte unterbunden. Radikale FIS-Führer erklärten der Staatsführung schließlich den „Heiligen Krieg“. Es war der Beginn des bewaffneten Kampfes.67
Auf Seiten der militanten Islamisten, die sich um ihren Wahlsieg
betrogen fühlen und auf staatliche Repression mit Terror antworten,
sind es zwei Organisationen, die insbesondere in die Kämpfe mit
den staatlichen Sicherheitskräften verwickelt sind: zum einen die
Mitglieder der Organisation Mouvement Islamique Arme (MIA), die
als bewaffneter Arm der verbotenen FIS angesehen wird und die
sich seit dem Frühjahr 1994 Armee Islamique du Salut (AIS) nennt.
Die zweite intensiv an der militärischen Auseinandersetzung mit
dem Staatsapparat beteiligte Organisation ist die Groupe Islamique
Arme (GIA), die im Sommer des Jahres 1992 infolge der Ermordung
und Verhaftung zahlreicher islamistischer Untergrundführer entstand.68
Über die Anzahl der Mitglieder dieser Organisationen existieren
stark divergierende Angaben.
Einige Schätzungen gehen von etwa 2.500 Mitgliedern der verschiedenen islamistischen Untergrundorganisationen aus, andere
reichen bis zu 20.000. Ihnen stehen 40.000 Militärs gegenüber, die
aus der insgesamt 130.000 Mann starken Armee speziell zu Terrorismusbekämpfung bereitgestellt wurden.69
1.11 Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA, AIS und HDS
Seit Ausbruch des bewaffneten Konflikts zwischen Staatsmacht und
Islamisten in Algerien im Jahre 1992 wird das Regime von einer
Vielzahl islamisch-extremistischer Gruppierungen bekämpft. Im Folgenden sollen die vier bedeutendsten Gruppierungen GSPC, GIA,
AIS und HDS vorgestellt werden.
Die GSPC
Eine zentrale Rolle spielt die Groupe Salafiste pour la Prédication et
le Combat, Salafiyya-Gruppe für Predigt und Kampf (GSPC). Sie gilt
als die mitgliederstärkste und aktivste Terror-Gruppe in Algerien. Die
67
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 9.
68
Schmid, S. 10; Wöhler-Khalfallah, S. 196.
69
Schmid, S. 10.
38
GSPC verfügt mit großer Sicherheit über Verbindungen ins Terrornetzwerk der Al-Qaida.
Die GSPC spaltete sich 1997 von der ebenfalls terroristischen
Groupes Islamique Armée - Bewaffnete Islamische Gruppe (GIA)
ab. Heute ist die GSPC der GIA an Kampfstärke deutlich überlegen.
Das Hauptziel der GSPC ist es, den algerischen Staat in seiner heutigen Form abzuschaffen und eine islamistische Diktatur an seiner
Stelle zu errichten. Im Kampf gegen die Regierung in Algier richtet
die GSPC ihre Operationen vor allem gegen den algerischen Militärapparat und die vom Militär unterstützten zivilen Milizen. Am
stärksten vertreten ist die GSPC im Gebiet zwischen Algier und der
Kabylei. Ein Haupteinflussgebiet ist jedoch kaum auszumachen, da
zahlreiche Einzelgruppen der GSPC über das ganze Land verstreut
sind und je nach individueller Interessenlage den Anweisungen ihres
Führers Hassan Hattab oder auch der GIA folgen.70
Nach dem Amnestieangebot der algerischen Regierung im Jahre
2000 hat sich ein Teil der GSPC-Aktivisten den Behörden gestellt.
Andere, insbesondere solche, die sich schwerer Verbrechen schuldig gemacht hatten, blieben von den Amnestieregelungen ausgeschlossen. Die GSPC zeigte sich in der Vergangenheit Friedensangeboten der algerischen Regierung gegenüber verschlossen. Im
Gegensatz zur FIS lehnt sie eine Aussöhnung mit dem Regime in
Algier strikt ab. Ein offizielles Aussöhnungsangebot der Regierung
hat die GSPC letztmalig im Jahre 2001 zurückgewiesen; stattdessen
hat sie zur Fortführung des Kampfes aufgerufen und damit ein erneutes Aufflammen der Gewalt verursacht. Durch Gewaltakte islamistischer Terrorgruppen starben in Algerien allein im Ramadan —
dem muslimischen Fastenmonat — 2002 über 90 Menschen. Der
Ramadan gilt den islamistischen Kämpfern als ein besonders für
den Jihad geeigneter Monat: In dieser Zeit können die bewaffneten
Gruppen von häufigen großen Menschenansammlungen ebenso
ausgehen wie von einer generell höheren emotionalen Empfänglichkeit der Bevölkerung für ihre Terror-Botschaften. So existiert unter
den algerischen Islamisten die Vorstellung, dass ein sogenannter
„Märtyrertod“ im Ramadan noch größeren Lohn im Jenseits bereitet.
Wer die Schlagkraft der GSPC in den letzten Jahren in Frage gestellt hat, wurde angesichts zahlreicher Angriffe und Massaker eines
anderen belehrt. Die GSPC ist unverändert zu relativ aufwendigen
70
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 8-10.
39
Operationen in der Lage und schreckt auch nicht vor Angriffen auf
Streit- und Sicherheitskräfte zurück. An ihr ursprüngliches Versprechen, die Zivilbevölkerung zu schonen, hält sich die GSPC schon
lange nicht mehr und mit der Entführung europäischer Touristen im
Jahr 2003 haben die Terrorakte der GSPC eine neue Dimension
bekommen.
Der ideologische Bezugspunkt der GSPC ist die Salafiyya (vergleiche dazu: „Ideologische Hintergründe der Al-Qaida“, herunterzuladen unter: www.im.nrw.de/sch/doks/vs/ hintergruende/alqaida.pdf).
Der Aufbau der GSPC ist schwer durchschaubar. Sie ist eine heterogene, dezentral geführte Terror-Gruppe und besteht aus unzähligen Klein- und Kleinstgruppen. Da die GSPC zu Anfang ausschließlich gegen den algerischen Sicherheitsapparat vorging und die Zivilbevölkerung verschonte, genoss sie unter der algerischen Bevölkerung sowie unter algerischen Oppositionellen im Ausland (insbesondere bei Anhängern der FIS) große Anerkennung. Aufgrund ihrer
deutlich erkennbaren Radikalisierung und unzähliger Massaker an
Zivilisten ist sie heute mit einem massiven Vertrauensverlust innerhalb der Bevölkerung konfrontiert. Hinzu kommen seit Ende der
neunziger Jahre interne Führungsstreitigkeiten über den zukünftigen
Kurs.
Die GSPC ist europaweit aktiv. Unter den salafistischen Gruppierungen, die in Europa in zunehmendem Maße kooperieren, nimmt
sie eine herausragende Position ein. Hassan Hattab, der zentralen
Führungsfigur, ist es in den letzten Jahren gelungen, eine beträchtliche Zahl der in Europa lebenden GIA-Anhänger in seine Gruppe
einzubinden. Die Aktivitäten der GSPC in Westeuropa zielen in erster Linie auf die finanzielle und logistische Unterstützung der Gruppenstrukturen im Heimatland. Ein wesentlicher Teil der Hilfsleistungen hat einen kriminellen Charakter. So stammt ein Großteil der von
der GSPC beschafften Gelder aus Diebstählen und Erpressungen.
Logistische Hilfsleistungen für Mitglieder der Gruppe beziehen sich
im wesentlichen auf die Beschaffung von gefälschten Papieren. Sie
ermöglichen GSPC-Mitgliedem einen sicheren Aufenthalt in Europa
und ungehindertes Reisen. Ein weiterer zentraler Bestandteil der
Unterstützungsaktivitäten sind Materiallieferungen nach Algerien.71
71
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 8-10.
40
GSPC und arabische Mujahedin — das Beispiel „Straßburger Weihnachtsmarkt“ zeigt, wie Kleingruppen und einzelne Mitglieder der
GSPC mit dem weltweiten Netzwerk der arabischen Mujahedin verknüpft sind. Innerhalb des nordafrikanischen Unterstützer-Netzwerkes der Al-Qaida spielt die GSPC mit einiger Sicherheit sogar
eine herausragende Rolle. Ein Beispiel für Verbindungen der Gruppe zum Terrornetzwerk der arabischen Mujahedin sind die Aktivitäten der Meliani-Gruppe, deren Fall in Deutschland für Schlagzeilen
gesorgt hat. Die Meliani-Gruppe wird den so genannten non-aligned
Mujahedin zugerechnet, also islamistischen Kämpfern, die unabhängig vom Terror-Netzwerk der Al-Qaida operieren, über vielfältige
Kontakte aber zumindest mittelbar mit ihm verbunden sind. Vier Mitglieder dieser Gruppe sind in einem Prozess vor dem Frankfurter
Oberlandesgericht am 10. März 2003 wegen der Vorbereitung eines
Terroranschlages zu Haftstrafen zwischen zehn und zwölf Jahren
verurteilt worden. Das Gericht sah es als erwiesen an, dass die
Männer ein Attentat auf den Straßburger Weihnachtsmarkt im Dezember 2000 geplant hatten. Zunächst waren vier Mitglieder der
Gruppe im Dezember 2000 in Frankreich gestellt worden. Im April
2001 erfolgten im Zusammenhang mit der Festnahme von Mitgliedern der Varese-Gruppe in Italien weitere Verhaftungen in Frankfurt
und München. Der Anführer der Gruppe, Mohamed Bensakhria (alias Meliani), wurde dann im Juni desselben Jahres in Spanien verhaftet. In den Wohnungen der Festgenommenen (allesamt Algerier)
wurden unter anderem Waffen, 20 Kilo Kaliumpermanganat zur
Herstellung von Sprengstoff und eine Videokassette mit Aufnahmen
von Straßburg zur Weihnachtszeit gefunden.72
Bedeutung der GSPC in Deutschland
In Deutschland sind vereinzelte Personen der GSPC zuzurechnen.
Eine Exil-Struktur im eigentlichen Sinne ist nicht erkennbar. Der
überwiegende Teil der GSPC-Anhänger ist aber in europaweit agierende Netzwerke zur finanziellen und logistischen Unterstützung der
in Algerien operierenden und der im Ausland ansässigen Gesinnungsgenossen eingebunden.73
72
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 8-10.
73
ebd.
41
Die GIA
Die Groupe Islamiques Armé— Islamische bewaffnete Gruppe (GIA)
(auch abweichend dazu Groupes Islamiques Armée genannt) ist aus
einer Abspaltung radikaler Mitglieder der Front Islamique du Salut —
Islamische Heilsfront (FIS) sowie der Armée Islamique du Salut —
Islamische Heilsarmee (AIS) hervorgegangen. Gründer der GIA ist
Mansour Meliani. Der Ursprung der GIA kann zeitlich nicht exakt
nachvollzogen werden. Er liegt unterschiedlichen Angaben zufolge
in der Zeit zwischen den algerischen Parlamentswahlen im Dezember 1991 und der offiziellen gerichtlichen Auflösung der FIS im März
1992. Unter ihrem Namen agiert die Gruppe seit 1994.
Ihre Aktivitäten der GIA richten sich vornehmlich auf den bewaffneten Kampf gegen die algerische Regierung. Im Ringen um die Macht
in Algerien zielt die GIA mit ihren blutigen Anschlägen nicht nur auf
Regierungsvertreter und —einrichtungen, sondern auch auf andere
islamistische Gruppierungen, Ausländer und die eigene Zivilbevölkerung. Hochburgen der GIA sind im Nordwesten Algiers. In den ersten Jahren war die GIA vor allem in den städtischen Räumen stark
vertreten. Später wich sie vor dem staatlichen Verfolgungsdruck
mehr und mehr in ländliche Gebiete zurück. Außerdem rekrutierte
sie dort zunehmend ihre Mitglieder. Der erste Anschlag, der der GIA
zugerechnet wird, war ein Überfall auf einen Militärposten an der algerisch-tunesischen Grenze Ende 1991. Seit Dezember 1993 machte die GIA immer wieder und bis in die heutige Zeit durch blutige Attentate von sich reden.74
Die GIA beschränkt den gewaltsamen Kampf nicht auf das Staatsgebiet Algeriens. Zielscheibe von Anschlägen und Bombenattentaten der Gruppe war in den zurückliegenden Jahren vor allem Frankreich, das von Anhängern der Gruppe als Hauptverbündeter des algerischen Regimes gesehen wird. In Frankreich tötete die GIA im
Jahre 1995 nach der gescheiterten Entführung einer Air FranceMaschine von Algier nach Marseille in einer Anschlagsserie (u. a.
auf die Metro in Paris), insgesamt acht und verletzte etwa 150 Menschen. Im Juni 1999 rief sie in einem von der Presse veröffentlichten
Drohbrief den Jihad gegen Frankreich aus. Die GIA hat in Algerien
neben Anschlagsserien auf Transportsysteme, Kommunikationszentren und die Infrastruktur des Landes unzählige Racheakte ge74
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 5.
42
gen Zivilpersonen verübt und zum Teil ganze Dörfer ausgelöscht. In
dem bereits seit zehn Jahren andauernden Bürgerkrieg zwischen
der Regierung und den Kräften des militanten Islamismus sind allein
in der ersten Hälfte des Jahres 2002 über 700 Menschen umgekommen. Seit 1992 (bis 2003) verloren mehr als hunderttausend
Menschen ihr Leben. Es gab zwar in den vergangenen Jahren —
abgesehen von einem kurzen Aufflammen der Gewalt zur Zeit der
Berberunruhen im Jahre 2001 — einen quantitativen Rückgang der
Gewalttaten. Ein Ende des bewaffneten Kampfes der GIA ist jedoch
nicht abzusehen.75
Das Ziel der GIA ist der Sturz der algerischen Regierung, die Überwindung des bestehenden algerischen Staatssystems und die Errichtung eines islamischen Staats auf der Grundlage der Schari’a.
Als Fernziel strebt die GIA die Errichtung eines weltweiten Kalifats
an. Die Mitglieder der GIA bezeichnen sich selbst als streng gläubige Salafisten. Die religiöse Fundierung ihrer Operationen scheint in
der Praxis aber eine eher untergeordnete Rolle zu spielen. Ebenso
wenig ersichtlich ist ein politisches Programm. Von ihrer politischen
Grundhaltung her lässt sich die GIA aber als antisäkularistisch, antiwestlich und anti-demokratisch beschreiben. Hinter der Vorgehensweise der Gruppe steht eine besonders radikale Ideologie, die jedes
Mittel im Kampf gegen denjenigen erlaubt, der sich ihrer zerstörerischen Vision von der Befreiung Algeriens von „unislamisehen“ Einflüssen entgegenstellt. Gewalt und Terror sind elementare Bestandteile dieses Konzepts.76
Wahllose Gewalt, auch gegen Zivilpersonen, rechtfertigt die GIA als
„gerechten Kampf gegen die Ungläubigen“. Ein Rechtsgelehrter der
GIA bezeichnete in einer Fatwa des Jahres 1997 die Tötung von
Frauen und Kindern als erlaubt, wenn diese mit den „Feinden des
Islam“ in Kontakt stünden. Diese Erklärung bildete den Ausgangspunkt einer weiteren Welle von Gräueltaten gegen die algerische
Bevölkerung im gleichen Jahr. Die besondere Brutalität in der Vorgehensweise der Gruppe ist zum Teil auf ihre Zusammensetzung
zurückzuführen. Sie besteht zum Teil aus den sogenannten „Arabischen Afghanen“, also Kämpfern des Afghanistan-Krieges, von denen die meisten in den Techniken des Terror-Kampfes ausgebildet
75
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 6.
76
ebd.
43
wurden. Andere stammen aus den Elendsvierteln Algiers, wieder
andere sind von der Armee desertiert und besetzen heute Kommandeursposten. Ein Wesensmerkmal der GIA ist ihre Unversöhnlichkeit. Im Unterschied zur AIS, die im Jahre 2000 das AmnestieAngebot der algerischen Regierung angenommen hat, lehnt die GIA
jeglichen Dialog mit der Regierung ab. Als Zeichen ihrer Unbeugsamkeit prägten Anhänger der Gruppe die Parole: „Kein Dialog, keine Versöhnung, keine Waffenruhe“.77
Die Struktur der GIA ist heterogen, zerstückelt und dezentralistisch.
Konkret handelt es sich bei dieser Extremistengruppe um einen losen Zusammenschluss von Gruppen mit jeweils unterschiedlicher
Mitgliederstärke. Die Gruppen agieren regional und weitgehend unabhängig voneinander. Eine gemeinsame Führung mit politischem
Konzept sowie eine übergeordnete Kommandostruktur existieren
offenbar nicht mehr. Die Einzelgruppen werden von lokalen Warlords geführt, die entgegen der ursprünglichen Zielsetzung der GIA
vor allem persönliche Interessen verfolgen. Seit den 90er Jahren
sind wachsende Rivalitäten zwischen den verschiedenen Gruppen
um Einflusssphären und Finanzierungsmöglichkeiten erkennbar.78
Die Anhänger der GIA sind in der Mehrzahl Kleinkriminelle. In den
vergangenen Jahren ist die GIA dazu übergegangen, immer jüngere
Männer anzuwerben, die kaum noch politische Überzeugungen haben oder über Bildung verfügen. Die Anbindung an die Gruppe geschieht bei diesen jungen Aktivisten weniger aus einem bestimmten
politischen Bewusstsein heraus, sondern um sich durch kriminelle
Machenschaften persönliche Vorteile zu verschaffen. Über Kommandostrukturen innerhalb der GIA gibt es nur sehr wenige Erkenntnisse, ebenso über die maßgeblichen Führungsfiguren innerhalb der Gruppe. Führer der GIA soll von 1996 bis zu seiner Tötung
durch algerische Sicherheitsbeamte am 9. April 2002 Antar Zouabri
gewesen sein. Auch der als sein Nachfolger bekannt gewordene
Rashid Abu Turab sei, so berichteten algerische Medien, von algerischen Sicherheitskräften zusammen mit weiteren 14 Mitgliedern der
GIA im Juli 2002 getötet worden.79
77
ebd.
78
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 7.
79
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, ebd.
44
Insgesamt stützt sich die GIA in Algerien auf schätzungsweise 1.500
Kämpfer. Daneben verfügt die Gruppe über ein ausgedehntes Unterstützernetzwerk in Frankreich. Erkennbare GIA-Strukturen gibt es
daneben in Belgien, Großbritannien, Italien und Schweden. Einzelne
GIA-Mitglieder operieren heute innerhalb des Terrornetzwerkes Usama Bin Ladins. Mitglieder der GIA sind mit islamistischen Gruppen im gesamten Nahen und Mittleren Osten sowie in Zentral- und
Südost-Asien vernetzt und unterhalten auch Kontakte zum Terrornetzwerk Usama Bin Ladins. Es muss sogar davon ausgegangen
werde, dass es enge Verflechtungen zwischen der GIA und der AlQaida gibt. Darüber hinaus sollen ehemalige GIA-Anhänger heute
ausschließlich innerhalb des Netzwerkes von Usama Bin Ladin operieren. Ein Beispiel dafür ist die sogenannte Meliani-Gruppe, die im
Frühjahr 2002 im Mittelpunkt des Prozesses um einen geplanten
Anschlag auf den Straßburger Weihnachtsmarkt stand.80
Bedeutung der GIA in Deutschland
In Deutschland sind bisher nur einige wenige Personen bekannt
geworden, die der GIA zuzurechnen sind oder Kontakte zu ihr unterhalten. Eine wie auch immer geartete Struktur der GIA existiert in
Deutschland nicht. Von den in Deutschland lebenden GIAAnhängern gingen bisher keine nennenswerten extremistischen Aktivitäten aus. Einige von ihnen sind in der Vergangenheit aber kriminell auffällig geworden. Die Gewaltbereitschaft der GIA-Anhänger
birgt eine nicht zu unterschätzende Gefahr in sich. Erinnert sei in
diesem Zusammenhang an einen GIA-Aktivisten, der 1999 bei einer
Fahrzeugkontrolle in Frankfurt/M. einen Polizisten niederschoss.81
Generell wird Deutschland von Personen aus dem Spektrum der
GIA vor allem als Ruhe- und Rückzugsraum genutzt. Es gilt dennoch als sicher, dass die in Deutschland lebenden Angehörigen der
GIA in europaweit agierende Netzwerke eingebunden sind, die mit
der logistischen Unterstützung der in Algerien gewalttätig operierenden Gruppen befasst sind. Dabei werden GIA-Strukturen im Ausland
von Deutschland aus etwa durch Geldsammlungen und Passfälschungen unterstützt. Andere Straftaten von GIA-Mitgliedern sind
bisher nicht bekannt geworden. Anzeichen dafür, dass der bewaff-
80
ebd.
81
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 8.
45
nete Kampf der Gruppe auch auf Ziele in Deutschland ausgedehnt
werden soll, gibt es zum gegenwärtigen Zeitpunkt nicht. 82
Die AIS
Die Armée Islamique du Salut — Islamische Heilsarmee (AIS) ging
aus der 1988 von Abassi Madani und Ali Belhadj, zwei Mitgliedern
des nationalen algerischen Zweigs der Muslimbruderschaft, gegründeten FIS hervor. Nach einem Jahr im Untergrund gründete die FIS
1993 die Armée Islamique du Salut — Islamische Heilsarmee (AIS) .
Diese sollte fortan als bewaffneter Arm der FIS mit Gewalt gegen
das algerische Regime vorgehen. Die AIS setzte sich aus unterschiedlichen Gruppierungen der FIS zusammen, unter anderem aus
dem Mouvement Islamique Armée (MIA). Sie war Schätzungen zufolge zwischen 5.000 und 10.000 Mann stark und hatte ihre Hochburg in Nord-Ostalgerien; zeitweise beherrschte sie auch größere
Landgebiete im Westen des Landes. Die AIS schuf sich eine funktionierende finanzielle und logistische Basis im Land. Waffen,
Sprengstoff, Funkgeräte und sonstige Ausrüstung wurden durch
Überfälle auf Kasernen und Arsenale der Armee sowie auf teils illegalen Märkten im Ausland beschafft. Sie richtet ihre guerillaähnlichen Angriffe überwiegend gegen militärische Einrichtungen und
den staatlichen Sicherheitsapparat. Seit 1994 verübte sie auch gezielt Sabotageakte gegen lebenswichtige Versorgungsstrukturen
des Landes. In der 1991/1992 entstandenen GIA hatte sie einen terroristischen „Konkurrenten“, der im Kampf gegen das verhasste Regime auch vor Anschlägen gegen die Zivilbevölkerung nicht zurückschreckte. Nach gescheiterten Dialogen zwischen beiden Gruppierungen entluden sich die Rivalitäten in gewaltsamen Auseinandersetzungen, in denen sich der Anspruch jeder Gruppe auf die exklusive Legitimität ihres bewaffneten Kampfes manifestierte. Sie
schreckten dabei auch vor gegenseitigen Morden nicht zurück. Die
AlS erkannte in den Folgejahren die Aussichtslosigkeit ihres militärischen Kampfes gegen die Staatsmacht und verkündete im Oktober
1997 einen einseitigen Waffenstillstand, der im Juni 1999 von der
Regierung in Algier offiziell anerkannt wurde.83 Der neue Präsident
Abdelaziz Bouteflika erließ 1999 ein sogenanntes „Gesetz zur Nati-
82
ebd.
83
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 10.
46
onalen Eintracht“, das in Algerien als Symbol der nationalen Aussöhnungspolitik gilt.84
In Folge der Generalamnestie vom 11.01.2000, die ihren Anhängern
ausdrücklich Straffreiheit gewährte, gab die AIS am folgenden Tag
ihre Selbstauflösung bekannt. Ein Führer der AIS erklärte dazu:
„Angesichts der von Tragödien und Zerstörung geprägten Situation
des Landes und seiner Bürger, die die Gesellschaft in ihrer Existenz
bedrohen, beschließt die AlS ihre Auflösung nach Erscheinen dieser
Mitteilung.“ Der privaten algerischen Presse zufolge sollten die zu
ihren Familien zurückkehrenden Terroristen staatlicherseits eine beachtliche monatliche Unterstützung erhalten. Ob die Regierung dieses Versprechen einlöste, ist nicht bekannt. Mehrere Hundert ehemalige AIS-Miglieder wurden in einer der Armee unterstellten Freiwilligentruppe zum Kampf gegen die GIA eingesetzt. Während sich
die Kampftruppen der AIS auflösten, hatten sich aber mit der GIA
und der GSPC längst noch radikalere Terrorgruppen formiert, deren
Brutalität die algerische Bevölkerung lange Jahre in Angst und
Schrecken versetzte und bis heute hinein an die Hunderttausend
Todesopfer gefordert hat. 85
Die Terrorgruppe HDS
Eine weitere Abspaltung der GIA wurde unter dem Namen „Houmat
daawa salafiya“ (Schutz der salafitischen Mission) (HDS) bekannt.
Die Gruppierung wurde 1998 von Kada Ben Chiha, der 1999 getötet
wurde, gegründet. Sie soll etwa über 450 Militante verfügen und vor
allem westlich der Hauptstadt Algier, insbesondere in den Ouarsenis-Bergen im Wilayat (Bezirk) von Relizane und Tissemsilt aktiv
sein. Sie wurde vor allem für Überfälle auf abgelegene Kleindörfer
verantwortlich gemacht; ihr Kommandeur, Mohammed Slim, war
wegen seiner Kampftätigkeiten in Afghanistan als „Slim, der Afghane“ bekannt. In den 1990er Jahren bildeten sich indes weitere kleinere bewaffnete Gruppierungen heraus, die weniger politischideologische denn ökonomische Interessen verfolgten und in verschiedenste Kampfhandlungen verwickelt waren. 86
84
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 10f.
85
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 11.
86
Arbeitsgemeinschaft Kriegsursachenforschung (AKUF): Das Kriegsgeschehen 2003. Daten und Tendenzen der Kriege und bewaffneten Konflikte. He-
47
Bedeutung der HDS in Deutschland
Es liegen keine Erkenntnisse über Strukturen oder Einzelmitglieder
dieser Gruppierung in Deutschland vor. In den Verfassungsschutzberichten des Bundes und der Länder wird die HDS nicht erwähnt.
1.12 Die illegale FIS seit den 1990er Jahren: Ideologie und Strukt uren
Staat und Gesellschaft sollen der FIS-Ideologie zufolge strikt an der
Schari’a ausgerichtet sein. Laizismus und Pluralismus werden als
Widerspruch zum „wahren, authentischen“ Islam abgelehnt, ebenso
die Demokratie, die in älteren Grundsatzpapieren der FIS mit
Atheismus gleichgesetzt wurde. Im Falle eines Sieges der FIS im
Rahmen der Parlamentswahlen von 1991 hatten einige ihrer Anhänger das Verbot laizistischer und sozialistischer Parteien in Algerien angekündigt.
Die FIS ist ideologisch in zwei Lager geteilt: Den „Jazaristen“ als
Vertreter eines dialogbereiten Islam und Fürsprecher einer allmählichen Islamisierung der algerischen Gesellschaft stehen die „Salafisten“ gegenüber, die für einen kompromisslosen und radikalen
Wandel Algeriens in einen islamischen Staat eintreten. Zu den Zielen der FIS äußerte sich Ali Belhadj, der zu den „Salafisten“ gerechnet wird, seinerzeit im FIS-Organ „Al-Munqidh“. Darin erteilte er der
Idee der Volkssouveränität eine scharfe Absage: Wo das Volk herrsche, könne nicht Gott herrschen - so seine Auffassung. Gleichzeitig
kritisierte er den Liberalismus als politische Ideologie: Der Begriff
der Freiheit bringe das Volk gegen jede Form von Autorität auf, sogar gegen Gott und die Sunna. Freiheit im Islam hingegen sei an die
Schari’a gebunden. Zur Religionsfreiheit führte er beispielsweise
aus, sie beinhalte seiner Ansieht nach nur die Freiheit zum Islam
hin, gebe aber nicht die Freiheit, sich vom Islam abzuwenden. Auch
die Freiheit der Meinungsäußerung sei nicht uneingeschränkt: So
habe der Muslim nicht das Recht, Gott zu lästern, seine Religion in
Frage zu stellen oder sich gegen deren Normen zu erheben.87
rausgegeben von Wolfgang Schreiber. Wiesbaden (2004), S. 183; Roberts,
Hugh: Political Issues and Developments in Algeria. Edited by The United Kingdom Parliament. Select Committee on Foreign Affairs Minutes of Evidence.
London (2005). Herunterzuladen unter www.parliament.the-stationaryoffice.co.uk/pa/cm200405/cmselect/smfaff/36/5020105.htm, S. 3.
87
Innenmi nisterium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 11f.
48
Politische Leitlinien der FIS
Im „Grundlagendokument“ der FIS vom 19. Juni 1995 wird die Gratwanderung zwischen der Bindung an ein strenges IslamVerständnis einerseits und dem Erfordernis seiner politischen Umsetzbarkeit andererseits deutlich. An erster Stelle der politischen
Forderungen der FIS steht nach wie vor die Umwandlung Algeriens
in einen an Koran und Schari’a ausgerichteten islamischen Staat.
Dabei sollen die islamischen, arabischen und berberischen Elemente, die als Grundlage des „Fundaments und der Einheit dieser
Staatsgemeinschaft“ gesehen werden, erhalten bleiben. Ferner soll
das Land von westlichen Einflüssen befreit werden. Die wesentlichen Forderungen der FIS sind:
?? Der Islam soll die Religion des Staates und die Quelle seines
Glaubens, seiner Moral und seiner Gesetzgebung sein.
?? Der algerische Charakter soll im Rahmen seiner nationenbildenden islamischen, arabischen und berberischen Elemente erhalten
bleiben.
?? Die Regierung soll gemäß der Verfassung vom 21. Februar 1989
arbeiten, bis diese durch den freien Willen des Volkes auf legalem Wege ersetzt oder geändert wird.
?? Das Mehrparteiensystems soll akzeptiert bleiben.
?? Die Menschenrechte und die Freiheiten aller Personen und Gemeinschaften hinsichtlich ihrer politischen, sozialen und religiösen Merkmale sollen beachtet werden.
?? Das Recht des Volkes auf die freie Wahl seiner Regierung, die
Garantie des Prinzips des politischen Machtwechsels durch den
Willen des Volkes sowie das Recht des Volkes, seine Wahl mit
legalen Mitteln zu verteidigen soll anerkannt werden.
?? Das Militär soll aus allen innenpolitischen Ereignissen und parteipolitischen Auseinandersetzungen herausgehalten werden.88
Ungeachtet dieser relativ moderaten politischen Forderungen haben
FIS-Propagandisten viele arbeitslose Jugendliche seinerzeit vor allem mit totalitären Parolen gegen Verwestlichung, Demokratie und
Laizismus als Anhänger gewonnen. Eine grundlegende Ideologie
oder verbindende Absichten sind bei der algerischen FIS sowie bei
88
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 12.
49
den FIS-Anhängern im Ausland nur noch in Umrissen zu erkennen.
Dabei ist weniger das langfristige Ziel umstritten, einen algerischen
Gottesstaat zu errichten. Streitig ist vielmehr der Weg dorthin. Dazu
haben sich innerhalb der FIS im Ausland zwei konträre Ansätze
entwickelt. Während eine Fraktion der FIS eine Verständigung mit
der algerischen Regierung anstrebt, setzt die andere auf Konfrontation und Abgrenzung vom algerischen Versöhnungskurs.89
Die Auslandsorganisation der FIS
Die FIS agierte in Algerien seit ihrem Verbot 1992 überwiegend im
Untergrund und setzte ihren politischen Kampf gleichzeitig außerhalb der Staatsgrenzen fort. Hierfür gründete sie im September
1993 die „Instance Executive du FIS à l’Etranger“ — „Exekutivinstanz der FIS im Ausland“ (IEFE), die die FIS seither im Ausland
repräsentiert.
Der organisatorische Schwerpunkt der ,Exekutivinstanz‘ liegt in
Deutschland und hier vor allem in NRW. Leiter der IEFE ist der in
Köln ansässige FIS-Funktionär Rabah Kebir. Die ,Exekutivinstanz‘
versuchte in der Vergangenheit, unterschiedliche Strömungen innerhalb der FIS zusammenzuführen, um die Kommunikation der
Exilalgerier untereinander und die Darstellung gegenüber westlichen
Medien effektiver zu gestalten. Zur IEFE gehört ein Informationsbüro
in Brüssel, ein beratender Ausschuss sowie ein politischer Ausschuss. Seit ihrer Gründung ist die ,Exekutivinstanz‘ von zwei unterschiedlichen ideologischen Lagern geprägt: den Salafisten und den
Jazaristen. Während sich die Salafisten der salafitischen Tradition
verpflichtet sehen und eine Internationalisierung des „Heiligen
Kampfes“ anstreben, verfolgen die Jazaristen (von arab. Jaza‘ ir; zu
deutsch: Algerien) vor allem nationale algerische Ziele.90
Für den jazaristischen Kurs steht unter anderem Mourad Dhina, der
heutige Leiter des CCFIS. In Algerien hatten sich die Jazaristen bereits 1991 der FIS angeschlossen, mit ihr im gleichen Jahr die Parlamentswahl bestritten und dabei den Großteil der erlangten 188
Parlamentssitze besetzt. Die Spannungen zwischen dem panislamisch ausgerichteten Lager der Salafisten und dem der nationalistisch denkenden Jazaristen traten jedoch schon kurz nach der
Gründung der IEFE deutlich zu Tage. Im Juni 1997 wurde der Grün89
ebd.
90
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 13.
50
der und erste Präsident der FIS, Abassi Madani, vorzeitig aus der
Haft entlassen, wenige Monate später aber unter Hausarrest gestellt; Belhadj, der ehemalige Vizepräsident der FIS, dagegen blieb
weiterhin in Haft. Im September des gleichen Jahres rief die AIS
zum Waffenstillstand auf. Die Befürwortung des Gewaltverzichts
durch Rabah Kebir führte zu einer Spaltung der FIS-Aktivisten im
Ausland. Der gemäßigte, kompromissbereite Kurs, wie er sich zwischenzeitlich bei seinen Gefolgsleuten durchgesetzt hat, steht im
Widerspruch zu radikaleren Positionen der inneralgerischen FIS.91
Mitglieder der „Exekutivinstanz“ (in der Mehrzahl Jazaristen), die die
algerische Friedenspolitik aus diesen und anderen Gründen als
Fehlschlag und Täuschung bewerteten und Kebir Kumpanei mit der
Regierung in Algier vorwarfen, gründeten im Oktober 1997 den
„Conseil de Coordination à l’Etranger“ — „Koordinationsrat der FIS
im Ausland“ (CCFIS). Der CCFIS-Führer Ahmed Zaoui sprach in einer in London veröffentlichten Erklärung der IEFE die Kompetenz
als Sprachrohr der FIS im Ausland ab und gab die Gründung der
neuen Auslandsvertretung bekannt. 92
Der CCFIS fordert die Rückkehr zur kompromisslosen Durchsetzung
der politischen Ziele der FIS. Dieser Splittergruppe ist es allen anderslautenden Ankündigungen zum Trotz bisher nicht gelungen, politisch an Einfluss zu gewinnen. Die mangelnde Durchschlagkraft
ihrer politischen Überzeugungen führten Anhänger des CCFIS von
Beginn an auf veraltete Strukturen innerhalb der Auslands-FIS zurück. Abhilfe versprachen sich die Aktivisten des CCFIS von einem
Europakongresses, auf dem die Zukunft der Exil-Front und ihrer Anhänger erörtert, ein neuer Handlungsrahmen festgelegt und die exklusive Legitimität des CCFIS als Interessensvertretung der algerischen FIS im Ausland vereinbart werden sollte. Auch der Fortbestand der IEFE und die Führungsposition Rabah Kebirs standen zur
Disposition. Organisatorische Probleme und interne Personal- und
Richtungsstreitigkeiten verzögerten den Kongress jedoch ständig.
Unter dem Mono „Konferenz zu Ehren des Märtyrers Abdul Qader
Hachani“ (dieser war Nachfolger von Madani als Präsident nach
dessen Verhaftung im Sommer 1991, bis er 1999 bei einem Anschlag getötet wurde) wandte sich schließlich im Juni 2001 - unter
91
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 13f.
92
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 14.
51
anderem über das Internet - ein Vorbereitungskomitee an Anhänger
der FIS innerhalb und außerhalb Algeriens. Die Mitglieder des Komitees vertraten die Auffassung, die algerische Regierung nähere sich
ihrem Ende, was eine „Reform an der Front“ erfordere. Auf der Homepage des Vorbereitungskomitees wurden als Ziele des Kongresses genannt:
?? die Wiederherstellung der FIS und die Vereinigung ihrer Mitglieder,
?? die Erklärung der politischen Ansicht der FIS bezüglich der algerischen Krise und
?? die Wahl der FIS-Vertreter im In- und Ausland gemäß Satzung,
womit alle Organisationen innerhalb der FIS wie das Exekutivkomitee, der Koordinierungsrat und die parlamentarische Vertretung
als aufgelöst gelten sollen.93
Durchgeführt wurde der Kongress, der ursprünglich in Deutschland
stattfinden sollte, schließlich vom 3. bis 4. August 2002 in einer belgischen Kleinstadt. Kernpunkte der Veranstaltung waren die Verabschiedung des aktualisierten Parteiprogramms und die Überarbeitung des vom CCFIS im Januar 1999 veröffentlichten „Manifests der
FIS über Gerechtigkeit und Frieden in Algerien“ („Manifeste du Front
Islamique du Salut pour la Justice et la Paix en Algérie“). Der Kongress stieß vor allem bei der algerischen FIS auf große Kritik, denn
er soll ohne offizielle Autorisierung stattgefunden haben.94
Die aktuelle Lage der Auslands-FIS ist unklar. Wahrnehmbar ist sie
derzeit, wenn überhaupt, fast ausschließlich in der Person des Führers des CCFIS, Dr. Mourad Dhina. Rabah Kebir verfügt innerhalb
der Auslands-FIS kaum mehr über Rückhalt; sein politisches Engagement ist nur noch sehr gering. An der Spitze seiner Kritiker stehen
die Söhne des Abassi Madani. Sie und viele andere, frühere Anhänger Kebirs haben sich wegen der in ihren Augen enttäuschenden
algerischen Aussöhnungspolitik dem in seinen Ansichten radikaleren CCFIS-Kreis zugewandt.95
93
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, ebd.
94
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 15.
95
ebd.
52
Die algerische Regierung hat die Freilassung von Madani und Belhadj im Sommer 2003 an eine Reihe von Bedingungen geknüpft. So
dürfen sie in Zukunft weder Versammlungen abhalten, noch sich in
einer Partei engagieren, wählen oder an Demonstrationen teilnehmen. Die Aberkennung dieser Bürgerrechte wird allgemein als Versuch des algerischen Regimes gewertet, jedwede politische Betätigung der beiden zu unterbinden und sie auf diese Weise von ihrer
Anhängerschaft zu trennen. Es ist derzeit nicht abzusehen, welche
Auswirkungen die Haftentlassung der beiden FIS-Führer auf die islamistische Bewegung in Algerien haben wird. Unklar ist auch, in
welcher Weise sie die weiteren Entwicklungen innerhalb der Auslands-FIS beeinflussen wird. Belhadj hatte im Vorfeld seiner Haftentlassung bereits angekündigt, die beiden existierenden Lager um
Kebir einerseits und den CCFIS andererseits wieder zu vereinen.96
Nach der langjährigen Haft bzw. Hausarrest von Ali Belhadj und Abassi Madani ist die algerische FIS heute weitgehend paralysiert.
Die unter den Anhängern der FIS seit längerem bestehende Tendenz, sich anderen, legal tätigen islamistischen Parteien oder Bewegungen anzuschließen, wurde nach dem Sieg der FLN bei den
Parlamentswahlen 2002 weiter verstärkt. Einen Teil der FISAnhängerschaft zog in der Vergangenheit vor allem die Mouvement
pour le Rénouveau National - Bewegung für die Nationale Erneuerung (MRN von Abdallah Djaballah) zu sich. Bei den letzten Parlamentswahlen stellte die MRN vielerorts ehemalige Funktionsträger
der FIS auf. Mit dieser Strategie gelang es Djabballah, aus seiner
Bewegung die stärkste Kraft im islamistischen Lager zu machen.97
Bedeutung der FIS in Deutschland
Nicht zuletzt weil Rabah Kebir in Köln wohnt, ist Deutschland ein
strategischer Schwerpunkt der FIS im Ausland. Wegen fortgesetzter
radikal-politischer Äußerungen ist ihm in Deutschland seit 1994 jedoch eine politische Betätigung verboten. Die Zahl der FISAktivisten wird vom nordrhein-westfälischen Verfassungsschutz
bundesweit auf etwa 30098, vom Bundesamt für Verfassungsschutz
96
ebd.
97
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 15f.
98
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 16.
53
mit ca. 35099 geschätzt; in NRW sind es rund 70 Personen. Kebir gilt
trotz der aktuellen Umbruchsituation in der Auslands-FIS noch immer als ihr ranghöchster Vertreter. Innerhalb der FIS-Anhänger im
Ausland hat Kebir in den vergangenen Jahren aber erheblich an
Rückhalt eingebüßt.100
Eine offene, vereinsähnliche Struktur der FIS existiert in Deutschland nicht. FIS-Anhänger sind hier vielmehr in regionalen Gruppierungen zusammen geschlossen, die sich in Moscheen bzw. „Islamischen Zentren“, die teilweise der Muslimbruderschaft zuzurechnen
sind, treffen. Die in Deutschland aktiven FIS-Anhänger sind in eine
informelle, durch persönliche Verbindungen gekennzeichnete Struktur eingebunden, die über die Grenzen Deutschlands hinausreicht.
Besonders intensiv sind die Kontakte zu FIS-Aktivisten in Belgien,
Frankreich und der Schweiz. Von FIS-Anhängern in Deutschland
gehen derzeit keine nennenswerten extremistischen Aktivitäten aus.
Zwar werden innerhalb des FIS-Spektrums auch radikale politische
Positionen (meist in Bezug auf das Heimatland) vertreten, doch Fanatiker sind offenbar in der Minderzahl. Deutschland wird von den
hiesigen Mitgliedern der FIS vor allem als Rückzugs- und Ruheraum
gesehen. Gravierende Straftaten von FIS-Anhängern in Deutschland, im Zusammenhang mit der Unterstützung der Heimatorganisation sind selten. Der Kampf gegen das algerische Regime wird hierzulande vor allem durch Geldsammlungen in Moscheen und den
Verkauf von Propagandamaterial unterstützt. Geldspenden werden
durch Kuriere auf dem Land- oder Seeweg an ihre Bestimmungsorte
nach Algerien gebracht.101
1.13 Algerien zwischen islamistischem Terror und Friedensinitiat iven in den 1990er Jahren
Weder die zwischen der FIS, der FLN und der Front des Forces Socialistes (FFS) im Januar des Jahres 1995 im Rahmen der „Plattform von Rom“ verabschiedete „Nationale Charta“, die der Wiederherstellung eines souveränen, demokratischen und sozialen Algeriens im Sinne der Prinzipien des Islam dienen sollte, noch die Präsidentschaftswahlen vom November des selben Jahres, aus denen
99
Bundesministerium des Innern: Verfassungsschutzbericht 2003. Berlin
(2004), S. 174.
100
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 16.
101
54
ebd.
der seit Januar 1994 amtierende Staatschef General Liamine Zeroual als deutlicher Sieger hervorging, führten zu einem Rückgang der
Intensität der militärischen Auseinandersetzungen. Dies gilt auch für
das Referendum über eine neue Verfassung, in der u.a. die Machtbefugnisse des Staatspräsidenten erheblich erweitert und politische
Parteien, die sich als religiös definieren, verboten wurden sowie für
die Parlamentswahlen vom Juni 1997, die dem Staatschef Zeroual
nahestehende Rassemblement National Démocratique (RND) gewann. Sie erhielt 156 von 380 Parlamentssitzen. Zweitstärkste Kraft
wurde die Mouvement de la Société pour la Paix (MSP), die Nachfolgeorganisation der algerischen MSI-Hamas.102
Die Tatsache, dass die Intensität der bewaffneten Auseinandersetzungen gleich blieb, obwohl sich die Regierung um eine höhere Legitimation bemühte, liegt zum einen darin begründet, dass insbesondere die GIA jegliche Form des Dialogs mit der algerischen Regierung ablehnt. Zum anderen - und dies ist von entscheidender
Bedeutung - wurde die islamistische Opposition von der Regierung
vollkommen aus dem politischen Prozess ausgeschlossen. Dies ist
z.B. in Ägypten anders. Prägnanteste Parallelen in beiden bewaffneten Konflikten sind sicherlich die diesen zugrundeliegenden Hauptkonfliktlinien und Ursachen sowie die Konstellation der Konfliktparteien. Beide Konflikte sind Folgen einer als illegitim empfundenen
staatlichen Regierung.103 In beiden Fällen wird ein korruptes und
mehr oder minder autoritäres Regime durch reformorientierte Organisationen - in Ägypten ist dies insbesondere die Muslimbruderschaft, in Algerien die FIS - oder militante islamistische Gruppierungen herausgefordert. Die Artikulation des Protests und die Legitimation des bewaffneten Widerstandes geschieht jeweils unter Rückgriff
auf den Islam, der zugleich als Programm für die angestrebte Gesellschaftsform dargestellt wird: al-Islam huwa al-hall (der Islam ist
die Lösung). Sowohl in Ägypten als auch in Algerien soll das von
den militanten islamistischen Organisationen als unislamisch perzipierte politische System durch ein an den Idealen der medinensischen Umma zu Lebzeiten Muhammads ausgerichtetes System ersetzt werden, das auf dem Koran und der Sunna des Propheten
Muhammad basieren soll. Den säkularen Gesellschafts- und
102
Endres, Jürgen: Militanter Islamismus in Algerien und Ägypten. Das Kriegsgeschehen in Nordafrika. In: W & F Wissenschaft & Frieden. Herunterzuladen
von: www.uni-muenster.de/Peacon/wwf/wf-97/9730207m.htm, S. 1.
103
ebd., S. 3.
55
Staatsmodellen der Moderne wird ein an traditionalen Elementen
orientiertes islamistisches Modell entgegengesetzt, von dem man
sich eine Form einer autochthonen Moderne verspricht und das an
die Hochzeit der islamischen Kultur anknüpfen soll.104
Weitere Parallelen weist die Mitgliederstruktur der militanten islamistischen Organisationen Ägyptens und Algeriens auf. In beiden
Staaten rekrutieren sich diese Organisationen vorwiegend aus jungen Erwachsenen, die nur über wenig formale Bildung verfügen und
aus ruralen Gebieten oder den Armutsvierteln urbaner Zentren
stammen. Des weiteren werden an den Universitäten Studenten rekrutiert, deren Zukunft trotz ihrer formalen Ausbildung meist ungesichert ist. Angesichts des Scheiterns säkularer Strategien perzipieren
diese den Rückgriff auf traditionelle Bezugssysteme (hier der Islam)
als einzig wahre Alternative und erfahren zudem in den islamistischen Organisationen ein Gefühl der Zugehörigkeit und Gemeinschaft.
Die Unterschiede in der Größe der Konfliktparteien und der Zahl der
Opfer der bewaffneten Auseinandersetzungen lassen sich u.a.
durch das unterschiedliche Maß an politischen und gesellschaftlichen Partizipationsmöglichkeiten erklären. Während in Algerien der
islamistischen Opposition eine politische Partizipation an den bestehenden Strukturen vollkommen verwehrt wird, bleiben der islamistischen Opposition in Ägypten dazu - wenn auch geringer werdende Möglichkeiten. Sie resultieren aber auch aus den verschiedenen historischen Verläufen der Modernisierung Ägyptens und Algeriens. Im
Vergleich zu Algerien ist die ägyptische Gesellschaft deutlich stärker
mit Momenten moderner kapitalistischer Gesellschaft durchdrungen,
wie auch die Staatlichkeit Ägyptens auf eine deutlich ältere Tradition
zurückblicken kann. Beide Faktoren sind für die unterschiedlichen
Entwicklungen der bewaffneten Auseinandersetzungen von entscheidender Bedeutung.105
Sabine Kebir merkt an, dass seit die algerische Armee im Januar
1992 den zweiten Wahlgang verhindert, ein Militärregime errichtet
hatte und kurz darauf die FIS verbot, viele tausend FIS-Kader und
einfache Anhänger Duldung, teilweise auch Asyl in Europa, insbesondere in Schweden, England, Belgien und Deutschland, genossen. Die Eskalation der Gewalt in Algerien, der Massenmord an
104
ebd., S. 4.
105
ebd.
56
Bürger- und FrauenrechtlerInnen, an mehreren tausend einfachen
Polizisten und Gefreiten konsternierte die Europäer zwar. Aber da
die Neigung besteht, die Nordafrikaner für eine ethnische Subspezies mit eigener ,Identität‘ zu halten, glaubte man den beiden von
der Exil-FIS vorgeschlagenen Interpretationen, wonach diese Gewalt - soweit sie tatsächlich von ihren Anhängern ausging - lediglich
eine Folge des Abbruchs der demokratischen Wahlen sei und ein
Großteil dieser Gewalt gar nicht von ihren Anhängern, sondern von
den staatlichen Ordnungskräften ausginge, die die FIS oder gar den
Islam diskreditieren wollten.106
Die Plattform von Rom
Ein weiteres Beispiel für eine kurzsichtige und einseitige Sichtweise
der Europäer zeigt sich in der Initiative des katholischen Laienordens St. Aegidius. Anfang 1995 kam auf Initiative des katholischen
Ordens St. Aegidius und mit Unterstützung der USA sowie der Europäischen Union in Rom ein Treffen von im Ausland lebenden prominenten FIS-Führern mit Oppositionsparteien aus Algerien zustande, die sich durch eine politische Rehabilitierung der FIS ein Ende
der Gewalt versprachen. Diese forderte zahlreiche Opfer nicht mehr
nur unter den Ordnungskräften und Intellektuellen, sondern vor allem auch unter der Zivilbevölkerung. Neben der Nahda (Wiedergeburtspartei), einer legalen islamistischen Partei, nahmen an dem
Treffen in Rom auch die der trotzkistischen Internationale angehörende Arbeiterpartei und die FFS (Front des Forces Socialistes /
Front der Sozialistischen Kräfte) teil, die - ähnlich wie der Westen
insgesamt - das Programm der Islamisten zwar nicht teilten, ihren
Aufstand aber dennoch als legitimes Widerstandsrecht des algerischen Volkes ansahen. Am spektakulärsten war die Teilnahme der
FLN in Rom, die einen Großteil ihrer Mitglieder - vor allem Funktionäre des Staates - an die vom Militärregime gegründete RND verloren hatte und neues politisches Profil suchte. Für Kenner Algeriens
war es nie ein Geheimnis gewesen, dass die FLN schon zu Boumedienes Zeiten und verstärkt seit Beginn der achtziger Jahre die Islamisten gegen demokratische und linke Bewegungen instrumentalisiert hatte und selbst immer mehr islamistisches Gedankengut offizialisierte. So wurde kein Lehrer in den staatlichen Schulen gemaßregelt, wenn er üble antisemitische Propaganda betrieb. Der Schrift106
Kebir, Sabine: Politische Bilanz der Krise in Algerien. In: die herforder, Ausgabe Mai 2000. Internetversion (www.die-herforder.de/printversionen/
algerien.html), S. 1.
57
steller Rachid Mimouni erklärte noch Anfang der neunziger Jahre,
dass der Lehrer seines Sohnes erzählt habe, dass Juden ihr Brot
mit dem Blut von Muslimen backen würden.107
Die Unterstützer der Guerilla werden zu ihren Opfern
Die Parteien, die die Plattform von Rom unterschrieben hatten,
bestritten wie die FIS - oder bezweifelten zumindest - dass die Massaker unter der Zivilbevölkerung von bewaffneten islamistischen
Gruppen ausging. Die GIA (Groupe Islamique Armé), die die meisten und die grausamsten Massaker verübte, sollte angeblich von der
algerischen Armee unterwandert und manipuliert sein. Außerdem
kritisierten Trotzkisten und FFS besonders, dass der Staat in den
vielen abgelegenen Dörfern Selbstverteidigungsmilizen erlaubt und
bewaffnet hatte: diese trugen angeblich zur Gewalteskalation bei.
Dass die Plattform von Rom in Algerien selbst kaum die Gemüter
erregte, obwohl das Land seit Ende der achtziger Jahre zahlreiche
freie Presseorgane hat und die Unterzeichner von Rom - außer die
verbotene FIS - die Plattform auch bekannt machen konnten, wies
darauf hin, dass die betroffene Bevölkerung die eigentlichen Urheber der Gewalt nicht im Staat, sondern bei islamistischen Gruppen
wusste und nicht glaubte, dass die FIS diese Gruppen überhaupt
kontrollierte. Die terroristischen Gruppen hatten entscheidend an
Unterstützung verloren, seit sie 1994 zum Schulstreik aufgerufen
und den Terror in die Schulen getragen hatten, weil die meisten Eltern, auch in den sogenannten befreiten Zonen, ihre Kinder weiterhin in die Schule schickten. Befolgt wurde der Streik lediglich in der
Kabylei, wo die FFS gleichzeitig zum Schulstreik aufgerufen hatte,
wenn auch nicht mit der Ziel der radikaleren Islamisierung des Unterrichts (Schleier für Schülerinnen und Lehrerinnen, Abschaffung
des Französisch- und des Musikunterrichts sowie des Sportunterrichts für Mädchen), sondern mit dem Ziel der Durchsetzung des
Berberischen als Unterrichtssprache. In den Einflussgebieten der
FFS kam es auch nicht zur Bildung von Bürgermilizen. Es waren
teilweise Rückzugs- und Ruhegebiete für die Guerilla. Noch entscheidender für deren Prestigeverlust waren Entführungen und Vergewaltigungen von Frauen, die u.a. ebenfalls bereits als Druckmittel
107
Kebir, Sabine: Politische Bilanz der Krise in Algerien. In: die herforder, Ausgabe Mai 2000. Internetversion (www.die-herforder.de/printversionen/
algerien.html), S. 3.
58
gegenüber Familien verwendet wurden, die sich neutral oder abweisend verhielten.108
Ein prägnantes Beispiel für eine aus dem islamistischen Milieu
stammende Realitätsverfälschung erfuhr Kebir nach eigenen Angaben bei einer Reise in die besetzten palästinensische Gebiete;
überall sei man der Ansicht gewesen, dass der algerische Staat die
Massaker an der Zivilbevölkerung anrichte, um der Islam zu diskreditieren. Dies obwohl die palästinensischen Zeitungen die Massaker
der Guerilla und nicht dem Staat zuschrieben. Interessant war jedoch, dass die offensichtlich von der (palästinensischen) HAMAS
gestreute Propaganda kein legitimes Widerstandsrecht der islamistischen Guerilla mehr konstatierte. Das, was in Algerien geschah,
konnte und durfte nicht von Muslimen ausgehen. Auf so elegante
Weise ist der islamistische Terror in Algerien in wichtigen Teilen der
islamischen Welt nicht nur aus der Legitimität, sondern auch aus der
Diskussion gebracht worden: Für viele einfache Menschen hat er
überhaupt nicht existiert oder bedarf keiner weiteren Reflexion, weil
er eben in Wirklichkeit von der Armee ausgegangen sein soll, bzw.
manipuliert war. 109
Wichtiger für die allmählich einsetzende Degenerierung der Guerilla
- was indes ihre Gefährlichkeit, insbesondere in abgelegenen Gebieten, keinesfalls minderte - waren die seit Mitte der neunziger Jahre
offenbar nachlassende Unterstützung an Geld und Waffen aus dem
Ausland. Der US-Präsident Clinton versuchte, islamistische Konten
weltweit zu sperren. Anouar Haddam, der Vertreter der FIS in Rom,
wurde in den Vereinigten Staaten wegen Verwicklung in terroristische Aktivitäten verurteilt. Nachdem Frankreich 1995 und 1996 Opfer von schweren Attentaten und einer Flugzeugentführung geworden war, arbeitete auch die Europäische Union hinsichtlich der Unterbindung von Waffentransporten mit der algerischen Regierung
zusammen. Die 1998 verübten, dem in Afghanistan lebenden Saudi
Usama Bin Ladin und seinem Terrornetzwerk Al-Qa’ida angelasteten Anschläge auf amerikanische Botschaften stärkten auch im
Westen die Erkenntnis, dass ein Teil der Islamisten ihre eigentlich
nur für die ungebildete Anhängerschaft konstruierte antiwestliche
Ideologie ernst nimmt und in Taten umsetzt. Der Zeitfaktor wirkte
108
Kebir, Sabine: Politische Bilanz der Krise in Algerien. In: die herforder, Ausgabe Mai 2000. Internetversion (www.die-herforder.de/printversionen/
algerien.html), S. 5.
109
Kebir, ebd.
59
ebenfalls positiv für die nichtislamistischen Kräfte in Algerien. Der
Eindruck, den der Wahlsieg der FIS 1991 im Ausland gemacht hatte, begann zu verblassen hinter der nicht mehr zu leugnenden Tatsache, dass sich auch große Teile der Bevölkerung gegen deren
Herrschaft sträubten. Die vielen Flüchtlinge aus dem demokratischen Lager, die Frankreich aufnehmen musste, zeigten, dass ein
islamistischer Staat vor den Toren Europas mehr Probleme geschaffen als gelöst hätte.110
1.14 Der neue Präsident Bouteflika und der Niedergang des Islamismus
Der Präsidentschaftswahlkampf 1999, in dem alle Kandidaten versprachen, einen baldigen Frieden herbeizuführen, war geprägt von
einem gleichzeitig stattfindenden anderen Konflikt. Schon lange war
erkannt, dass die schlechte soziale Lage der Familien und der Hinterbliebenen der islamistischen Kämpfer ein wesentliches Hindernis
der Befriedung geworden war. Es schien, dass viele Kämpfer nur
deshalb weiter an Massakern und Straßenraub teilnahmen, um ihre
Familien zu ernähren. Deshalb haderte das Parlament monatelang
gleichermaßen um die Höhe staatlicher Entschädigungen für die
Opfer der Terroristen wie auch um soziale Unterstützung für die
Familien der Terroristen. Nur knapp wurde die Entscheidung abgewendet, für alle eine gleiche Unterstützung zu zahlen - was besonders für die Hinterbliebenen der bewusst für Demokratisierung eintretenden Opfer inakzeptabel schien. Andererseits machten diese
Diskussionen klar, dass in vielen Fällen die Grenze zwischen „Täterfamilien“ und „Opferfamilien“ schwer zu ziehen ist, insbesondere im
Falle von Dörfern, die die Guerilla unterstützt hatten und nach Entzug dieser Unterstützung angegriffen worden waren. 111
Nach seiner Wahl 1999 überraschte der neue Präsident: so brach er
ein erst kurz zuvor erlassenes Gesetz über die Arabisierung und
hielt Reden - je nach Publikum - auch in französischer Sprache. Er
ließ keinen Zweifel daran, dass er auch jenen offiziellen Islamismus
bekämpfen wolle, der Schulen und Universitäten des Landes seit 25
Jahren niedergewirtschaftet hat. Auch kündigte er eine Revision des
Familienrechts an. Weitgehende Kritik übte er am Justizwesen, um
110
111
ebd., S. 8f.
Kebir, Sabine: Politische Bilanz der Krise in Algerien. In: die herforder, Ausgabe Mai 2000. Internetversion (www.die-herforder.de/printversionen/
algerien.html), S. 9f.
60
einen entscheidenden Fortschritt bei der Installierung des Rechtsstaats einzuleiten. Obwohl er die Forderung der Radikaldemokraten,
einen laizistischen Staat zu errichten, nicht erfüllen wollte, hat doch
keine bisherige Regierung so konkret den Weg des Laizismus beschritten.112
Die ,Concorde Civile‘
Im Juni 1999 wurde ein Brief Madani Mezrags, des Führers der AIS,
veröffentlicht, in dem er die Aushandlung eines annehmbaren Friedens für die AIS anbot, der seiner Überzeugung nach einen Frieden
auch mit der GIA nach sich ziehen würde. Kernpunkte waren: weitgehende Amnestie sowie die Berücksichtigung der sozialen Belange
der Heimkehrer und ihrer Familien. Der Präsident antwortete sofort,
dass er einen entsprechenden Gesetzesentwurf ausarbeiten lassen
wolle. Die demokratischen Kräfte einschließlich der wichtigsten Organe der unabhängigen Presse wiesen schärfstens darauf hin, dass
sie ein solches Gesetz nur dann hinnähmen, wenn es keine politische Rehabilitierung der Guerilla oder der FIS beinhalten würde.
Weil er nicht nur diese Bedingung erfüllte, sondern durch seine
Maßnahmen und Haltungen glaubwürdig gemacht hatte, dass er
auch den Staatsislamismus und die Korruption bekämpfte, erlangte
Bouteflika die Unterstützung seiner ehemaligen Gegner für die am
16. September anberaumte Volksabstimmung über die ,Concorde
Civile‘. Das Gesetz sah praktisch eine Amnestie für einfache Kämpfer vor, für Gewalttäter bedeutende Strafnachlässe. Auch für sie sollte es keine Todesurteile oder lebenslängliche Gefängnisstrafen geben, wenn sie sich bis zum 13. Januar 2000 ergeben würden.113
Die Ergebnisse des Referendums vom 16. September 1999: bei
85% Wahlbeteiligung 98,6% Zustimmung, wurden von keiner Opposition mehr angezweifelt. Sofort nach dem Referendum wurden die
Gefangenen freigelassen. Und am Tag nach dem Ablaufen der Frist
für die Begnadigungen wurden die Kämpfer der AIS amnestiert.
Zugleich löste sich diese Organisation selbst auf. Zwischen September und Januar sollen sich 6000 Kämpfer ergeben haben. Unklar
ist, ob es sich hier nur um GIA-Kämpfer handelte oder ob darin auch
die bereits im Waffenstillstand stehenden Männer der AIS enthalten
112
Kebir, Sabine: Politische Bilanz der Krise in Algerien. In: die herforder, Ausgabe Mai 2000. Internetversion (www.die-herforder.de/printversionen/
algerien.html), S. 10f.
113
ebd., S. 11f.
61
sind. Obwohl dieser Gnadenakt zweifellos als Erfolg zu werten ist,
hatte sich das Volk durch das Referendum Frieden versprochen.
Aber weder die Massaker noch individuelle Attentate hörten endgültig auf. Im November 1999 wurde Abdelkader Hachani ermordet, der
eher gemäßigte junge FIS-Führer, der die Partei 1991 in die Wahlen
geführt hatte, weil ihre Führer Abassi Madani und Ali Belhadj bereits
inhaftiert waren (beide gehörten zu den erklärten Gegnern von Wahlen und Demokratie). Hachani war zweifellos auch ein wichtiger Unterhändler in Fragen der Concorde Civile gewesen, wenngleich er
das Ziel der politischen Rehabilitierung nicht aufgegeben hatte.114
Das neue „Gesetz über die innere Eintracht“ („concorde civile“) vom
13. Juli 1999 hatte eine sechsmonatige Laufzeit: Jene „Reuigen“
aus den Reihen der bewaffneten Gruppen, die ihren Kampf vor dem
13. Januar 2000 aufgaben, sollten von dem Amnestieangebot profitieren können. Danach sollte erneut mit militärischer Härte gegen
die verbleibenden Reste der bewaffneten Gruppen vorgegangen
werden.115
Für die zahlreichen islamistischen Gruppen sah das Gesetz jedoch
einen unterschiedlichen Umgang vor: Artikel 41 des Gesetzes besagte, dass eine kollektive Pauschalamnestierung (unter Ausschluss
jeder Strafverfolgung und Beibehaltung der politischen Bürgerrechte) für die Mitglieder einer Gruppierung gelte, die dem Kampf gegen
den Staat entsagten und von den Behörden „zugelassen wurden,
um im Rahmen des Staates an der Bekämpfung des Terrorismus
teilzunehmen“. Damit war nach allgemeiner Auffassung die AIS gemeint, so dass mehrere Monate lang darüber spekuliert wurde, ob
diese ihre eigenen Strukturen beibehalten und eventuell gar als eigenständige Organisation in die algerische Armee integriert werden
sollte um im Gegenzug gegen die Reste der GIA zu kämpfen. Daraus wurde jedoch nichts: Die AIS löste sich zum 13. Januar 2000
nach eigenem Bekunden ersatzlos auf. Statt der Aufrechterhaltung
der „Islamischen Heilsarmee“ gab es hingegen individuelle finanzielle Hilfsmaßnahmen für deren Mitglieder, und vor allem für die Angehörigen ihrer Führung.116
114
ebd., S. 12f.
115
Schmid, Bernhard: Profiteure des Bürgerkrieges (2005). Herunterzuladen
unter www.qantara.de/webcom/ show_article.php/_c-468/nr-266/_p-1/i.html?
PHPSE..., S. 3.
116
62
Schmid, Profiteure, S. 3.
1.15 Profiteure des Bürgerkrieges
Eine andere Seite des Krieges ist die des finanziellen Gewinns bestimmter Personen und Kreise. So wurde über einen Weg ins saudische Exil für den „Emir“ der AIS, Madani Mezrag spekuliert. Schließlich wurde Mezrag jedoch eine Mineralwasserfabrik zugesichert; in
Algerien ein lukratives Unternehmen. Hierfür sollte er sich künftig
dankbar gegenüber dem Regime erweisen. Vor der Wiederwahl
Präsident Bouteflikas rief Mezrag dann auch im April 2004 zu dessen aktiver Unterstützung auf. Die Mitglieder anderer islamistischer
Organisationen erfuhren eine weniger privilegierte Behandlung als
die AIS: Sie sollten einer drei bis l2 -jährigen „Prüfungsphase“ unterzogen werden, in der sie kein aktives oder passives Wahlrecht haben sollten. Zudem wurde ihnen keine Pauschalamnestierung garantiert. Vielmehr sollten die einzelnen Mitglieder dieser bewaffneten
Gruppen einer administrativen Prüfungskommission vorgeführt werden, was ihnen allerdings den Weg vors Gericht ersparte. Straffreiheit wurde dabei all jenen ehemals bewaffneten Islamisten zugesichert, die nicht persönlich für Morde oder Sprengstoffanschläge auf
öffentlichen Plätzen verantwortlich waren. De facto ist allerdings in
der Folgezeit nichts über eine spätere Verurteilung eines der Islamisten, die im Rahmen der „concorde civile“ ihre Waffen niederlegten, bekannt geworden. Das mag an den Schwierigkeiten liegen, Taten - wie jene der GIA - bestimmten Mitgliedern zuzuordnen.117
Nach behördlichen Angaben nutzten insgesamt 6.000 ehemals bewaffnete Islamisten das Amnestieangebot von 1999/2000. Offiziell
werden sie als Reuige („Repentis“) bezeichnet. Doch diese Bezeichnung wird nicht von allen Betroffenen akzeptiert. So erklärte
der ehemalige Anführer einer lokalen GIA-Gruppe aus dem Umland
von Médéa, Ali Benyahia, in einem französischen Dokumentarfilm
vor laufender Kamera: „Wir sind keine Reuigen, denn wir erkennen
keinerlei Fehler an.“ Einige vermeintliche „Aussteiger“ bewaffneter
Islamistengruppen haben das Amnestieangebot wohl hauptsächlich
dazu genutzt, um zeitweise in die Legalität zurückzukehren und um
neue Aktivisten zu rekrutieren. Tatsächlich gab es im Zeitraum zwischen 2000 bis 2002 Fälle neuer Mitgliedschaften jüngerer Sympathisanten innerhalb der bewaffneten Gruppen.118
117
ebd.
118
Schmid, Profiteure, S. 4.
63
Andere „Reuige“ wiederum hatten angesichts der Aussichtslosigkeit
ihres Kampfes das Amnestieangebot wirklich als Gelegenheit zur
Rückkehr ins zivile Leben genutzt. Für gesellschaftlichen Neid und
auch politische Opposition sorgten die materiellen Privilegien, die
zumindest ein Teil dieser „Reuigen“ genoss: Zwecks Wiedereingliederung wurde ihnen eine Unterhaltungszahlung und Hilfe bei der
Jobsuche gewährt.
In einem Land, das 2000 mit einer offiziellen Arbeitslosenrate von 30
Prozent auf dem Höhepunkt der Erwerbslosigkeit angelangt war und
wo es noch immer keine funktionierende Arbeitslosenversicherung
gibt, ist das nicht für alle Bürger nachvollziehbar. So gab es auch
deutlichen Widerstand gegen das Amnestieangebot: Ein Teil der
Armee sowie ehemalige Kommunisten, die sich vor allem als Opposition zu den Islamisten begriffen, warnten vor einer „Kapitulation
des Staates“ und einer „Vorstufe des politischen Kompromisses“ mit
den Islamisten. Ferner opponierten auch einige Vereinigungen von
Terrorismusopfern gegen die in der Praxis sehr pauschale Amnestierung von Mitgliedern der bewaffneten Gruppen, die u.a. für Kollektivmassaker verantwortlich waren. Sie schlossen sich, mit Unterstützung eines Teils der Presse, zum „Nationalkomitee gegen das Vergessen und den Verrat“ (CNOT) zusammen. Ihre Wirkung blieb jedoch begrenzt, da die Regierung – sowie Teile der Bevölkerung –
rasch einen „Schlussstrich“ ziehen wollten.119
Am 15.04.2003 verkündete Bouteflika, den seit 1992 bestehenden
Ausnahmezustand auf unbegrenzte Zeit zu verlegen, was eher für
ein Fortdauern des bewaffneten Kampfes sprechen würde.120 Kurz
nach seiner Wiederwahl zum Präsidenten im April 2004 regte Bouteflika erneut eine befristete Amnestie an. Dieses Angebot wurde
von rund 100 Mitglieder der Reste von GIA und GSPC wahrgenommen. In seiner viel beachteten Rede zum 50. Jahrestag des Beginns
des algerischen Befreiungskrieges gegen die Kolonialmacht Frankreich sprach sich Bouteflika schließlich erstmals für eine Generalamnestie der im Bürgerkrieg bewaffneten Gruppen aus. Alle ehemalige Kämpfer“ - ob verurteilt oder nicht - sollten hiervon profitieren,
um die „Zerrissenheit des Landes“ zu überwinden. Und derzeit
spricht vieles dafür, dass sich diese Initiative auch innerhalb des ge-
119
Schmidt, ebd.
120
Arbeitsgemeinschaft, S. 186.
64
samten Staatsapparates durchsetzen könnte.121 Seine Gegner warfen ihm darauf vor, eine allzu große Nähe zu den Islamisten eingenommen zu haben. „Die Aussöhnung führt in den Abgrund“, kritisierte der ehemalige Verteidigungsminister Khaled Nezzar die Regierung.122
Präsident Bouteflika hat im Herbst 2004 eine Generalamnestie vorgeschlagen, über den die algerische Bevölkerung abstimmen soll.
Die Algerier erwarten, dass er bald Einzelheiten mitteilen wird. Für
Menschenrechtsorganisationen wie „SOS Disparues“ (SOS Verschwundene), die für Angehörige der Opfer des Kriegs eintreten,
bedeutet eine Amnestie lediglich nur eine von oben verordnete „kollektive Amnestie“. Oftmals sind die Entführer und Mörder sogar bekannt - sie dürften nicht straffrei ausgehen, so Verwandte von Verschwundenen und Menschenrechtler.123
Die Bilanz des Bürgerkrieges ist erschreckend: nahezu 150.000 Tote, dazu 200.000 Kriegswaisen und eine Million traumatisierte Kinder.124 Auf der anderen Seite ist jedoch festzuhalten, dass die Islamisten diese blutige Machtprobe verloren haben. Ohne heute noch
einen bedeutenden Rückhalt in der Bevölkerung zu haben, sind ihnen lediglich kleinere Rückzugsgefechte zuzutrauen. Auf absehbare
Zeit werden sie keine Chance mehr bekommen, die politische Macht
in dem Maghrebstaat zu erringen.
1.16 Algerien heute: Rückzugsgefechte der Islamisten
Im Stadtbild von Algier im Frühjahr 2005 sind nach Angaben des
FAZ-Reporters Hans-Christian Rößler die langen Bärte der Islamisten verschwunden. Lediglich in Polizeiberichten tauchen noch
die militanten Islamisten auf; immer seltener gelingt es ihnen, Anschläge zu verüben. Rößler zufolge sollen heute (April 2005) wenige
hundert noch aktiv sein, im Vergleich zu mehr als 20.000 Mitte der
neunziger Jahre.125
121
Schmid, Profiteure, S. 5.
122
Schicho, Walter: Handbuch Afrika. Bd.3: Nord- und Ostafrika. Frankfurt a.M.
(2004), S. 102f.
123
Schmid, Profiteure, S. 5.
124
Schicho, S. 103.
125
Rößler, Hans-Christian: Die Vergangenheit hinter sich lassen. Algeriens Alltag wird europäischer – die Islamisten schlagen nur noch Rückzugsgefechte. In:
FAZ v. 14.04.2005, S. 3.
65
In Politik und Gesellschaft führen die Islamisten nur noch Rückzugsgefechte, wenngleich sie eines im April 2005 im Parlament gewannen. Sie verhinderten, dass das neue Familiengesetz, das seinen umstrittenen Vorgänger von 1984 ablöst, zu modern ausfiel –
gegen den angeblichen Willen des Präsidenten und der Bevölkerung.126 Algerierinnen können zwar Ministerinnen oder Vorstandsvorsitzende werden, aber ohne männlichen Vormund weiterhin nicht
heiraten. Die Regierung gab zumindest vor, diesen Paragraphen ursprünglich ganz streichen zu wollen; im Parlament gab es jedoch
dafür keine Mehrheit. Auch das neue Familienrecht gesteht dem
Mann nach wie vor das Recht zu, gleichzeitig mit bis zu vier Frauen
verheiratet zu sein, wenngleich im algerischen Alltag die Polygamie
kaum verbreitet ist. Lediglich in folgender Hinsicht wurde die Stellung der Frau verbessert: sie hat nach der Scheidung Anspruch auf
Unterhalt von ihrem bisherigen Ehemann (bisher gab es keinen solchen Anspruch), der jedoch im Falle einer erneuten Heirat der Frau
wegfällt; ebenfalls bekommt sie das Recht auf Erziehung der Kinder,
die nach der Scheidung ausschließlich bei der Mutter bleiben (bisher
bekam der Vater nach der Scheidung ausschließlich das Sorgerecht).127
Im Alltag wendet sich das Land immer mehr europäischen Verhältnissen zu, welches keineswegs Ergebnis einer Modernisierungspolitik „von oben“, sondern Ausdruck des Willens breiter Volksschichten
ist. Dies gibt Islamisten immer weniger Möglichkeiten einer erfolgversprechenden politischen Agitation. Selbst die im Parlament noch
vertretenden „gemäßigt“ islamistischen Parteien, die ohnehin nur
einen kleinen Teil der algerischen Bevölkerung repräsentieren, sind
eher Ausdruck politisch-kultureller Rückzugsgefechte einer vergangenen Epoche.
1.17 Schlusswort
Der Islamismus in Algerien – in seiner eigentlichen Form vor kaum
20 Jahren entstanden – steht heute (2005) faktisch vor dem Aus.
Eine bemerkenswerte Entwicklung, bedenkt man, dass in nahezu
allen islamisch geprägten Ländern sowie in den muslimischen
Migrantengesellschaften westlicher Industrieländer, konservativislamische bis islamistische Gedanken und Überzeugungen eindeu126
Amir, Nabila: Les codes de la famille et de nationalité adopté à la majorité.
In: El Watan v. 15.03.2005. Herunterzuladen unter www.elwatan.com.
127
66
Rößler, S. 3.
tig auf dem Vormarsch sind. Prägnante Beispiele dafür finden sich in
Ägypten, Palästina, der Türkei, Bosnien-Herzegowina, Albanien,
dem Irak, dem Iran, Saudi-Arabien, Pakistan, Malaysia, Indonesien,
den überwiegend muslimischen Südphilippinen und in nahezu ganz
Westafrika (insbesondere dort im muslimisch dominierten Norden
Nigerias). Die Zukunft wird zeigen, ob Algerien weiterhin eine „Sonderrolle“ spielen wird. Das Land, mit 132 Jahren länger als alle anderen islamisch geprägten Regionen unter europäischer Kolonialherrschaft, stellt somit auch in Bezug auf seine islamische (und bisher: islamistische) Seite einen Sonderfall dar, der weiterhin eine genaue und intensive Beobachtung verdient.
2. Die wichtigsten islamistischen Gruppierungen Algeriens (in
alphabetischer Reihenfolge)
Al Qiyam
Name:
Al Qiyam [Die Werte]
Gründung:
1964
Vorstand:
(1964-1970) Vorsitzender Al-Hachemi Tijani; eigentlicher theoretischer Kopf Malik
Bennabi128
Sitz:
Algier (1964-1970)
Deutschland-Vertretung: unbekannt
Publikationsorgane:
unbekannt
Mitgliederzahl:
unbekannt
Werdegang: Als islamistische Organisation mit deutlichen ideologischen Bezügen zur Muslimbruderschaft gegründet. Forderte die
Rückkehr Algeriens zu „rein islamischen Werten“, die allen „importierten Ideologien“ – dazu gehört aus ihrer Sicht auch der Sozialismus, aber auch der Populismus der FLN – überlegen seien. Im September 1966 vom Präfekten von Algier mit einem Betätigungsverbot
belegt. Die Gruppierung hatte kurz zuvor die im Mai 1966 erfolgte
Hinrichtung des Ideologen der ägyptischen Muslimbruderschaft
Sayyid Qutb durch die Regierung in Kairo heftig kritisiert.129 Im März
1970 wurde die Organisation von der algerischen Regierung offiziell
128
Malik Bennabi (1905-1974) war Islamgelehrter an der Universität Constanti-
ne.
129
Biegel, Rainer: Die algerischen Präsidentschaftswahlen vom 16. November
1995. In: Orient 37(1996), S.272.
67
verboten.130 Auch der spätere FIS-Gründer Abassi Madani gehörte
dieser Gruppierung an. 131
Armée Islamique du Salut (AIS)
Name:
Armée Islamique du Salut (AIS) [Islamische Heilsarmee, Islamische Rettungsarmee]
Gründung:
1992
Vorstand:
unbekannt
Sitz:
unbekannt
Deutschland-Vertretung: unbekannt
Publikationsorgane:
unbekannt
Mitgliederzahl:
unbekannt; um 1995 vermutlich mehrere
Hundert Kämpfer
Werdegang: 1992 von Teilen der verbotenen Front Islamique du Salut (FIS) gegründeten Untergrundorganisation, die den Kampf gegen
das algerische Regime und seine Vertreter aufnahm. Hierbei in Opposition zu anderen islamistischen Untergrundorganisationen wie
der „Groupe Islamique Armé“ (GIA) stehend, gegen die sie in zahlreiche verlustreiche Kämpfe verwickelt war. Zeichnete für zahlreiche
Terroranschläge – insbesondere an der algerischen Zivilbevölkerung – verantwortlich. Die AIS hat 2000 offiziell den bewaffneten
Kampf gegen die algerische Regierung aufgegeben und sich nach
eigenen Angaben aufgelöst.
Association Al-Irchad wal-Islah
Name:
Association Al-Irchad wal-Islah / Jami‘at alIrshad wal-Islah (JII)
[Vereinigung für Orientierung und Reform]
Gründung:
1989
Vorstand:
(1989-90)
nah132
130
Schmid, S. 100f; Faath, S. 269f.
131
Schmid, S. 101f.
132
Vorsitzender
Mahfoud
Nah-
Zu Mahfoud Nahnah siehe folgendes von einem seiner Anhänger verfasstes
(und tendenziell geschöntes) Werk: Ibrahim Bin Umar: al-Ustadh Mahfoudh
Nahnah. Rajul al-Hiwar [Professor Mahfoudh Nahnah. Mann des Dialogs]. alJaza’ir [Algier] (1995). Ein weiteres, ebenfalls von einem seiner Anhänger ent-
68
Sitz:
Algier
Deutschland-Vertretung: unbekannt
Publikationsorgane:
El-Irchad
Mitgliederzahl:
unbekannt
Werdegang: Die Jami‘at al-Irchad wal-Islah (JII), eine gemäßigt is lamistische Vereinigung, wurde Ende 1988 von Cheikh Mahfoudh
Nahnah, einem Professor aus Blida gegründet und am 11.09.1989
als „kulturelle Vereinigung“ zugelassen.133 Ziel der Organisation war
– nach eigenen Angaben – die „moralische Erziehung“ des Volkes
im islamischen Sinne.
Die JII vertritt gegenüber radikaleren Organisationen wie der FIS
gemäßigtere Positionen; so wird die Mitarbeit von Frauen in dem
Verband ausdrücklich begrüßt und gefördert; der Verein besitzt auch
eine eigene Frauensektion. Ziel der JII ist jedoch auch - wie alle anderen islamistischen Parteien oder Vereine Algeriens - die Errichtung eines „islamischen Staates“ auf Basis der islamischen Rechtsordnung (Shari‘a). 134
Im September 1989 rief die Organisation dazu auf, gemeinsam mit
anderen islamistischen Gruppierungen eine „Islamische Allianz“ zu
bilden, die zur „Stärkung der Reihen der Muslime“ und der „Vereinheitlichung des Diskurses“ beitragen soll. In diesem Aufruf wurde
unterstrichen, dass im Mittelpunkt der eigenen politischen Zielsetzung die Achtung der Grundfreiheiten, die Ehrung der Frau sowie
die „Erlaubnis“ stehe, ihr beim Aufbau des islamischen Gemeinwesens eine aktive Rolle zuzugestehen. Gemäß der JII solle die „Förderung des Bildes der islamistischen Frau“ im Vordergrund ihrer Aktivitäten stehen.135
Der Verband besaß ein eigenes Organ, die Zeitschrift El-Irchad, deren Nullnummer im Dezember 1989 erschienen war. 136
sprechend unkritisch geschriebenes Buch behandelt neben seiner Biographie
seinen politischen Werdegang: Hamas al-Jaza’ir [Die Hamas (-Partei) Algeriens]. al-Jaza’ir [Algier] (1995).
133
Faath, S.351. Mahfoudh Nahnah, 1941 in Blida geboren, galt seit den
1960er Jahren als „Repräsentant“ der Muslimbruderschaft in Algerien (Schmid,
S. 130).
134
Faath, S.351.
135
Faath, ebd.
136
Faath, ebd.
69
Die JII, die stets zum herrschenden Regime eine wohlwollende Haltung eingenommen hat, wurde durch staatliche Maßnahmen nicht
wesentlich in ihrer Bewegungsfreiheit eingeschränkt. Im Dezember
1990 ging die Gruppierung in der neuen politischen Partei unter dem
Namen Harakat al-Mujtama‘ al-Islami (MSI-Hamas) [Bewegung für
die islamische Gesellschaft] auf.137
Association Ennahda (AN)
Name:
Association Ennahda (AN)
Gründung:
1989
Vorstand:
(1989-90) Abdallah Djaballah
Sitz:
Algier
Deutschland-Vertretung: unbekannt
Publikationsorgane:
unbekannt
Mitgliederzahl:
unbekannt
Werdegang: Die Association Ennahda (arab. Mujtama` an-Nahdha /
AN) wurde 1989 als kulturelle Vereinigung gegründet. Gründungsmitglied und Vorsitzender war Cheikh Abdallah Djaballah. Der Verband definiert sich selbst als eine „erzieherische und kulturelle Maßnahmen fördernde Vereinigung“. Die wissenschaftliche, politische
und kulturelle Arbeit der AN wird in Positionen eingebettet, die nach
Angaben der Organisation sich an die Lehre der Muslimbrüder anlehnen. Wie die FIS, JII und andere islamistische Organisationen
lehnt die Gruppierung die Frankophonie und die Berberbewegung
ab.138 Die Organisation hielt ihr erstes internationales Symposium im
Sommer 1990 (31.07-03.08.1990) ab, wo sie ihre „gemäßigt“ islamistischen Positionen auf breiter Front darlegte.139 1990 wurde sie
in die Partei Mouvement de la Nahdha Islamique umgewandelt.
Front Islamique du Salut (FIS)
Name:
Front Islamique du Salut (FIS) / al-Jabha
al-Islamiyya lil-Inqadh [Islamische Heilsfront]
Gründung:
1989
137
Schmid, S. 165.
138
Faath, S.350.
139
Faath, ebd.
70
Vorstand:
(1989-1991) Präsident Abassi Madani,140
Vizepräsident Ali Belhadj141;
(1991-1992) Präsident Abdelkader Hachani 142;
Sitz:
Algier (1989-1992); seitdem im Untergrund
(u.a. Auslandsvertretungen in Deutschland
und in den USA)
Deutschland-Vertretung: Bis 2002 sog. „Exekutivinstanz der FIS im
Ausland“ (Leiter: Rabah Kebir). Vorsitzender des 2002 gegründeten „Nationalen Exekutivkomitees der FIS im Ausland“ Dr.
Mourad Dhina (Schweiz). 143 Die Aktivitäten
der in Deutschland lebenden Mitglieder
und Sympathisanten der FIS sind überwiegend auf finanzielle Hilfsleistungen an die
FIS im Heimatland gerichtet.
Publikationsorgane:
El-Mounqidh [der Heiler, der Retter]; verschiedene Publikationen im Untergrund,
u.a. „Al-Ribat“ [Das Band / Die Verbindung]; Internetseite www.ccfis.org
Mitgliederzahl:
um 1990 ca. 3 Millionen; heute unbekannt,
2003 ca. 350 Mitglieder / Anhänger in
Deutschland 144
140
Abassi Madani war Professor für Soziologie an der Universität Algier. Nähere biographische Angaben siehe Wöhler-Khalfallah, Khadija Katja: Der islamische Fundamentalismus, der Islam und die Demokratie. Algerien und Tunesien:
Das Scheitern postkolonialer „Entwicklungsmodelle“ und das Streben nach einem ethischen Leitfaden für Politik und Gesellschaft. Wiesbaden (1994), S.
175f.
141
Ali Belhadj war seit jungen Jahren Moscheeprediger an diversen Moscheen
in Algier. Nähere biographische Angaben siehe Wöhler-Khalfallah, S. 176-178.
142
Abdelkader Hachani war ein arbeitsloser Bauingenieur, der nach der Verhaftung von Madani und Belhadj zum neue n Präsidenten der FIS berufen wurde.
Ende November 1999 wurde er – unter bis heute ungeklärten Umständen – ermordet (Schmid, S. 260).
143
Bundesministerium des Innern: Verfassungsschutzbericht 2003. Berlin
(2004), S. 174.
144
Bundesministerium des Innern, ebd.
71
Werdegang: Die FIS wurde am 18.02.1989 (Ankündigung der Parteigründung in der Moschee as-Sunna im „Arme Leute“-Stadtteil
Bab al-Oued von Algier) ins Leben gerufen. Als offizielles Gründungsdatum der Front gilt der 10.03.1989, als in der Moschee Ibn
Badis im weniger problembehafteten Stadtteil Kouba die Partei gegründet wurde.145
Nachdem das Dossier am 22.08.1989 bei der staatlichen Parteigenehmigungsbehörde eingereicht worden war, wurde bereits 3 Wochen später am 06.09.1989 die FIS legalisiert.146 Erster Präsident
der FIS wurde der Universitätsprofessor Cheikh Abassi Madani.
Weitere Führungspersönlichkeiten im ersten Vorstand waren: Imam
Ali Belhadj (Sekundarschullehrer), Zebda Ben Azzouz (Imam),
Othmane Amokrane (Journalist beim Regionalsender Constantine).
Die FIS besaß als oberstes Führungsgremium einen 13-köpfigen
Rat, der die oberste Exekutivinstanz der Partei darstellte.147
Seit Oktober 1989 erschien zweimal im Monat die französischarabische Zeitschrift El-Mounqidh (Der Heiler, der Retter), zunächst
in einer Auflage 250.000 Exemplare. Die Anzahl ihrer Mitglieder gab
Parteivorsitzender Madani für Frühjahr 1990 mit 3 Millionen an.148
Seitdem die Partei 1992 in Algerien verboten und lediglich noch im
Untergrund aktiv ist, gibt sie die Publikation Al-Ribat (Das Band) auf
Arabisch im unregelmäßigen Abständen heraus.149
Die politisch-ideologische Ausrichtung der Partei war von Anfang an
islamistisch; so wurde bereits im ersten Parteiprogramm die Einheit
von Religion und Politik beschworen. Der islamische Religion sollte
eine Dominanz in Politik und Gesellschaft zukommen; alle Gesetze
wären auf der Grundlage der Shari‘a, der islamischen Rechtsordnung, zu beschließen. Im Sinne dieses islamischen Rechts sollten
alle politischen Prinzipien wie Demokratie, Toleranz und soziale Gerechtigkeit - im heutigen Algerien wichtige politische Desiderate umgesetzt werden.150
145
Faath, S.692; Napoleoni, Loretta; Die Ökonomie des Terrors. Auf den Spuren der Dollars hinter dem Terrorismus. München (2004), S. 331.
146
Faath, S.692.
147
Faath, ebd.
148
Faath, ebd.
149
BMI: Verfassungsschutzbericht 2000, S. 210.
150
Faath, S.692.
72
Der Sozialismus als Gesellschaftsordnung wurde abgelehnt; so sollte die Wirtschaft weitgehend privatisiert werden und die Ende der
1960er, Anfang der 1970er Jahre verstaatlichten Ländereien an ihre
früheren Eigentümer zurückgegeben werden.151
Den Forderungen der überwiegend säkular ausgerichteten Berber
nach kultureller Selbstbestimmung und eigener Identität erteilt(e) die
FIS eine klare Absage; die arabische Kultur und Identität Algeriens
wird kompromisslos befürwortet. Folgerichtig fordert die Partei ebenfalls eine konsequente Arabisierung des öffentlichen Lebens in Algerien; ein Punkt, der besonders die francophonen Berber in der Kabylei zur Kritik reizt. 152
Die Rechte der Frau wurden ausschließlich aufgrund einer konservativen Auslegung islamischer Texte wie Koran und Sunna definiert.
Die Partei lehnt (wie die ehemalige Staatspartei FLN) eine Gleichberechtigung von Mann und Frau kategorisch ab, da sie angeblich
nicht mit dem Islam vereinbar sei. Auch wird das in Algerien ohnehin
nicht sehr verbreitete Prinzip der Koedukation in den Schulen von
der FIS abgelehnt. Der 1984 von der FLN-Einheitspartei erlassene
Code de la Famille, der die algerische Frau de jure ein Leben lang
von einem Mann (Vater, Ehemann, Bruder oder gar Sohn) abhängig
macht, wird ausdrücklich befürwortet. Auch bejaht man den (1992
abgeschafften) Passus im algerischen Wahlgesetz, dass der „Vormund“ einer algerischen Frau (in der Regel der Vater oder der Ehemann) als Bevollmächtigter für die weibliche Verwandte oder Ehefrau das aktive Wahlrecht ausübt und für die Frau den Stimmzettel
ausfüllt und abgibt.153
Die FIS votiert für die Beibehaltung des Islam als Staatsreligion in
Algerien und lehnt Religionsfreiheit im europäischen Sinne ab.154
Nach dem Aufruf von Madani und Belhadj zum Generalstreik am
30.06.1991 wurden beide FIS-Führer wegen „Aufrufs zum bewaffneten Kampf“ mitsamt 6.000 bis 9.000 weiterer Funktionäre und Mitglieder ihrer Partei verhaftet und 1992 zu einer 12-jährigen Haftstrafe verurteilt. Im April 1992 wurde die FIS vom Verwaltungsgericht
Algier verboten; ein Teil ihrer Funktionäre wurde verhaftet und in
151
Faath, ebd.
152
Faath, ebd.
153
Faath, ebd.
154
Faath, ebd.
73
Lagern in der Sahara interniert. Ein anderer Teil ihrer Anhängerschaft ging in den bewaffneten Untergrund und kämpfte als „Armée
Islamique du Salut“ (AIS) bis 2002 gegen das Regime. Die AIS hatte, bevor sie im Januar 2002 ihre Selbstauflösung bekannt gab, bereits seit 1997 einen selbst erklärten Waffenstillstand eingehalten.
Die FIS wurde im März 1992 per Gerichtsbeschluss verboten und
aufgelöst. Radikale FIS-Anhänger erklärten der Staatsführung daraufhin den Krieg. Es war der Anfang der bis heute andauernden,
gewaltsamen Auseinandersetzungen zwischen radikalen islamistischen Kräften und der Staatsführung, denen seit Ausbruch des Konflikts mehr als 150.000 Menschen zum Opfer gefallen sind. Ziele der
seither im Untergrund agierenden FIS sind neben der Abschaffung
des algerischen Regimes die Durchsetzung eines strengen, puritanistischen Islams in Algerien. Staat und Gesellschaft sollen der FISIdeologie zufolge strikt an der Schari’a ausgerichtet sein.
Mit der 1993 gegründeten „Islamische Heilsarmee“ AIS (Arme lslamique du Salut) verfügte die FIS bis 2002 über einen bewaffneten
Arm. Während die FIS unterdessen weitgehend auf den „Aussöhnungskurs“ des Staatspräsidenten Bouteflikas eingeschwenkt ist,
setzen vor allem die beiden radikalen Abspaltungen GIA (Groupes
Islamiques Armés; s. u.) und GSPC (Groupe Salafiste pour la Prédication et le Combat; s.u.) den gewaltsamen Kampf fort.
Außerhalb der algerischen Staatsgrenzen wird die FIS von der im
September 1993 gegründeten „Instance Exécutive du FIS à
l`Etranger“ (IEFE, ,Exekutivinstanz der FIS im Ausland‘), repräsentiert. Der organisatorische Schwerpunkt der IEFE liegt in Deutschland. Mitglieder der Exekutivinstanz, die die Aussöhnungspolitik mit
der algerischen Regierung als Fehlschlag betrachten und für die
Umkehr zu einer „kompromisslosen“ Linie plädieren, gründeten im
Oktober 1997 den „Conseil de Coordination à l‘Etranger‘ (CCFIS,
Koordinationsrat der FIS im Ausland‘). Im August 2002 haben Mitglieder des CCFIS die beiden Auslandsflügel für aufgelöst erklärt
und im Nachgang das „Nationale Exekutivbüro der FIS im Ausland“
gegründet, das aber im Oktober 2004 aufgrund mangelnder Akzeptanz von Seiten der algerischen wie der Auslands-FIS wieder aufgelöst wurde. Auch die algerische FIS scheint in die politische Bedeutungslosigkeit herabzusinken. Viele FIS-Anhänger tendieren seit
längerem dazu, sich anderen, in Algerien zugelassenen islamistischen Parteien oder Bewegungen (MRN) anzuschließen. Daran
konnte auch die Entlassung der beiden FIS-Führer Belhadj und Ma-
74
dani aus langjähriger Haft bzw. aus einem Hausarrest am 2. Juli
2003 nichts ändern. Beiden wurden im Zuge ihrer Freilassung bestimmte Bürgerrechte aberkannt, um sie an jeglichem politischem
Engagement zu hindern..155 Madani ging daraufhin ins Ausland und
soll heute in Katar leben, während Belhadj ein Geschäft in Algier betreibt.156 Die FIS verweilt bis heute in Algerien in der Illegalität.
Groupe Islamique Armé; auch: Groupes Islamiques Armés (GIA)
Name:
Groupe Islamique Armé [Bewaffnete Islamische Gruppe; GIA]; auch: Groupes Islamiques Armés [Bewaffnete Islamische
Gruppen; GIA]
Gründung:
1991 / 92
Vorstand:
Rachid Ukali 157
Sitz:
unbekannt
Deutschland-Vertretung: unbekannt
Publikationsorgane:
unbekannt
Mitgliederzahl:
unbekannt; 2003 schätzungsweise etwa
1.500 Kämpfer
Werdegang: Die GIA ist 1991/1992 aus einer Abspaltung radikaler
Mitglieder der FIS und der AIS hervorgegangen. Ziele der GIA sind
der Sturz der algerischen Regierung und die Errichtung eines islamischen Staates auf der Grundlage der Schari’a. Als Fernziel strebt
die GIA die Errichtung eines weltweiten Gottesstaates an. Seit Dezember 1993 macht die GIA immer wieder als Urheberin blutiger Attentate von sich reden, wobei sie sich auch gegen die FIS und ihre
Anhänger wendet. Sie richtet ihre Anschläge nicht nur gegen Regierungsvertreter und -einrichtungen sondern auch gegen andere islamistische Gruppierungen sowie gegen Ausländer und die eigene
Zivilbevölkerung. Im Unterschied zur FIS lehnt die GIA jeglichen
Dialog mit der Regierung ab. Die GIA verfügt über keine einheitliche
Organisationsstruktur. Sie ist ein loser Zusammenschluss von un155
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Front Islamique du Salut
– Islamische Heilsfront. Herunterzuladen unter http://www.im.nrw.de/
psch/569.htm.
156
Schmid, S. 266, Anm. 26.
157
Bundesministerium des Innern: Verfassungsschutzbericht 2003. Berlin
(2004), S. 174.
75
terschiedlich großen und regional unabhängig voneinander agierenden Gruppen. Die Anhänger der GIA in Algerien und im Ausland
sind in der Mehrzahl Kleinkriminelle ohne bestimmte politische Visionen. In Algerien stützt sich die GIA derzeit auf schätzungsweise
1.500 Kämpfer. Mitglieder der GIA sind mit islamistischen Gruppen
im gesamten Nahen und Mittleren Osten sowie in Zentral- und Südost-Asien vernetzt und unterhalten auch Kontakte zum Terrornetzwerk Usama Bin Ladins. In Deutschland gibt es einzelne Mitglieder,
feste Strukturen existieren jedoch nicht. Es gilt aber als sicher, dass
die in Deutschland lebenden Angehörigen der GIA in europaweit agierende Netzwerke eingebunden sind, die mit der logistischen Unterstützung der in Algerien gewalttätig operierenden Gruppen befasst sind.158
Groupe Salafiste de la Prédication et le Combat (GSPC)
Name:
Groupe Salafiste de la Prédication et le
Combat (GSPC) [Salafistische Gruppe für
Predigt und Kampf]
Gründung:
1997
Vorstand:
(1997-2003) Hassan Hattab
(2003-2004) Nabil Sahraoui alias Abu Ibrahim Mustapha
Sitz:
unbekannt
Deutschland-Vertretung: In Deutschland gibt es vereinzelt Personen, die der GSPC zuzurechnen sind. Eine
Exil-Struktur im eigentlichen Sinne ist nicht
erkennbar.
Publikationsorgane:
Internetseite www.jihad-algeria.com (zur
Zeit nicht mehr aufrufbar)
Mitgliederzahl:
etwa 400 Kämpfer
Werdegang: Die GSPC gilt als die mitgliederstärkste und aktivste
Terrorgruppe in Algerien. Sie spaltete sich 1997 von der GIA ab.
Das Hauptziel der GSPC ist die Abschaffung des algerischen Staa158
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Groupes Islamiques
Armés – Islamische bewaffnete Gruppen. Herunterzuladen unter
http://www.im.nrw.de/psch/570.htm ;Thamm, Berndt Georg: Terrorismus. Ein
Handbuch über Täter und Opfer. Hilden (2002), S. 304; ausführlich zur Ideologie und Strategie der GIA siehe Wöhler-Khalfallah, S. 226-234.
76
tes in seiner heutigen Form und die Errichtung eines islamischen
Staates mit Gott als oberstem Souverän. Zentrale Führungsfigur der
GSPC war bis Herbst 2003 Hassan Hattab, der dann von Nabil Sahraoui alias Abu Ibrahim Mustapha abgelöst wurde. Im Sommer 2004
wurde Sahraoui mit 40 seiner Kämpfer von algerischen Sicherheitskräften getötet. 2003 machte die GSPC Schlagzeilen, als sie eine
Gruppe von größtenteils aus Deutschen bestehenden Saharatouristen entführte.159 Im Kampf gegen das Regime in Algier richtet die
GSPC ihre Operationen vor allem gegen den algerischen Militärapparat, schont aber auch die Zivilbevölkerung entgegen anfänglicher
Versprechungen nicht. Wie die GIA lehnt die GSPC eine Aussöhnung mit dem Regime in Algier strikt ab und setzt ihren gewaltsamen Kampf unvermindert fort. Die GSPC ist eine heterogene, dezentral geführte Terrorgruppe. Sie besteht aus unzähligen Kleinund Kleinstgruppen, die nicht nur in Algerien, sondern auch europaweit aktiv sind. Dort zielen die Aktivitäten der GSPC in erster Linie
auf die finanzielle und logistische Unterstützung der Gruppenstrukturen im Heimatland. Ein Großteil der von der GSPC beschafften Gelder stammt aus Diebstählen und Erpressungen. Kleingruppen und
einzelne Mitglieder der GSPC sind mit dem weltweiten Netzwerk der
Arabischen Mujahedin verknüpft. Innerhalb des nordafrikanischen
Unterstützer-Netzwerkes der Al-Qaida spielt die GSPC mit einiger
Sicherheit sogar eine herausragende Rolle. Ein Beispiel für Verbindungen der Gruppe zum Terrornetzwerk der Arabischen Mujahedin
sind die Aktivitäten der Meliani-Gruppe, deren Fall in Deutschland
für Schlagzeilen gesorgt hat. Die Meliani-Gruppe wird den so genannten „non-aligned Mujahedin“ zugerechnet, also islamistischen
Kämpfern, die unabhängig vom Terror-Netzwerk der Al-Qaida operieren, über vielfältige Kontakte verfügen und zumindest mittelbar
mit ihm verbunden sind.160
159
Wandler, Reiner / Johnson, Dominic: Wüstenjagd auf das Al-QaidaPhantom. In: TAZ v. 10.07.2004.
160
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Groupe salafiste pour la
Prédication et Combat (GSPC). Herunterzuladen unter http://www.im.nrw.de/
psch/571.htm.
77
Harakat al-Ikhwan al-Muslimin (algerische Richtung) [Bewegung der
Muslimbrüder – algerische Richtung]
Name:
Harakat al-Ikhwan al-Muslimin (algerische
Richtung)
[Bewegung der Muslimbrüder – algerische
Richtung]
Gründung:
1927 (in Ägypten); in Algerien unbekannt
Vorstand:
„Sprecher“ Mahfoudh Nahnah (st. 2003)
Sitz:
unbekannt
Deutschland-Vertretung: unbekannt
Publikationsorgane:
unbekannt
Mitgliederzahl:
unbekannt
Werdegang: Wenig ist über den algerischen Flügel der Muslimbrüder – unter dieser Bezeichnung – bekannt. Reinhard Schulze zufolge verbot die französische Regierung den Muslimbrüdern 1946, ein
Büro in Algerien zu eröffnen.161 Nach der Unabhängigkeit Algeriens
wird nach Angaben von Bernhard Schmid 162 der 2003 verstorbene
Mahfoudh Nahnah als „Sprecher“ der Muslimbruderschaft in Algerien bezeichnet. Die islamistischen Gruppierungen und Parteien Al
Qiyam, FIS und MSI-Hamas / MSP mit ihrer teils (neo-)salafitischen
Ideologie stehen ideologisch – nicht organisatorisch – in einer engen
Beziehung zur (ägyptischen) Muslimbruderschaft.
Houmat daawa salafiya (HDS)
Name:
Houmat daawa salafiya [Schutz der salafitischen Mission] (HDS)
Gründung:
späte 1990er Jahre
Vorstand:
Mohammed Slim („Slim, der Afghane“)
Sitz:
unbekannt
Deutschland-Vertretung: unbekannt
161
Schulze, Reinhard: Islamischer Internationalismus im 20. Jahrhundert. Studien zur Islamischen Weltliga. Leiden (1990), S. 105.
162
Schmid, S. 130; vgl. Al-Ahnaf / Botiveau / Frégosi, S. 64f, weiter zum M.
Nahnah ebd., S. 38, 37f, 64-68.
78
Publikationsorgane:
unbekannt
Mitgliederzahl:
unbekannt
Werdegang: Eine weitere Abspaltung der GIA; sie soll etwa über
450 Militante verfügen und vor allem westlich der Hauptstadt Algier
in der gleichen Region wie die GIA aktiv sein. Sie wurde vor allem
für Überfälle auf abgelegene Kleindörfer verantwortlich gemacht; ihr
Kommandeur, Mohammed Slim, wurde wegen seiner Kampftätigkeiten in Afghanistan „Slim, der Afghane“ genannt. Über diese Gruppierung ist nur wenig bekannt. 163
Erkenntnisse über Strukturen oder Einzelmitglieder dieser Gruppierung in Deutschland liegen nicht vor. In den Verfassungsschutzberichten des Bundes und der Länder wird die HDS nicht erwähnt.
Mouvement Islamique Algérien (MIA)
Name:
Mouvement Islamique Algerien (MIA)
Gründung:
um 1982
Vorstand:
(1982-1987) Moustapha Bouyali
Sitz:
unbekannt
Deutschland-Vertretung: unbekannt
Publikationsorgane:
unbekannt
Mitgliederzahl:
unbekannt
Werdegang: Islamistische Untergrundorganisation, die in den
1980er Jahren durch Überfälle auf Polizeistationen und Weindepots
in der Gegend von Bouira (westliche Kabylei) von sich reden machte. Nachdem ihr Anführer Moustapha Bouyali 1987 durch Verrat an
die Polizei liquidiert worden war, konnte der Rest der Gruppe verhaftet und vor Gericht gestellt werden.164 Damit war die Gruppierung
faktisch beseitigt.
163
Arbeitsgemeinschaft Kriegsursachenforschung (AKUF): Das Kriegsgeschehen 2003. Daten und Tendenzen der Kriege und bewaffneten Konflikte. Herausgegeben von Wolfgang Schreiber. Wiesbaden (2004), S. 183; Roberts,
Hugh: Political Issues and Developments in Algeria. Edited by The United Kingdom Parliament. Select Committee on Foreign Affairs Minutes of Evidence.
London (2005). Herunterzuladen unter www.parliament.the-stationaryoffice.co.uk/pa/cm200405/cmselect/smfaff/36/5020105.htm, S. 3.
164
Zur MIA siehe u.a. Schmid, S. 129-131.
79
Mouvement de la Nahda Islamique (MNI); seit 1997: Mouvement Ennahda (MN)
Name:
Mouvement de la Nahda Islamique (MNI);
seit 1997: Mouvement Ennahda (MN)
Gründung:
1990
Vorstand:
(1990-1999) Abdallah Djaballah
(seit 1999) Lahbib Adami
Sitz:
unbekannt
Deutschland-Vertretung: unbekannt
Publikationsorgane:
unbekannt
Mitgliederzahl:
unbekannt
Werdegang: Wie aus der JII die MSI-Hamas hervorging, so entstand
aus den Reihen der AN ebenfalls eine politische Partei, die Mouvement de la Nahda Islamique (arab. Harakat an-Nahdha al-Islamiyya
/ MNI). Im Sommer 1990 wurde die neue Partei gegründet, deren
politische Zielsetzung sich an die der AN weitgehend anlehnte.
Nach dem Putsch der Militärführung von 1991/92 wurde die MNI
nicht wie die FIS verboten, sondern distanzierte sich ausdrücklich
von den Anhängern der FIS, die in den bewaffneten Widerstand
gingen und rückte in der Folgezeit näher an die Machthaber heran
und bot offen der Regierung ihre Zusammenarbeit an.
Nach dem Auszug des Parteigründers Djaballah und vieler seiner
Anhänger 1999 konnte der neue Parteivorsitzende Lahbib Adami
das relativ gute Wahlergebnis der Partei nicht halten: bei den algerischen Parlamentswahlen vom 30.05.2002 gewann sie nunmehr weniger als 2 % der Stimmen und verlor von bisher 34 Sitzen alle bis
auf ein einziges Mandat.165
Mouvement pour le Rénouveau Nationale (MRN) / Harakat al-Islah alWatani
Name:
Mouvement pour le Rénouveau Nationale /
Harakat al-Islah al-Watani [Bewegung für
die Nationale Erneuerung] (MRN)
Gründung:
1999
165
Roberts, Hugh: The Battlefield Algeria 1988-2002. Studies in a Broken Polity. London (2003), S. 347.
80
Vorstand:
Abdallah Djaballah
Sitz:
Algier
Deutschland-Vertretung: unbekannt
Publikationsorgane:
unbekannt
Mitgliederanzahl:
unbekannt
Werdegang: 1999 verließ der Ennahda-Vorsitzende Abdallah Djaballah nach parteiinternen Streitereien mit dem größten Teil seiner
Anhänger seine bisherige Partei und gründete die Mouvement pour
le Rénouveau Nationale (MRN). 166 Wie die Ennahda ist MRN „gemäßigt islamistisch“ ausgerichtet; d.h. politische Veränderungen sollen ausschließlich auf legalistischem Weg ohne Anwendung von
Gewalt erreicht werden.167
Auch ein Teil der FIS-Anhängerschaft wanderte zur MRN ab; so
stellte die Partei bei den letzten Parlamentswahlen vielerorts ehemalige Funktionsträger der FIS auf. Djaballah gelang es, aus seiner
Bewegung die zur Zeit stärkste Kraft im (legalen) islamistischen Lager zu machen.168 Bei den Parlamentswahlen 2002 bekam die Partei 9,5 % der Stimmen und gewann 43 Sitze.169 Der Algerienexperte
Hugh Roberts bezeichnet die MRN als die derzeit am meisten ernstzunehmende unter den islamistischen Parteien Algeriens. Ihre Stärke, so Roberts, beruhe auch auf einer tiefen Verankerung im algerischen Nationalismus.170 Bei den letzten Präsidentschaftswahlen am
08.04.2004 bekam Abdallah Djaballah 511.526 Stimmen (5,0%) und
damit das drittbeste Ergebnis.171 Hinsichtlich der Reform des frauen-
166
Roberts, S. 264.
167
Roberts, S.264, 267.
168
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS, S. 15f.
169
Roberts, S. 347.
170
Roberts, S. 347f.
171
Die Wahlen gingen nach dem amtlichen Endergebnis wie folgt aus: Registrierte Wähler 18.097.255; gezählte Stimmen 10.508.777 (58,1%); ungültige
Stimmen 329.075 (3,1%); gültige Stimmen 10.179.702. Die sechs Kandidaten
schnitten wie folgt ab: Ali Benflis 653.951 (6,4%); Abdelaziz Bouteflika
8.651.723 (85,0%); Abdallah Djaballah 511.526 (5,0%); Louiza Hanoune
101.630 (1,0%); Fawzi Rebaine 63.761 (0,6%); Said Sadi 197.111 (1,9%) (siehe The Free Dictionary: Algerian presidential election, 2004. Herunterzuladen
81
feindlichen „Code de la Famille“ nahm Djaballah eine reservierte
Haltung ein und lehnte getreu seiner islamistischen Einstellung eine
Gleichberechtigung von Mann und Frau ab.172 In der zweiten Jahreshälfte 2004 hatte der MRN-Vorsitzende mit parteiinternen Gegnern um den Dissidenten Mohamed-Djahid Younsi zu kämpfen.173
Auf dem Kongress seiner Partei Ende Dezember 2004 konnte Djaballah sich – wenngleich mit Mühe – gegen seine Kritiker durchsetzen und wurde erneut zum Präsidenten der MRN gewählt. 174
Auf eine Wiederzulassung der FIS als Partei angesprochen, erklärte
der MRN-Vorsitzende gegenüber der algerischen Tageszeitung
L’Expression im Oktober 2004, dass für ihn eine erneute Legalisierung dieser Partei derzeit nicht auf der Tagesordnung stehe. Das
Algerien von 2004 sei nicht dasjenige von 1989.175
Mouvement de la Société Islamique (MSI-Hamas); seit 1997: Mouvement de la Société pour la Paix (MSP)
Name:
Mouvement de la Société Islamique (MSIHamas); seit 1997: Mouvement de la Société pour la Paix (MSP)
Gründung:
1990
Vorstand:
(1990-2003) Mahfoud Nahnah
(seit 2003) Bouguerra Soltani
Sitz:
Algier
unter
http://encyclopedia.the
20election,%202004.
freedictionary.com/Algerian%20presidential%
172
Ouarabi, Mokrane Ait: Le President d’El Islah amorce sa rentée politique. In:
El Watan, Alger, v. 09.09.2004. Herunterzuladen unter www.elwatan.com; Belgiche, Tayeb: Encore l’obscurantisme! In: El Watan, Alger, v. 09.09.2004. Herunterzuladen unter www.elwatan.com.
173
Ouarabi, Mokrane Ait: El Islah en crise. In: El Watan, Alger, v. 24.10.2004.
Herunterzuladen unter www.elwatan.com; Ouarabi, Mokrane Ait: Crise interne à
El Islah. In: El Watan, Alger,
v. 09.11.2004. Herunterzuladen unter
www.elwatan.com.
174
Ouarabi, Mokrane Ait: Djaballah crie au „complot“. In: El Watan, Alger, v.
02.01.2005. Herunterzuladen unter www.elwatan.com; Anonymus: Djaballah à
Annaba. In: El Watan, Alger, v. 08.01.2005. Herunterzuladen unter
www.elwatan.com.
175
Djaballah, Abdallah: „Je suis dans le collimateur du pouvoir.“ In:
L’Expression, Alger, v. 26.10.2004. Herunterzuladen unter www.algeriawatch.de/fr/article/pol/partis/djaballah_collimateur.htm, S. 6.
82
Deutschland-Vertretung: unbekannt
Publikationsorgane:
unbekannt
Mitgliederzahl:
unbekannt
Werdegang: Aus den Reihen der JII hervorgegangen ist die Mouvement de la Société Islamique (arab. Harakat al-Mujtama` al-Islami
/ MSI-Hamas). Im Zuge der zunehmenden Entfremdung der Nahnah-Anhänger mit der FIS gründeten JII-Mitglieder am 06.12.1990
die Partei Mouvement de la Société Islamique.176
Mahfoud Nahnah, Parteigründer und Vorsitzender der MSI-Hamas /
MSP bis 2003, bezeichnete die neue Partei als „dritte Kraft“ zwischen der militanten FIS und der verbrauchten FLN.177 Nahnah sah
seine politische Aufgabe zudem in der Verwirklichung der Ziele der
Revolution vom 1. November 1954, die seiner Meinung zufolge die
Errichtung eines islamischen und demokratischen Staates in Algerien zum Ziel gehabt hätten. Daran hätten Nahnah und seine Partei
nach eigenem Bekunden stets festgehalten.178
Die MSI-Hamas erreichte beim ersten Wahlgang der (suspendierten) Parlamentswahlen 5,35 % Stimmanteil; das nach der FIS, FLN
und FFS viertbeste Ergebnis. Aufgrund des Mehrheitswahlrechts
gewann er kein Mandat.179 Nachdem der zweite Wahlgang von der
Militärführung abgesetzt worden war und Algerien in mehrjährige
bürgerkriegsähnliche Auseinandersetzungen geriet, gingen von der
MSI-Hamas mehrmals verschiedene Aktivitäten zur Beilegung des
Konfliktes aus, die jedoch stets Regimenähe zeigten.180 So lehnte er
auch – wie die Machthaber in Algier – die Friedensgespräche der
176
at-Tahari, Nur ad-Din: al-Jaza‘ir bayna al-Khayyar al-Islami wal-Khayyar alAskari [Algerien zwischen Islam und Militär]. ad-Dar al-Bayda [Casablanca)
(1992), S.130f; Akram, Muhammad: Hamas al-Jaza‘ir. Tarikh Da‘wat waMasirat Harakat wa -Mawaqif Shahidat [Die Hamas (-Partei) Algeriens. Die Geschichte ihres Gründungsaufrufs, des Werdegangs der Bewegung und ihrer
Märtyrer]. al-Jaza‘ir [Algier] (1995), S.15.
177
Akram, S.15.
178
Akram, ebd.
179
Herzog, Werner: Algerien. Zwischen Demokratie
(=Beck‘sche Reihe; 859; Länder). München (1995), S.177.
und
Gottesstaat
180
Zu den verschiedenen Friedensinitiativen Mahfoudh Nahnahs siehe al-Liqa‘,
Alger, Nr. 35 vom 25.-31.12.1996, S.3. Zur grundsätzlichen Kritik an diesen Aktionen siehe Le Quotidien d‘Oran, Oran, Nr. 632 vom 23.01.1997, S.2.
83
sogenannten „Plattform von Rom“ Mitte der 1990er Jahre ab.181 Bei
den algerischen Präsidentschaftswahlen am 16.11.1995 erreichte
Nahnah mit rund 25% der Stimmen das zweitbeste Ergebnis.182 Zu
dieser Zeit befand sich Nahnah auf dem Höhepunkt seiner Macht;
einer seiner Anhänger verfasste über den MSI-Hamas-Vorsitzenden
eine Biographie unter dem Titel: „Der Weg zur Präsidentschaft.“ 183
Nahnahs Partei war zuerst seit Dezember 1995 an der algerischen
Regierung beteiligt; in das Kabinett des damaligen (und heutigen)
neuen Ministerpräsidenten Ahmed Ouyahia wurde der MSI-HamasPolitiker Abdelkader Hamidou als Minister für Klein- und Mittelindustrie aufgenommen.184
Die MSI-Hamas unterhielt ebenfalls Kontakte zu islamistischen
Gruppen in Europa und der Türkei. So nahm Nahnah im November
1996 am Kongress des der damaligen Refah Partisi (RP) nahestehenden türkischen Unternehmerverbandes MÜSIAD (Müstakil Sanayici ve Isadamlari Dernegi) in Ankara teil, wo er u.a. mit Ministerpräsident Necmettin Erbakan und MÜSIAD-Präsident Erol Yarar zusammentraf.185 Auch mit führenden Vertretern der (damals) RPnahen Europaorganisation AMGT (Avrupa Milli Görüs Teskilatlari)
unterhielt Nahnah Kontakte. So besuchte er im Frühjahr 1995 die
AMGT-Zentrale in Köln, wo er u.a. mit dem damaligen AMGTGeneralsekretär Ali Yüksel zusammentraf.186
1997 wurde die MSI-Hamas bei den Parlamentswahlen vom 6. Juni
mit 18,15 % und 69 Mandaten zur drittstärksten politischen Kraft in
Algerien; um zur Wahl zugelassen zu werden, musste der Parteiname jedoch seinen islamischen Bezug ablegen. Die Partei nennt
sich seitdem Movement de la Société pour la Paix (MSP). Nach der
Wahl bildete die MSP eine Koalition mit den beiden größten Parteien, der präsidentennahen RND (Rassemblement National181
Biegel, S. 273.
182
Biegel, S. 274.
183
Siehe Abbasi, Ibrahim: Hutwa nahw al-Ri‘asa. Ala masharif al-qarn al-wahid
wal-ishrin [Der Weg zur Präsidentschaft. Zur Spitze im 21. Jahrhundert]. alJaza‘ir [Algier] (1996), insbes. S.3f.
184
Biegel, S.277.
185
Erbakan: Istakbal Müslümanlarin. In: Milli Gazete, Neu-Isenburg, Nr.7834
vom 22.11.1996, S.10.
186
Mahfuz Nahnah Cezayir‘i anlatti. In: AMGT Aylikhaber Bülteni & Perspektive,
Köln, Nr. 4 vom April 1995, S.7.
84
Démocratique) und der ehemaligen Einheitspartei FLN unter dem
bisherigen Ministerpräsidenten Ouyahia. 187
Bei dem im Oktober 1997 stattgefundenen Kommunalwahlen büßte
die MSP gegenüber RND und FLN jedoch an Wählerstimmen ein,
blieb jedoch drittstärkste politische Kraft in Algerien.188 Nach den
1999 erfolgten Präsidentschaftswahlen, die der MSP-Vorsitzende
wie alle anderen Kandidaten außer dem designierten neuen Amtsinhaber Abdelaziz Bouteflika wegen angeblich massiver Behinderungen im Wahlkampf boykottierte, wurde in der neuen Regierung
die MSP nicht mehr berücksichtigt. Die Partei verlor in den letzten
Jahren an Einfluss.189 Bei den Parlamentswahlen von 2002 verlor
die Partei viele ihrer Mandate; in das neugewählte Parlament zogen
nunmehr 38 (statt bisher 69) Abgeordnete ein.190 2003 verstarb
Mahfoud Nahnah, sein Nachfolger in der Parteiführung wurde Bouguerra Soltani.191
Rabitat ad-Da‘wa al-Islamiyya (RDA)
Name:
Rabitat ad-Da‘wa al-Islamiyya (RDA) [Ligue de la Dawa Islamique / Liga der Islamischen Mission]
Gründung:
1989
Vorstand:
(1989-1991) Ahmed Sahnoun
Sitz:
Algier
187
Partei des Präsidenten siegt in Algerien. In: Süddeutsche Zeitung, München,
Nr. 128 vom 7./8.06.1997, S.1f; Veiel, Axel: Algeriens Machthaber sonnen sich
im „respektablen Erfolg.“‘ In: Frankfurter Rundschau, Frankfurt a.M., Nr. 129/33
vom 7.06.1997, S.2.
188
Wahlen ohne Frieden. In: Der Spiegel, Hamburg, Nr. 44 vom 27.10.1997,
S. 167.
189
Mahfoudh Nahnah und seine Partei gelten vielen Algeriern als Parteigänger
des Regimes, denen seitens der Machthaber die Aufgabe zugeteilt worden ist,
die „Alibi-Islamisten“ zu verkörpern, um ehemalige FIS -Anhänger wieder ins
Regierungslager zu holen, ohne jedoch diesen Gruppen ein wirkliches Mitspracherecht im politischen Diskurs einzuräumen. Auch wird kritisiert, dass Nahnah
sich nie deutlich zu den Vorwürfen, er sei ein Agent des algerischen Geheimdienstes „Securité militaire“, geäußert habe (Gespräch des Verfassers mit Algeriern, Mai 2000)
190
Roberts, S. 347.
191
Schmid, S. 140, Anm. 72.
85
Deutschland-Vertretung: unbekannt
Publikationsorgane:
unbekannt
Mitgliederzahl:
unbekannt
Werdegang: Die Ligue de la Da‘wa Islamique (arab. Rabitat adDa‘wa al-Islamiyya) wurde 1989 von Cheikh Ahmed Sahnoun, dem
damaligen ältesten Rechtsgelehrten Algeriens, ins Leben gerufen
und geleitet. Zu ihrer Gründerzeit waren in ihr viele prominente religiöse Persönlichkeiten organisiert.192
Ziel des Verbandes war vor allem die Vereinheitlichung der islamistischen Bewegung in Algerien, die damals (wie heute) in viele
einzelne Gruppierungen aufgespalten war. In ihrem höchsten Rat
saßen 12 Vertreter islamistischer Organisationen und Prediger wie
Cheikh Mahfoud Nahnah (Organisation Irchad wal-Islah), Cheikh
Abassi Madani (Präsident der FIS) neben Cheikh Sahnoun, der FISFunktionär Mohamed Said (damals Lehrkraft am Institut für Islamische Wissenschaften), Ait Aldjat (Imam im Algierer Ministerien- und
Botschaftenstadtteil Hydra) und Cheikh Abdallah Djaballah (Ennahdha). Nachdem die FIS sich bereits im Februar 1989 zu einer
eigenen Partei ausgerufen hatte, wurde der Anspruch der Liga,
Sammelbecken für alle islamistischen Strömungen Algeriens und
auf eine „Vereinheitlichung der islamistischen Bewegung im Land
hinzuarbeiten, immer mehr konterkariert, da die FIS nur noch die
Entscheidungen akzeptierte, die in ihrem eigenen Vorstand gefällt
worden waren.193
1989/90 führte die Liga zwei Seminare durch: das erste im Juni
1989 zum Thema „Islamische Mission (Da‘wa)“ und das zweite am
29.05.1990 zum Thema „Islamische Zukunft“. Beide Veranstaltungen sollten den Zuhörern nahe legen, den Islam als die Lösung für
alle Probleme Algeriens und der Welt anzusehen. Cheikh Sahnoun
rief vor den ersten freien algerischen Kommunalwahlen dazu auf,
FIS zu wählen. 194
Nach dem Staatsstreich vom Dezember 1991 wurde auch die Arbeit
der Liga faktisch suspendiert, und bis heute hat sie keine nennenswerte Tätigkeiten wieder aufgenommen.
192
Faath, S.351.
193
Faath, ebd.; Labat, Severine: Les islamistes algériens. Entre les urnes et le
maquis. Paris (1995), S. 82.
194
86
Faath, S. 351.
Wafa Parti
Name:
Wafa Parti [Vertrauenspartei]
Gründung:
1999
Vorstand:
Ahmed Taleb Ibrahimi
Sitz:
Algier
Deutschland-Vertretung: unbekannt
Publikationsorgane:
unbekannt
Mitgliederzahl:
unbekannt
Werdegang: 1999 durch den ehemaligen FLN-Politiker Ahmed Taleb Ibrahimi gegründete islamistische Partei; sie wurde indes nicht
zugelassen, da nach Angaben des algerischen Innenministers 17
der 40 Gründungsmitglieder „aktive Mitglieder der (verbotenen) FIS“
wären. Im November 2000 erklärte Ibrahimi sein Parteiprojekt (vorerst) begraben.195
195
Schmid, S. 135, Anm. 25.
87
3. Der Islamismus in Algerien – Modell einer gescheiterten
Machtübernahme: Chronologie und grobes Entwicklungsraster
1970/80er Jahre Um die propagierte arabisch-islamische Identität des
Landes mit Leben zu füllen, holt die algerische Regierung Arabischlehrer aus Ägypten und Syrien, die oftmals aus den Reihen der Muslimbruderschaft stammen. Sie werden ihre islamistische Ideologie ihren
Schülern (und Schülerinnen) vermitteln. Dies verdeutlicht die Schlüsselstellung des Bildungssektors für die
islamistische Ideologisierung von Teilen der Bevölkerung. In anderen islamisch geprägten Staaten wie Marokko, Ägypten, Palästina, Syrien, Saudi-Arabien, Türkei und Pakistan ist dies ebenfalls festzustellen.
1980er Jahre
Im Zuge der zunehmenden wirtschaftlichen Schwierigkeiten des Landes nutzen die Islamisten die sich ihnen
bietenden Möglichkeiten politischer Einflussnahme über ein breitgefächertes soziales Netz in den Moscheen des Landes, die seit der Unabhängigkeit dem
konservativ geprägten Religionsministerium unterstehen, insbesondere in neugegründeten sogenannten
„wilden“ (d.h. ohne Baugenehmigung errichteten) Moscheen sowie in (zunächst noch illegalen) Vereinigungen.
1988/89
Nach dem sogenannten „Couscous-Aufstand“ größtenteils jugendlicher Revoltierender in Algier und anderen
Städten des Landes wird ein politischer Reformprozess
von der Regierung in Gang gesetzt. Eine neue Verfassung, die wiederum, wie zuletzt in den 1960er Jahren,
unabhängige „Kulturvereine“ zuließ, sowie ein neues
Parteiengesetz von 1989, das zum ersten Mal seit
1963 neben der bisherigen Einheitspartei FLN weitere
politische Parteien zuließ, kam wegen des hohen Organisierungs- und Mobilisierungsgrades vor allem den
Islamisten entgegen. Der Gründung der islamistischen
Massenpartei FIS folgte im Frühjahr 1990 ein überragender Sieg bei den ersten algerischen Kommunalwahlen. Die Mobilisierung großer Teile der algerischen
88
Bevölkerung durch soziales Engagement und islamistische Propaganda trug damit erste Früchte. Parallelen
hierzu sind auch in anderen islamisch geprägten Ländern (Marokko, Palästina, Türkei, Pakistan) sichtbar.
1990/91
Nach dem Wahlsieg der FIS stellte sich bald eine erste
Ernüchterung ein. Die algerischen Wähler mussten erkennen, dass die neuen Machthaber in den Kommunen ähnlich korrupte Aktivitäten entfalteten wie ihre
FLN-Vorgänger. Klientelwirtschaft und Korruption fanden weiterhin auch unter den Islamisten eine Fortsetzung. Auf der anderen Seite zeigten die Anhänger der
FIS durch teils offenen Terror gegen Frauen sowie gegen alle Personen, die sich gegen den islamischen
„Moralkodex“ stellten, nun ihr wahres Gesicht. Erste
Enttäuschungen (u.a. durch die Unfähigkeit der FISgeführten Kommunen im Herbst 1990, der damaligen
Flutkatastrophe Herr zu werden) konnten die Islamisten durch eine propagandistische Ausnutzung der
seit dem Golfkrieg 1991 aufgeladenen nationalistischen Stimmung wieder Anhänger zurückgewinnen.
Die verlorene Kraftprobe mit dem Regime im Frühjahr /
Sommer 1991 mit einem reine politisch motivierten
Generalstreik hätte indes der FIS die Grenzen der eigenen Möglichkeiten aufzeigen können: Das Regime
verhaftete die beiden FIS-Führer Madani und Belhadj
und mit ihnen mehrere Tausend Funktionäre – ein erheblicher Aderlass, der der Partei kostbare Substanz
raubte. Die algerische Regierung zeigte hier zum ersten Mal seit 1988 Entschlossenheit und ihre nach wie
vor tatsächliche Macht im Land durch nahezu uneingeschränkte Verfügbarkeit über den gut eingespielten
und funktionierenden internen Sicherheitsapparat (Geheimdienst, Gendarmerie, Polizei- und Sonderbereitschaftseinheiten, bis zum Militär), der bisher von den
Anhängern der FIS kaum „unterwandert“ worden war.
Ähnliche Parallelen sind in Staaten wie Marokko, Ägypten, Jordanien, der Türkei und Pakistan (mit Abstrichen) festzustellen; auch hier verfügt das jeweilige Regime über gut eingearbeitete und effiziente interne Si-
89
cherheitsdienste, auf die sich die Herrscher im Falle
von Unruhen verlassen können.
1991/92
Nachdem sich im ersten Wahlgang der Parlamentswahlen im Dezember 1991 nach Auszählung der
Stimmen ein haushoher Sieg der FIS abzeichnete,
konnte ein Teil der Militärführung den Fortgang der
Wahl verhindern. Präsident Chadli Benjedid wurde zum
Rücktritt gezwungen und ein diesen Militärs genehmer
„Hoher Staatsrat“ eingesetzt. Im März 1992 verbot das
Verwaltungsgericht Algier die FIS als Partei. Viele ihrer
Mitglieder wurden verhaftet und in Internierungslager in
die Sahara verbracht. Die FIS – eine Partei, die kurz
zuvor noch vor einem vermeintlich sicheren Wahlsieg
stand – wurde mitsamt ihrer Strukturen im Land innerhalb weniger Tage zerschlagen.
Hier zeigte sich deutlich, dass islamistische Parteien,
die in diktatorischen oder zumindest autoritären Staaten versuchen, die Macht zu erringen, stets mit einer
mehr oder weniger harten „Notbremse“ des Regimes
rechnen müssen. Eine Parallele hierzu in einem anderen islamischen Land ist kürzlich – allerdings weniger
ausgeprägt – in Jordanien zu ziehen, als der König
aufgrund von Meinungsverschiedenheiten eine jahrelange „Cohabitation“ von haschemitischer Monarchie
mit den Muslimbrüdern ein Ende bereitete.
1993-2005
90
Der von verschiedenen islamistischen Untergrundgruppen geführte mörderische Terrorkrieg, der Algerien
bis heute über 100.000 Tote kostete, führte schließlich
zu einer weitgehenden Diskreditierung des Islamismus
unter der algerischen Bevölkerung, deren heutige bewaffnete Vertreter wie die GSPC lediglich noch zu
Rückzugsgefechten in der Lage sind. Die zahlreichen
Massaker und Terrorexzesse – vornehmlich gegen die
wehrlose Zivilbevölkerung – zeigte den Menschen in
Algerien überdeutlich, was sie von einem islamistischen Regime an der Macht zu erwarten hätten. Dadurch ist dem politischen Islam als Herrschaftsalterna-
tive in Algerien aufs erste der Boden entzogen worden.
Nicht zuletzt deshalb konnte der algerische Nationalismus in Gestalt des Wahlsiegs der ehemaligen Einheitspartei FLN bei den letzten Parlamentswahlen eine
Renaissance erfahren. Dies muss in einer islamischen
Welt von Casablanca bis Jakarta, wo (fast überall) islamistische Bewegungen auf dem Vormarsch sind, als
eine – wenn auch bemerkenswerte – Ausnahme gelten.196
196
Quelle: Eigene Zusammenstellung.
91
4. Abkürzungen
AIS
Armée Islamique du Salut
AMGT
Avrupa Milli Görüs Teskilatlari
FAZ
Frankfurter Allgemeine Zeitung
FFS
Front des Forces Socialistes
FIS
Front Islamique du Salut
FLN
Front de la Libération Nationale
GIA
Groupe Islamique Armé (auch: Groupes Islamiques
Armés)
GSPC
Groupe Salafiste de la Prédication et le Combat
HDS
Houmat daawat salifiyya
MIA
Mouvement Islamique Armé
MRN
Mouvement pour le Rénoveau Nationale
MSI-HAMAS
Mouvement de la Société pour la Paix – Harakat Mujtama as-Silm
MSP
Mouvement pour la Société de la Paix
92
PPS
Parti du Peuple Algérien
RDA
Rabitat ad-Da’wa al-Islamiyya
RND
Rassemblement National-Démocratique
RP
Refah Partisi
93
5. Literaturübersicht
Anmerkung: Artikel aus Tageszeitungen sind in diese Übersicht
nicht mit aufgenommen.
Abbasi, Ibrahim: Hutwa nahw al-Ri‘asa. Ala masharif al-qarn alwahid wal-ishrin [Der Weg zur Präsidentschaft. Zur Spitze im 21.
Jahrhundert]. al-Jaza‘ir [Algier] (1996)
Akram, Muhammad: Hamas al-Jaza’ir. Ta’rikh da’wat wa-masirat
harakat wa-mawaqif shahidat [Die Hamas (-Partei) Algeriens. Geschichte des Gründungsaufrufs, des Werdegangs der Bewegung
und ihrer Märtyrer]. al-Jaza’ir [Algier] (1995)
Al-Ahnaf, M. / Botiveau, Bernard / Frégosi, Franck: L’Algérie par ses
Islamistes. Paris (1991)
Arbeitsgemeinschaft Kriegsursachenforschung (AKUF): Das Kriegsgeschehen 2003. Daten und Tendenzen der Kriege und bewaffneten Konflikte. Herausgegeben von Wolfgang Schreiber. Wiesbaden
(2004)
Biegel, Rainer: Die algerischen Präsidentschaftswahlen vom 16.
November 1995. In: Orient 37(1996), S. 265-279.
Bin Umar, Ibrahim: al-Ustadh Mahfoudh Nahnah. Rajul al-Hiwar
[Professor Mahfoudh Nahnah. Mann des Dialogs]. al-Jaza’ir [Algier]
(1995)
Borchardt, Ulrike: Militär in Algerien. In: Brzoska, Michael (Hrsg.):
Militarisierungs- und Entwicklungspolitik. Eine Exploration mit Fallbeispielen zu Algerien, Iran, Nigeria und Pakistan (=Schriften des
Deutschen Übersee-Instituts Hamburg, Nr. 23). Hamburg (1994), S.
107-139.
94
Bundesministerium des Innern: Verfassungsschutzbericht 2000.
Berlin (2001)
Bundesministerium des Innern: Verfassungsschutzbericht 2003.
Berlin (2004)
Faath, Sigrid: Algerien. Gesellschaftliche Strukturen und politische
Reformen zu Beginn der neunziger Jahre. Hamburg (1990)
The Free Dictionary: Algerian presidential election, 2004.
Herunterzuladen unter http://encyclopedia.the freedictionary.com/
Algerian%20presidential%20election,%202004.
The Free Dictionary: Algerian revolution. Herunterzuladen unter
http://encyclopedia.the freedictionary.com/Algerian%20revolution.
Guenaneche, Mohamed / Kaddache, Mahfoud: Le Parti du Peuple
Algérien. 1937-1939. Documents et Témoignages pour servor à
l’étude du nationalisme algérien. Algier (1993)
Harbi, Mohammed: Le F.L.N. Mirage et réalite. Paris (1980, ND
1993)
Harbi, Mohammed / Stora, Benjamin (Eds.): La Guerre d’Algérie.
1954-2004, la fin de l’amnésie. Vol. 1-2. Paris (2004), ND Algier
(2004)
Herzog, Werner: Algerien. Zwischen Demokratie und Gottesstaat
(=Beck‘sche Reihe; 859; Länder). München (1995)
Horne, Alistair: A Savage War of Peace. Algeria 1954-1962. London
(1977)
95
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen: Die algerischen
Terrorgruppen GSPC, GIA und FIS. Düsseldorf (2003)
Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen : Ideologische
Hintergründe der Al-Qaida. Düsseldorf (2003) Herunterzuladen unter www.im.nrw.de/sch/ doks/vs/hintergruende/alqaida. pdf.
al-Jumhuriyya al-Jaza’iriyya al-Dimuqratiyya al-Sha’abiyya. Wizarat
al-Tarbiyya al-Wataniyya [Demokratische Volksrepublik Algerien.
Ministerium für Nationale Volkserziehung]: Kitabi fil-Ta’rikh. alSanna al-khamisa min al-ta’lim al-asasi [Mein Geschichtsbuch. Für
die fünfte Hauptschulklasse]. al-Jaza’ir [Algier] (2003)
Kebir, Sabine: Politische Bilanz der Krise in Algerien. In: die herforder, Ausgabe Mai 2000. Internetversion. Herunterzuladen unter
www.die-herforder.de/printversionen/algerien.html.
Kebir, Sabine: Zwischen Traum und Alptraum. Algerische Erfahrungen. Düsseldorf u.a. (1993) (im Text als „Kebir“ bezeichnet)
Khalilzad, Zalmay / Bernard, Cheryl: Gott in Teheran. Frankfurt
a.M.(1988)
Kuske, Silvia: Reislamisierung und Familienrecht in Algerien. Der
Einfluss des malikitischen Rechts auf den „Code Algérien de la Famille“ (=Islamkundliche Untersuchungen, Bd. 205). Berlin (1996)
Labat, Severine: Les islamistes algériens. Entre les urnes et le maquis. Paris (1995)
Mahfuz Nahnah Cezayir‘i anlatti. In: AMGT Aylikhaber Bülteni &
Perspektive, Köln, Nr. 4, April 1995, S.7.
96
Meier, Andreas: Der politische Auftrag des Islam. Programme und
Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen – Originalstimmen
aus der islamischen Welt. Wuppertal (1994)
Napoleoni, Loretta: Die Ökonomie des Terrors. Auf den Spuren der
Dollars hinter dem Terrorismus. München (2004)
Roberts, Hugh: The Battlefield Algeria 1988-2002. Studies in a Broken Polity. London (2003)
(im Text als „Roberts“ bezeichnet)
Roberts, Hugh: Political Issues and Developments in Algeria. Edited
by The United Kingdom Parliament. Select Committee on Foreign
Affairs Minutes of Evidence. London (2005). Herunterzuladen unter
www.parliament.the-stationary-office.co.uk/pa/cm200405/cmselect/
smfaff/36/5020105.htm
Schicho, Walter: Handbuch Afrika. Bd. 3: Nord- und Ostafrika.
Frankfurt a. M. (2004)
Schmid, Bernhard: Algerien. Frontstaat im globalen Krieg? Neoliberalismus, soziale Bewegungen und islamistische Ideologie in einem
nordafrikanischen Land. Münster (2005)
(im Text als „Schmid“ bezeichnet)
Schmid, Bernhard: Profiteure des Bürgerkrieges (2005). Herunterzuladen unter www.qantara.de/webcom/ show_article.php/_c-468/nr266/_p-1/i.html?PHPSE...
(im Text als „Schmid, Profiteure“ bezeichnet)
Al-Tahari, Nur ad-Din: al-Jaza‘ir bayna al-Khayyar al-Islami walKhayyar al-Askari [Algerien zwischen Islam und Militär]. ad-Dar alBayda [Casablanca] (1992)
97
Thamm, Berndt Georg: Terrorismus. Ein Handbuch für Täter und
Opfer. Hilden (2002)
Wöhler-Khalfallah, Khadija Katja: Der islamische Fundamentalismus, der Islam und die Demokratie. Algerien und Tunesien: Das
Scheitern postkolonialer „Entwicklungsmodelle“ und das Streben
nach einem ethischen Leitfaden für Politik und Gesellschaft. Wiesbaden (1994)
98
Rita Breuer
Das weibliche Gesicht des Islamismus
„Frauen zwischen der Tyrannei des westlichen Systems und der
Gnade des Islamischen Rechts“ – so lautet der Titel eines Buches
von Muhammad Said Ramadan al-Buti, muslimischer Rechtsgelehrter und Professor an der Universität Damaskus, umtriebiger Prediger und Autor zahlreicher Bücher. Was sich vor dem Hintergrund
westeuropäisch geprägter Wahrnehmung und Werthaltung geradezu anstößig liest, entspricht exakt dem Selbstbild des orthodoxen
Islams sowie des Islamismus zur Rolle der Frau. Er versteht sich –
häufig mit enormer argumentativer Schützenhilfe von weiblicher Seite – als einziger Garant für Würde und Schutz der Frau, für Erfüllung
und recht verstandene Freiheit.
Die Grenzziehung zwischen orthodoxem oder traditionellem Islam
und Islamismus – seinerseits Sammelbegriff für zahlreiche Spielarten von gemäßigt bis radikal oder gar militant – ist immer mit einem
Rest von Willkür behaftet; dies gilt in besonderer Weise auch für den
Diskurs über die si lamgemäße Stellung der Frau im beginnenden
21. Jahrhundert.
Zunächst ist der Islam grundsätzlich – ähnlich dem Judentum und
im Unterschied zum Christentum – eine Gesetzesreligion; ihn zu leben ist mit der Erfüllung zahlreicher Vorschriften und Regeln verbunden, die teilweise die religiösen Pflichten Gott gegenüber (ibadat, z.B. Beten, Fasten), teilweise aber auch die Regeln des
menschlichen Zusammenlebens (mu’amalat, z.B. Zulassung der Polygamie, Zinsverbot) betreffen. Nach klassischem Verständnis gehören der religiöse und der weltliche Bereich untrennbar zusammen,
und der islamische Staat hat dafür Sorge zu tragen, dass die Gläubigen ihre Religion in allen Lebensbereichen praktizieren können.
Die religiösen Pflichten sind nach breitem innerislamischem Konsens ewig gültig und stehen nicht zur Disposition. Diskutiert wird
hingegen, inwieweit die Regeln, die das menschliche Zusammenleben betreffen, für alle Zeit wörtlich zu nehmen sind oder aber – so
die Forderung innerislamischer Reformbewegungen – im Lichte veränderter Rahmenbedingungen überdacht und gegebenenfalls neu
interpretiert werden müssen. Diese Bereitschaft zur Veränderung
wird heute von einem Großteil der Muslime mit Skepsis gesehen
bzw. abgelehnt; aber ist das bereits Islamismus?
99
Islamismus bedeutet zunächst ganz allgemein die Forderung nach
kompromissloser Anwendung islamischer Rechtsnormen wie sie
aus den Rechtsquellen des Islams abgeleitet wurden, und zwar ohne Rücksicht auf veränderte Rahmenbedingungen und ohne spitzfindige Interpretation, vor allem aber ohne jegliche Anpassung an
nicht genuin-islamische Werte, seien sie westlicher oder heimischer
oppositioneller Provenienz. Dabei gelten die Situation und das Verhalten der Frauen als wichtiger Gradmesser für die islamische Orientierung einer Gesellschaft, dem weit mehr Aufmerksamkeit gewidmet wird als der Einhaltung anderer religiöser Prinzipien. In besonderer Weise gilt dies für die Einhaltung der islamischen Kleidervorschriften, die im positiven Falle Frömmigkeit und moralische Makellosigkeit der Gesellschaft signalisieren, andernfalls aber als Zeichen moralischen Verfalls und ernsthafter Bedrohung der Sitten
wahrgenommen werden.
Im folgenden wollen wir ‚das weibliche Gesicht des Islamismus‘ unter zwei Aspekten beleuchten:
Was bedeutet Islamismus als konsequente und von Gesellschaft
und Obrigkeit kontrollierte Anwendung islamischer Normen nach ihrem herkömmlichen Verständnis für das Leben von Frauen und welche Rolle spielen Frauen selbst im Kampf für und gegen den Islamismus?
1. Der religiöse Lebensbereich
1.1 Wert und Würde der Frau nach dem Koran
Der Koran, der den Muslimen als das reine Wort Gottes und Brücke
zwischen Gott und Mensch gilt, regelt neben dem Verhältnis des
Menschen zu Gott das Zusammenleben der Menschen untereinander und spricht so auch bezüglich der Wertschätzung von Mann und
Frau und ihrer jeweiligen Rollen in Religion, Familie und Gesellschaft eine klare Sprache, die zweierlei deutlich macht: entgegen
der hierzulande weit verbreiteten Ansicht, die Frau sei im Islam
rechtlos, hat sie eine Reihe von klar formulierten Rechten, die ihr
nur durch eine wahre Vergewaltigung der religiösen Quellen vorenthalten werden können. Ihre Rechte und Pflichten unterscheiden sich
aber fast durchgängig quantitativ und qualitativ von denen des Mannes, so dass auch eine andere, häufig von muslimischer Seite geäußerte Ansicht, Mann und Frau seien im Islam gleichberechtigt,
100
zumindest nach dem herkömmlichen Verständnis der Schari’a197
falsch ist.
Die unterschiedliche rechtliche und soziale Stellung der Geschlechter im Koran legt nach islamischer Auffassung den Schluss nahe,
dass Gott Mann und Frau unterschiedlich erschaffen und gemeint
habe. Beide unterscheiden sich nach Gottes Willen in ihren körperlichen, geistigen und seelischen Anlagen und daher in ihren Möglichkeiten und Aufgaben.
Von muslimischer Seite wird gern und wohl auch zu Recht auf die
Aufwertung und Besserstellung der Frau durch den Islam hingewiesen. Die Ansichten über die Gesellschaftsordnung auf der arabischen Halbinsel vor dem Islam sind zwar nicht ganz einhellig, doch
kann man wohl davon ausgehen, dass es sich um eine streng patriarchalisch geordnete Stammesgesellschaft handelte, in der Frauen
häufig als rechtloser Besitz ihrer Männer galten. Die Identität des
Individuums und sein Wert gründeten vor allem in der Familienbzw. Stammeszugehörigkeit, und Wert und Ansehen eines Menschen hingen wesentlich von seiner genealogischen Herkunft ab.
Durch den Islam wurde die politische und soziale Organisation der
Gesellschaft nachhaltig verändert und die Situation der Frauen verbessert, ohne dass aber die patriarchalische Gesellschaftsordnung
an sich in Frage gestellt wurde. Nunmehr wurde die Religionszugehörigkeit zum wesentlichen Identifikationsmerkmal eines jeden Menschen, und das religiöse Bewusstsein trat – zumindest theoretisch –
an die Stelle des Stammesbewusstseins. Das im Islam grundgelegte
Ideal der Gleichheit aller Gläubigen über Stammes- und auch Geschlechtergrenzen hinweg erklärt, dass vor allem unterprivilegierte
Bevölkerungsgruppen wie Frauen und Sklaven zu den ersten Anhängern der neuen Religion gehörten.
Der Koran spricht sich deutlich für die Wertschätzung weiblichen
Lebens aus und gibt uns so einen Hinweis darauf, dass diese offensichtlich vor dem Islam nicht gegeben war. So war es zumindest in
einigen Regionen der Arabischen Halbinsel üblich, neugeborene
Mädchen zu begraben, wenn man keine Möglichkeit sah, diese
gleichzeitig mit den bevorzugten Söhnen zu ernähren. Der Koran
hat diese Sitte verboten und den Groll der Menschen über eine
197
Die Schari’a bezeichnet die von Gott gesetzte, verbindliche Ordnung des
menschlichen Lebens in all seinen Bereichen und stellt so den Rahmen für
Ethik, religiöses Leben und Rechtsprechung im Islam dar.
101
Mädchengeburt scharf verurteilt. Dazu heißt es: "Wenn einer von
ihnen von der Geburt eines Mädchens benachrichtigt wird, bleibt
sein Gesicht finster, und er unterdrückt (seinen Groll). Er verbirgt
sich vor den Leuten wegen der schlimmen Nachricht. Solle er es
nun trotz der Schmach behalten oder es im Boden verscharren.
Übel ist, wie sie da urteilen.“ (16:58f)
Der Prophet Mohammed, von dessen Kindern lediglich vier Töchter
das Erwachsenenalter erreichten, versprach denen das Paradies,
die ihre Töchter gut behandeln. Dass trotz dieser deutlichen Worte
in weiten Teilen der si lamischen Welt bis heute die Geburt eines
Sohnes größere Freude auslöst als die eines Mädchens ist in erster
Linie auf wirtschaftliche und soziale Faktoren, nicht aber auf den Islam zurückzuführen.
Ohne Unterschied sind Mann und Frau nach dem Koran eigenverantwortliche Wesen, die zwischen Gut und Böse unterscheiden
können. Als Geschöpfe Gottes haben sie gleichermaßen die Pflicht,
seine Gebote zu erfüllen und an der Gestaltung der Welt auf eine
islamische Ordnung hin mitzuwirken. Sie werden Rechenschaft ablegen müssen am Jüngsten Tag und schließlich jenseitigen Lohn
oder Verdammnis ernten. Im Koran heißt es dazu: „Da erhörte sie
ihr Herr: „Ich lasse keine Tat verloren gehen, die einer von euch getan hat, ob Mann oder Weib. Die einen stammen ja von den anderen.“ (3:195)198 An anderer Stelle: "Diejenigen, die etwas von den
guten Werken tun, ob Mann oder Weib, und dabei gläubig sind,
werden ins Paradies eingehen, und ihnen wird nicht ein Dattelgrübchen Unrecht getan." (4:124)
Der Koran richtet sich auch sprachlich unmissverständlich an Frauen und Männer gleichermaßen. So werden viele Verse eingeleitet
mit ‚Oh ihr Musliminnen und ihr Muslime...‘ Der Anruf Gottes gilt so
ohne Unterschied Mann und Frau, die sich nach dem Tod unabhängig voneinander vor Gott verantworten müssen. Weder kann dort
der Mann der Frau helfen, noch umgekehrt, eine Würdigung der
Frau, die auch vom islamistischen Schrifttum und insbesondere von
Frauen gerne hervorgehoben wird. „Gegenüber dem Propheten und
als Adressaten der Offenbarung sind Frau und Mann genau gleich...
Abgesehen von den Situationen, für die das jeweilige Wesen von
198
Die Koranzitate in diesem Beitrag sind – soweit nicht anders gekennzeichnet
aus: Khoury, Adel Theodor: Der Koran. Gütersloh (2) 1992.
102
Frau und Mann es erforderlich macht, macht der Koran keinen Unterschied zwischen ihnen als Menschen.“ 199
1.2 Frauen in ihrer Verantwortung vor Gott
Entsprechend ihrer gleichwertigen Verantwortung vor Gott sind
Frauen ebenso wie Männer an die Erfüllung der religiösen Pflichten
gebunden, die ihr Leben strukturieren und in hohem Maße prägen.
Bereits kleine Kinder werden ihren Möglichkeiten entsprechend und
im Rahmen des religiös geprägten Familienlebens in die Rituale
eingeführt; als Altersgrenze für die volle Ausübung der Religion gilt
je nach Lehrmeinung 9-13 Jahre bei Mädchen und 11-15 Jahre bei
Jungen. Die ‚fünf Säulen der Religion‘ sind das Glaubensbekenntnis
„Ich bekenne, dass es keinen Gott gibt außer Gott und dass Muhammad der Gesandte Gottes ist“, das Ritualgebet fünfmal am Tag,
die Almosensteuer, das Fasten im Monat Ramadan und die Pilgerfahrt nach Mekka einmal im Leben.
Während der Menstruation, sowie 40 Tage nach der Geburt eines
Kindes gilt die Frau als rituell unrein; sie darf keinen Koran berühren
und weder beten noch fasten, eine Regelung, die von Muslimen
häufig als Erleichterung in Zeiten besonderer körperlicher und gegebenenfalls auch seelischer Belastung verstanden wird. Ferner
sind Frauen während der Schwangerschaft ausgenommen vom
Fastengebot und im Unterschied zu Männern und mit Rücksicht auf
ihre familiären Aufgaben nicht verpflichtet, zum Freitagsgebet die
Moschee aufzusuchen. Die meisten Moscheen verfügen heute über
einen separaten Frauenbereich, sei es seitlich oder ganz hinten, der
gewährleisten soll, dass es beim Gebet nicht zum unerlaubten Umgang der Geschlechter kommt. Beim Ritualgebet kann die Frau lediglich einer Gruppe betender Frauen vorstehen, da andernfalls die
Männer gedanklich abzuirren drohen. Im Zusammenhang mit dem
provokanten Auftritt der muslimischen Professorin und Frauenrechtlerin Amina Wadud, die in New York ein gemischtes Gebet von
Männern und Frauen leitete, wurde die ablehnende Position der
muslimischen Gelehrten in breiter Allianz erneut bekräftigt.200
199
So Meryem Sanal in: IGMG Perspektive. Monatliche Zeitschrift der Islamischen Gemeinschaft Milli Görüs Nr. 124. April 2005. S. 22
200
vgl. http://www.spiegel.de 19. März 2005 Erschwerend kam in diesem Fall
hinzu, dass das Gebet in einer Kirche stattfand, nachdem mehrere Moscheen
ihre Kooperation verweigert hatten.
103
Der Islam ist – ebenso wie Judentum und Christentum – in einer
patriarchalisch geprägten Gesellschaftsordnung entstanden und
weiter entwickelt bzw. interpretiert worden. So haben Frauen in der
Auslegungsgeschichte der islamischen Quellen – sei es als Theologinnen, Korankommentatorinnen oder Rechtsgutachterinnen – allenfalls eine marginale Rolle gespielt. Zum Amt des religiösen Richters
(qadi) sind sie mit Hinweis auf Koranvers 2:282, der der Zeugenaussage einer Frau halb so viel Gewicht beimisst wie der eines
Mannes, sowie aufgrund der wiederkehrenden Phasen der rituellen
Unreinheit nicht zugelassen.
2. Der private Lebensbereich
2.1 Kleiderordnung und Geschlechtertrennung
Mit dem Eintreten der Geschlechtsreife unterstehen die Kinder den
islamischen Kleidervorschriften und der Geschlechtertrennung. Die
heute übliche Verschleierung islamischer Frauen ist so im Koran
nicht beschrieben. An zwei Stellen ist hier von der Kleidung der
Frauen die Rede, die züchtig sein und sie vor Übergriffen schützen
soll. Die Frage, wie diese Verse konkret auszulegen sind, hat die
Gemüter der Gelehrten lange und immer wieder bewegt.201 In der
islamischen Tradition hat sich schließlich die Auffassung durchgesetzt, dass nur Gesicht, Hände und Füße der Frau unbedeckt bleiben dürfen, ihr ganzer Körper und die Haare aber verhüllt sein sollen, und zwar in einer Form, die keine körperlichen Konturen erkennen lässt. Auch der Prophet soll sich dahingehend geäußert haben.
Die Tendenz zur Verschleierung nimmt vor allem seit Beginn der
1980er Jahre wieder deutlich zu, häufig unterstützt von staatlich verbürgten Religionsvorschriften und umfangreicher Propaganda. Im
islamistischen Beritt zeigen sich hier teilweise deutliche Abstufungen
gegenüber der traditionellen Auffassung, vom Gebrauch von Handschuhen bis zum Gesichtsschleier und teilweise der Verdeckung der
Augen durch einen schwarzen, transparenten Gaze-Stoff. Islamistinnen, die häufig ausgehend von einem traditionellen, gelegentlich auch säkularen Elternhaus ihren Weg zur islamistischen Lesart
und Lebensart der Religion finden, beschreiben ihre Entdeckung der
islamischen Kleidung als Meilenstein und vielschichtiges Symbol ihres Bekenntnisses. Die islamische Kleidung ist Teil der strikten Observanz religiöser Regeln und wird als bewusste Abgrenzung ver201
Eine Gegenüberstellung der verschiedenen Übersetzungs- und damit Interpretationsmöglichkeite n der einschlägigen Koranverse zur Bekleidung der Frau
findet sich bei Schröter, S. 241-261
104
standen, sowohl gegenüber westlich gekleideten Musliminnen als
auch gegenüber solchen, die sich in weniger strenger Form islamisch kleiden. Ein kleineres oder auch farbiges Kopftuch wird hier
gelegentlich abwertend als ‚amerikanischer Schleier‘ (hijab amriki)
bezeichnet.202 Der Umgang mit weniger gestrengen Musliminnen
wird nicht grundsätzlich abgelehnt, ist aber häufig mit missionarischem Eifer behaftet. „Natürlich habe ich auch Freundinnen, die mutabarrigat (unverschleiert) sind. Im Semester bin ich die einzige munaqqaba (mit Gesichtsschleier). Aber sie kommen nicht zu mir nach
Hause. Wir helfen einander im Institut, und ich will ihnen auch beibringen, was die richtige Religion ist.“ 203
Die Kleidervorschriften sind einzuhalten, sobald Mann und Frau zusammentreffen, die nicht so eng miteinander verwandt sind, dass
eine Ehe ausgeschlossen wäre, in jedem Falle also außer Haus,
aber nicht unbedingt zu Hause im engeren Familienkreis.
Für muslimische Minderheiten bspw. in Deutschland ist die islamische Kleiderordnung nicht unproblematisch, wie erst kürzlich der
Kopftuchstreit gezeigt hat. Gleichzeitig verbindet die Kleidung die
Musliminnen in besonderer Weise untereinander und vermittelt so
ein Zugehörigkeitsgefühl, das andernorts nicht entwickelt werden
kann. „Das Kopftuch verstärkt ihre Gleichheit, demonstriert ihre Einheit, verschafft ihr die Anerkennung der Zugehörigkeit und gibt ihr
ein Gefühl der Stärke und des Wohlbefindens... Das Kopftuch ist
Kompensation für die Nichtanerkennung in der deutschen Gesellschaft. Es verschafft ihr das Gefühl der Zugehörigkeit zur Umma,
zur islamischen Gemeinschaft.“ 204
Zeitgleich mit den islamischen Kleidervorschriften tritt auch das Verbot des Umgangs mit dem anderen Geschlecht – außer bei enger
Verwandtschaft – in Kraft. Auf den Koran ist diese Regel nicht eindeutig zurückzuführen, denn hier heißt es lediglich, man solle sich
den Frauen des Propheten nicht nähern, und wenn man sie um etwas bitten will, dies hinter einem Vorhang tun (33,53 ff). Gern beruft
man sich hingegen auf einen Ausspruch des Propheten, der gesagt
haben soll "Wo ein Mann und eine Frau unbeobachtet zusammen
sind, da ist der Teufel der Dritte." Als legitime Beziehungen zwischen Mann und Frau anerkennt der Islam neben enger Verwandt202
vgl. Reuter S. 94
203
vgl. Reuter S. 88-132, Zitat S. 95
204
Schröter S. 34
105
schaft nur die Ehe. Die sexuelle Anziehung zwischen den Geschlechtern gilt als so stark, dass alle anderen Beziehungsformen
wie bspw. Freundschaft gar nicht möglich erscheinen, und auch die
medizinische Behandlung durch das andere Geschlecht abzulehnen, im Notfall allerdings erlaubt ist.
Das Verbot vor- und außerehelicher Sexualität gilt für beide Geschlechter und findet auch in den Gesetzbüchern islamischer Länder seinen Niederschlag. So steht z.B. in Marokko auf sexuelle Kontakte zwischen Unverheirateten ohne Unterscheidung des Geschlechtes eine Gefängnisstrafe von einem Monat bis zu einem
Jahr. Für Frauen ist dieses Tabu selbstverständlich folgenschwerer,
da ein Verstoß durch den Verlust der Jungfräulichkeit nachweisbar
ist und der Erhalt ihrer Keuschheit traditionell als eine Aufgabe der
ganzen Familie angesehen wird. Auch das Verhalten des Mannes
unterliegt aber in diesem Punkt enger sozialer Kontrolle.
Das Verbot des Umgangs der Geschlechter miteinander gilt in jedem Fall für jede Form des unbeobachteten Zusammenseins, wird
aber häufig auf den Umgang in der Öffentlichkeit ausgedehnt und
hat so weitreichende Konsequenzen für die Bewegungsfreiheit der
Frau und ihre mögliche Teilnahme am öffentlichen Leben in Schule,
Verkehrsmitteln, Beruf, Geschäftsleben usw. Eigene Frauenabteilungen in Moschee und Universität, Verkehrsmitteln und Cafes, sowie mancherorts Frauenstunden in Schwimmbädern und an Bankschaltern sind in diesem Zusammenhang zu sehen.
2.2 Die Fr au in Ehe und Familie
Da die Ehe als einzig legitimer Rahmen für den gottgewollten und
an sich positiven Geschlechtstrieb des Menschen gilt, empfiehlt der
Koran dem Menschen zu heiraten, solange er aber hierzu nicht in
der Lage ist, sich zu enthalten. "Und verheiratet die Ledigen unter
euch und die Rechtschaffenen von euren Sklaven und euren Sklavinnen! Wenn sie arm sind, wird Gott sie durch seine Huld reich machen. Und Gott umfasst und weiß alles. Diejenigen, die keine Möglichkeit zum Heiraten finden, sollen keusch bleiben, bis Gott sie
durch seine Huld reich macht." (24:32f).
Ehe und Familie werden im Islam ganz selbstverständlich als die
natürliche Bestimmung eines jeden Menschen angesehen. So widmen der Koran und das islamische Recht dieser Form des menschlichen Zusammenlebens große Aufmerksamkeit. Ehe- oder Kinderlosigkeit gelten dagegen als widernatürlich und der göttlichen
106
Schöpfungsordnung nicht gemäß, und es ist Männern wie Frauen in
der islamischen Welt – bis auf wenige Ausnahmen in der städtischen Oberschicht – fast unmöglich, sich frei für oder gegen diese
Lebensform zu entscheiden.
2.2.1 Eheschließung
Da die Ehe eine solch zentrale Rolle spielt und den einzig legitimen
Rahmen menschlicher Sexualität darstellt, wird in der islamischen
Welt bis heute relativ jung geheiratet. Zwar wurde vielerorts staatlicherseits ein Mindestheiratsalter verordnet, das etwa bei 16 Jahren
für Mädchen und 18 Jahren für Jungen liegt, in der Realität aber
häufig umgangen wird. Ebenso häufig führt allerdings die miserable
wirtschaftliche Lage junger heiratswilliger Männer zu einer verspäteten Eheschließung.
Die Ehe ist häufig auch ein wichtiges Band zwischen Großfamilien.
Deshalb und weil der Umgang der Geschlechter gerne begrenzt
wird, halten häufig Angehörige und Freunde der Familie Ausschau
nach geeigneten Heiratskandidaten. Dabei hat die Frau das Recht,
einen ihr vorgeschlagenen Ehemann abzulehnen, wobei im Einzelfall offen bleibt, in welcher Form sie diesen Protest wirksam ausdrücken kann. Nach der Schari’a darf ein muslimischer Mann auch eine
Christin oder eine Jüdin heiraten, eine muslimische Frau aber nur
einen Muslim. Dieser Regelung liegt zugrunde, dass sich die Religion der Kinder nach dem Vater richtet und in jedem Fall sicher gestellt sein muss, dass die Kinder einer gemischt-religiösen Verbindung Muslime werden. Gelegentlich wird aber auch die innere
Standfestigkeit der Frau angezweifelt, die in einer solchen Situation
möglicherweise beeinflussbar wäre und vom Islam abirren könnte.
Seit einigen Jahren wird dieses Problem verstärkt auch im Kontext
der islamischen Minderheiten in westlichen Ländern als ‚Katastrophe‘ wahrgenommen und mit mangelhafter Kenntnis der Schari’a
und damit verbunden Anfälligkeit für westliches Gedankengut erklärt. 205
Die Verlobten sollen sich dann vor der Eheschließung kennen lernen, natürlich ohne unbeobachtet zusammenzusein. Die Heirat erfolgt traditionell – insbesondere wenn es sich für die Frau um die
erste Eheschließung handelt – durch Abschluss eines Vertrages
zwischen dem Bräutigam und dem Vater der Braut oder einem anderen hierfür bestimmten Vormund. Bestandteil dieses Vertrages ist
205
ar-Ra’id Nr. 197 3/1998 S. 64
107
die Festlegung des Brautpreises, den in der Regel die Eltern der
Braut aushandeln und den der Bräutigam dieser auszuhändigen hat.
Im Falle einer Scheidung soll die Frau hierdurch sozial abgesichert
sein. Das islamische Recht sieht die freie Verfügungsgewalt der
Frau über dieses Vermögen vor; sie kann in keiner Weise zu einem
Beitrag zu den gemeinsamen Haushaltskosten verpflichtet werden.
Es ist allein Aufgabe des Ehemannes, neben dem Brautpreis für
Wohnungseinrichtung, Kleidung und Unterhalt der Familie aufzukommen, und zwar unabhängig von der Vermögenslage der Frau.
Angesichts der Armutssituation weiter Teile der islamischen Welt ist
dieses Ideal heute nicht mehr immer durchzuhalten, und die jungen
Männer befinden sich unter enormem Erwartungsdruck, da sie einerseits heiraten müssen, andererseits dieser Schritt für sie unbezahlbar wird. So ist es beispielsweise üblich geworden, nur einen
Teil des Brautpreises bei der Eheschließung zu entrichten, wohingegen der Rest erst im Falle einer Scheidung fällig wird. Auch tragen viele Frauen freiwillig von ihrem Vermögen zum gemeinsamen
Hausstand bei, was wiederum nicht unproblematisch ist, da die
Vormachtstellung des Mannes vom Koran wesentlich mit seiner Rolle als Versorger der Frau begründet wird.
Nach koranischem Ideal sollen die Eheleute einander in Liebe und
gegenseitigem Erbarmen zugetan sein. Dazu heißt es: "Und es gehört zu seinen Zeichen, dass Er euch aus euch selbst Gattinnen erschaffen hat, damit ihr bei ihnen wohnet. Und er hat Liebe und
Barmherzigkeit zwischen euch gemacht. Darin sind Zeichen für Leute, die nachdenken." (30:21)
In diesem Sinne sind die Eheleute gehalten, Probleme miteinander
zu besprechen und jederzeit zu versuchen, zu einer gütlichen Lösung zu gelangen. "Behandelt die Frauen gut", so die Forderung
des Propheten an seine Anhänger.
2.2.2 Rechte und Pflichten in der Ehe
Jenseits der ideellen Ebene hat die muslimische Ehe den Charakter
einer Vertragsgemeinschaft, in der Rechte und Pflichten klar geregelt sind. Die Frau hat das Recht, dass ihr Mann sie mit allem Notwendigen an Nahrung, Kleidung, Wohnung etc. versorgt, und zwar
nach dem Lebensstandard , den sie von Haus aus gewohnt ist. Dieses Unterhaltsrecht der Frau gilt unabhängig von ihren eigenen
Vermögensverhältnissen. Als Ausgleich erhält sie im Erbfall nur die
Hälfte von dem, was ein Mann desselben Verwandtschaftsgrades
erhält. "Gott trägt euch in bezug auf eure Kinder (folgendes) auf: Ei-
108
nem männlichen Kind steht soviel wie der Anteil von zwei weiblichen
zu.“ (4:11)
Wiederum ist der Mann gehalten, sein Erbe im Sinne von Familie
und Gesellschaft einzusetzen, wohingegen die Frau frei darüber verfügen darf.
Beide Ehepartner haben ein Recht auf sexuelle Befriedigung in der
Ehe und sollen sich einander nicht grundlos entziehen. Im Falle einer Mehrehe haben die Ehefrauen das Recht auf materielle und sexuelle Gleichbehandlung.
Der Mann hat seinerseits ein Recht darauf, über der Frau zu stehen,
wie es im Koran vorgesehen ist. In diesem Zusammenhang schuldet
die Frau ihrem Mann Gehorsam, den er notfalls erzwingen darf. Die
Frau hat ihrerseits nur dann das Recht, den Gehorsam zu verweigern, wenn Gehorsam gegenüber ihrem Mann Ungehorsam gegen
Gott bedeuten würde, er sie also zur Sünde auffordert. Für den Fall,
dass es bei einem Streit zu keiner Einigung kommt, weist der Koran
den Mann an, seine Frau zunächst zu ermahnen. Kommt sie nicht
zur Vernunft, soll er sie im Ehebett meiden und wenn auch das
nichts nützt schlagen. Sobald sie ihm wieder gehorcht, darf er nichts
weiter gegen sie unternehmen. Der Koran sagt dazu unmissverständlich: "Die Männer haben Vollmacht und Verantwortung gegenüber den Frauen, weil Gott die einen vor den anderen bevorzugt hat
und weil sie von ihrem Vermögen (für die Frauen) ausgeben. Die
rechtschaffenen Frauen sind demütig ergeben, und bewahren das,
was geheimgehalten werden soll, da Gott es geheimhält. Ermahnt
diejenigen, von denen ihr Widerspenstigkeit befürchtet, und entfernt
euch von ihnen in den Schlafgemächern und schlagt sie. Wenn sie
euch gehorchen, dann wendet nichts Weiteres gegen sie an. Gott ist
erhaben und groß.“ (4:34)206
Die Korankommentare der verschiedenen Jahrhunderte belegen
durchweg die Ansicht, dass der Mann der Frau an Wissen, Verstand
und Rechtsvollmacht überlegen sei und insofern Anspruch auf ihren
Gehorsam erheben könne. Im Tafsir al-Manar, dem maßgeblichen
Korankommentar der theologischen Hochschule al-Azhar in Kairo
heißt es gar, der Mann verhalte sich zur Frau wie der Kopf zum Körper. Jede Gemeinschaft – so auch die Ehe – brauche einen Führer,
der in Zweifels- und Streitfällen das letzte Wort hat. Dabei – so al206
Paret übersetzt: „Die Männer stehen über den Frauen...“ vgl. Rudi Paret: Der
Koran. Stuttgart (9) 2004.
109
Manar – komme diese Rolle unweigerlich dem Manne zu, da er
besser wisse, was für die Familie gut sei als die Frau (a‘lam bi'-lmaslaha).207 Diese Vormachtstellung des Mannes ist also in seinem
vermeintlichen Wesen begründet und erhält durch die von ihm zu
entrichtende Morgengabe sowie die Unterhaltspflicht lediglich eine
zusätzliche Legitimation. Jede Gruppe – und sei sie auch noch kleiner und wesentlich unbedeutender als die Familie – braucht in Anlehnung an eine Prophetenüberlieferung eine Leitung, die die Richtung vorgibt und das Gefüge zusammenhält.208 Diese Einschätzung
wird in tendenziell islamistischem Schriftgut auch der grundsätzlich
erlaubten Eheschließung von Muslimen mit Europäerinnen entgegen gehalten, da diese die Vormachtstellung des Mannes möglicherweise nicht akzeptieren würden und somit die Stabilität von Ehe
und Familie von vornherein gefährdet sei.209
Die Auflehnung der Frau, gegen die der Mann sich nach dem oben
zitierten Koranvers verwahren und gegebenenfalls mit maßvollen
Schlägen vorgehen soll, wird interpretiert als Gehorsamsverweigerung, aber auch als Gefährdung der familiären Ordnung, die – wenn
kein Einhalt geboten wird – unabsehbare Folgen nach sich ziehen
kann.
Von islamischer Seite wird gerne darauf hingewiesen, dass es sich
hier um eine Maßregelung des Mannes handele, der angemessen
und wohl überlegt handeln soll, anstatt in blinder Wut zuzuschlagen.
Diese Tendenz prägt auch das islamistische Schrifttum, allerdings
ohne das Züchtigungsrecht des Mannes an sich in Frage zu stellen
oder zu thematisieren, wie die Frau sich gegen übertriebene Schläge und Gewalt wehren kann. Der amtierende Generalsekretär der
Muslimbruderschaft Muhammad Mahdi Akif führt hierzu aus: „Wir
geben zu, dass viele Ehemänner diesbezüglich Missbrauch treiben,
ein negatives Resultat der Unzulänglichkeit, mit der sie den Islam
befolgen, verstehen und danach erzogen sind. Manche Frauen zeigen auch ein Verhalten, das die Nerven reizt und Zorn hervorruft.
Abgesehen davon sind beide - Mann und Frau – in herrschenden
tyrannischen Systemen und fest etablierter gesellschaftlicher Verderbtheit Gewalt, Schrecken und Unterdrückung ausgesetzt... im
207
Tafsir al-Qur’an al-hakim ash-shahir bi tafsir al-Manar, Beirut o.J., Band 5, S.
67f
208
ar-Ra’id Nr 251 2004, S. 5f
209
ar-Ra’id Nr. 248 4/2004, S. 54
110
Wesen des Islams, in seiner Barmherzigkeit und seiner Schari’a
liegt die Heilung all dessen.“ 210
2.2.3 Polygamie
Dem Mann wird vom Koran prinzipiell das Recht zugestanden, bis
zu vier Frauen gleichzeitig zu heiraten, wobei vor allem die Heirat
von Witwen und Waisen empfohlen wird, die in frühislamischer Zeit
durch die Kriege zahlreich und häufig nicht angemessen versorgt
waren: „Und wenn ihr fürchtet, gegenüber den Waisen nicht gerecht
zu sein, dann heiratet, was euch an Frauen beliebt, zwei, drei oder
vier. Wenn ihr aber fürchtet, (sie) nicht gleich zu behandeln, dann
nur eine, oder was eure rechte Hand (an Sklavinnen) besitzt. Das
bewirkt es eher, dass ihr euch vor Ungerechtigkeit bewahrt.“ (4:3).
Der Mann ist seinerseits allen Frauen gegenüber unterhaltspflichtig
und muss sie wie im Text gefordert gerecht behandeln. In derselben
Sure des Koran heißt es allerdings, diese gerechte Behandlung
mehrerer Frauen sei gar nicht möglich: „Und ihr werdet es nicht
schaffen, die Frauen gleich zu behandeln, ihr mögt euch noch so
sehr bemühen" (4:129). Vielfach wurde dieser Zusatz dahingehend
verstanden, die Pflicht zur Gleichbehandlung gelte nur im Rahmen
der menschlichen Möglichkeiten – eine Interpretation, die auch der
weitere Verlauf der Sure nahe legt – andere sahen hierin ein immanentes Verbot der Polygamie und wollten diese auch juristisch auf
wenige Ausnahmefälle beschränken. Wo immer aber solche Schritte
erwogen werden, tritt die islamische Opposition auf den Plan. Nur in
einer Gesellschaft, die Polygamie dulde – so die Argumentation –
könne die ordnungsgemäße Versorgung aller Frauen auch in Zeiten
kriegsbedingten Männermangels gewährleistet werden, um Verelendung, Promiskuität und Prostitution entgegenzuwirken und allen
Frauen die Tür zu ihrer natürlichen Bestimmung und ihrem Recht –
einem Leben als Ehefrau und Mutter ehelicher Kinder – zu öffnen. In
diesem Kontext finden sich gelegentlich Hinweise auf die vielen
Frauen in Europa, denen dieser Lebensinhalt als Folge des Monogamiegebotes vorenthalten blieb,211 insbesondere nach dem 2.
Weltkrieg.
Schließlich sei – so ein weiteres Argument – die in einer Einehe erzwungene sexuelle Enthaltsamkeit des Mannes während der Menst210
Risalat al-Ikhwan Nr. 407, 11.3.2005, S.2)
211
Tafsir al-Qur’an al-hakim ash-shahir bi tafsir al-Manar, Beirut o.J., Band 4, S.
360f
111
ruation und 40 Tage nach der Geburt eines Kindes vielen Männern
nicht zuzumuten. Auch werde die Scheidungsrate gesenkt, wenn die
Heirat einer zweiten Frau bspw. wegen Kinderlosigkeit nicht gleich
die Verstoßung der ersten nach sich ziehe. Die Polygamie wird so
als ein von Gott gegebenes Recht des Mannes verstanden, das
Menschen ihm nicht nehmen dürfen. Bis heute ist sie in nahezu allen islamischen Ländern erlaubt. Ein lediglich in Tunesien und der
Türkei bestehendes diesbezügliches Verbot wird häufig umgangen
und von der islamischen Opposition scharf kritisiert. Die soziale
Realität weicht allerdings stark von den hierzulande virulenten Haremsphantasien ab. In Ländern mit relativ ausgewogener weiblicher
und männlicher Bevölkerung ist die Monogamie zwangsläufig der
Regelfall, die Polygamie aber zu einem Privileg weniger Reicher
geworden.
2.2.4 Scheidung
Im Fall eines Zerwürfnisses zwischen den Eheleuten soll zunächst
alles unternommen werden, um eine Trennung zu vermeiden: „Und
wenn ihr ein Zerwürfnis zwischen beiden (Ehepartnern) befürchtet,
dann bestellt einen Schiedsrichter aus ihrer Familie. Wenn sie sich
aussöhnen wollen, wird Gott ihnen Eintracht schenken. Gott weiß
Bescheid und hat Kenntnis von allem." (4:35).
Erst als letzter Ausweg kommt die Scheidung in Betracht. Dabei
kann die traditionelle islamische Scheidung nur vom Mann erwirkt
werden, der hierfür weder einen Grund noch einen Richter braucht.
Spricht der Mann dreimal hintereinander die Scheidungsformel 'Du
bist geschieden' aus, ist die Scheidung rechtskräftig. Spricht er sie
nur einmal aus, hat er während einer Wartezeit von drei Monaten
die Möglichkeit, seine Frau wieder zurückzunehmen. Tut er dies
nicht, ist die Scheidung nach Ablauf der Wartezeit rechtskräftig. Die
Frau muss in jedem Fall eine Wartezeit einhalten, um festzustellen,
ob sie schwanger ist. Diese Zeit, während derer sie nicht erneut heiraten darf, endet nach Ablauf von drei Monaten bzw. im Falle einer
Schwangerschaft mit der Geburt.
Die einseitige islamische Scheidung ist in den meisten Ländern bis
heute üblich, teilweise uneingeschränkt, teilweise mit zusätzlichen
Bedingungen wie bspw. in Syrien, wo der Mann sein Anliegen bei
Gericht vortragen muss. Lediglich die Türkei und Tunesien haben
die Verstoßung gesetzlich verboten; inwieweit sie in der Realität
nicht trotzdem praktiziert wird, ist eine andere Frage. Statistiken zeigen, dass die Scheidungsraten in Ländern, die die traditionelle isla-
112
mische Scheidung ohne jede Einschränkung erlauben, wesentlich
höher liegen als anderswo, allerdings immer noch deutlich unter denen westlicher Großstädte.
Das Scheidungsrecht der Frau ist dem des Mannes gegenüber äußerst beschränkt und wird in den einzelnen Lehrmeinungen unterschiedlich beurteilt. Die Frau kann in bestimmten Fällen die Scheidung durch den Richter verlangen, so bei Impotenz oder schwerer
Krankheit des Mannes, bei mangelnder Versorgung und schlechter
Behandlung. Ferner hat sie wenigstens theoretisch die Möglichkeit,
bestimmte Bedingungen wie den Verzicht auf weitere Heiraten in
den Ehevertrag aufzunehmen und bei deren Missachtung die
Scheidung zu fordern. Schließlich kann die Frau sich aus der Ehe
loskaufen, in der Regel dadurch, dass sie ganz oder teilweise auf
den Brautpreis verzichtet.
In der Realität wird nur selten von Frauen die Scheidung erwirkt.
Zunächst sind nur sozial und wirtschaftlich privilegierte Frauen in der
Lage, ein Verfahren anzustrengen, auf den Brautpreis zu verzichten
oder dem Ehemann Bedingungen zu stellen. Auch die Vorstellung,
nach einer Scheidung in die Herkunftsfamilie zurückkehren zu müssen und von dieser möglicherweise als Belastung empfunden und
mit Vorwürfen überhäuft zu werden, ist zweifellos abschreckend.
Hinzu kommt, dass im Falle einer Scheidung der Vater grundsätzlich
die juristische Vormundschaft über die Kinder erhält, die im Falle
seines Todes auf den nächsten männlichen Verwandten, nicht aber
auf die Frau übergeht. Die Frau erhält bestenfalls das Recht zur
Versorgung der Kinder bis zu einem gewissen Lebensalter, bei Jungen meist 7-10 Jahre, bei Mädchen bis zu 14 Jahre, häufig darüber
hinaus bis zur Eheschließung.
3. Der öffentliche Lebensbereich
3.1 Mädchen/Frauen und Bildung
Ein Grundrecht auf Bildung bzw. Schulbildung wird Mädchen und
Jungen im Islam gleichermaßen zugestanden, und das Streben
nach Wissen wird den Gläubigen ohne Unterscheidung des Geschlechtes empfohlen. De facto sieht aber die Erziehung von Mädchen und Jungen auf islamischer Grundlage sehr unterschiedlich
aus und orientiert sie auf die traditionelle Aufgabenteilung in der patriarchalischen Gesellschaft hin. Ausgehend von der späteren Rolle
als Ehefrau, Hausfrau und Mutter gilt die Erziehung von Mädchen
von klein auf weiblichen Idealen. So stehen neben Elementarkennt-
113
nissen in allgemeinbildenden Fächern religiöse Fragen und praktische Fächer wie Handarbeit, Kochen, Ernährungslehre und Kinderpflege auf dem Lehrplan islamisch geprägter Mädchenschulen sowie außerschulischer Bildungsprogramme. Dabei verbieten die
Quellen des Islams Mädchen und Frauen mit keinem Wort die Beschäftigung mit anderen Bildungsinhalten, seien es Fremdsprachen,
Natur- und Sozialwissenschaften oder technische Fächer. Auch haben traditionelle islamische Universitäten in der Regel eigene Mädchenfakultäten, zumindest aber getrennte Hörsäle, in denen junge
Frauen eine Vielzahl an Fächern studieren können. Im Rahmen
meist begrenzter wirtschaftlicher Möglichkeiten wird in der islamischen Welt allerdings vielfach größerer Wert auf die schulische und
berufliche Ausbildung von Jungen gelegt, die später eine Familie zu
versorgen haben. Dass in weiten, vor allem ländlichen Gebieten der
islamischen Welt bis heute ein hoher Prozentsatz von Mädchen keine Schule besucht, hat insofern weniger religiöse als vielmehr wirtschaftliche und soziale Gründe. Mädchen werden häufig für die
häusliche Arbeit gebraucht, und es erregt das Misstrauen der traditionellen Eltern, wenn sie zum Schulbesuch das Haus verlassen.
Hinzu kommt, dass vielerorts Schulgebühren zu entrichten sind – sei
es direkt oder indirekt über die obligatorische Beschaffung von
Schuluniformen und Material – so dass unter den zahlreichen Kindern einer Familie eine Auswahl getroffen werden muss, die im
Zweifel zugunsten der Jungen ausfällt, von denen erwartet wird,
dass sie später eine Familie ernähren können. Auch die vermeintlich
fortschrittliche Einführung der Koedukation bedeutet hier häufig einen Rückschritt; wenn die Geschlechtertrennung nicht mehr gewährleistet ist, sinkt die Bereitschaft muslimischer Eltern, ihre Töchter Schule und Universität besuchen zu lassen. Wenngleich die Analphabetenrate der Frauen in der islamischen Welt auch heute erheblich über der der Männer liegt, ist die Repräsentanz von Mädchen auf allen Ebenen bspw. des ägyptischen Bildungswesens beachtlich und die Entwicklung der letzten Jahrzehnte durchaus mit
der westlicher Industriestaaten zu vergleichen. So hat sich das Verhältnis von männlichen zu weiblichen Studierenden an den großen
Universitäten des Landes von 13,2:1 im Studienjahr 1952/3 zu 1,3:1
im Studienjahr 1994/5 entwickelt. Wenn der erste Schritt in das formale Bildungswesen erst vollzogen ist, sind die Grenzen nach oben
offenbar relativ offen.212
212
vgl. Reuter S. 132-146
114
Auch das islamistische Schrifttum unterstützt im allgemeinen das
uneingeschränkte Recht der Mädchen und Frauen auf Bildung,
wenngleich gelegentlich in Frage gestellt wird, wie sinnhaft die Beschäftigung mit Fremdsprachen oder Rechtswissenschaften ist,
Kenntnissen also, die die Frau nach dem islamistischen Lebensentwurf kaum wird anwenden können. Entscheidend ist in jedem Fall
die Einhaltung religiöser Vorschriften und moralischer Grenzen.
Mädchen jede Art von außerhäusiger Bildung vorzuenthalten, wie es
über Jahre Praxis der Taliban in Afghanistan war, lässt sich keinesfalls aus den Quellen des Islams ableiten.
3.2 Frauen im Beruf
Im klassischen islamischen Denken wird zunächst davon ausgegangen, dass die Frau alle genuin weiblichen Bedürfnisse in Ehe
und Mutterschaft ausleben kann. Schwangerschaft, Geburt und Kindererziehung, Haushaltsführung und gegebenenfalls die Sorge um
ältere oder kranke Angehörige gelten als ihre natürlichen Aufgaben
und dienen insofern ihrer Selbstverwirklichung im eigentlichen Sinne
des Wortes. Anders gelagerte Fähigkeiten der Frau werden mit gewissen Unterschieden nicht grundsätzlich geleugnet, sie zu entfalten
aber weder als Bedürfnis noch als Recht der Frau thematisiert.
Erwerbsarbeit der Frau wird dort geduldet oder gar begrüßt, wo sie
unabdingbar ist, um den Lebensunterhalt der Familie zu sichern oder aber größeres moralisches Übel zu verhindern. So werden gerade in traditionalistisch geprägten Gesellschaften, die die Geschlechtertrennung so konsequent wie möglich in allen Lebensbereichen durchziehen, Lehrerinnen zum Unterrichten von Mädchen
ebenso gebraucht wie Krankenschwestern und Ärztinnen zur Pflege
und Behandlung von Frauen. Gleichzeitig wird im muslimischen
Kontext immer wieder Kritik an der Frauenarbeit laut, in der es heißt,
die berufstätige Frau würde Mann und Kinder vernachlässigen, sei
den moralischen Anfechtungen in Öffentlichkeit und Arbeitswelt
nicht gewachsen und verweigere am Ende ihrem Ehemann den Gehorsam. Akzeptable Gründe für die Berufstätigkeit der Frau sind
nach einhelliger Meinung islamistischer Gruppierungen die Vermeidung unerlaubten Kontaktes der Geschlechter im Bildungs- und Gesundheitswesen und die zwingende wirtschaftliche Notwendigkeit,
wenn das Anspruchsniveau der Familie so niedrig wie möglich angesetzt wird. Der ökonomische Nutzen der Erwerbstätigkeit von
Frauen wird in diesem Kontext gerne in Frage gestellt: „Die Frau hat
ein Recht zu arbeiten, aber sie verliert Geld für Verkehrsmittel, Klei-
115
dung – denn sie muss schicke Kleidung tragen –, und ihre Kinder
brauchen jemanden, der ihnen Privatstunden gibt. Hier liegt der
Fehler: Wenn sie zu Hause bliebe, könnte sie sie unterrichten, sich
um sie kümmern. Sie könnte immer mit ihnen lernen. Sie werden
nicht gezwungen sein, Privatstunden zu nehmen, und sie wird nicht
viel Kleidung kaufen und kein Geld für Verkehrsmittel ausgeben
müssen.“ 213
Die Quote von Frauen, die außerhalb von Haushalt und Landwirtschaft erwerbstätig sind, liegt heute in islamischen Ländern zwischen 0,5 und 8%, in Indonesien erreicht sie sogar 10%. In anderen
Ländern vergleichbaren Entwicklungs-Niveaus und ähnlicher wirtschaftlicher Rahmenbedingungen liegt die Frauenquote an der Erwerbsarbeit mit bis zu 40% erheblich höher. In einer Gesellschaft, in
der vom traditionellen Rollenverständnis an sich ganz abgesehen
die Vormachtstellung des Mannes wesentlich mit dessen Rolle als
Versorger der Familie begründet wird, zeigt die Erwerbsarbeit der
Frau den Mann als Versager, der die Familie nicht ernähren kann
und so der Aufgabe, die Religion und Gesellschaft ihm stellen, nicht
gewachsen ist. Nicht genug damit, könnte er auch sein Recht auf
Gehorsam und Unterordnung der Frau de facto verwirken. Der psychische und soziale Druck, unter den vor allem junge Männer in einer solchen Situation gelangen, ist kaum zu ermessen.
3.3 Frauen in öffentlichen Ämtern?
Die Übernahme politischer und anderer öffentlicher Funktionen
durch Frauen ist im Islam nicht vorgesehen. Dies stützt sich im wesentlichen auf einen Koranvers, der regelt, dass in juristischen
Streitfällen die Zeugenaussagen von zwei Frauen soviel wert sind
wie die eines Mannes.
"Und lasst zwei Zeugen aus den Reihen eurer Männer (es) bezeugen. Wenn es aber keine zwei Männer gibt, dann sollen es ein Mann
und zwei Frauen sein aus den Reihen der Zeugen, mit denen ihr
einverstanden seid, so dass, wenn eine der beiden sich irrt, die eine
von ihnen die andere erinnern kann.“ (2:282)
Die Mehrheit muslimischer Denker interpretiert diesen Vers dahingehend, dass die Frau emotional, vergesslich und subjektiv sei und
daher für das Richteramt ebenso ungeeignet wie für politische Funktionen. Besonders kommt dies offenbar während der Menstruation
213
vgl. Reuter S. 132-146, Zitat S. 143f
116
zum Tragen, in der die Frau sehr anfällig und nicht belastbar sei.
Auch wird in diesem Zusammenhang auf ein Wort des Propheten
verwiesen, der gesagt haben soll: "Kein Volk wird gedeihen, das eine Frau anführt."
Die frühislamische Historiographie belegt, dass es vereinzelt Frauen
in sehr exponierten Stellungen gegeben hat, so die Ehefrauen des
Propheten Chadija, die ein Handelsunternehmen führte, und Aischa,
die eine sehr aktive politische Rolle gespielt hat. In diesem Zusammenhang wurde aber immer gerne auf die Sonderstellung der Frauen des Propheten verwiesen, die der durchschnittlichen Muslimin
eben nicht in allen Bereichen als Vorbild dienen können.
Eine Handvoll 'Alibifrauen' gehört in den Parlamenten muslimischer
Länder heute in aller Regel zum guten Ton; vereinzelt wie in Pakistan oder Bangladesh haben sie es sogar an die Staatsspitze gebracht. Von religiöser Seite wird dies oftmals scharf kritisiert mit dem
Hinweis auf die mangelhafte Eignung von Frauen für Verantwortung
dieser Art, sowie den unerlaubten Umgang der Geschlechter, der
zwangsläufig damit verbunden ist. Als die ägyptische Ärztin und
Frauenrechtlerin Nawal as-Saadawi unlängst ihre Kandidatur für die
Parlamentschaftswahlen im Herbst 2005 ankündigte, erfuhr die Diskussion einen neuen Höhepunkt – und eine für viele überraschende
Wende. Der Scheich der einflussreichen und keinesfalls modernistisch ausgerichteten theologischen Hochschule al-Azhar in Kairo,
Dr. Muhammad Said at-Tantawi, ließ in einer Fatwa (Rechtsgutachten) wissen, dass aus islamischer Sicht auch eine Frau Präsidentin
der Arabischen Republik Ägypten werden könne. Der Protest ließ
nicht lange auf sich warten: unter der Führung von Großmufti Ali
Jum’ah sowie Yusuf al-Qaradawi, einem der großen Ideengeber der
Muslimbruderschaft, artikulierte sich – auch mit weiblicher Unterstützung – erbitterter Widerstand gegen diese Verlautbarung des
Scheichs. Wenngleich die Kandidatur als solche dadurch nicht in
Frage gestellt werden kann, wird dem Thema so doch in der öffentlichen Diskussion ein großer Stellenwert beigemessen und frommen
Muslimen erneut die mangelnde Eignung einer Frau für ein hohes
politisches Amt suggeriert.214
214
vgl. Berichterstattung in der arabischen Tageszeitung al-Hayat, 30.12.2004,
Nr. 15250 S.
117
4. Für und Wider den Islamismus
4.1 Reform- und Frauenbewegungen
Der Zahn der Zeit nagt an jeder Gesellschaft, und auch im islamischen Raum ist sozialer Wandel vielerorts spürbar. So hat es auch
im theologischen Diskurs Versuche zu einer Neuinterpretation der
religiösen Quellen gegeben, die unter anderem auf mehr Gleichheit
zwischen den Geschlechtern abzielten. Reformer waren insbesondere zu Beginn des 20. Jahrhunderts der Ansicht, dass nur diejenigen Weisungen des Koran, die das Verhältnis des Menschen Gott
gegenüber und die religiösen Pflichten betreffen, ewig gültig seien.
Demgegenüber wären die Verse, die das Zusammenleben der Menschen und auch das Verhältnis der Geschlechter regeln und wesentliche Grundlage des islamischen Rechts bilden, aus ihrer Zeit heraus zu verstehen und gemäß dem ihnen zugrundeliegenden Geist
neu zu interpretieren. Die Verbesserungen, die der Koran den Frauen im Verhältnis zur vorislamischen Zeit brachte – so die Beschränkung der Zahl legitimer Ehefrauen auf vier, die Erbberechtigung u.a.
– sollten nach dieser Vorstellung als Impuls zu einer Entwicklung
verstanden werden, deren Ziel letztlich Gleichberechtigung wäre.
Insofern wären die konkreten Regelungen des Koran als Übergang
zu verstehen zwischen der Rechtlosigkeit der Frau in vorislamischer
Zeit und dem – so die Argumentation – vom Islam immanent vorgegebenen Ziel der Gleichberechtigung.
Ein anderer Zugang, der von verschiedenen Reformtheologen gesucht wurde, war das zeitbezogene Verständnis der einschlägigen
Koranverse. So mache bspw. die Polygamie Sinn in einer Gesellschaft, in der Frauen nicht selbst für sich sorgen können, was aber
heute eben sehr wohl der Fall ist. Die Benachteiligung der Frauen
beim Erbrecht, begründet mit der alleinigen Verantwortung des
Mannes für den Unterhalt der Familie, könnte hinfällig sein, wenn
die Frau allein schon aus wirtschaftlicher Notwendigkeit von ihrem
Vermögen oder durch Erwerbsarbeit zum Lebensunterhalt beiträgt.
Stimmen dieser Art hat es immer wieder gegeben, allerdings ohne
dass sie das islamische Rechtsempfinden oder gar die soziale Wirklichkeit nachhaltig hätten beeinflussen können. Der sudanesische
Reformdenker Mahmud Muhammad Taha wurde 1984 als „Apostat
und Ketzer“ hingerichtet, weil er neue Ansätze in der Koranausle-
118
gung propagierte und unter anderem die absolute Gleichstellung
von Mann und Frau forderte.215
Zeitgleich mit der Blüte des reformtheologischen Diskurses im frühen 20. Jahrhundert nahm in Ägypten die erste große Frauenbewegung unter Malak Hifni Nasif und Huda Sha’rawi ihren Anfang. Organisationen und Zeitschriften wurden in der Folgezeit gegründet,
sowie sukzessive das Frauenwahlrecht, die Besserstellung der
Frauen im Eherecht und die Umsetzung des im Koran grundgelegten Rechtes der Frau auf Bildung auf allen Ebenen gefordert. Vieles
wurde erreicht.
In der Tradition dieser Bewegungen stehen heute einige besonders
markante Aktivistinnen, stellvertretend für Bewegungen von Frauen
in der islamischen Welt, die für eine Verbesserung ihrer Lebensumstände eintreten: Nawal as-Saadawi in Ägypten, Fatima Mernissi in
Marokko, Sahar Khalifah in Palästina, Laila al-Osman in Kuwait, Assia Djebar in Algerien, um nur einige Namen zu nennen. 216 Ihnen
gemeinsam ist die Empörung über zutiefst patriarchalische und ebenso undemokratische Gesellschaftsstrukturen und eine einseitige,
von männlichen Interessen dominierte Interpretation der religiösen
Quellen. Hier liegt das Problem, nicht etwa in der Religion selbst, die
den Frauen ganz andere Möglichkeiten einräumen würde. In diesem
Sinne argumentieren Frauenrechtlerinnen – wenn überhaupt mit religiösen Bezügen – eher mit dem Koran als gegen den Koran. Von
Regimen, die eine konservativere Auslegung der Religion befördern
oder davon profitieren, werden sie aber oftmals ausgegrenzt, zensiert und auf vielfältige Art und Weise bedrängt.
4.2 Die islamische Reaktion
Reformbemühungen – seien sie nun von Männern oder von Frauen
betrieben worden – stießen bald auf massiven Protest aus den eigenen Reihen bis zum Vorwurf der Abkehr vom rechten Islam und
der Ketzerei. Jeglicher Hinweis auf veränderte gesellschaftliche
Rahmenbedingungen wird von traditionalistischen und islamisti215
vgl. Nasr Hamid Abu Zaid: Der Islam – neu gedacht. Drei Ansätze zur Integration moderner Werte. In: Neue Züricher Zeitung 29.4.05, S. 35 Tahas Schüler
Abdullah an-Na’im lehrt heute seine Theorien zur Versöhnung der Schari’a mit
international geltenden Rechtsnormen und den Menschenrechten außer Landes in Atlanta.
216
Zu diesen und anderen Aktivistinnen der modernen arabischen Frauenbewegungen vgl. Szostak/Taufiq: Der wahre Schleier ist das Schweigen
119
schen Strömungen mit dem Hinweis abgetan, der Koran müsse als
allgemein und ewig gültiges Lebenskonzept Subjekt gesellschaftlicher Veränderung sein, diese also induzieren, wenn die Realität
vom Ideal des Islams abweicht, er könne aber nicht Objekt gesellschaftlichen Wandels sein und im Lichte desselben uminterpretiert
werden. Der Koran wird so in all seinen Aspekten – also auch den
juristischen und unmittelbar das Zusammenleben der Menschen regelnden Versen – verstanden als Abbild der göttlichen Schöpfungsordnung, die aber ihrerseits keinem Wandel unterworfen sein kann.
Bezogen auf die Stellung von Mann und Frau bedeutet das, dass
aus den einschlägigen Koranversen Rückschlüsse auf die vermeintlich zugrundeliegende Wesensart von Mann und Frau gezogen werden, die ihrerseits als Teil des göttlichen Schöpfungsgedankens unveränderlich ist. Der Koran trägt so gesehen der unterschiedlichen,
von Gott gegebenen Natur beider Geschlechter Rechnung und
muss insofern völlig unabhängig von gesellschaftlichen Rahmenbedingungen gelten.
Die Vormachtstellung des Mannes in der Ehe beispielsweise kann
nicht letztlich auf seine finanzielle Verantwortung für die Familie zurückgeführt und schon gar nicht von ihr abhängig gemacht werden,
sondern entspricht der von Gott gegebenen Natur von Mann und
Frau. Wenn die Frau durch eigene Erwerbstätigkeit zum Familienunterhalt beiträgt, kann sie aufgrund dessen also nicht die Vormachtstellung ihres Mannes in Frage stellen oder dasselbe Erbe verlangen; tut sie es doch, dann darf sie eben nicht arbeiten.
Die traditionelle Aufgabenteilung der patriarchalischen Gesellschaft
wird vom islamischen Denken nicht in Frage gestellt. Die hierzulande modern gewordene Tendenz zum Rollentausch, zumindest aber
einer Verwischung der klaren Geschlechtergrenzen sowie zur Entdeckung des ‚Männlichen in der Frau‘ und des ‚Weiblichen im Mann‘
erscheint Muslimen in aller Regel äußerst suspekt und geradezu
absurd. "Und wünscht euch nicht das, womit Gott die einen von
euch vor den anderen bevorzugt hat! Die Männer erhalten einen Anteil von dem, was sie erworben haben, und die Frauen erhalten einen Anteil von dem, was sie erworben haben. Und bittet Gott um
etwas von seiner Huld. Gott weiß über alle Dinge Bescheid." (4:32)
Nach europäischem Verständnis bedeutet die konsequente Anwendung islamischer Ethik und Rechtsnormen eine enorme Freiheitsbeschränkung der Frauen auf der einen Seite, aber auch eine klare
Orientierung auf der anderen Seite, die den Islam hier und da auch
120
für Nicht-Muslime attraktiv erscheinen lässt. In unserer modernen,
pluralistischen Gesellschaft, in der mehr und mehr Tabus fallen und
allmählich alles möglich erscheint, ergibt sich kaum ein Schritt in der
Lebensplanung mehr selbstverständlich. Dies gilt in besonderem
Maße für Frauen, deren Selbstverständnis sich im Laufe der letzten
Jahrzehnte stärker gewandelt hat als das des Mannes. Alles, was
einst vorgezeichnet war, muss heute entschieden und abgewogen
werden: welche Berufsausbildung, welche Lebensform, Kinder ja
oder nein, Kinder oder Karriere oder beides, religiöse Orientierung ja
oder nein und wenn ja mit welcher praktischen Umsetzung usw. Im
islamischen Kulturraum stellen sich aus verschiedenen, zumeist
wenigstens islamisch geprägten Gründen diese Fragen nicht. Mit
Selbstverständlichkeit gilt weiterhin die Ehe mit dem Ziel der Zeugung von Nachkommenschaft als angemessene Lebensform und
die Religion als Werterahmen, der – unabhängig davon, wie ernsthaft sie praktiziert wird – nicht grundsätzlich in Frage gestellt wird.
Islamisten schlagen genau in diese Kerbe, indem sie völlige Haltund Zügellosigkeit des Westens als (einzige) Alternative zur strengen Befolgung der Schari’a darstellen: uneheliche Kinder, sexuelle
Freizügigkeit mit ständig wechselnden Beziehungen, Abtreibung,
Homosexualität, Kriminalität allenthalben, so lautet zum Beispiel das
Schreckensszenario, wenn man die Familie nicht mehr als Grundbaustein der Gesellschaft ansieht, sondern als (historisches) soziales Gefüge, das überwunden werden kann. 217 Wenn Freiheit für uns
ein im Rahmen sozialer Regeln mögliches hohes Maß an Selbstbestimmung und Gestaltungsfreiheit bedeutet, zeigt sich im Islam allgemein und mehr noch in der islamistischen Strömung die Einordnung des Freiheitsbegriffes in das göttliche Gesetz. Dies zu befolgen ist eigentliche Freiheit, ihm zuwider zu handeln ist trügerische
Freiheit, weil es im Widerspruch steht zur ureigenen Natur des Menschen, der Gottes Gesetze entsprechen. Der Islamismus versteht
sich als Inbegriff ihrer Würde und ihres Schutzes, ihrer Erfüllung und
ihrer recht verstandenen Freiheit. Die (einzige) Alternative gleicht
scheinbar Sodom und Gomorra. So äußert Muhammad Mahdi Akif,
amtierender Generalsekretär der Muslimbruderschaft: „Wir wollen,
dass die muslimische Frau ihre Rechte vollständig erhält und ihre
Pflichten und ihre himmlische Sendung in Familie, Gesellschaft und
der ganzen Welt wahrnimmt. Wir wollen, dass die muslimische Frau
mit ihrer Seele und ihrer Wesensart, ihrem Wissen und Denken, ih217
Risalat al-ikhwan Nr. 407, 11.3.2005 S. 2
121
rem Gewissen und ihren Gefühlen hervortritt in ihren religiösen, nationalen und menschlichen Aufgaben, und dass sie ihre große Rolle
auf allen ihr möglichen Ebenen wahrnimmt; nicht aber dass sie –
wie es heute häufig der Fall ist – nur ein Körper ist, der gehandelt
und herausgeputzt, verkauft und gekauft wird auf den Märkten von
Sex und Vergnügen, Plakaten und Medien.“ 218 Mit allen Mitteln –
so die Wahrnehmung des Autors und vieler Islamisten – versucht
der Westen, die arabisch-islamische Welt mit seinen Werten zu überziehen. Besonders berufen fühle man sich in der Frauenfrage
und versuche sogar, durch materielle Unterstützung feministischer
Organisationen westlicher Prägung Einfluss zu nehmen, politischen
Druck auszuüben und Gesetzesänderungen voranzutreiben. 219
4.3 Frauen für die islamische Ordnung
Die islamistischen Bewegungen, die an frühere Denker anknüpfen,
vor allem aber ab Mitte des 20. Jahrhunderts an Einfluss gewannen,
betonen die universelle Gültigkeit des Islams, der jeder anderen
Lehre und jedem anderen Gesellschaftsentwurf überlegen sei und
dessen konsequente und wortgetreue Umsetzung als von Gott gegebene Pflicht die Menschen zur höchstmöglichen Erfüllung ihres
Lebens führe. Ihre Aktivitäten galten bald der politischen Einflussnahme, insbesondere bezüglich der Stellung der islamischen Schari’a als maßgebliche Quelle der Gesetzgebung, der innerislamischen
Mission und – insbesondere als Reaktion auf den Kolonialismus mit
seiner kulturellen Überfremdung der islamischen Welt – der Abwehr
nicht-islamischer Einflüsse und Modelle in allen Lebensbereichen.
Dabei wird Mitte des 20. Jahrhunderts von Sayyid Qutb, einem der
herausragenden Denker der Muslimbruderschaft, die rechtliche Ungleichheit von Mann und Frau festgeschrieben, der Islam aber
gleichzeitig als Vorreiter von Gleichberechtigung und Emanzipation
gefeiert, von der der Westen nur träumen könne.220
Frauen waren von Anfang an dabei und vertraten auf unterschiedliche Art und Weise den Islam in seiner konservativen Lesart als Inbegriff weiblicher Würde und Freiheit. Bereits 1933 – fünf Jahre
nach Gründung der Muslimbruderschaft durch Hasan al-Banna in
Ägypten – entstand das ‚Institut für die Mütter der Gläubigen‘ als
Vorläuferin der ‚Muslimschwestern‘. Zainab al-Ghazzali, eine der
218
ar-Ra’id Nr. 252, 2/05
219
Risalat al-ikhwan Nr. 407, 11.3.2005, S.2
220
Damir-Geilsdorf S. 136
122
Hauptaktivistinnen der Bewegung, die sechs Jahre lang aus politischen Gründen inhaftiert war, löste gar ihre erste Ehe, weil der Gatte ihre Tätigkeit als Predigerin und Aktivistin nicht unterstützen wollte, und machte es dem zweiten Ehemann zur Auflage, ihr keine
Steine in den Weg zu legen, dies obgleich sie kompromisslos die
Vorherrschaft des Mannes in der Ehe und die Gehorsamspflicht der
Frau vertrat. Nach ihrer Amnestie durch Sadat blieb Zainab alGhazzali bis zu ihrem Tod im August 2005 publizistisch und lehrend
tätig. 221 Nach ihrem Beispiel sind heute zahlreiche Frauen im und
für den Islamismus tätig, sei es durch ihre persönliche Lebensführung und den damit verbundenen missionarischen Eifer, als unterstützende oder aktive Mitglieder einschlägiger Organisationen oder
im Jihad.
Bekenntnisse und Lebensentwürfe von Islamistinnen, die häufig ursprünglich aus einem nicht-islamistischen Milieu stammen, lassen
neben großer Leidenschaft für die Sache ein deutliches Überlegenheitsgefühl erkennen, das sich aus der strikten Anwendung der religiösen Vorschriften herleitet und mit einem deutlichen Sendungsbewusstsein einhergeht.222 Mit großer Vehemenz bestehen viele
Frauen darauf, dass der Koran ihnen alle Rechte gibt und sie in ihrer
einzigartigen Würde und den daraus resultierenden Aufgaben anerkennt; gleichzeitig wehren sie sich gegen pseudo-islamische Abwertungen ihrer Anlagen und Fähigkeiten: „Der Koran anerkennt die
anatomische Verschiedenheit von Frau und Mann und gleichzeitig
die unterschiedlichen sozialen Rollen, die sie traditionellerweise innehaben. Davon abgesehen haben Frau und Mann bei Gott denselben Wert. Im Koran gibt es nichts, das die Frau erniedrigt oder herabwürdigt, sie schwach oder mangelhaft zeigt.“ 223
In die Tätigkeit islamistischer Organisationen sind Frauen – neben
ihrer klassischen unterstützenden Tätigkeit im Hintergrund – zum
Teil eingebunden durch die Teilnahme an gemeinsamen Veranstaltungen für Männer und Frauen und die Repräsentanz in Gremien.
Auch verfügen islamistische Verbände inzwischen durchweg über
eigene Organisationsformen sowie Angebote für Frauen. Einschlägige Veranstaltungen und Zeitschriften haben häufig klassische
Frauenthemen wie Kindererziehung, Haushalt und Küche zum Ge221
Reuter S. 251-259
222
vgl. Reuter sowie zum Thema Konvertitinnen Hofmann
223
So Meryem Sanal in IGMG Perspektive, 3/2005 S. 23
123
genstand, ferner die islamische Gesellschaftslehre, die durch die
Maßnahmen verfestigt werden soll, sowie theologische Fragestellungen und Koranunterricht. Auch in Deutschland sind Frauengruppen in islamistischen Organisationen sowie Moscheen teilweise sehr
umtriebig; ihre Repräsentanz zu stärken gehört häufig zu den ausgewiesenen Zielen. Zahlenmäßig bleibt sie bisher begrenzt: so kann
die Islamische Gemeinschaft Milli Görüs derzeit etwa 10% weibliche
Mitglieder verzeichnen.224 Die Relevanz der Frauen für die Stärkung
und Verbreitung muslimischen und islamistischen Gedankengutes
dürfte aber mit solchen Zahlen keinesfalls angemessen erfasst sein.
4.4 Frauen im Jihad
Die klassische Rolle der muslimischen Frau für den Jihad liegt – wie
könnte es anders sein – im Gebären und Erziehen der Kämpfer von
morgen, denn „... sie ist es, die für uns Tausende Helden, Märtyrer
und Mujahidin225 aufzieht und die die Nachricht von ihrem Opfer und
Märtyrertod mit Geduld, Glaubensgewissheit und in der Hoffnung
auf Gottes Lohn aufnimmt.“ 226
Die aktive Beteiligung von Frauen am bewaffneten Kampf für den
islamischen Staat und an terroristischen Aktionen war bislang die
Ausnahme: nach Palästinensern und Tschetschenen kamen unlängst auch in Ägypten Frauen zum Einsatz. Nach Einschätzung von
Hassan Nafaa von der Universität Kairo bedeutet das nicht nur eine
‚Abkehr von der traditionellen ägyptischen Gesellschaft‘, sondern
stellt aufgrund der meist vollständigen Verschleierung islamistischer
Täterinnen auch die ermittelnden Behörden vor zusätzliche Probleme.227 Yusuf al-Ayiri, ehemaliger Propagandist von al-Qaida, der
2003 von saudischen Sicherheitskräften getötet wurde, propagierte
die traditionelle, unterstützende Rolle der Frau im Jihad, wohingegen die aktive Teilnahme am Kampf moralische Risiken in sich berge. Gerade aufgrund des anerkannt großen Einflusses, den eine
Frau, die von einer Sache fest überzeugt ist, auf ihren Mann und
gegebenenfalls auch auf ihre Söhne ausüben kann, sollte sie den
Mann zum aktiven Jihad ermutigen und in dieser Mission unterstützen, sowie die eigenen Kinder nach diesem Ideal erziehen. Einen
224
Berliner Morgenpost 28.5.05, S. B2
225
Kämpfer im Jihad
226
Risalat al-Ikhwan Nr. 407, 11.3.2005, S.3
227
vgl. Stuttgarter Zeitung 3.5.05, S.4
124
Mann vom Jihad abzuhalten bedeutet dagegen Abkehr vom Weg
Gottes und ist schwere Sünde.228
Im Rahmen des online erscheinenden al-Qaida–Frauenmagazins alKhansa229 wird neben der unterstützenden auch die aktive Rolle von
Frauen im Jihad propagiert. „We stand shoulder to shoulder with our
men, supporting them, helping them and backing them up. Wie educate their sons and we prepare ourselves... We will stand covered
by our veils and wrapped in our robes, weapons in hand, our children in our lap’s, with the Koran and the Sunna of the Prophet of Allah directing and guiding us. The blood of our husbands and the
body parts of our children are the sacrifice by means of which we
draw closer to Allah, so that through us, Allah will cause the Shahada for His sake to succeed.“ 230
Von einer Autorin, die sich selbst in Anlehnung an die siegreiche
Schlacht der Muslime bei Badr 624 n.Chr. Umm Badr nennt, wird
‚Kämpferin im Jihad‘ als selbstverständliche Eigenschaft der Frau
genannt, die ansonsten in der Familie Mutter, Ehefrau, Schwester
und Tochter ist, in der Gesellschaft Erzieherin, Propagandistin und
Predigerin für den Islam. Hindernisse auf dem Weg zur JihadKämpferin soll sie ausräumen: durch Studium von Koran, Prophetentradition und Schari’a ist die Kenntnis des Jihad zu vertiefen. In
einem Kontext werden Glaubensschwäche und enge Verbindung
zur diesseitigen Welt genannt, die die Frau oft zurückhalten und zögern lassen, ihre Betroffenheit über das Schicksal der Muslime in
vielen Ländern der Welt in Taten umzusetzen. Der Jihad bedarf der
Vorbereitung auf drei Ebenen: emotional muss die Frau die Angst
vor dem Jihad überwinden. Im militärischen Bereich muss sie den
Umgang mit der Waffe lernen, was für jede Frau auch außerhalb
des Jihad verdienstvoll ist zur Verteidigung ihrer Ehre. Die physische Vorbereitung schließlich erfolgt durch zweckdienliche Ernährung, freiwilliges Fasten, ausreichend Schlaf, sowie Körperübungen,
für die auf ein eigenes Kapitel verwiesen wird. Hinderlich sind ferner
zwei Irrtümer: der, dass für den Jihad nur Männer zuständig seien
und der, dass Jihad sich nur mit Waffen und im direkten Konflikt mit
228
http://siteinstitute.org/bin/articles.cgi 23.2.05
229
Der Name geht auf eine arabische Dichterin des 7. Jahrhunderts zurück, die
ihre Söhne nach ihrer Konversion zum Islam freimütig in den Jihad zur Ausbreitung des Glaubens schickte und dafür große Verehrung genießt.
230
Al Qa’ida’s Arabian Peninsula Women’s Information Bureau, Special Dispatch Series No 779, Sept. 7,2004, in http://memri.org/bin/articles
125
dem Feind vollziehe. Ursprünglich erging der Aufruf zum Jihad an
Männer, wo er aber als persönliche Verpflichtung angesehen wird
gilt diese für jeden, und die Frau braucht weder die Erlaubnis ihres
Mannes noch ihres Vormundes!231
Schlussbemerkung
An der ‚Frauenfrage‘ wird einmal mehr deutlich, wie konträr die
Weltbilder von Islamisten und Europäern sind, die in der geistigpolitischen Auseinandersetzung oder auch im Zusammenleben aufeinander prallen. Dabei konnte das Thema im Rahmen dieser Ausarbeitung nur im Ansatz mit der gebührenden Differenziertheit betrachtet werden. Drei Dinge gebe ich daher abschließend zu bedenken:
Die Lebensrealität von Frauen in der islamischen Welt ist bei über
einer Milliarde Muslime weltweit ebenso vielfältig wie die Theorie.
Sie unterscheidet sich eklatant von einer Region zur anderen, mehr
aber noch zwischen Stadt und Land sowie den einzelnen sozialen
Schichten. Die offizielle Bindung der einzelnen Länder an den Islam
ist ebenso unterschiedlich wie die jeweilige Stärke einzelner islamischer Richtungen. Die Lebensrealität von Frauen – und mit Einschränkungen auch von Männern – in der islamischen Welt ist aufgrund einer Fülle von Faktoren – darunter Armut, politische Willkür,
Unterdrückung und allgemeine Unterentwicklung – eher desolat. In
einer patriarchalisch, hierarchisch strukturierten Gesellschaft sind
Frauen hiervon immer stärker betroffen als Männer. Die oftmals
traurige Realität allein auf den Islam zurückzuführen wäre dabei
ebenso absurd wie die Behauptung, mit dem Islam habe das alles
nichts zu tun.
Die Vorgaben der Schari’a zur Rechtsstellung der Frau, deren wortgetreue Beibehaltung und Umsetzung Islamisten aller Couleur fordern, sind nicht das, was in Europa unter dem Gleichheitsgrundsatz
verstanden wird. Dennoch – dies sollte die Darstellung gezeigt haben – gibt es kein banales Wechselspiel zwischen ‚männlichen Tätern‘ und ‚weiblichen Opfern‘; vielmehr treten auch Männer für die
modernistische Auslegung einschlägiger Koranverse ein und ernten
gelegentlich den Protest von Frauen, die hierin den Verrat am Glauben und an ihrer persönlichen Lebensweise sehen. Mit welcher inneren Freiheit Islamistinnen zur ihrer Überzeugung gelangt sind,
231
ebenda
126
darf man in aller Vorsicht hinterfragen; vorschnelle Urteile sind weniger hilfreich.
Die Diskrepanz zwischen traditionell-islamischen oder gar islamistischen und westlichen Lebensentwürfen ist erheblich und bezogen
auf den Lebensbereich der Frau noch stärker ausgeprägt als auf
den des Mannes. Konflikte zwischen den Generationen muslimischer Einwandererfamilien und ein hohes Maß an innerer Zerrissenheit sind nicht selten die Folge.232 Die Beachtung aller einschlägigen Vorschriften im Zusammenspiel mit der für Islamisten typischen Angst vor westlichen Einflüssen reduziert die Integrationschancen muslimischer Frauen in Europa auf ein Minimum. Aus diesem Spannungsfeld resultiert ein enormes Radikalisierungspotenzial, das die Rolle der Frauen im und für den Islamismus möglicherweise in den kommenden Jahren noch klarer zutage treten lässt.
Frauen wurden ja immer schon gerne unterschätzt, das ist eben ein
Fehler.
232
vgl. hierzu auch Schröter, Hiltrud: Mohammeds deutsche Töchter
127
Literaturübersicht
Akashe-Böhme, Farideh: Die islamische Frau ist anders. Vorurteile
und Realitäten. Gütersloh 1997.
Badran, Margot: Feminists, Islam and Nation. Gender and the Making of Modern Egypt. Princeton 1995.
Breuer, Rita: Familienleben im Islam. Traditionen, Konflikte, Vorurteile. Freiburg Basel Wien (4) 2002.
Chafiq, Chahla et Farhad Khosrokhaver: Femmes sous le voile –
Face à la loi islamique. Paris 1995.
Damir-Geilsdorf, Sabine: Herrschaft und Gesellschaft. Der islamistische Wegbereiter Sayyid Qutb und seine Rezeption. Würzburg
2003.
Ende, Werner und Udo Steinbach (Hg.): Der Islam in der Gegenwart. München (5) 2005.
Heine, Ina und Peter: O ihr Musliminnen... Frauen in islamischen
Gesellschaften. Freiburg 1993.
Hofmann, Gabriele: Muslimin werden. Frauen in Deutschland konvertieren zum Islam. 1997
Minces, Juliette: Le Coran et les femmes. Paris 1996.
Nasir, Jamal J.: The Status of Women Under Islamic Law and Under
Modern Islamic Legislation. London 1994.
Pinn, Irmgard und Marlies Wehner: EuroPhantasien – Die islamische Frau aus westlicher Sicht. Duisburg 1995.
Pusch, Barbara (Hrsg.) Die neue muslimische Frau. Beiruter Texte
und Studien. Würzburg 2001.
Reuter, Bärbel: Gelebte Religion. Religiöse Praxis junger Islamistinnen in Kairo. Würzburg 1999.
Schirrmacher, Christine und Ursula Spuler-Stegemann: Frauen und
die Schari’a. Die Menschenrechte im Islam. München 2004.
Schröter, Hiltrud: Mohammeds deutsche Töchter. Königstein/Taunus 2002.
Szostak, Jutta und Suleman Taufiq: Der wahre Schleier ist das
Schweigen. Arabische Autorinnen melden sich zu Wort. Frankfurt
a.M. (2) 2002.
Walther, Wiebke: Die Frau im Islam. Leipzig (3) 1997.
128
Tânia Puschnerat
Zur Bedeutung ideologischer und sozialer Faktoren in
islamistischen Radikalisierungsprozessen – eine Skizze
1. Problemaufriss
Die Anschläge einer islamistischen Gruppierung auf Vorortzüge in
Madrid am 11. März 2004 und die Ermordung des niederländischen
Filmemachers und Publizisten Theo van Gogh durch einen islamistischen Attentäter in Amsterdam im November 2004 haben das öffentliche Bewusstsein dafür geschärft, dass auch Europa Schauplatz eines „home grown terrorism“ und indigener islamistischer Radikalisierungsprozesse geworden ist. Nach allen bisher bekannten
Erkenntnissen über die Attentäter von London am 7. und 21. Juli
wird man diese Aufzählung um Großbritannien erweitern müssen.
Angesichts der Reaktionen in den Niederlanden nach dem van
Gogh-Mord und der Verfahren gegen die sog. „Hofstad“-Gruppe, zuletzt im Blick auf den Werdegang der Londoner Attentäter wurde
auch in Deutschland erneut die Frage aufgeworfen, ob und bis zu
welchem Eskalationsgrad islamistische Radikalisierung unter formal,
aber eben nur vordergründig integrierten muslimischen Jugendlichen bzw. jungen Muslimen um sich greift. Ist nunmehr eine selbstgemachte, nicht mehr nur importierte Bedrohung der inneren Sicherheit und der demokratischen Institutionen der europäischen
Staaten durch einen indigenen Islamismus zu befürchten? Die in
den Medien wie im politischen Raum formulierte Sorge um die Stabilität der europäischen Gesellschaften gilt dabei zuvorderst der
unmittelbaren Bedrohung durch den islamistischen Terrorismus.
Gleichwohl steht auch die Frage nach den Zielen und Strategien des
nicht-gewaltbereiten „politischen Islam“ – in der Terminologie der
Verfassungsschutzbehörden des „legalistischen Islamismus“ – zur
Debatte.
Die Diskussion über Scheitern oder Chancen der europäischen Integrationsmodelle kreist um gesellschafts- und sicherheitspolitische
Kernfragen: Ist die formalrechtliche Verleihung von Staatsbürgerrechten eine hinreichende Garantie für gelingende Integration vor
allem der 2. und 3. Generation hier lebender Muslime? Sind in der
Bundesrepublik Deutschland islamische oder gar islamistische Parallelgesellschaften im Entstehen begriffen, die Radikalisierung begünstigen? Welchen Einfluss üben islamistische Organisationen auf
129
hier lebende Muslime aus oder in welchem Ausmaß sind sie an der
Ausprägung islamistischer Milieus beteiligt? Welche Gefahren für
den sozialen Frieden, für den zivilgesellschaftlich unaufgebbaren
Grundkonsens über Rechte und Pflichten der Bürger, für die Institutionen des demokratischen Gemeinwesens und die Rechtsordnung
der Bundesrepublik Deutschland gehen von ihnen aus?
Diese Fragen werden zu Recht auch an die Verfassungsschutzbehörden, nicht zuletzt in ihrer Eigenschaft als „Frühwarnsystem der
Demokratie“, gerichtet. Islamistische Radikalisierungsprozesse – in
ihrer terroristischen und ihrer legalistischen Variante – werden auch
in Zukunft zentrale Herausforderungen für die Sicherheitsbehörden
der europäischen Staaten darstellen. Vertieftes Wissen über den
Verlauf islamistischer Karrieren bildet nicht nur die Grundlage geeigneter sicherheitspolitischer und exekutiver Gegenmaßnahmen.
Sie ist auch die Basis für die notwendige geistig-politische Auseinandersetzung mit diesem Phänomen i.S. eines ganzheitlichen Bekämpfungsansatzes, der auch den kritischen Dialog mit dem Islam
und dem Islamismus einschließt.
So klar die Problemstellung zu umreißen ist, so schwierig gestaltet
sich die Beantwortung. Einfache Erklärungen und Rezepte wird es
nicht geben. „Islamismus“ als modernes ideologisches Konstrukt
und zugleich sozial vielschichtige Bewegung ist ein komplexes Phänomen, seine Erscheinungsformen und Ursachen sind vielfältig. Islamistische Terrororganisationen unterscheiden sich in ideologischer
Ausrichtung und modus operandi von Gruppierungen, deren Islamismusvariante den gewaltfreien „langen Marsch durch die Institutionen“ vorsieht. Die zuletzt genannte Islamismusvariante – der sog.
legalistische Islamismus - agiert unter Ausnutzung der von der Verfassung gebotenen politischen Gestaltungs- und Mitwirkungsmöglichkeiten mit dem Ziel der Überwindung der Verfassung der Bundesrepublik Deutschland.
Die Berichte und Analysen der Verfassungsschutzbehörden zum
Phänomen „Islamismus“ treffen häufig auf grundsätzliche Kritik, die
im Generalvorwurf einer behördlichen „Islamfeindlichkeit“ kulminiert.
Diese Kritik erfolgt überwiegend in Unkenntnis der Begrenzung des
gesetzlichen Auftrags und in falscher Einschätzung der Arbeitsweise
der Verfassungsschutzbehörden. Den Ausführungen zum Thema ist
daher – um den methodischen und begrifflichen Bezug der folgenden Ausführungen abzustecken – ein kurzer Exkurs über Kompetenzen und Begrifflichkeiten vorauszuschicken. Das empfiehlt sich
130
auch deshalb, weil in der politischen und auch wissenschaftlichen
Auseinandersetzung mit dem Phänomen „Islamismus“ nach wie vor
Definitionsdefizite offenkundig werden, die Missverständnissen Vorschub leisten.
Gegenstand der Beobachtung der Verfassungsschutzbehörden ist
nicht der Islam als Religion und sind nicht die Muslime. Der persönliche Glaube der Muslime sowie ihre religiöse Praxis sind durch das
in Art. 4 GG verbriefte Recht auf Religionsfreiheit geschützt. Die
Verfassungsschutzbehörden sammeln und bewerten Informationen
über die Bestrebungen islamistischer Organisationen und über islamistische Einflussnahme auf muslimische Einrichtungen. Voraussetzung für die Sammlung und Auswertung dieser Informationen ist
das Vorliegen tatsächlicher Anhaltspunkte für solche Bestrebungen.
Nur wenn diese vorliegen, ist der Auftrag der Verfassungsschutzbehörden eröffnet, die Aktivitäten und Absichten dieser Bestrebungen
aufzuklären. Kenntnisse über das soziale Umfeld der beobachteten
Bestrebungen fallen bei der Tätigkeit der Verfassungsschutzbehörden in gewissem Rahmen zwar auch an, dies geschieht aber nur am
Rande der eigentlichen Aufklärungstätigkeit. Ausgangspunkt kann
insofern immer nur die konkret beobachtete extremistische Struktur
sein, nicht die muslimische Klientel, auf die sich ihre Bestrebungen
richten.
Die Verfassungsschutzbehörden orientieren sich an einer begrifflichen Unterscheidung von „Islam“ und „Islamismus“ bzw. von „Muslimen“ und „Islamisten“. In diesem Sprachgebrauch bezeichnet der
Begriff „Islamismus“ eine religiös motivierte und (vorgeblich) legitimierte Form des politischen Extremismus. Islamisten bzw. islamistische Organisationen sehen in den Schriften und Geboten des Islam
nicht nur Weisungen für die Beziehung zwischen Mensch und Gott,
sondern zwingende politische Handlungsanweisungen, häufig auch
die Befugnis, als „islamisch“ definierte politische Ziele mit Gewalt zu
verfolgen. Islamismus bezeichnet mithin eine Herrschaftsideologie,
deren Elemente per se mit einem demokratischen Gemeinwesen
und rechtsstaatlichen Prinzipien unvereinbar sind. Der in der Öffentlichkeit häufig bedeutungsgleich gebrauchte Begriff „islamischer
Fundamentalismus“/“Radikalismus“ bezeichnet demgegenüber lediglich die Ausrichtung des persönlichen Lebens nach islamischen
Glaubensfundamenten. Die Grenze zum Extremismus – hier: dem
Islamismus – ist dort überschritten, wo zu den fundamentalistischen
Überzeugungen politisch bestimmte Verhaltensweisen hinzutreten,
131
die auf die vollständige oder teilweise Verwirklichung einer angeblich vom Islam verpflichtend vorgegebenen Gesellschaftsordnung
gerichtet sind. Relevant sind dabei Verhaltensweisen, die geeignet
sind, die freiheitliche demokratische Grundordnung der Bundesrepublik Deutschland oder ein anderes der in § 3 Abs. 1 BVerfSchG
bezeichneten Schutzgüter zu beeinträchtigen.
Es liegt auf der Hand, dass die Verfassungsschutzbehörden wissenschaftliche Studien über den Islam in Deutschland und über das
islamische Milieu zur Kenntnis nehmen und fachwissenschaftliche –
überwiegend bislang islamwissenschaftliche - Expertise in ihre Arbeit einfließt. Dies geschieht jedoch gleichsam „anwendungsbezogen“, d.h. zu dem Zweck, Ausmaß und Chancen extremistischer, in
diesem Fall islamistischer Bestrebungen gewichten und bewerten zu
können. Die in diesem Beitrag dargelegten Erkenntnisse über islamistische Radikalisierungsverläufe, den Einfluss islamistischer Propaganda und islamistischer Organisationen sind daher grundsätzlich
vom dargelegten „point of view“ der Verfassungsschutzbehörden her
zu verstehen.
Die zentrale Frage, ob ein indigener „europäischer Islamismus“ im
Entstehen begriffen oder bereits entstanden ist, der sich nicht mehr
hinreichend als Import islamistischen Gedankenguts von außerhalb
speist und nicht mehr ausschließlich durch die Krisen im Irak, in Palästina, in Tschetschenien oder im Kaschmir motiviert wird bzw. auf
diese hin orientiert ist, lässt sich nur unter Berücksichtigung des gesellschaftlichen Resonanzraums bzw. der Klientel beantworten, die
allen vorliegenden Erkenntnissen zu Folge das Radikalisierungsund Rekrutierungspotenzial islamistischer Akteure – seien es Einzelpersonen oder Organisationen – bildet. Fundiertes sozialwissenschaftliches, sozialpsychologisches und nicht zuletzt ethnologisches
Wissen über die Rolle und Bedeutung ethnisch-religiöser Segregation von muslimischen Migranten in den westeuropäischen Gesellschaften, über die Entstehung islamistischer Parallelgesellschaften/Milieus, über die Gemengelage von Integrationsdefiziten, sozialen Verwerfungen, Marginalisierungserfahrungen, kollektiver Identitätsproblematik und ethnisch tradierter, gleichwohl auch religiös legitimierter Gewaltakzeptanz ist unverzichtbar, um den Funktionsmechanismen und Erfolgsaussichten islamistischer Radikalisierungsangebote und –bestrebungen auf die Spur zu kommen. Mit anderen
Worten: Ideologische und soziale Faktoren müssen bei der Analyse
132
islamistischer Radikalisierungsprozesse stärker berücksichtigt werden.233
Zu den dafür erforderlichen breitangelegten Studien des „islamischen Milieus“ sind die Verfassungsschutzbehörden aus den dargelegten gesetzlichen Gründen nicht ermächtigt; sie sind und bleiben
vorrangig Aufgabe der wissenschaftlichen Forschung. Es bedarf angesichts der Problemstellung daher wohl kaum eines Plädoyers für
den intensivierten Dialog von Sicherheitsbehörden und wissenschaftlicher Forschung, den das Bundesamt für Verfassungsschutz
(BfV) seit einigen Jahren – u.a. durch das jährliche BfV-Symposion
sowie durch Vortrags- und Publikationstätigkeit von BfV-Mitarbeitern
- verstärkt betreibt.
Mit den folgenden Ausführungen wird auch der Versuch unternommen, Argumente für eine interdisziplinäre Vorgehensweise und den
graduellen Perspektivenwechsel zugunsten einer systematischen,
prozessorientierten Sichtweise auf die Phänomene „islamistischer
Terrorismus“ und „legalistischer Islamismus“ vorzutragen.234 In der
Terrorismusbekämpfung arbeiten Polizeibehörden, aber auch die
Nachrichtendienste, in der Regel im wesentlichen „target“-, d.h. zielpersonenorientiert. Die Notwendigkeit und Legitimität dieser Arbeitsweise steht außer Frage, vor allem dann, wenn es um unmittelbare Verhinderung terroristischer Anschläge, d.h. um schnelle und
effiziente Maßnahmen gegen terroristische Netzwerke geht. Dennoch darf die Konzentration auf terroristische Akteure nicht zu einer
Vernachlässigung des Blicks auf extremistische Umfelder bzw. radikalisierungsbegünstigende Milieus und zum Verzicht auf systematisierende Ansätze in der Aufklärung von Radikalisierungs- und Rekrutierungsprozessen im terroristischen Milieu führen. Die ausschließliche Konzentration auf individuelle Einzelfälle, auf Personen,
die bereits einen Radikalisierungsprozess durchlaufen und für den
gewaltsamen Jihad rekrutiert wurden, würde den Sicherheitsbehör233
Vgl. Friedrich Heckmann, Islamische Milieus: Rekrutierungsfelder für islamistische Organisationen? Vortrag auf dem 1. Symposion des Bundesamtes für
Verfassungsschutz, „Politischer Extremismus in der Ära der Globalisierung“, am
20. Juni 2002.
234
Zu diesem Ansatz vgl. Michael Kowalski, Dawa und Jihad als Bedrohungen
des demokratischen Rechtsstaates – Analyse, Hintergründe und Handlungsperspektiven, in: Radikalisierungsprozesse und extremistische Milieus. Ein
Symposion des Bundesamtes für Verfassungsschutz, 4. Oktober 2004, Köln
2005, S. 77-82.
133
den den Blick auf ein möglicherweise nachwachsendes terroristisches Potential bzw. auf prinzipielle Funktionsweisen und Schauplätze islamistischer Radikalisierung verstellen, dies mit der Konsequenz, ihre Aktionen auf rein reaktive Maßnahmen zu reduzieren.
Als „Frühwarnsystem der Demokratie“ müssen vor allem die Verfassungsschutzbehörden ihr Augenmerk darüber hinaus auch weiterhin
auf die langfristige Bedrohung richten, die der legalistische Islamismus und seine Protagonisten wie Sympathisanten für eine demokratische Gesellschaft und für den sozialen Frieden darstellen. Auch im
nicht-gewaltbereiten islamistischen Milieu sind Radikalisierungsprozesse erkennbar, die zwar in der Regel nicht in terroristische Aktivitäten münden, dennoch zur Bildung islamistischer Parallelgesellschaften beitragen und das gesellschaftliche Konfliktpotenzial auch
in Deutschland erhöhen. Aus diesen Überlegungen heraus widmete
sich das 3. BfV-Symposion im Oktober 2004 dem Thema „Radikalisierungsprozesse und extremistische Milieus“.
2. Ein Modell islamistischer Radikalisierungs- und Rekrutierungsverläufe
Angesichts der Bedeutung individueller (sozialer und psychologischer) Faktoren und Bedingungsgefüge in extremistischen Radikalisierungskarrieren muss jeder Versuch einer modellhaften, also generalisierenden Beschreibung der Stufen eines solchen Prozesses
defizitär bleiben. Eine jeden einzelnen Fall erklärende Typologie,
aus der sich im Sinne der Prävention idealiter ein konkretes Profil
des islamistischen Terroristen oder Extremisten und seiner Karriere
ableiten ließe, kann seriöser Weise nicht geboten werden.
Gleichwohl lässt sich aus der Fülle bekannter Einzelfälle ein typisiertes Verlaufsmodell extrahieren, in dem die Stadien, Akteure und
Faktoren islamistischer Radikalisierung beschrieben werden können. Die daraus abzuleitenden, im Zusammenhang dieses Beitrags
nicht weiter auszuführenden Gegenmaßnahmen gegen islamistische Radikalisierungsprozesse umfassen entsprechend das gesamte Spektrum der rechtsstaatlichen Instrumente, reichen jedoch auch
weit in das Feld der geistig-politischen Auseinandersetzung mit dem
Islamismus als gesamtgesellschaftlicher – nicht vorrangig sicherheitsbehördlicher – Aufgabe hinein.
Radikalisierung soll hier als umfassender Prozess einer – mehr oder
minder zügigen –, in der Regel von islamistischen Multiplikatoren/Akteuren geleiteten ideologisch-politischen Sozialisation ver-
134
standen werden, der über eine sich verfestigende Segregation von
der westlichen Mehrheitsgesellschaft zunächst zur „islamisch“ begründeten Ablehnung der Institutionen und Werte des demokratischen Staats- und Gesellschaftssystems führt.
Der islamistische Radikalisierungsprozess kann – muss jedoch nicht
– auf einer weiteren Stufe zur Verfestigung dieser Ablehnung zu offener Feindseligkeit und zur zunehmenden Bereitschaft führen, das
verurteilte System mit gewaltsamen Mitteln zu bekämpfen, sich also
aktiv am Jihad zu beteiligen oder ihn zu unterstützen.
Damit wäre ein Stadium der Rekrutierungsreife des Kandidaten für
den „Heiligen Krieg“ erreicht; ein Stadium, in dem er anfällig wird für
die Werbung durch islamistische Rekruteure oder „talent-spotter“,
über die eine vertiefte jihadistische Ideologisierung erfolgt und die
Kontakte in die terroristischen Netzwerke und/oder die Vermittlung
an die Schauplätze des Jihad – etwa im Irak – hergestellt werden.
Häufig wurde im Fall islamistischer Terroristen von einem diesem
Rekrutierungsstadium vorausgehenden islamistischen „Erweckungserlebnis“ berichtet: Die Kandidaten durchlaufen einen tiefgreifenden psychologischen Wandlungsprozess, in dessen Verlauf sie
zum vermeintlich „wahren“ Islam finden, aus dem die ebenso vermeintliche Pflicht zur Teilnahme am gewaltsamen Jihad erwächst.
Bekannt sind die zuerst von der „Hamburger Zelle“, aber auch von
anderen späteren Attentätern berichteten massiven Veränderungen
in Einstellung, Verhalten und äußerem Erscheinungsbild, die zunehmende Isolation von Familie, Freunden und Bekanntenkreis bei
gleichzeitiger ausschließlicher Konzentration des gesamten Lebensvollzugs auf die neue (totale) Bezugsgruppe der „Brüder“ und die in
der klandestinen terroristischen Zelle geltenden rigiden Verhaltensmuster, Wert- und Loyalitätsvorstellungen. Im Kern bezeichnet der
islamistische Radikalisierungsprozess die schrittweise Integration in
eine „subkulturelle“ soziale Gruppe. Die ideologisch konstituierte
Gemeinschaft bietet emotionale Geborgenheit, Selbstvergewisserung und eindeutige, nicht zuletzt auch stark ritualisierte Verhaltensstandards, ein geschlossenes ideologisches Sinn- und Welterklärungssystem sowie klare Handlungsorientierungen.
Die Vergemeinschaftung in diesen auf persönlichen Verbindungen
und Jihad-Erfahrungen beruhenden Netzwerken und Zellen hat zuletzt Marc Sageman in einer umfassenden Studie beschrieben. U.a.
kam er zu dem Ergebnis, dass soziale Bindungen in der Clique oder
„peer-group“ bei der Wandlung vom potenziellen Unterstützer jiha-
135
distischer Gruppen zum „full-fledged mujahedin“ eine größere Rolle
spielen als ideologische Komponenten.235 Kaum eine wissenschaftliche Analyse beschreibt diese Gruppenprozesse anschaulicher als
der vom britischen Fernsehsender Channel 4 produzierte und 2004
ausgestrahlte dokumentarische Spielfilm „The Hamburg Cell“.
Rekrutierung für den gewaltsamen Jihad – also der Weg in den islamistischen Terrorismus - bezeichnet mithin die Spitze eines umfassenden Radikalisierungsprozesses. Islamistische Radikalisierungsverläufe müssen durchaus nicht automatisch in ein Rekrutierungsstadium münden. Letztere setzen allerdings einen Vorlauf is lamistischer Radikalisierung voraus. Dabei dürfte das Ergebnis entscheidend davon abhängen, mit welchen islamistischen Akteuren
bzw. welchen islamistischen Ideologievarianten (gewaltbereit-terroristisch oder legalistisch) zumal junge Muslime (auch Konvertiten) in
einem frühen Stadium – auf der Suche nach Ich-Identität, Sinnstiftung und sozialer Akzeptanz - in Berührung kommen. Legalistisch
agierende islamistische Organisationen wie die „Islamische Gemeinschaft Milli Görüs e.V.“ (IGMG) oder die „Islamische Gemeinschaft in Deutschland e.V.“ (IGD) rekrutieren nicht für den Jihad; sie
könnten vielmehr sogar für sich beanspruchen, junge Muslime durch
ein alternatives ideologisches Identifikationsangebot und die Integration in mit legalen politischen Mitteln agierende Organisationen gegen jihadistische Indoktrination zu immunisieren. Gleichwohl bleibt
ihnen vorzuhalten, dass ihre anti-integrativen „Identitätspolitiken“
(Johannes Kandel) die Entstehung islamistischer Parallelgesellschaften und Radikalisierung i.S. einer Sozialisation in den politischen Extremismus – Islamismus – hinein befördern.
Radikalisierungsschauplätze können Moscheen, Haftanstalten und
Asylbewerberheime, aber auch Universitäten, Schulen, durch parallelgesellschaftliche Strukturen geprägte Stadtteile oder virtuelle Gemeinschaftsräume wie chatrooms und Diskussionsforen im Internet
sein. Über Erziehungs- und Bildungsangebote islamistischer Organisationen, schriftliches und audio-visuelles Propagandamaterial,
auch nach Europa ausgestrahlte Programme zumal arabischer
Fernsehsender, über verschiedene Medien verbreitete Predigten
radikaler Imame oder über das Internet wird islamistisches Gedankengut als ideologischer Gehalt islamistischer Radikalisierungsprozesse transportiert. Es ist immer und überall verfügbar; seine
Verbreitung ist kaum zu kontrollieren.
235
Marc Sageman, Understanding Terror Networks, Philadelphia 2004.
136
3. Kernelemente islamistischer Ideologie im Blick auf ihre Bedeutung im islamistischen Radikalisierungsprozess
Es liegt auf der Hand, dass die Vermittlung bzw. Akzeptanz ideologischer Positionen ein wesentlicher Faktor islamistischer Radikalisierung ist. Wesentliche Voraussetzung für die gelingende Rezeption islamistischer Ideologie vor allem in den westeuropäischen Ländern ist dabei, dass islamistische Propaganda die Ideologie weitgehend auf wenige Basisbotschaften oder Grundpositionen reduziert,
die damit um so leichter, d.h. ohne größere Sprachkompetenz oder
ideengeschichtliches Hintergrundwissen angenommen werden können. In dieser „didaktisierten“ Form gewinnt islamistische Ideologie
(etwa im Unterschied zum Marxismus-Leninismus, der allerdings in
den studentischen Zirkeln der 70er und 80er Jahre auch weitgehend
auf simplifizierter Schwundstufe rezipiert wurde) eine größere „konsumentenorientierte“ Attraktivität für die Zielgruppe junger, teilweise
bildungsferner Muslime, an deren Bedürfnis- und Motivationsstruktur
das islamistische Ideologiesubstrat angepasst ist.
Zum ideologischen Kernbestand islamistischer Propaganda gleich
welcher Ausprägung – also zunächst unabhängig von der terroristisch-gewalttätigen (jihadistischen) oder legalistischen Ausrichtung
der jeweiligen Organisationen oder Gruppierungen – gehört generell
die Auffassung, dass sich staatliche Gesetzgebung und hoheitliches
Handeln nicht auf den Willen des Volkes oder Mehrheitsentscheidungen gründen dürfen, sondern allein aus der Schari’a, dem islamischen Gesetz, abgeleitet werden können. In der islamistischen
Auslegung wird dem si lamischen Gesetz umfassende Geltung als
einer vorgeblich von Gott gesetzten verbindlichen Ordnung des
menschlichen Lebens in all seinen Aspekten zugemessen. Im französischen Sprachgebrauch wird diese totalitäre Dimension des Islamismus daher mit dem Begriff „Integrismus“ gekennzeichnet. Damit ist ein eindeutiger, religiös legitimierter (und also autoritativer)
Ordnungs- und Handlungsrahmen vorgegeben.236
Das islamistische Axiom von der alleinigen Souveränität Gottes sowie der umfassende Geltungsanspruch des islamischen Gesetzes
zeitigen zwei Konsequenzen durchaus nicht theoretischer Natur: In
der islamistischen Deutungslogik werden erstens Säkularität und
Demokratie (jedenfalls das westeuropäisch-amerikanische Modell)
236
Vgl. Bassam Tibi, Der neue Totalitarismus. „Heiliger Krieg“ und westliche
Sicherheit, Darmstadt 2004.
137
abgelehnt. Die westlichen Demokratien, also auch die Staats- und
Gesellschaftsordnung der Bundesrepublik Deutschland, lassen sich
in diesem Kontext mehr oder minder offen als dem islamischen Gesetz widersprechend bzw. als dekadent und unmoralisch verurteilen.
Der totale Geltungsanspruch der aus dem islamischen Gesetz abgeleiteten „islamischen Ordnung“ zieht de facto die Ablehnung demokratischer und rechtsstaatlicher Grundprinzipien nach sich; das gilt
insbesondere für das Prinzip der Gewaltenteilung, der Volkssouveränität, das Mehrparteiensystem und das Recht auf Ausübung einer
parlamentarischen Opposition. In diesem Zusammenhang wird auch
die universale Geltung der Menschenrechte, denen die Idee vorbzw. überstaatlicher, dem Menschen von Natur aus gegebener unveräußerlicher Grundrechte zugrunde liegt, negiert oder eingeschränkt.
Das demokratiefeindliche Kernelement islamistischer Ideologie ist
im Blick auf den Erfahrungshorizont der jüngeren muslimischen
Einwanderergeneration um so leichter zu vermitteln, als es an soziale Marginalisierungs- und Ausgrenzungserfahrungen und/oder wirtschaftliche Erfolglosigkeit, die Nicht-Teilhabe an politischer Willensbildung und gesellschaftlicher Gestaltung, kurz: an Frust und Aggression anzuknüpfen und diese zu ideologisieren vermag. Dem
Negativbild permissiver westlicher Gesellschaften setzt islamistische
Propaganda – das ist die zweite Konsequenz – die Utopie einer
gottgewollten „islamischen Ordnung“ und einer solidarischen und
gottgefälligen islamischen Gemeinschaft (umma) entgegen. Die is lamistische Version der islamischen Gemeinschaft birgt Attraktivität
als dezidierter Gegenentwurf zum negativ erfahrenen westlichen Individualismus und Materialismus, zur gesellschaftlichen Ent-Solidarisierung und zum diagnostizierten Werterelativismus und Werteverfall der säkularen Mehrheitsgesellschaft. Es ist im Blick auf Radikalisierungsprozesse dabei mutmaßlich nicht ausschlaggebend,
dass islamistische Konzepte über die institutionelle Verfassung eines „islamischen Systems“ hinreichend unkonkret sind. Das Spektrum der Vorstellungen über die „islamische Ordnung“ reicht von der
Utopie eines (weltweiten) Kalifats (d.h. einer der Theokratie vergleichbaren Staatsform, in der die Trennung von säkularer und religiöser Herrschaft aufgehoben wäre) bis hin zu verschiedenen Kon-
138
zeptionen einer sog. „islamischen Demokratie“.237 Ausschlaggebend
dürfte sein, dass die Propagierung der islamistisch interpretierten
umma ein verlockendes Vergemeinschaftungsangebot238 in Abgrenzung zu „dem Westen“ darstellt, der weniger als geographischer
Raum, denn als politisch-weltanschauliches Substrat einer Summe
abzulehnender, weil „unislamischer“ Werte und Verhaltensweisen
suggeriert wird. Die islamistische „In-Group“ bietet eine religiös autorisierte Realitäts- und Selbstdeutung, eindeutige Wertorientierungen,
individuelle Sinnstiftung und nicht zuletzt ein umfassendes Regelwerk für den alltäglichen Lebensvollzug. Mit der Abwertung der
westlichen Werte und Lebensweise werden zugleich eine „islamische Identität“ und damit ein religiös-moralisch begründeter Überlegenheitsanspruch vermittelt, der negative Alltagserfahrungen zu
kompensieren vermag und darum gerade für viele junge Muslime
anziehend sein dürfte.
Konstitutiv für islamistische Radikalisierungsprozesse, besonders im
Blick auf den Motivationshorizont muslimischer Jugendlicher der 2.
und 3. Migrantengeneration, dürfte in diesem Zusammenhang das
ausgeprägt polarisierte Weltbild islamistischer Ideologie sein. Die
ontologische Einteilung der Welt in „Gut“ und „Böse“ zeitigt – vielfach verschwörungstheoretisch durchfärbte – Feindbildkonstruktionen. An erster Stelle der islamistischen Feindbildliste stehen die
USA, die als Inbegriff westlicher Dekadenz gelten und denen eine
gegen die islamische Welt gerichtete imperialistische Politik bzw.
Krieg gegen den Islam unterstellt werden. Zu den klassischen
Feindbildern islamistischer Organisationen und Bewegungen gehören des Weiteren der Staat Israel bzw. „die Juden“, denen – je nach
Standort im ideologischen Spektrum des Islamismus – die komplotthafte Manipulation westlicher Staaten, vor allem der USA, zugeschrieben wird. Der islamistische Antizionismus ist stark antijüdisch gefärbt, insofern auf eine prinzipielle, nach Auffassung von Islamisten im Koran evidente und durch die islamistische Geschichtsinterpretation gestützte, unversöhnliche und ewig währende Feindschaft „der Juden“ gegen die Muslime bzw. den Islam Bezug genommen wird. Die antizionistischen Positionen islamistischer Propaganda tragen des weiteren stark antisemitische Züge; in den letz237
Im konzeptionellen Rahmen der „islamischen Demokratie“ wären m.E. auch
Bestrebungen zur Etablierung autonomer „islamischer“ Rechts- und Lebensinseln innerhalb der westlichen demokratischen Gesellschaften zu verorten.
238
Im Sinne Max Webers (als Pendant zur Vergesellschaftung).
139
ten Jahren ist die verstärkte Propagierung eines islamistischen Antisemitismus zu beobachten, in dem die Begriffsgrenzen von „Zionist“,
„Israeli“ und „Jude“ verschwimmen. Den Juden werden kollektiv negative soziale, kulturelle, religiöse und politische Eigenschaften
gleichsam biologischer Qualität zugeschrieben, die ihre Ablehnung,
Bekämpfung oder gar Vernichtung als Volk rechtfertigen sollen.239
Wie wirksam diese ideologischen Konstrukte sind, zeigten in den
letzten Jahren die gewalttätigen Übergriffe auf jüdische Bürger nicht
nur in den französischen „banlieue“, sondern europaweit nach dem
Beginn der sog. „Al Aqsa“-Intifada im Herbst 2000. Die motivierende
Kraft zumal von antisemitischen Verschwörungstheorien wurde zuletzt durch den Ritualmord an Theo van Gogh belegt. Wie in der
Presse vielfach berichtet, hatte der islamistische Attentäter – ein
niederländischer Staatsbürger marokkanischer Herkunft, der das
niederländische Bildungssystem recht erfolgreich durchlaufen hatte
und der niederländischen Sprache durchaus mächtig war – an der
Leiche des Filmemachers einen Brief hinterlassen, der von verschwörungstheoretisch argumentierenden antisemitischen Phrasen
durchzogen war und in diesem Zusammenhang eine explizite Todesdrohung gegen die als Apostatin und als Marionette der jüdischen Verschwörung apostrophierte niederländische Parlamentsabgeordnete Ayaan Hirsi Ali enthielt.
Die Funktion dieser Feindbildkonstruktionen in islamistischen Radikalisierungsprozessen liegt auf der Hand: Das dichotome islamistische Weltbild, vermeintlich islamisch autorisiert, vereinfacht für die
Rezipienten die Zuordnung politischer Ereignisse weltweit und vor
Ort und liefert eine simple Erklärung der politischen, wirtschaftlichen
und sozialen Probleme des größten Teils der islamischen Staatenwelt. Die islamistische Weltauslegung geißelt die „imperialistische“
Politik des Westens, zugleich den Abfall der Muslime selbst vom
wahren Glauben als Ursachen dieser Probleme. Die mit der Feindbildpropaganda einhergehende muslimische Selbst-Viktimisierung
unterbreitet ein Entlastungsangebot für Ohnmachts-, Demütigungsund Versagenserfahrungen in Deutschland lebender junger Muslime, denen ein kollektives Selbstverständnis als Opfer „antiislamischer“ Machenschaften und Politikstrategien nahegelegt wird,
239
Vgl. dazu die Beiträge von E. Jesse, A. Pfahl-Traughber, Th. Meyer und mir
zum 2. BfV-Symposion am 1. Oktober 2003 („Feindbilder im politischen Extremismus. Gegensätze, Gemeinsamkeiten und ihre Auswirkungen auf die Innere
Sicherheit“, Köln 2004).
140
das sie von selbstkritischer Ursachenanalyse entlastet. Das polarisierte Weltbild und die projizierten Feindbilder erleichtern die individuelle Entscheidung für die vermeintlich „richtige“ Seite und die Entstehung von Loyalitätsvorstellungen und Solidarisierungsverpflichtungen für die vermeintlich beständig bedrohte islamische Gemeinschaft auch „vor Ort“. Die islamistische Feindbildpropaganda will eine Wagenburgmentalität erzeugen, die die Abwendung der islamistischen „In-Group“ von der feindlichen westlichen Umwelt befördert und – im Fall der jihadistisch-gewaltbereiten Denkschule - zur
Beteiligung am aktiven „Widerstand“ gegen die „Feinde des Islam“
motivieren soll. In diesem Verständnis- und Deutungszusammenhang reichen die politischen Krisenherde im Irak, in Palästina, im
Kaschmir oder in Tschetschenien tief in die muslimischen Gemeinschaften auch in Westeuropa hinein. Diese Schauplätze des weltweiten Jihad mögen weit abseits der Alltagswelt junger Muslime in
Deutschland und in anderen europäischen Ländern liegen. Ihre motivierende Kraft beziehen sie dessen ungeachtet aus ihrer islamistischen Interpretation der Konflikte im Nahen Osten und im Kaukasus
als aktuelle Belege für den ewigen Kampf der „Juden und Kreuzfahrer“ gegen „den Islam“ und „die Muslime“.
Mohammed Sidique Khan, Anführer der Attentätergruppe vom 7.
Juli in London, war geborener Brite pakistanischer Herkunft. Er ist
ein gutes Beispiel für die Funktionsweise dieser Mechanismen. Der
verheiratete 30jährige Vater einer Tochter arbeitete als Hilfslehrer in
Grundschulen in Leeds und engagierte sich u.a. für die Integration
von Einwandererkindern. Seine am 1. September über den arabischen Fernsehsender „Al Jazeera“ ausgestrahlte Bekennung belegt
die unmittelbare Durchschlagskraft eines massiven islamistischen
Opferdiskurses, der daraus resultierenden Belagerungsmentalität
und Handlungsmotivation. Khan führt in dieser Videobotschaft u.a.
aus:
„Eure demokratisch gewählten Regierungen begehen kontinuierlich
Gräueltaten gegen mein Volk [sic!] überall in der Welt und Eure Unterstützung macht Euch direkt verantwortlich, so wie ich direkt verantwortlich bin für den Schutz und die Rache [wörtl.: „das Schützen
und das Rächen“] meiner muslimischen Brüder und Schwestern.“240
240
Text nach Daily Mail vom 2. September 2005, S. 3. Übersetzung durch die
Autorin
141
Deutlich kommt die Unterscheidung von muslimischer, de facto is lamistischer „In-Group“ („wir“), der die Loyalität Khans gilt, und den
Feinden („Ihr“, die britische Gesellschaft) zum Ausdruck. Unschuldige oder Unbeteiligte gibt es dieser Deutungslogik nach nicht: Die
Bürger und Bürgerinnen der demokratischen Staaten (in diesem Fall
die Briten) sind qua Wahlrecht unmittelbar verantwortlich für das
Engagement ihrer Regierungen im Irak, in Palästina, in Afghanistan
oder an anderen Schauplätzen des vermeintlichen Kreuzzugs gegen
den Islam. Damit fallen sie in die Kategorie der „Täter“.
Folgerichtig – die Attitüde erinnert an den Typus des Guerillakämpfers anderer politischer Couleur – stellt Khan fest: „Wir sind im Krieg
und ich bin ein Soldat.“241
4. Kategorienmodell islamistischer Organisationen / Bewegungen
Das BfV unterscheidet drei Kategorien islamistischer Organisationen/Bewegungen unter dem Aspekt der ideologisch abgeleiteten
Taktiken bzw. modi operandi. Sie sind grob den Phänomenbereichen „islamistischer Terrorismus“ und „politischer“ bzw. „legalistischer Islamismus“ zuzuordnen. Sie sollen hier aufgeführt werden,
da sich aus ihren ideologischen Grundsätzen voneinander zu unterscheidende Formen der extremistischen Radikalisierung ableiten.
4.1 Islamistischer Terrorismus
In die erste Kategorie fallen Bestrebungen islamistischer Gruppierungen, die einen pan-islamisch ausgerichteten Jihad führen, weltweit mit terroristischen Aktionen drohen und solche durchführen.
Damit ist der internationale islamistische Terrorismus bezeichnet,
der sich in den letzten Jahren zur größten Bedrohung für die innere
Sicherheit der internationalen Staatengemeinschaft und damit auch
Deutschlands entwickelt hat. Auf eine Aufzählung der zahlreichen
Anschläge vor und nach dem 11. September 2001, die diesen Jihad-Gruppen zuzurechnen sind, kann hier verzichtet werden. Mit
den Anschlägen vom 11. März 2004 in Madrid wurde deutlich, dass
diese neue Dimension des Terrors auch Westeuropa erreicht hat.
Zum Spektrum der für diese Anschläge verantwortlichen JihadGruppen zählen die von Usama bin Laden gegründete „Al-Qaida“,
die mit dieser kooperierenden Netzwerke „Arabischer Mujahedin“
241
Text nach Daily Mail vom 2. September 2005, S. 3. Übersetzung durch die
Autorin
142
sowie einige regional operierende islamistische Organisationen in
Zentral- und Südostasien und in nordafrikanischen Ländern. Auch
die Täter von Madrid und Istanbul zählen hierzu. Diese JihadGruppen haben neben Israel den westlichen Staaten generell und
insbesondere den USA und ihren Verbündeten den „Heiligen Krieg“
erklärt.
Die zweite Gruppe umfasst Organisationen, die die in ihren Herkunftsländern bestehenden Staats- und Gesellschaftsordnungen
durch ein strikt islamistisches Staatswesen auf Grundlage der Schari’a zu ersetzen bestrebt sind und dazu auch gewaltsame Mittel einzusetzen bereit sind. Einige erklären offen, die Weltherrschaft des
Islam anzustreben. Ihre Mitglieder gelangten zumeist als politische
Flüchtlinge nach Deutschland und unterstützen von hier aus die zum
Teil gewaltsamen Bestrebungen in ihren Heimatregionen logistisch,
finanziell und propagandistisch. Zu den Gruppierungen dieser Art
gehören die algerische „Bewaffnete Islamische Gruppe“ (GIA) sowie
die Ende 1997 von ihr abgespaltene „Salafiya Gruppe für die Mission und den Kampf“ (GSPC), die libanesische schiitische „Hizb Allah“, die palästinensische sunnitische „Islamische Widerstandsbewegung“ (HAMAS), aber auch die Anhänger der in Deutschland
verbotenen Organisationen „Hizb ut-Tahrir“ (HuT) sowie der türkische „Kalifatsstaat“.
Die im vorhergehenden Abschnitt holzschnittartig skizzierten Kernelemente islamistischer Ideologie werden von islamistischen Organisationen und Akteuren mehr oder minder offen propagiert; sie sind
dann besonders gefährlich, wenn sie – wie im Fall der jihadistischgewaltbereiten Variante – mit dem Aufruf zum gewaltsamen Kampf
zur Erreichung dieser Ziele verbunden sind. Islamistische Ideologie
wird über Videoverlautbarungen der „Al-Qaida“ bzw. Usama bin Ladens oder Al-Zawahiris verbreitet, sie ist in den Programmen islamistischer Organisationen – dafür ist die Charta der HAMAS ein
Beispiel – festgeschrieben, sie wird in Publikationen verbreitet – etwa in der Zeitschrift „Explizit“ der „Hizb ut-Tahrir al-Islami“ (bis zum
Betätigungsverbot im Januar 2003) oder in der Publikation „Beklenen Asr-i Saadet“ des seit Dezember 2001 verbotenen türkischen
Kalifatsstaats. Islamistische Propaganda, gerade auch in ihrer jihadistisch-gewaltbefürwortenden Variante, wird zunehmend über
kaum kontrollierbare Medien, vor allem über das Internet, in
Chatrooms und Foren, über Videos, CD und Audiokassetten verbreitet. Wiederholte, über Medien und Internet weltweit abrufbare Ver-
143
lautbarungen terroristischer Gruppierungen signalisieren den verbündeten Mujahedin und regionalen islamistischen Gruppen die andauernde Aktionsfähigkeit terroristischer Gruppen. Sie sind zugleich
Impuls und Handlungsanleitung für islamistisch indoktrinierte gewaltbereite Personen weltweit, sich persönlich am internationalen
Jihad zu beteiligen bzw. diesen – mehr oder minder „autonom“ weiterzuführen. Aufgrund der erkennbaren Zunahme einschlägiger
Internetseiten in den letzten Jahren muss von einer regelrechten
Propagandaoffensive gesprochen werden. In das Internet eingestellte „Enthauptungsvideos“ und die dort gezeigten grauenhaften authentischen Bilder der angeblich religiös legitimierten Hinrichtung
europäischer und muslimischer Geiseln durch Mitglieder der „Ansar
al-Islam“ oder anderer Gruppierungen im Irak forcieren Brutalisierungs- und Verrohungstendenzen. Aus diesem Angebot kann beispielsweise jene von Mustafa Setmarian Nasar alias Abu Musab alSuri prognostizierte „dritte Generation von Mujahedin“ ideologische
Rechtfertigung und Motivation beziehen. In einer Veröffentlichung
vom Dezember 2004 entwirft der vom SITE-Institute als einer der
wichtigsten Führer der internationalen Jihad-Bewegung apostrophierte al-Suri eine veränderte Gruppenformation, die sich nicht
mehr als „klassische“ Untergrundstruktur mit hierarchischer Befehlsstruktur darstelle, sondern sich als konspirative „gang-war structure“
mit verschiedenen und zahlreichen, miteinander unverbundenen
Zellen bilde.242
4.2 Legalistischer Islamismus – „politischer Islam“
Im Unterschied zum islamistischen Terrorismus verfolgen legalistische islamistische Organisationen wie die „Islamische Gemeinschaft
Milli Görüs e.V.“ (IGMG) oder die „Islamische Gemeinschaft in
Deutschland e.V.“ (IGD) eine breiter angelegte Strategie der politischen Einflussnahme. In der Regel präsentieren sie sich als Interessenvertreter großer Teile der in Deutschland lebenden Muslime und
sind zunehmend bestrebt, ihren Anhängern im Bundesgebiet Freiräume zu schaffen, in denen diese ein Schari’a-gemäßes Leben führen können. Die IGMG setzt dabei auf eine langfristige Taktik der
politischen Einflussnahme und gezielten PR zur Erlangung öffentlicher Akzeptanz. Diese Ausprägung des legalistischen Islamismus,
dessen Ziele auf dauerhaft in Deutschland lebende Muslime gerich242
Vgl. SITE-Institute vom 13. Juli 2005: „Abu Musab al-Suri Outlines Strategy
for Attacks Against America, Britain, Russia and NATO Countries“.
144
tet sind, fördert die Bildung islamistischer Parallelgesellschaften. Der
„politische Islamismus“ stellt aus Sicht der Verfassungsschutzbehörden daher ein langfristiges gesellschaftspolitisches Problem dar.
Die wichtigste und größte Organisation dieser Art ist die türkische
IGMG mit ca. 26.500 Mitgliedern/Anhängern in Deutschland. Der
IGMG kommt unter den islamistischen Organisationen sowohl aufgrund der großen Zahl ihrer Mitglieder und Anhänger als auch ihrer
zahlreichen Moscheen und Einrichtungen (auch in anderen europäischen Ländern) eine besondere Bedeutung zu. Ihre Anhängerschaft
setzt sich im Unterschied zu den meisten anderen islamistischen
Organisationen auch mehrheitlich nicht aus Flüchtlingen oder Asylbewerbern, sondern aus dauerhaft in Europa lebenden Zuwanderern zusammen.
Die IGMG stellt sich öffentlich als auf dem Boden der freiheitlichen
demokratischen Grundordnung stehende integrationsbereite Organisation dar. Dieser verlautbarten Anerkennung der Werteordnung
des GG ist allerdings mit Skepsis zu begegnen, insofern der Islam
(in der Auslegung der Organisation) als unveränderliches Leitprinzip
für das Leben des Einzelnen wie auch für Staat und Gesellschaft
definiert wird. Die Akzeptanz der deutschen Rechtsordnung wird
diesem absoluten Geltungsanspruch zu Folge jeweils an ihrer Vereinbarkeit mit „dem Islam“ bzw. mit der „islamischen Identität“ gemessen und damit in ihrer Geltung tendenziell eingeschränkt oder
relativiert. Diese „negative Identitätspolitik“ (Johannes Kandel) zielt
auf Abgrenzung von der deutschen Mehrheitsgesellschaft, deren
vorgeblichen „Assimilationsbestrebungen“ entgegengewirkt werden
soll. Das kompromisslose Beharren auf der Wahrung der kulturellen
und religiösen Identität konterkariert de facto die Selbstbeschreibung der IGMG als „Motor der Integration“.
Nach wie vor hat sich die größte islamistische Organisation in
Deutschland nicht von der totalitären, islamistisch-nationalistischen
„Milli Görüs“- Bewegung und der Ideologie der „Gerechten Ordnung“ ihres geistigen Führers Necmettin Erbakan distanziert, versteht sich vielmehr als Teil der Bewegung, wie der IGMGGeneralsekretär Oguz Ücüncü in einem Interview aus dem Jahr
2004 freimütig bekannte.243
Bis in die Mitte der 90er Jahre hinein vertrat die IGMG einen ausgeprägten Antisemitismus. Angesichts öffentlicher Kritik und der Ge243
Taz vom 5. Februar 2004, S. 1
145
setzeslage in der Bundesrepublik Deutschland hält sich die Organisation in den letzten Jahren mit entsprechenden Verlautbarungen
zurück, verurteilt sogar öffentlich antisemitische Positionen. Gleichzeitig sind Artikel und Beiträge in der „Milli Gazete“ - einer Tageszeitung, in der die ideologischen Grundpositionen der „Milli Görüs“Bewegung verbreitet werden – von antisemitischen, häufig verschwörungstheoretisch untermauerten Aussagen durchzogen.
5. Überlegungen zu „islamischen“ und „islamistischen Milieus“
Die nüchterne Feststellung, dass in zahlreichen deutschen Städten
und Gemeinden mehr oder minder ethnisch-religiös homogene sozialräumliche Konzentrationen muslimischer Migranten entstanden
sind, ist kein Geheimnis mehr. Diese islamischen Milieus (als Form
sozialer Milieus) können – so haben Erfahrungen vor allem im klassischen Einwanderungsland USA gezeigt – notwendige Durchgangsstationen im Zuge eines allmählichen, über Generationen verlaufenden Anpassungsprozesses an die Aufnahmegesellschaft dienen, in dessen Verlauf sich die ethnische und religiöse Identität
wandelt, aber nicht zwangsläufig aufgegeben werden muss. Dieser
Akkulturationsprozess setzt soziale Interaktion mit der Mehrheitsgesellschaft, die Anerkennung ihrer grundlegenden Werte und Normen
sowie die Bereitschaft voraus, den individuellen Lebensvollzug an
ihnen zu orientieren.
Islamische Milieus können sich jedoch unter dem Einfluss islamistischer Organisationen, ihrer Propaganda und Aktivitäten, auch zu
„gated communities“, d.h. zu geschlossenen, nach eigenen Normen
und Regeln funktionierenden Enklaven in den Aufnahmegesellschaften entwickeln. In diesem Fall wäre von der Entstehung extremistischer – hier: islamistischer – Milieus i.S. ideologisch und institutionell/materiell abgeschotteter Lebenswelten zu sprechen.244 Sie sind
im Wesentlichen geprägt durch den Aufbau von Parallelinstitutionen
– etwa Bildungs- und Freizeiteinrichtungen -, durch die Ausbildung
eigener Wirtschafts- und Arbeitsbereiche und durch das Bestreben,
einen Geltungsbereich islamischen Rechts neben der Rechtsordnung des säkularen Staates zu etablieren. Ihre Bedeutung für islamistische Radikalisierungsprozesse liegt auf der Hand: In diesen
244
Vgl. auch Johannes Kandel, Organisierte Muslime in Deutschland zwischen
Integration und Abgrenzung, in: Islamismus – Diskussionen eines vielschichtigen Phänomens, hg. von der Senatsverwaltung für Inneres/Abteilung Verfassungsschutz, Berlin 2005, S. 60-78.
146
„gated communities“ können islamistische Positionen, d.h. verfassungsfeindliche Einstellungsmuster und (möglicherweise gewaltbereite) Handlungsoptionen leicht vermittelt werden, weil ein weltanschauliches Alternativangebot aufgrund der institutionalisierten Abschottung von der Mehrheitsgesellschaft ausgeschaltet ist. Diese
gesellschaftlichen Enklaven können also eine Funktion als „breeding
grounds“ für eine extremistische Sozialisation derjenigen gewinnen,
die in ihnen leben oder in sie hinein geraten. Der in der Öffentlichkeit
häufig in verschiedenen Bedeutungsnuancen gebrauchte, gleichwohl bislang m.W. nicht eindeutig definierte Begriff „Parallelgesellschaft“ zielt in diese Richtung.
In diesem Zusammenhang hat Kenan Malik, in Manchester aufgewachsener britischer Psychologe indischer Herkunft, einige m.E.
sehr bemerkenswerte Überlegungen zu der Frage angestellt, wie es
geschehen konnte, dass in Großbritannien geborene und aufgewachsene unauffällige Männer zu Attentätern werden konnten.245
Malik, der an der für Interdisziplinarität bekannten und renommierten
University of Sussex arbeitet, macht die Ideologie des Multikulturalismus bzw. eine Politik der Identitäten in Großbritannien für die zunehmende Fragmentierung der britischen Gesellschaft verantwortlich, die unter werterelativistischem Verzicht auf die Durchsetzung
säkularer universaler Werte und Normen Raum gegeben habe für
das Anwachsen radikaler/extremister Auslegungen des Islam. Die
Kritik Maliks an der Politik des Greater London Council seit den
achtziger Jahren des 20. Jhdts. und aktuell an dem Bericht der von
der britischen Regierung nach den Anschlägen in London eingesetzten Task Force für Extremismus richtet sich gegen die auch anderwärts bekannte Neigungen zur Anerkennung einer „kulturellen Differenz“. Die Politik der umfassenden Anerkennung von Rechten ethnischer Gemeinschaften habe die Bildung gesellschaftlicher Enklaven
mit dem Recht auf eigene Identitäten, Kulturen, Sprachen, Religionen und Bräuchen gefördert – in Maliks Worten „eine britische
Stammesgesellschaft ohne politisches oder moralisches Zentrum“.
Im Verlauf dieses Prozesses habe sich das Verständnis von Gleichheit verändert. An dieser Stelle kommt Malik zum Grundproblem parallelgesellschaftlicher Strukturen:
„Sie [die Gleichheit] bedeutete nicht mehr, dieselben Recht wie andere zu besitzen, sondern andere Rechte zu haben, die den ver245
Kenan Malik, Der Weg in die Stammesgesellschaft, in: Handelsblatt vom
3.1.2006.
147
schiedenen Gemeinschaften angemessen wären. Sie stand nicht
mehr dafür, jeden ungeachtet seiner Rasse, Kultur, Ethnie oder Religion gleich zu behandeln, sondern Menschen deshalb unterschiedlich zu behandeln.“
So provozierend und in ihren Schlussfolgerungen brisant Maliks Position auch sein mag – diskussionswürdig auch in anderen westeuropäischen Einwanderungsgesellschaften ist allemal seine Schlussfolgerung, dass sich heute viele junge Muslime (in diesem Fall in
Großbritannien) mehr mit dem Islam identifizieren als mit dem Land,
in dem sie leben. Das alte rassistische Verständnis von britischer
Identität sei glücklicherweise verschwunden, aber auch durch nichts
Neues ersetzt worden: „Britisch zu sein bedeutet schlicht, Unterschiede zu tolerieren.“ Identitätsdefizite und –bedürfnisse einer- und
der Verzicht auf einen Grundkonsens gemeinsam geteilter Werte
und Normen andererseits dürften grundlegende Ursachen für die
Entstehung von Parallelgesellschaften in allen Einwanderungsgesellschaften sein. An diesen Gegebenheiten kann eine islamistische
„Politik der Identitäten“ anknüpfen und gesellschaftliche Wirkung
entfalten.
Legalistisch agierende islamistische Organisationen in der Bundesrepublik Deutschland wie die IGMG oder die IGD und die ihr angeschlossenen Islamischen Zentren messen der Bildungsarbeit vor
allem unter Kindern und Jugendlichen hohe Bedeutung zu. Sie stellen daher ein breites Bildungs- und Betreuungsangebot (Koranbzw. Islamunterricht, Freizeiten, Kurse) bereit, das sowohl alters- als
auch zielgruppenorientiert ist. Dabei ist oft schwer zu beurteilen, in
welchem Umfang und in welcher Intensität islamistische Positionen
in die als „islamische Bildung“ präsentierten Angebote einfließen
bzw. diese prägen. Gleichwohl hat die öffentliche Diskussion um
den Unterricht an der „König Fahd-Akademie“ (KFA) in Bonn gezeigt, dass berechtigter Anlass zu der Sorge besteht, Teile der islamischen Bildungsarbeit in Deutschland könnten von islamistischen
Positionen getragen sein, deren Erziehungsziele und Lerninhalte
den Grundsätzen der freiheitlichen demokratischen Grundordnung
widersprechen. Eine solche Erziehungsarbeit wirkt mindestens desintegrativ und fördert die Entstehung von Parallelgesellschaften.
Islamistische Einflüsse auch auf Bildungsangebote von Moscheevereinen sowie auf einzelne Einrichtungen oder Institute, die formal
nicht einer islamistischen Organisation zugerechnet werden können,
148
in denen jedoch dem islamistischen Spektrum zugehörende Personen aktiv sind, müssen ebenfalls in Betracht gezogen werden.
Die von der IGMG als größter islamistischer Organisation in
Deutschland bereitgestellten zielgruppenorientierten Bildungs- und
Freizeitangebote vor allem für Kinder und Jugendliche sowie ihre
sozialen Dienste sind es vor allem, die im Verdacht stehen, die Herausbildung islamistischer Milieus bzw. islamistischer Parallelgesellschaften zu befördern. Angesichts der dargestellten desintegrativen
„negativen Identitätspolitik“ sowie der ideologischen Tradition der
Organisation ist die kritische Frage zu stellen, inwiefern diese Positionen leitend für die pädagogische und soziale Arbeit der Organisation sind. Welche Werte, welches Welt- und Menschenbild werden
im Koranunterricht, in Freizeitcamps oder in der Erziehungsberatung
vermittelt? Die IGMG fordert in diesem Zusammenhang auch, den
islamischen Religionsunterricht ihrer Prägung zum Inhalt der Lehrpläne an öffentlichen Schulen zu machen. Muslimischen Schülerinnen und Schülern soll eine nach IGMG-Auffassung islam-konforme
Verhaltensweise auch in der Schule ermöglicht werden.
In öffentlichen Darstellungen argumentiert etwa die IGMG, ihr Angebot diene der Stärkung der religiösen und kulturellen Identität, d.h.
der Integration ohne Leugnung der eigenen Herkunft und Tradition.
Nun ist dieser Konstruktion einer kollektiven „islamischen Identität“
angesichts sich immer individuell gestaltender Integrationsprozesse
schon allein deshalb zu misstrauen, weil sie als kompromissloser
Gegenentwurf zu einer „anderen“, auch zu einer multiplen Identität
(etwa: Muslim und Deutscher) konzipiert ist. Dieser Maßgabe ist aber vor allem deshalb mit Skepsis zu begegnen, weil sich die Organisation nach wie vor der verfassungsfeindlichen „Milli Görüs“Ideologie verpflichtet sieht, das Erziehungsziel „islamische Identität“
im Fall der IGMG mit der Ablehnung der Integrationspolitik der Bundesregierung einhergeht (die als „Assimilationspolitik“ diskreditiert
wird) und die deutsche Mehrheitsgesellschaft von der Organisation
durchgängig als moralisch minderwertig beurteilt wird.
Im Zusammenhang der Frage nach dem Beitrag der IGMG zur Entstehung islamistischer Milieus ist auch die Unterstützung in juristischen Fragen zu erwähnen, die die Organisation türkischen Muslimen zur Verfügung stellt. Seit einiger Zeit unterhält sie dazu eine
eigene Rechtsabteilung. Die Organisation gewährt Rechtsbeistand
bei Konflikten mit der Schule (z.B. in Fragen der Teilnahme am Sexualkundeunterricht sowie am koedukativen Schwimm- und Sport-
149
unterricht), aber auch bei Problemen am Arbeitsplatz (z.B. wegen
der Einrichtung von Gebetsräumen oder der Freistellung an islamischen Feiertagen); außerdem berät die IGMG ihre Mitgliedsvereine
im Miet-, Immobilien-, Vereins- und Baurecht.
Diese Aktivitäten können nicht losgelöst von den dargestellten ideologischen Grundlagen und politischen Zielen der Organisation als
neutrale Wahrnehmung des verfassungsmäßigen Rechts auf juristische Vertretung berechtigter muslimischer Interessen und auf „kulturelle Differenz“ bewertet werden. Sie sind vielmehr praktische Ausläufer der relativierenden Auslegung der deutschen Rechtsordnung
bzw. ihres Geltungsbereichs seitens der IGMG und Indizien dafür,
dass es der Organisation nicht um die Herstellung einer – pluralistisch verstandenen – gesellschaftlichen Einheit von Muslimen und
Nichtmuslimen geht, sondern um ein möglichst rechtsgleiches Nebeneinander von Mehrheit und Minderheit. Das juristische Unterstützungsangebot in seiner Gänze zeigt, dass die IGMG bestrebt ist,
größtmögliche Freiräume für eine an der Schari’a orientierte
Rechtsauslegung zu schaffen bzw. einzufordern. In der Tendenz
können diese Bestrebungen auf die Entstehung autonomer Rechtsräume hinauslaufen und damit ein wesentliches Merkmal islamistischer Milieus herausbilden, in denen die von der demokratischen
Rechtsordnung gewährten individuellen Menschen- und Grundrechte am Maßstab des islamischen Rechts gemessen und zu Gunsten
des letzteren relativiert oder gar außer Kraft gesetzt werden.
Durch die Ausprägung parallelgesellschaftlicher Strukturen wie den
skizzierten werden islamistische Radikalisierungsprozesse insofern
gefördert, als eine ideologie- und propagandagesättigte soziale Lebenswelt geschaffen wird, in denen die Integration in die deutsche
Mehrheitsgesellschaft systematisch und kontinuierlich verhindert
werden. Die ethnozentrisch-ideologische Abschottung vor allem junger Muslime, ihre Erziehung zur Ablehnung der deutschen Gesellschaft und der demokratischen Institutionen des deutschen Modells,
die Verpflichtung der hier aufwachsenden jungen Türken und Türkinnen auf nicht hinterfragbare – weil vermeintlich religiös autorisierte - Werthaltungen und Verhaltensstandards könnte für die Zukunft
ein nicht unerhebliches politisches und gesellschaftliches Konfliktpotenzial bergen.
150
6. Ausblick: Zur Notwendigkeit interdisziplinärer und vergleichender Forschungsansätze
Islamismus und islamistischer Terrorismus sind bislang in Deutschland weitgehend als neuartiges, von anderen, hier bekannteren
„einheimischen“ Extremismusformen zu unterscheidendes Phänomen behandelt worden. Im Bezug auf seine ideologischen Positionen wurde und wird der Islamismus weitgehend am Maßstab des
„klassischen“ Islam, seiner Terminologie und seiner Geschichte gemessen und analysiert. Diese Engführung hat tendenziell dazu geführt, den grundlegenden sozialen und politischen Ursprung und
Kontext der islamistischen Ideologie (als moderner totalitärer Ideologie) zu vernachlässigen und sie vorrangig als (fehlgeleitete) Politisierung der Religion zu beschreiben. Es liegt jedoch – im Blick auf
islamistische Sozialisationsprozesse vor allem junger Muslime in
den europäischen Ländern – nur partieller Erkenntniswert etwa in
der Feststellung, welche ideengeschichtlichen Wurzeln Salafiya/Wahhabiya oder Jihadismus haben oder inwiefern sie sich aus
Koran und Sunna ableiten lassen, wo sie im Kontext „der“ autoritativen islamischen Rechtsauslegung zu verorten sind. Entscheidend
ist, dass diese und andere islamistische Positionen – vereinfacht
und parolenhaft vermittelt – soziale und politische Wirkmächtigkeit
mitten in den europäischen Gesellschaften entfalten. Sie bieten offenkundig hier geborenen und/oder aufwachsenden jungen Muslimen Orientierung und Identifikation, lassen sie anfällig werden für
Radikalisierungsbestrebungen islamistischer Akteure und können
sie letztlich zu gewaltsamen Aktionen motivieren. Islamismus kann
also nicht hinreichend von seinem ideologischen Gehalt her und im
Kontext der klassischen islamischen (Rechts-)Geschichte allein verstanden werden. Das Phänomen muss auch unter dem Aspekt seines sozialen Resonanzraums, d.h. der politischen und sozioökonomischen Entstehungsbedingungen für den Islamismus als
moderner sozialer und politischer Bewegung analysiert werden. Das
gilt zunächst für die Ursprungsländer in der islamischen Welt, in denen der Islamismus als sozial geerdete Befreiungsideologie und
Protestbewegung, z.T. mit sozialrevolutionären Zügen, entstanden
ist. Das Untersuchungsterrain muss jedoch erweitert werden auf die
europäischen Staaten, in denen große muslimische Migrantengemeinschaften existieren. Islamismus kann weder von seiner ideologischen noch von seiner sozialen Komponente weiterhin ausschließlich als problematischer Import aus der Türkei oder dem Nahen Os-
151
ten beschrieben werden; er entsteht in den europäischen Gesellschaften selbst.
Daraus ist nicht abzuleiten, dass die ideologiekritische Auseinandersetzung mit den islamistischen Klassikern oder mit den Chefideologen islamistischer Gruppierungen von lediglich akademischem Interesse wäre. Das Wissen um die Verortung der jeweiligen Akteure im
islamistischen Ideologiespektrum ist vielmehr vor allem im Blick auf
die damit verbundenen taktischen Grundsatzentscheidungen (jihadistische vs. legalistische Strategie) der jeweiligen Organisationen
und Gruppierungen erforderlich.
Dieser Ansatz muss jedoch eingebettet werden in fundierte Erkenntnisse über die sozialstrukturellen Rahmenbedingungen, die
islamistische Radikalisierungsprozesse in Deutschland und anderen
europäischen Staaten fördern können, also durch eine sozialwissenschaftliche und sozialpsychologische Perspektive auf die potenziellen Rezipienten (soziale Lage, Bildungsgrad, rechtlicher Status in
den Einwanderungsgesellschaften, Integrationsgrad bzw. –defizite,
wirtschaftliche Situation etc.). Es stellt sich die Frage nach der Bedeutung individueller und kollektiver Demütigungs- und Marginalisierungserfahrungen, nach Aggressionspotenzialen und Identifikationsdefiziten vor allem junger Muslime der 2. und folgenden Migrantengenerationen, die eine erstaunlich konsumentenfreundliche „zeitgeistkonforme“ islamistische Ideologie zu kanalisieren vermag. Aus
diesen Erfahrungen resultiert offenbar eine Bedürfnisstruktur, die
von islamistischen Organisationen/Bewegungen und ihrem Ideologie- und Sinnstiftungsangebot bedient werden kann. In diesem Zusammenhang wäre auch über den individualpsychologischen Vorgang des islamistischen „Erweckungserlebnisses“ und die folgende
Verhaltensänderung nachzudenken und zu forschen, die Eltern,
Freunde oder Lehrer retrospektiv bei späteren Attentätern erinnert
haben. Nach dem van Gogh-Mord plädierte der niederländische
Schriftsteller Leon de Winter für eine kulturanthropologische Sicht
auf die lange nicht wahrgenommenen kulturell-lebensweltlichen
Probleme muslimischer Einwandererfamilien.246 Aus einer solchen
Perspektive würden tradierte, z.T. vor-islamische Werte und Normen
– wie etwa vormoderne Auffassungen von Ehre, Schande und Rache – verstärkt als motivierende Elemente des islamistischen Radikalisierungsprozesses berücksichtigt werden. Die systematische
246
Leon de Winter, Vor den Trümmern des großen Traums, in: Die Zeit
48(2004).
152
Auseinandersetzung mit den sozialpsychologischen Rezeptionsbedingungen islamistischer Ideologie in den westeuropäischen Ländern steht m.W. weitgehend aus. Sie ist insbesondere im Blick auf
die Entstehung eines indigenen europäischen Islamismus unverzichtbar.
Die vertiefte Auseinandersetzung mit islamistischen Radikalisierungsprozessen könnte weiterhin profitieren von wissenschaftlichen
Forschungsergebnissen und Wissen der Sicherheitsbehörden über
Gruppenbildungsprozesse und Gruppendynamiken, Ideologietransfer sowie die Integrationsmechanismen z.B. links- und rechtsextremistischer Gruppierungen bzw. ihrer Klientel. Auch die vergleichende Ideologieanalyse – z.B. hinsichtlich der Adaption eines simplifizierten und popularisierten Marxismus-Leninismus als „politischer
Religion“247 in den studentischen Milieus der 70er und 80er Jahre –
könnte hier nutzbringend sein, ohne die Andersartigkeit und den
spezifischen religiös-kulturellen Gehalt der islamistischen Ideologie
und die Tatsache zu vernachlässigen, dass sich die verschiedenen
Extremismusbereiche in Zielsetzung, Mitglieder- bzw. Anhängerstruktur, Organisationsstruktur und modi operandi unterscheiden.
Aus vergleichender sozialwissenschaftlicher und ideologiekritischer
Perspektive wäre islamistische Radikalisierung als (historisch jüngste) Variante extremistischer Radikalisierungsprozesse generell zu
betrachten.
Von einer interdisziplinären und vergleichenden Betrachtungsweise
könnten die Verfassungsschutzbehörden profitieren, aber auch ihren
eigenen Beitrag zur Diskussion leisten. Ein interdisziplinärer und
vergleichender Zugang ist m.E. die Grundlage jeder mittel- und langfristigen prognostischen Empirie.
247
Zu diesem Ansatz vgl. Klaus-Georg Riedel, Der Marxismus -Leninismus als
politische Religion, in: Hans Maier/Michael Schäfer (Hg.), `Totalitarismus´ und
`Politische Religionen´. Konzepte des Diktaturvergleichs, Band II, Paderborn
u.a. 1997, S. 75-128.
153
Literaturübersicht
Friedrich Heckmann, Islamische Milieus: Rekrutierungsfelder für islamistische Organisationen? Vortrag auf dem 1. Symposium des
Bundesamtes für Verfassungsschutz, „Politischer Extremismus in
der Ära der Globalisierung“, am 20. Juni 2002.
Johannes Kandel, Organisierte Muslime in Deutschland zwischen
Integration und Abgrenzung, in: Islamismus – Diskussionen eines
vielschichtigen Phänomens, hg. Von der Senatsverwaltung für Inneres/Abteilung Verfassungsschutz, Berlin 2005, S. 60-78.
Michael Kowalski, Dawa und Jihad als Bedrohungen des demokratischen Rechtsstaates – Analyse, Hintergründe und Handlungsperspektiven, in: Radikalisierungsprozesse und extremistische Milieus.
Ein Symposium des Bundesamtes für Verfassungschutz, 4. Oktober
2004, Köln 2005, S. 77-82.
Klaus-Georg Riedel, Der Marxismus-Leninismus als politische Religion, in: Hans Maier/Michael Schäfer (Hg.), `Totalitarismus´und `Politische Religionen´. Konzepte des Diktaturvergleichs, Band II, Paderborn u.a. 1997, S. 75-128.
Marc Sageman, Understanding Terror Networks, Philadelphia 2004.
Bassam Tibi, Der neue Totalitarismus. „Heiliger Krieg“ und westliche
Sicherheit, Darmstadt 2004.
154
Siegfried Schwan
Soziologische Aspekte des Islamismus
1. Einleitung
Mit dem Phänomen Islamismus haben sich im Laufe der Jahre die
verschiedensten wissenschaftlichen Disziplinen auseinandergesetzt.
Jede betont einen oder auch mehrere Aspekte, um die auf ein
Schlagwort gebrachte Formulierung: „Mit dem Islam, so scheint es,
ist etwas geschehen“ 248 zu erklären. Dabei wird der folgende Aufsatz weniger die Entstehung islamistischer Ideen ins Blickfeld
nehmen als vielmehr die Bedingungen, unter denen diese Ideen auf
positive Resonanz stoßen und schließlich zu einer „Bewegung“
werden konnten. Mit dem Begriff Bewegung soll beschrieben werden, warum Ideen für einen größeren Teil einer Gesellschaft relevant und sogar zu einer politischen Leitlinie werden können. Nicht
alle jemals entwickelten Ideen konnten oder können sich „durchsetzen“, manche bleiben unglaubwürdig, irrelevant, unpraktikabel oder
sogar abstrus. Worin liegt das „Erfolgsgeheimnis“ des Islamismus?
Ein Erklärungsversuch soll mit Hilfe der Soziologie erfolgen.
Der folgende Aufsatz richtet sich in erster Linie an Mitarbeiterinnen
und Mitarbeiter von Sicherheitsbehörden, denen im Rahmen der
Aus- und Fortbildung Hintergrundwissen zum Thema Islamismus
vermittelt werden soll. Zum besseren Verständnis soll daher ein einführender Teil zur Soziologie vorgeschaltet werden.
2. Soziologie
2.1 Allgemeine Soziologie
Die Soziologie ist eine Wissenschaft, die mit ihren Erkenntnissen
dazu beitragen möchte, zu verstehen, wann und unter welchen Umständen sich Gesellschaften – menschliche Gemeinschaften – bilden, wie und welche Regeln dabei entstehen und was Menschen
dazu veranlasst, solche Regeln zu entwickeln und wie die Gesellschaft ihrerseits die einzelnen Menschen dazu bringt, diese Regeln
einzuhalten, d.h. zu beachten und zu befolgen. In Gesellschaften
jeglicher Art entwickeln sich Regeln, die das gemeinsame Leben
bestimmen. Diese Regeln sollen das gemeinsame Leben „harmonisieren“. Dazu muss es aneinander angepasst werden. Damit wird
248
Lücke, S. 1
155
das gemeinsame Leben erleichtert, so dass nicht bei jedem sozialen
Kontakt – wenn mindestens zwei Menschen aufeinander treffen –
Regeln, man könnte auch in einem sehr weiten Sinne von Umgangsformen sprechen, neu ausgehandelt werden müssen.
Wo und wie solche Regeln entstehen ist Gegenstand der Soziologie.
Bereits in kleinen „Gesellschaften“, zum Beispiel Familien, gibt es
eine Fülle von Regeln, die das gemeinsame Leben nicht nur vereinfachen sondern auch bestimmen. Irgendwie einigt man sich darauf
in welcher Reihenfolge morgens das Bad benutzt wird. So banal
dies Beispiel scheinen mag: die Regel ist irgendwie zustande gekommen und die Familienmitglieder halten sich daran. Sie wird irgendwann auch nicht mehr hinterfragt; ein Gewöhnungsprozess
verhindert, dass sie noch nicht einmal mehr als Regel erlebt wird,
d.h. dass sie auch wieder aufgehoben oder zumindest verändert
werden könnte. Sie erfüllt ihren Zweck!
Auch auf einer nächst „höheren“ Ebene funktioniert die Schaffung
und Einhaltung solcher Regeln. Im Büro gelten ebenfalls diverse
Regeln, die von allen akzeptiert werden, auch wenn sie nicht Bestandteil des Arbeitsvertrages sind. So „gehören“ sich bestimmte
Dinge nicht, sich nur mit einer Badehose bekleidet an den Schreibtisch des Chefs zu setzen, die Beine hoch zu legen und mit einer
Zigarre in der Hand diesen beim Eintreten ins Büro mit den Worten:
„Na, altes Haus“ zu begrüßen. Und noch eine Stufe „höher“, in der
Stadt oder im Dorf sind Regeln, geschriebene und ungeschriebene,
wirksam. Der Umgang der Menschen miteinander wird „geregelt“.
Wir fahren unsere Autos auf der rechten Straßenseite; nicht nur,
weil dies gesetzlich so vorgeschrieben ist, sondern auch aus Überzeugung. Wenn ich es nicht tun würde, führe statt dessen auf der
linken Straßenseite, so würde dies mir – und den anderen Verkehrsteilnehmern auch - erhebliche Schwierigkeiten bereiten. Mein
Vorankommen wäre massiv beeinträchtigt. Vor allem wäre es mit
einer beschaulichen Autofahrt am Sonntag Nachmittag buchstäblich
vorbei. Der Ausflug würde zu einem chaotischen, nervenaufreibenden und obendrein lebensgefährlichen Unterfangen. Da halte ich
doch lieber die Regeln ein; dies ist wesentlich angenehmer. Und das
entscheidende dabei ist: ich kann mich einigermaßen sicher darauf
verlassen, dass sich die anderen Verkehrsteilnehmer ebenfalls so
verhalten, d.h. auch sie halten die Regeln ein.
156
Eine Vielzahl solcher geregelten Verhaltensweisen – meistens im
gegenseitigen Interesse – haben sich die Menschen in unterschiedliche Kulturen geschaffen. Viele davon werden nicht mehr hinterfragt. Die Vorfahren haben sich daran gehalten, dann tue ich dies
auch. Es hat sich ja offenbar bewährt. Solche Regeln gehen „in
Fleisch und Blut“ über. Nahezu alle Verhaltensweisen basieren auf
solchen Prinzipien. Unser Alltag ist bestimmt von solchen Regeln,
weil wir im Alltag immer wieder auf andere Menschen Bezug nehmen, uns auch an ihnen orientieren müssen. Bedeutsam ist die
(schlafwandlerische) Selbstverständlichkeit, mit der wir dies tun.
Solche Routinen haben eine entscheidende Funktion: sie entlasten
uns vom Alltag und schaffen damit erst Freiräume für Neues. Jeden
Tag alle sozialen Regeln von vorne aushandeln zu müssen, jeden
Morgen mit Autofahrern zu debattieren, welche Fahrseite wir denn
heute wählen, und all die vielen unreflektierten Regeln zu problematisieren würde unseren Aktionsspielraum erheblich einschränken.
Die Welt, und damit ist auch die materielle Welt gemeint, würde vollständig anders aussehen als sie heute ist.
Nur bei Problemen müssen neue Verhaltensweisen abgetastet, verhandelt und beschlossen werden. Und wenn sich herausstellt, dass
auch eine Vielzahl von anderen Menschen meiner Gemeinschaft
ähnliche Probleme bekommen hat, dann können solche Vereinbarungen, die ich auf „kleiner“ Ebene getroffen habe, auch auf die
„große“ Ebene übertragen werden; vorausgesetzt, dass die Mitglieder der Gemeinschaft dies akzeptieren, sprich den gemeinsamen
Vorteil in dieser Regelung erkennen oder glauben, erkennen zu
können.
Nun lässt sich spätestens an dieser Stelle nach dem Sinn und
Zweck der Soziologie fragen. Warum kümmern sich denn die Soziologen um solche Angelegenheiten? Es funktioniert doch. Sollen wir
vielleicht die Rechtsfahrregel abschaffen? Der Soziologe sagt doch
selbst, dass dies zur Erleichterung des Lebens erheblich beiträgt.
Diese Antwort ist allerdings missverständlich. Es geht der Soziologie
nicht darum, dass menschliche Zusammenleben zu erschweren.
Vielmehr will die Soziologie heraus finden, warum Regeln sich so
und nicht anders entwickelt haben. Wer jetzt darauf antwortet,
dies sei doch Zufall und nicht bedeutsam, liegt leider falsch. Denn
es ist weder Zufall noch unbedeutend, welche Regeln wir alle anerkennen und warum wir sie einhalten (und manchmal nicht). Schließlich sind solche Regeln von Menschen „erfunden“ worden.
157
Die Soziologie gibt sich mit „Gegebenheiten“ nicht so ohne weiteres
zufrieden; sie hinterfragt die soziale Welt. Dabei können bestimmte
Zusammenhänge sehr aufschlussreich werden, z.B. Zusammenhänge zwischen den Individuen und der Gesellschaft. So können
sich gesellschaftliche Regeln „verselbständigen“, d.h. sie werden
derart als regelhaft erlebt, dass sie weiter gelten, obwohl deren Sinn
und Zweck, zu deren sie geschaffen worden sind, überhaupt nicht
mehr fortbestehen. In der Soziologie spricht man von einer Verdinglichung. Regeln werden derart als gesetzmäßig angesehen, dass
man ihre menschliche Herkunft „vergisst“.
Den Lernvorgang, Regeln kennen zu lernen und im Alltag zu beachten, nennt man Internalisierung. Trotzdem führt dies nicht dazu,
dass alle Menschen in gleicher Weise die Regeln internalisieren. Es
gibt durchaus Unterschiede. So gibt es Menschen, die gegenüber
Kontroll- und Sanktionsmechanismen, die die Gesellschaft bereithält, damit möglichst viele Individuen die Regeln einhalten, sich unempfindlicher zeigen als andere. Sie nehmen z.B. in Kauf, dass andere Gesellschaftsmitglieder ihnen aus dem Weg gehen.
Der Soziologe David Riesman249 hat sich mit einer Typologie zu dieser Frage auseinandergesetzt und schlägt folgende Grundkategorien vor:
1. Der traditionsgeleitete Mensch (fühlt sich stark an traditionelle Konventionen gebunden)
2. Der innengeleitete Mensch (trifft Entscheidungen sozialer
Art in seinem Innern, d.h. er vergleicht Neues mit in seinen
im innern abgelegten Werten)
3. Der außengeleitete Mensch (nimmt Korrektivsignale auch
von weit außen auf angesichts der Befürchtung, er könnte
etwas falsch machen)
Jeder Mensch nimmt eine Anpassungsleistung an die sozialen Gegebenheiten vor (es sei denn, er wäre extremer Eremit). Aber er
prüft diese Anpassung an andere auch darauf hin ab, ob er dies mit
sich selbst in Einklang zu verbringen mag. Je nachdem wie diese
Prüfung ausfällt, wird er unter Umständen sein Verhalten dannan die
Erwartungen anderer anpassen, wenn er einer für ihn unangenehmen Auseinandersetzung aus dem Weg gehen möchte.
249
Riesmann, S. 40-41
158
Damit wäre bereits in erster wesentlicher Punkt, der bei der „Produktion“ von Regeln eine Rolle spielt, betont: Vielfach entstehen Regeln, die für allgemein verbindlich „erklärt“ werden, aus der Überlegung heraus, dass man erst einmal überhaupt eine Regel hat. Regeln entlasten vom Alltag, keine Regel zu haben, würde Aufwand
bedeuten; um diesen Aufwand zu reduzieren, akzeptiert man diese
Regeln, auch wenn sie eigentlich nicht so ganz meine Bedürfnisse
abdecken. Der außengeleitete Mensch wird aber darüber hinwegsehen: eine Musterlösung für mich wird es nicht geben, also akzeptiere ich die Regel, ich passe mich der Regel an. Der innengeleitete
Mensch wird hingegen die Regel akzeptieren, weil sie in seine Bedürfnisstruktur passt. Ja, die Regel trifft genau meine Vorstellungen.
Allerdings bemerkt häufig der innengeleitete Mensch nicht, dass er
seine Bedürfnisstruktur unmerklich verändert hat: nämlich so, dass
jetzt die Regeln passen. Der traditionsgeleitete Mensch nimmt die
Regel an, weil er sie für in Übereinstimmung stehend hält mit anderen, älteren Regeln, die ihn bislang in ihrer Gültigkeit überzeugten.
Natürlich gibt es keinen „Reintypus“ dieser drei Arten. Vielmehr variieren diese Einzelformen. Insoweit ist jeder Mensch – zumindest
hinsichtlich seines sozialen Verhaltens – opportunistisch.
Soziales Verhalten besteht zu wesentlichen Teilen aus einer beständigen Auseinandersetzung eines Individuums mit seiner (sozialen) Umwelt. Je nach Situation und Lage entsteht eine Anpassungsleistung der Person an die Umwelt, die mal stark, mal weniger stark
ausfallen kann. Während dieses Vorgangs entstehen „Produkte“, die
„über den Tag hinaus“ Gültigkeit erlangen. Soziales Verhalten ist
von vielen Menschen vor uns bereits praktiziert worden und an uns
weiter gegeben worden. Auch wir geben unseren Kindern unsere
Erfahrungen weiter. Diese Art von Hineinwachsen in die Gesellschaft, wie ich mit ihr und wie sie mit mir umgeht, nennt man Sozialisation.
Als kleiner Hinweis darauf wie viele solcher Regeln unseren Alltag
bestimmen und denen wir uns „freiwillig“ ständig unterwerfen und
wie sehr wir auf die Einhaltung angewiesen sind:
Versuchen sie sich einmal über einen Zeitraum von 4 Stunden völlig
a-sozial zu verhalten, d.h. nehmen sie keinerlei Rücksicht auf andere. Sind sie äußerst unhöflich, frech und dreist, widersprechen bei
jeder sich bietenden Gelegenheit, zweifeln sie jede unstrittige bzw.
unproblematische Feststellung ihres Gegenübers an, beschuldigen
sie ihn der Lüge, hinterfragen sie jede Kleinigkeit und Selbstver-
159
ständlichkeit. Sie werden sehen, wie schnell sie durch dieses Verhalten „einsam“ werden.
Die Regelhaftigkeit unserer Beziehungen zu der sozialen Umwelt
entwickelt sich ständig weiter. Vor allem sind die Individuen einer
Gesellschaft daran interessiert, diese Regeln nach Möglichkeit zu
systematisieren, d.h. in einen inneren Zusammenhang zu bringen.
Es macht keinen und zumindest nur wenig Sinn, nur ein Rechtsfahrgebot einzuführen, sondern auch andere Regeln, die untereinander
in einer Beziehung stehen und untereinander konsistent sind. Auch
dies dient letztlich der Vereinfachung unseres Lebens. So macht es
z.B. keinen Sinn, dem von links kommenden Verkehr (wenn es keine andere übergreifendere Regelung wie Schilder oder Ampel gibt)
eine Vorfahrt einzuräumen wenn wir alle ein Rechtsfahrgebot beachten.
Insofern kann es doch Zufall sein, dass wir heute mit unseren Autos
rechts fahren. Es hätte sich genau so gut der Linksverkehr durchsetzen können.
Individuen nehmen aber nicht jede Regel, die eine Gesellschaft
entwirft, als allgemein verbindlich hin. Auch der außengeleitete
Mensch akzeptiert nicht jede Regel. Das bedeutet, dass über den
Umstand hinaus, dass Regeln unser Leben entlasten, noch etwas
anderes hinzukommen muss, damit eine Regel eine Chance erhält,
allgemein akzeptiert zu werden. Regeln müssen einen Praxisbezug
aufweisen. Dies bedeutet zweierlei: Sie müssen eine Sinnstruktur
besitzen und praktikabel sein. Dies bedeutet hinsichtlich des Straßenverkehrs, dass z.B. die Sinnstruktur einer Ampel darin besteht,
dass sie nur dann ausgeschaltet wird, wenn das Verkehrsaufkommen niedrig genug ist und nicht umgekehrt. Eine Ampel, die immer
dann ausgeschaltet wird, wenn das Verkehrsaufkommen besonders
hoch ist, findet keine Akzeptanz. Der praktische Aspekt besteht z.B.
darin, dass die Ampel eine bestimmte Größe besitzen muss. Eine
Ampel, die so klein ist, dass man sie erst ab etwa einem Meter Abstand erkennen kann, findet ebenfalls keine Akzeptanz.
So kann es während der Lebensdauer einer Regel dazu kommen,
dass sie ihre Akzeptanz verliert. Dann wird eine Regel überflüssig.
Eine Regel, die vom Autofahrer „verlangt“, dass er seine Fahrtrichtungsänderung durch Handzeichen anzeigt, wird nicht mehr akzeptiert werden, wenn in allen Autos der „Blinker“ eingebaut wird.
160
Regeländerungen jeglicher Art, sei es Regelanpassungen, neue
Regeln, Aufhebung alter Regeln, können vergleichsweise langsam,
manchmal aber auch sehr abrupt erfolgen. Entscheidend sind überwiegend gesellschaftliche Akzeptanz-Probleme.
Abschließend sei noch auf den unterschiedlichen Stellenwert von
Regeln eingegangen: Viele Regeln beziehen sich auf denjenigen
zwischenmenschlichen Umgang, der nicht schriftlich fixiert wird. Es
sind einfache „Umgangsregeln“. Es passiert nichts oder nicht viel,
wenn die Regeln von einem Individuum einmal missachtet werden.
Geschieht dies dauerhaft, besitzt die Gesellschaft allerdings Möglichkeiten, das Individuum zu disziplinieren. Man kann das Individuum zum Teil sehr schmerzlich wissen lassen, dass es sich fehlverhalten hat (u.U. bis hin zum Ausschluss aus der Gesellschaft).
Andere Regeln werden allerdings verbindlicher. Das heißt, dass
Verstöße dagegen die Gesellschaft schon härter treffen. In diesen
Fällen werden Regeln schriftlich festgehalten. Gesetze sind beispielsweise solche Regeln. Aber auch dies genügt manchmal nicht:
Die Nichteinhaltung bestimmter, sehr zentraler Regeln muss regelhaft bestraft werden, z.B. in Form von Strafgesetzen.
In menschlichen Gesellschaften werden mit der Zeit eine Vielzahl
von solchen gesellschaftlichen Übereinkünften erschaffen. Sie bilden ein äußerst komplexes System von Regeln, das aufeinander
aufbaut. Solche Regeln werden u.U. immer weiter abstrahiert und
verabsolutiert. Hieraus entwickeln sich Muster über ein Regelwerk,
das aus sich heraus Vorstellungen darüber „produziert“, wie denn
Einzelfragen künftig geregelt werden sollten. Hat ein solches Muster
einmal eine „kritische Masse“ erreicht, wird es selbst Regelschaffend. Neue Regeln sollen sich in das Muster einfügen lassen, damit
sie akzeptiert werden. Es entstehen Zielvorstellungen. Eine solche
in sich geschlossene und in sich „stimmige“ Ansammlung von Regeln wird zu einer Ideologie. Diese neigen – besonders anfällig –
dazu, ihre „Mitglieder“ zu einer innengeleiteten Verarbeitung zu veranlassen. Der nach innen verlagerte Kreiselkompass gibt den Kurs
vor.250 Ideologien neigen dazu, sich die Wirklichkeit durch verschiedene Anpassungsleistungen zurecht zu biegen: es kann nicht sein,
was nicht sein darf. Insbesondere zwei Aspekte umschließen eine
Ideologie: zum einen rechtfertigen sie bestimmte gesellschaftliche
250
Abels, Heinz; Stenger, Horst, S.44
161
Verhältnisse, in dem sie sie zu erklären suchen; zum anderen werden sie benutzt, um Ziele durchzusetzen.251
Die Soziologie geht mit einer sehr kritischen Grundhaltung an alle
gesellschaftlichen Phänomene heran; sie hinterfragt Strukturen und
Prozesse. Sie hinterfragt die scheinbaren Gewissheiten unseres Alltages. Vor allem zweifelt der Soziologe am Zufall. Es muss Gründe
geben, warum Regeln so und nicht anders erschaffen wurden. Sie
alle sind menschlichen Ursprungs.
Aber so beruhen nicht nur die Regeln im engeren Sinn auf menschliches Übereinkommen, sondern die gesamte soziale Umwelt ist ein
Produkt menschlicher Aushandlungsprozesse. Aus dem Alltag heraus werden diese Prozesse immer wieder neu eingeleitet, weiter
verhandelt, zum Teil neu verhandelt. Dabei stützen wir uns auf die
Verhandlungen unserer Vorfahren. Warum noch einmal neu verhandeln, was schon verhandelt wurde? Nur bei Bedarf müssen solche Verhandlungen neu thematisiert und einer Lösung zugeführt
werden. Diese Art des alltäglichen Umganges der Menschen – um
es an dieser Stelle noch einmal zu betonen – entlastet uns vom Alltag. Jeden Morgen, wirklich jeden Morgen mit den Verkehrsteilnehmern aushandeln zu müssen, auf welcher Seite wir denn heute Auto
fahren, ist unvorstellbar.
Diese Umgangsformen im weitesten Sinne bauen aufeinander auf.
Sie bilden ein Geflecht von Formen. Vor allem geschieht damit eins:
Diese Formen verselbständigen sich, d.h. sie gelten über den aktuellen Anlass hinaus, sie behalten einen Gültigkeitswert, der erst bei
einem Mindestmaß an Unpraktikabilität oder Undienlichkeit hinterfragt und dann unter Umständen neu verhandelt werden muss. Und
da der Mensch ein Gewohnheitstier ist, benötigt er eine ganze Menge an Hinterfragungspotential, ob diese oder jene Sache noch Sinn
macht und er dann die Mühe auf sich nimmt, eine Neuverhandlung
vor zu nehmen. Dieser Gültigkeitswert, solange er sich bewährt und
auf Akzeptanz stößt, oder anders ausgedrückt, Sinn macht, bleibt
existent; auf diese Weise entsteht die soziale Welt.
Der Aufbau einer solchen Welt bedingt also zweierlei: zum einem
muss eine Notwendigkeit gesehen werden, mit anderen Menschen
eine Sache oder einen Vorgang zu verhandeln, sprich sich abzustimmen und zum anderen muss mit dem anderen eine Kommunika-
251
ebda, S. 67
162
tion, d.h. ein Austausch stattfinden. Die Lösung muss dann im Anschluss für die Beteiligten einen gegenseitigen Sinn machen.
Damit können, so Durkheim, die soziologischen Tatbestände wie
Dinge betrachtet und untersucht werden. Berger/Luckmann drücken
es so aus: Wie ist es möglich, dass subjektiv gemeinter Sinn (in der
Verhandlungsleistung, sprich Kommunikation, zweier Menschen) zu
objektiver Faktizität wird? Wie ist es möglich, dass menschliches
Handeln eine Welt von Sachen hervorbringt?252 Diese Welt wird real
und bindet uns alle an diese Realität. Auch Institutionen, wie z.B. ein
Finanzamt, sind Produkte dieser menschlichen Verhandlungsbemühungen. Und diese Produkte nehmen ihrerseits Einfluss auch auf
das Dasein des einzelnen.
Beim Aufbau solcher sozialen Welten entstehen immer wiederkehrende Muster. Es bauen sich Sinnstrukturen auf, die mit einander in
Beziehung stehen, in sich konsistent sein sollten. So entsteht eine
Gesellschaft. Eine Gesellschaft ist also nichts anderes als eine
ständige menschliche Produktion. Mit den Strukturen und Prozessen
dieser Produktion befasst sich die Soziologie.
Um es noch einmal zusammen zu fassen: folgende Vorgänge spielen sich innerhalb menschlicher Gesellschaften ab: im subjektiven
Erlebnisbereich des einzelnen entstehen während des Alltags „Abgleiche“ mit anderen Individuen. Dieser „Abgleich“ wird auf einer
möglichst gemeinsamen Sinnbasis abgewickelt. Ist diese (vermeintlich?) hergestellt, kann der Abgleich objektiviert werden, d.h. er wird
zur Grundlage künftiger ähnlicher Abgleiche. Bedienen sich auch
andere Individuen dieses Abgleichs, weil sie ihn für sinnvoll erachten, wird die Schwelle zur Objektivation überschritten: die Vereinbarung wird, so könnte man formulieren, für allgemein verbindlich erklärt. Es entsteht objektive Wirklichkeit. So ist das aus dem o.g. Beispiel mehrfach erwähnte Rechtsfahrgebot Wirklichkeit geworden.
Alle diese Objektivierungen sind das Ergebnis von „Aushandlungsprozessen“. Diese werden im Alltag ständig wieder angewandt und
auch „verbessert“, also fortgeschrieben. Teilweise werden solche
Objektivationen auch, wenn sie sich überholt haben, d.h. keinen
Sinn mehr machen, aufgehoben. An deren Stelle treten andere Objektivationen.
Nun werden nicht alle Objektivationen ständig auf den Prüfstand gestellt, d.h. ein Individuum verhandelt nicht jedes Mal aufs Neue, ob
252
Berger/Luckmann, S. 20
163
denn nun ein Rechtsfahrgebot gelten soll. Das bedeutet, dass die
Individuen im Rahmen ihrer Einpassung in die Umwelt solche Objektivationen vermittelt bekommen. Sie lernen, dass es Objektivationen zu vielen Alltagsvorgängen bereits gibt. Die Individuen lernen
diese kennen und anzuwenden. Diesen Vorgang nennt man Internalisierung. Die Summe aller Objektivationen und die Beteiligung der
Individuen an ihnen macht Gesellschaft aus. Individuen „bauen“ sich
einerseits also ihre Gesellschaft (die soziale Wirklichkeit wird konstruiert); andererseits wirkt diese Gesellschaft auf das Individuum
zurück: kein Individuum kommt darum herum, solche gesellschaftlichen Objektivationen zu beachten. Im Extremfall stößt eine Gesellschaft solche Individuen, die ein Minimum an Regeln nicht befolgen,
aus ihrer Gemeinschaft aus. Jeglichen Einfluss auf die Individuen
nennt man Sozialisation.
2.2 Religionssoziologie
Die Produktionsprozesse menschlicher Aktivität erstrecken sich auf
eine Vielzahl von Feldern. So entstehen Regeln z.B. im Wirtschaftsund Berufsleben, die u.U. dort, aber nicht zwangsläufiger weise nur
dort, wirksam werden können. Regeln aus dem Berufsleben werden
zum Teil auch in andere Felder übertragen, z.B. in den Bereich
Schulleben.
Ein Teilbereich der Soziologie stellt die Religionssoziologie dar, die
in ihrer Bedeutung für die Entstehung und Unterhaltung von Gesellschaften bereits von Durkheim und Weber erkannt wurde. Sie sahen
die Religion als Forschungsgegenstand so zentral, dass sie aus ihm
die grundlegenden Elemente des Verhältnisses des Individuums zur
Gesellschaft glaubten ablesen zu können. Luckmann drückt dies so
aus: in der Religion spiegeln sich die Veränderungen des Verhältnisses von Gesellschaft und dem einzelnen wider 253.
Religionssoziologie stellt deshalb einen sehr wichtigen Forschungsgegenstand der Soziologie dar, weil hier – ebenso wie in den anderen Feldern des menschlichen Daseins – die grundsätzliche Tendenz besteht, ein System von Regeln zu schaffen, dass zum einen
dauerhaft sein soll und zum anderen andere Systeme zu integrieren
vermag, d.h. in einer „logischen“ Struktur aufeinander aufbaut (wir
fahren immer rechts, egal ob wir privat oder dienstlich mit dem
Auto unterwegs sind; und wir halten auch an roten Ampeln an).
Auch diese Tendenz ist nachvollziehbar: warum nur für Teilbereiche
253
Luckmann, S. 117
164
solche Regeln aushandeln? (Stichwort: Entlastung vom Alltag!).
Mead sieht in der Religion und in der Wirtschaft genau die beiden
Felder, die aufgrund ihrer Veranlagung einen solchen universalistischen Anspruch erheben könnten. Sie lieferten nämlich Ziele, die
jedes Individuum verstehen könne254. Hieraus entstünde die Basis
für (den Anspruch) einer Universalgesellschaft. Da die Menschheit
bereits sehr früh dazu überging, arbeitsteilige Verhaltensweisen anzuwenden, ergab sich auch sehr bald die Notwendigkeit, zu wirtschaften, d.h. zu tauschen, zu handeln, zu bevorraten usw. Hieraus
entstehende Regeln übertrug man der Einfachheit halber auch auf
andere Bereiche des menschlichen Lebens (warum neu verhandeln?). Damit verstärkte sich auch die faktische Macht, die diese
einmal etablierten Regeln auf nachfolgende Generationen im Zuge
der Sozialisation ausüben konnte.
Der zweite große Bereich, dem dies gelungen sei, war nach Mead
die Religion. Religion, so lautet eine soziologische Definition von
Durkheim, ist ein solidarisches System von Überzeugungen und
Praktiken, die sich auf heilige, d.h. abgesonderte und verbotene
Dinge, beziehen, die .... alle vereinen, die ihr (der Religion, Anmerkung des Verfassers) angehören.255
Moderne Definitionen – die allgemeinverbindliche soziologische Definition von Religion gibt es nicht, da, je nach dem, wie eine solche
Definition ausfällt, bestimmte gesellschaftliche Phänomene (religiöse Randbereiche) nicht mehr unter eine solche Definition fielen,
gleichwohl aber Funktionen übernehmen können, die gerade die
Hochreligionen auszeichnen – stellen auf folgende drei Elemente
ab:256
?? System von gemeinsamen Überzeugungen und Symbolen
?? besonders charakteristische soziale Praktiken
?? moralische Gemeinschaft.
Religion ist nun deswegen für die Soziologie so bedeutsam, weil sie
ein Grundproblem jeder Objektivation anspricht, nämlich die der
Transzendenz. Transzendent sind für das Individuum eine Vielzahl
von (früheren) Objektivationen. Ich weiß, dass es eine Vielzahl von
254
Mead, S. 328 f
255
Albrecht, S. 165
256
Joas, S. 336-342
165
bereits geleisteten „Abgleichungen“ vor mir gegeben hat und auch
noch nach mir geben wird. Allerdings sind eine Vielzahl solche Abgleiche meinem unmittelbaren Erlebnisraum nicht mehr zugänglich.
Mein Erlebnishorizont ist begrenzt. Und trotzdem gibt es solche Objektivationen. Sie sind ohne mein Zutun entstanden, ich unterliege
ihren Zwängen, ja mehr noch, ich werde in sie hineingeboren und
lerne überhaupt keine anderen möglichen Objektivationen kennen,
d.h. ich empfinde diese Objektivationen als die einzig denkbaren.
Damit werden diese Objektivationen nicht mehr transparent und hinterfragbar. Sie sind gegeben und spielen sich auf einer Ebene ab,
die mir als Einzelindividuum nicht zugänglich ist. Sie entwickeln damit ein Eigenleben.
Luckmann spricht in diesem Zusammenhang von kleinen, mittleren
und großen Transzendenzen.257 Allen gemeinsam ist zunächst der
Umstand, dass ich sie nicht direkt auf ihren Sinngehalt überprüfen
kann. Das heißt, ich muss mich auf die Objektivation zunächst einmal verlassen. Dies gilt erst recht für die großen Objektivationen, die
nicht erfahrbar und nicht alltäglich sind.
Religionen sind nun solche Systeme, die diese Leistung vollbringen:
sie liefern nicht nur ein übergeordnetes, in jedes andere Sinnsystem
hineingreifendes Regularium (nicht nur der Landwirt wird, wenn er
die göttlichen Gebote befolgt, in den Himmel kommen, sondern
auch der Marathonläufer) sondern – und das vor allem – stellen sie
eine Verbindung zwischen den Objektivationen des Alltags und den
transzendenten Objektivationen her. Transzendenz ist, was die unmittelbare Evidenz lebensweltlicher Erfahrung überschreitet.258
Religionen leisten also gleich zweierlei: sie stellen ein in sich stimmiges übergeordnetes Sinnsystem dar, das nicht nur für Teilbereiche der menschlichen Gesellschaft gilt („einheitliche Sinnmatrix“ 259)
und verbinden obendrein das Alltägliche und dessen Objektivationen und Erfahrungen mit dem Tranzendenten und dessen grundsätzlich nicht erfahrbaren und den daraus entstandenen Objektivationen.
257
Luckmann, S. 167-168
258
Hubert Knoblauch im Vorwort zu Luckmann 1991, S. 13
259
Luckmann, S. 93
166
3. Islamismus
Auf eine ausführliche Darstellung des Phänomens Islamismus soll
an dieser Stelle verzichtet werden. Die übrigen Beiträge dieses
Bandes beschäftigen sich mit der Thematik sehr intensiv. Auch zu
der Frage, ob und in wie weit überhaupt von dem Islamismus gesprochen werden könne, es vielmehr mehrere Islamismen gebe,
nehme ich nicht weiter Stellung. Selbst wenn man unterschiedliche
Ansätze, Strategien und Begründungen von je unterschiedlichen Islamismen (seien es salafistische, ulemaistische oder jihadistische
Ansätze) berücksichtigt, lässt sich gleichwohl – soziologisch betrachtet – ein Grundbestand an Merkmalen erkennen, der es zulässig erscheinen lässt, von einem ganzheitlichen Phänomen Islamismus auszugehen: Es ist der Wunsch nach der (Wieder-) Herstellung
einer islamischen gesellschaftlichen Ordnung, die sich nach grundsätzlich religiösen Prinzipien, wie z.B. die Schari’a, die Errichtung
eines Kalifenamtes und der Unterwerfung unter Gottes Willen, ausrichten soll.
Mit Islamismus soll mithin umschrieben werden:
a) die Vorstellung oder der Wunsch nach einer Gesellschaftsordnung, die dann „gut“ ist, wenn sie sich nach islamischen
Regeln vollzieht und
b) dadurch ein Bemühen in Gang gesetzt wird, eine solche
Gesellschaftsordnung zu realisieren, gleich, auf welche
Weise dieses Bemühen erfolgt.
Damit tun sich für eine soziologische Beschreibung vor dem Hintergrund der bisherigen theoretischen Überlegungen – und die folgende Beschreibung und Erklärung soll ebenfalls theoretisch und abstrakt, also nicht empirisch vorgenommen werden – gleich zwei Probleme auf: Die religionssoziologischen Ausführungen von Durkheim,
Weber, Mead, Luckmann, Luhmann u.a. stützen sich im wesentlichen auf Religionen entweder einfacher Stammesreligionen (Durkheim am Beispiel australischer Ur-Einwohner) oder im Falle der
Hochreligionen überwiegend auf die christliche, evtl. noch jüdische
Religion260, so dass es methodologisch gesehen fraglich erscheinen
mag, ob die dort angestellten Überlegungen auf den Islamismus übertragen werden können. Zum zweiten könnte problematisch sein,
ob religionssoziologische Ausführungen zum Phänomen Islamismus
260
vgl. Luckmann, S. 62-63
167
nicht ins Leere zielen, da Islamisten – diese Auffassung wird in der
Literatur vertreten – ihre Religion missbrauchten, um originär politische Ziele zu verfolgen. Dann wäre dies kein Thema für die Religions- sondern vielmehr für die politische Soziologie. Beide Einwürfe
stellen sich aber im Verlauf der folgenden Betrachtung als nicht
haltbar heraus: die Ausführungen von Durkheim u.a. sind qua soziologischer Definition des Begriffs Religion einerseits und dem Selbstverständnis des Islam als Religion andererseits auch auf den Islam
anzuwenden, wenn auch zum Teil mit anderen Schlussfolgerungen.
Und warum Islamisten eine Religion instrumentalisieren können
(wenn dies überhaupt der Fall ist), ist nicht zuletzt auch auf die
Struktur dieser Religion zurückzuführen und gerade deshalb aus religionssoziologischer Sicht interessant. Dass politische Intentionen
eine erhebliche Rolle spielen, ist evident; aber die Basis dieser Forderung stellt gerade ein religiöses Sinnsystem dar. „Wer den Islamismus als bloßen „Missbrauch der Religion“ abtut und die Islamisten allein als Sprecher der Elenden und Unterdrückten wahrnimmt, macht es sich zu leicht“, schreibt Krämer.261 Gerade weil der
Verweis auf die Transzendenz erfolgt und damit die Notwendigkeit
begründet wird, eine solche Gesellschaftsordnung zu errichten, eröffnet dies die „Zuständigkeit“ der Religionssoziologie.
4.Soziologie des Islamismus
Die eingangs erwähnten zentralen Vorgänge bei der Sozialisation
sollen als Erklärungsschema für den Islamismus herangezogen
werden:
a) intersubjektive Sinnstiftung
b) Objektivation
c) Internalisierung
d) Sozialisierung
Zu a)
Mit der Grundlage der Sinnfindung im interpersonalen Verkehr hat
sich Schütz intensiv beschäftigt. „Der reflexive Blick, der sich einem
abgelaufenen, entwordenen Erlebnis zuwendet und es so als ein
von allen anderen Erlebnissen in der Dauer wohlunterschieden heraushebt, konstituiert dieses Erlebnis als sinnhaftes“262. Und weiter
261
Krämer, S. 15
262
Schütz, S. 95
168
schreibt er: „Wir sagen von unseren sinnvollen Erlebnissen E 1, E 2
... E n, dass sie in einem sinnhaften Zusammenhang stehen, wenn
sich diese Erlebnisse in polythetisch gegliederten Akten zu einer
Synthesis höherer Ordnung konstituieren und wir auf sie in einem
monothetischen Blickstrahl als auf eine konstituierte Einheit hinzublicken vermögen.“263 Sinn stellt im wesentlichen das Ergebnis eines
Bewertungsprozesses dar, mit dem das Individuum Ereignisse erlebt und in einen Zusammenhang bringt. Die Konstitution dieses Zusammenhanges macht es zu einen sinnvollen Ereignis. Nach Luhmann werden Sinnformen als „religiös erlebt, wenn ihr Sinn zurückverweist auf die Einheit der Differenz von beobachtbar und unbeobachtbar und dafür (Hervorhebung durch Luhmann) eine Form findet“.264
Die intersubjektive Vermittlung des Sinns kann aber nur über Kommunikation erfolgen.
Die Sinnvermittlung, deren sich der Islamismus bedient, besteht darin, dass Sinnvermittlung und Kommunikation auf zwei Wegen geschieht: die Forderung nach der Einführung der Schari’a als Grundlage der Gesellschaftsordnung leitet sich unmittelbar aus dem
Transzendenten ab; die kommunikative Vermittlung vollzieht sich
z.B. in der Moschee, im Koranunterricht usw. und nimmt dabei Bezug auf das Transzendente. Die Akzeptanz, oder anders ausgedrückt, die Überzeugung bei Gläubigen, dass diese Forderung berechtigt ist und tatsächlich die einzig richtige Gesellschaftsordnung
darstellt, ist die Folge der Transmissionen, denen das Individuum
kraft Tradition sich aussetzt, z.B. in Form von Koranunterricht und
Erstellung von Rechtsgutachten. Damit wird das Beobachtbare, die
direkte „Wirklichkeit“ mit dem Transzendenten verknüpft. Der Alltag
wird in vielerlei Hinsicht immer wieder in Beziehung zum Transzendenten gebracht. Die Luhmann'sche Forderung nach der Einheit der
Differenz zwischen beobachtbar und unbeobachtbar stellt sich im
Islam gerade über diesen Doppelcharakter der „kirchlichen Organisation“ her: im Islam existiert keine „Amtskirche“, wie beispielsweise
im Christentum. Hier leistet die Amtskirche die Vereinheitlichungsarbeit. Im Zusammenhang mit der Privatisierung der Religion sieht
Luckmann es als zentrale Gefahr an, dass institutionelle Religionen
sich von den typischen Routinen und Krisen der Laien entfernen
263
Schütz, S. 101
264
Luhmann, S. 35
169
können, weil sie sich vorrangig mit Angelegenheiten des heiligen
Kosmos beschäftigen. Diese Entfernung gefährde, so Luckmann,
„potentiell die Übereinstimmung zwischen dem Heiligen Kosmos der
Sachverständigen auf der einen Seite und den Fragen, die für die
Laien von großer, wenn nicht sogar 'letzter' Bedeutung sind, auf der
anderen Seite“.265 Dieser Gefahr kann der Islam entgehen: Die Teilung der islamischen Institutionen – Moschee, Koranunterricht und
Rechtsgutachten sowohl für den transzendenten als auch für den
diesseitigen Part – umgeht nicht nur die Problematik, sondern sie
bedient sich jener: der Islamismus stellt die Einheitlichkeit zwischen
Beobachtbarem und Unbeobachtbarem genau auf diese Weise her;
er bietet die Form an. So weist Brunner darauf hin, dass der Islam
oft als Religion beschreiben werde, bei der der Gläubige ohne Priester oder Kirche unmittelbar vor Gott stehe. „Eine solche Charakterisierung ist allerdings unscharf, denn ohne Kontrolleure, die die Einhaltung der Normativität überwachen, ist selbstverständlich auch der
Islam nicht ausgekommen“.266
Nicht zuletzt ist es eine Funktion des Islamismus, eine Intensivierung des Religiösen herzustellen.
Dies könnte ein Grund dafür sein, warum sich ein islamischer Fundamentalismus als ungleich erfolgreicher erweist als andere Fundamentalismen.
Das kommunikative Element der islamistischen Sinngebung ist vergleichsweise unkompliziert. Es vollzieht sich ebenfalls unter Bezugnahme auf die Transzendenz innerhalb der Moschee und – wesentlich verstärkter noch als früher – unter Bezugnahme auf das Diesseits via Massenmedien wie z.B. Radio, Fernsehen und Internet.
Populäre Sendungen wie die eines Amr Khalid entsprechen dieser
kommunikativen Funktion und vollenden die Luhmann'sche Form.
Auf eine solche Weise vermittelt sich die gemeinsame Sinnstiftung.
Die Verknüpfung zwischen Jenseits und Diesseits wird in gegenseitiger Abhängigkeit hergestellt: das Diesseits ist vom Jenseits abhängig, aber auch umgekehrt. Dies entspricht dem soziologisch
grundlegenden Vorgang, wie Objektivationen entstehen und wie sie
sich legitimieren.
265
Luckmann, S. 116
266
Brunner, S. 14
170
Zu b):
In einem zweiten soziologischen Schritt müssen kommunikativ ausgehandelte Sinnstrukturen objektiviert werden, d.h. sie werden auf
eine Ebene angehoben, die als grundsätzlich menschliches Erzeugnis einen „Allgemeinverbindlichkeitsmodus“ erhalten. „Die Wirklichkeit der Alltagswelt ist nicht nur voll von Objektivationen, sie ist vielmehr nur wegen dieser Objektivationen wirklich“ schreiben Berger/Luckmann. 267 Die Objektivationen erfolgen auch bei religiösen
Angelegenheiten nicht anders als bei weltlichen: sie erfüllen den
Zweck, alltägliche Routinen zu integrieren und eventuelle Krisen
dieser Routinen zu beheben. Allerdings beziehen die religiösen Angelegenheiten sich wesentlich stärker auf Transzendenzen. Müssen
in der Alltagswirklichkeit Objektivationen einen starken Praxistest
bestehen (ist das Rechtsfahrgebot tatsächlich routinisierbar und
damit institutionalisierbar?), so verweisen religiöse Sinnstrukturen
auf die Transzendenz. Nicht die unmittelbare, d.h. beobachtbare,
sondern auf die mittelbare Alltagswirklichkeit wird Bezug genommen. So wirkt z.B. die Teilnahme an der Ostermesse auf die unmittelbare Wirklichkeit nicht unbedingt entlastend; auf die mittelbare
aber sehr wohl. Dies bedeutet, dass die Entlastung nicht sofort,
sondern sich erst zu einem späteren Zeitpunkt einstellen kann. Da
dieser spätere Zeitpunkt sich aber dem Alltagsverstand nicht vollständig erschließt, bleiben Ungewissheiten, die – in Abhängigkeit
vom Grad der Unvollständigkeit – Einfluss auf die Hierarchisierung
der religiösen Sinnstruktur im Verhältnis zu anderen Sinnstrukturen
haben. „Wie wirksam jedoch spezifisch religiöse Topoi das einzelne
Bewusstsein formen und der Biographie des einzelnen Sinn zu geben vermögen, ist nicht abhängig von dem ausdrücklichen, historisch je veränderlichen Gehalt der Topoi, sondern von der Bedeutungshierarchie, die sich aus diesen Themen aufbaut.“ 268 Hieraus
leitet sich die Vorgehensweise islamistischer Vordenker ab: sie stützen sich auf die Verankerung religiöser Überzeugungen und der
damit verbundenen Hierarchisierung der religiösen Sinnstruktur. Die
Transzendenzverweise erscheinen wesentlich plausibler als bei anderen Hochreligionen, bei denen die Privatisierung und damit einhergehend die Ausdifferenzierung bereits fortgeschrittener ist. Isla267
Berger/Luckmann, S. 37
268
Luckmann, S. 98
171
mistische Vordenker erklären den Alltag, seine Routinen und auftretende Krisen unter Bezugnahme auf Transzendentes und liefern auf
diese Weise den Praxistest. Nicht umsonst bemühen Maududi,
Qutb u.a. das Bild eines Vertrages, den Allah mit dem Gläubigen
schließt: die Leistung Gottes erfolgt nur, wenn auch der Gläubige
seine Leistung erbracht hat. Oder anders ausgedrückt: Wer nichts
für die Sache Allahs unternimmt, muss davon ausgehen, dass auch
Allah sich an seine Zusage nicht mehr gebunden fühlt. Hier erfolgt
die Herstellung der Sinnstruktur in entscheidender Weise unter Bezugnahme auf die Zukunft. Sinn leitet sich aus dem Transzendenten
ab (Einhaltung der Glaubenspflichten), berührt in einem kurzen
„touch down“ das Beobachtbare (ehrbares Leben auf dieser Erde),
um sofort wieder auf die Transzendenz zu verweisen (aber nur bei
Einhaltung der Glaubenspflichten): Rückkehr zum Schöpfer, der den
Gläubigen mit auserlesenen Wohltaten überhäufen wird.
Hilfreich für den Islamismus ist in diesem Zusammenhang, dass
recht frühzeitig auf die Heiligkeit verweisen werden kann. Heiligkeit
kann man umschreiben mit demjenigen Bereich, der – so der Konsens der jeweiligen Gemeinschaft – nicht mehr hinterfragbar ist und
auch nicht mehr hinterfragt wird. Jede Gesellschaft muss sich auf
einen Grundbestand an nicht mehr Hinterfragbaren stützen. Es
kann nicht jeden Tag alles auf Neue verhandelt werden. Das Heilige
im Islam besteht im heiligen Buch: der Koran. Jede Gesellschaft
setzt sich „Grenzen“, wo bestimmte Vorgänge und Objektivationen
grundsätzlich nicht mehr hinterfragt werden können, ohne dass die
Gesellschaft und mit ihr die Objektivationen aufs Spiel gesetzt würden. In einer muslimischen Gesellschaft ist eine dieser Grenzen der
Koran. Er ist für Muslime geoffenbartes Wort Gottes. Ein Hinterfragen grenzt für weite Teile der muslimischen Welt an ein Tabu. So
analysiert Küng, dass sich die Auffassung von einem ungeschaffenen und ewigen Koran durchgesetzt habe. „Jede Korankritik erscheint von vorneherein als Blasphemie“.269 Und: „Bei all den zahllosen Variablen in Raum und Zeit ist er im Islam die große Konstante.“ (Hervorhebung durch Küng)270
269
Küng, S. 624 - 625
270
Küng, S. 109
172
Zu c):
Internalisierung bedeutet zunächst, die gegebenen Objektivationen
kennen zulernen und sie in das individuelle Verhalten zu übernehmen. Die Alltagsroutinen, die vor meiner Zeit bereits geregelt wurden, betreffen zu einem großen Teil auch mein Leben; daher übernehme ich diese Objektivationen und füge sie zu einer Vorstellung
über die Wirklichkeit als ein Deutungsmuster zusammen: es entsteht
meine Weltansicht. Eine wesentliche Funktion der Weltansicht besteht darin, dass sie Stabilität vermitteln soll. Erst sie macht es möglich, dass ich als Individuum in der Gesellschaft überhaupt handlungsfähig werde. Eine immerwährende Auseinandersetzung mit der
Gesellschaft und ihren Regeln, die sie hervorgebracht hat, lässt
mich buchstäblich zur Handlungsunfähigkeit erstarren. Das Individuum kann unmöglich alles hinterfragen. Gerät ein Individuum in
eine instabile Situation, wird es versuchen, die Stabilität wieder her
zu stellen. Dies kann auf zweierlei Weise erfolgen: entweder versucht es, die realen Einflüsse, die auf es wirken, zu verändern oder
es versucht, die Sinn- und Erklärungsstruktur für diese Einflüsse zu
korrigieren. „Bildet der Heilige Kosmos erst einmal eine andere Logik als 'die Welt' aus ...dann entstehen Spannungen zwischen der
religiösen Erfahrung und den Verpflichtungen, die der Alltag fordert.
So können neu entstandene, besondere religiöse Gemeinschaften
von ihren Mitgliedern Treueverpflichtungen einfordern, die sie in
Konflikt mit weltlichen Institutionen ... bringen.“ 271
Islamisten bedienen sich auf eine besondere Weise dieses Mittels:
die Krisenhaftigkeit der unmittelbaren Wirklichkeit wird in die religiöse Sinnstruktur hineingenommen und damit erklärt. Die Krisenhaftigkeit ist auf die mangelnde Einhaltung der Objektivationen aus
dem transzendenten Raum zurückzuführen. Wieder haben wir es
mit einer logischen Kopplung der Objektivation aus dem grundsätzlich unbeobachtbaren mit dem beobachtbaren Bereich zu tun. Solange diese Sinnstruktur die Lebenswelt eines Individuums stabilisieren kann, wird es fortfahren, diese Sinnstruktur und Weltansicht
zu internalisieren. Sie erklären die Art und Weise der Auseinandersetzung des Individuums mit der Gesellschaft und bilden somit die
Identität des Individuums aus. „Wenn sie (gemeint sind Individuen,
Anmerkung des Autors) diesen Vorstellungen 'naiv' (dieser Begriff
ist nicht abwertend gemeint) (Einklammerung von Luckmann) an271
Luckmann, S. 106
173
hängen, so lösen sie das Problem der 'sinnvollen Eingliederung', indem sie die für sie unpassenden weltlichen Elemente des Problems
aussparen. Offenbar führt diese Lösung jedoch zu weiteren Schwierigkeiten, im äußersten Fall sogar zur Unfähigkeit, nichtreligiöse Rollen verrichten zu können und zu einer Art 'Martyrium'. Häufiger hat
diese 'naive' Einstellung jedoch einen teilweisen Rückzug aus der
'Welt' zur Folge ...“.272 Genau solche Phänomene sind innerhalb der
islamistischen Strömungen zu erkennen; es sei – nur beispielhaft –
an die sogenannten Takfiris erinnert.
Zu d):
Sozialisation beschreibt nun – als vorläufigen Abschluss – den Vorgang, den Individuen nach der Internalisierung immer wieder aufs
Neue durchlaufen: die internalisierten Regeln im immer währenden
gesellschaftlichen Alltag zur Anwendung bringen. Ein sozialisiertes
Individuum hat die Summe der Regeln verinnerlicht (internalisiert)
und muss sie im Umgang mit anderen „ausprobieren“. Dabei werden
diese Regeln auf ihre Stimmigkeit immer wieder überprüft. Ist nun
eine Person falsch „sozialisiert“ worden, hat sie falsche oder unvollständige Regeln mit auf den Weg bekommen, ist sie – für die Gesellschaft, in der sie sich bewegt – störend. Sie verhält sich nicht der
Gesellschaft angemessen, sie wird im Extremfall anti-sozial. Im Regelfall bemerkt ein Individuum diesen Vorgang, und da es nicht in
einem Zustand der anti-sozialen Beziehung verbleiben möchte (auf
die Dauer sehr anstrengend) versucht es wiederum, sich anzupassen. Dies kann u.U. bedeuten, dass es die Regeln, die es bislang
vermittelt bekommen hat, als unbedeutend erlebt und Regeln verändert. Eine andere Variante wäre beispielsweise, dass das Individuum zwar noch Regeln beibehält, diese auch anwendet, aber
gleichsam nur noch symbolisch. Dies kann sich auch auf religiöse
Regeln erstrecken. „Religiöse Riten (wie etwa der Besuch des Gottesdienstes) werden aus den unterschiedlichen nichtreligiösen
Gründen verrichtet, und spezifisch religiöse Glaubensüberzeugungen werden zu bloßen Meinungen (wie etwa ‚Gott ist allmächtig’),
die keinen unmittelbaren Bezug mehr auf die tatsächlichen Prioritäten im Alltagshandeln des einzelnen haben“273. Die inhaltliche Anwendung der religiösen Regeln steht in einem Zusammenhang mit
der vermittelten Einsicht, dass die Anwendung der Regeln Auswir272
Luckmann, S. 126
273
Luckmann, S. 130
174
kungen inhaltlicher Art auf das Alltagshandeln haben. Ansonsten
„verkommt“ Religion zur leeren Hülle.
Auch in dieser Hinsicht nutzen Islamisten diesen Zusammenhang.
Das breite Angebot sozialer Dienste im weitesten Sinne, sei es
Krankenversorgung, im Erziehungssektor, Ferien- und Schulaufgabenbetreuung, Nahrungsmittelversorgung u.v.m., stellt genau diese
Inhaltlichkeit her. Die Hilfegewährung wird als Folge auf die Bezugnahme auf die Transzendenz vermittelt und erhält damit den unmittelbaren Bezug.
Aber dies stellt nur einen Aspekt innerhalb des Sozialisierungsvorganges dar. Ein weiterer Aspekt besteht darin, dass mit dieser Art
sozialer Fürsorge einem anderen wichtigen Umstand Rechnung getragen wird: die zunehmende Ausdifferenzierung, d.h. die immer
weiter führenden unterschiedlichen Arten von Weltansichten, die
nicht zuletzt durch die zunehmenden Kommunikationsmöglichkeiten
gefördert werden, führt zu einer Individualisierung. Diese kann zwar
immer noch religiös beeinflusst sein, beinhaltet aber die Gefahr,
dass der „... einzelne unter ‚Religion’ die Erfüllung ganz besonderer
(Hervorhebung durch Luckmann) Anforderungen....“274 versteht. Und
genau hierin sieht Luhmann die für Religionen sich ergebenen
Chancen: „Es gibt eine lange Tradition der Fürsorge für die Armen“.275 Die je spezifischen Erwartungen können über diesen Umweg erfüllt und einer überbordenden Individualisierung entgegengewirkt werden.
Und noch ein dritter Aspekt ist im Zuge der Sozialisation bedeutsam:
die Verbindung des Bezuges auf die Transzendenz und deren Bedeutung auf den Alltag wird auf eine weitere besondere Weise hergestellt: Nur wer die Regeln der Transzendenz genau einhält, wird in
die Gemeinschaft aufgenommen und hat damit erst Anspruch auf
die Prioritäten des Alltags. Anders ausgedrückt: die Regeln des Alltags funktionieren deshalb nicht mehr, weil die Regeln der Transzendenz nicht beachtet werden. Dies stellt für Muslime unter Umständen ein Disziplinierungsmittel dar: die Gesellschaft droht mit Exklusion. „Das muss, wird man als Soziologe vermuten dürfen, zu einer Intensivierung der Glaubensanforderungen führen und damit
auch zu einer Verschärfung der Differenz von Inklusion und Exklusi-
274
Luckmann, S. 114/115
275
Luhmann, S. 305
175
on, von Rechtgläubigen und Häretikern oder gar Ungläubigen.“276
Liegt die mögliche Bestrafung für solch „falsches“ Verhalten nicht
nur im Dies- sondern auch im Jenseits, wird die Angelegenheit für
den Betroffenen riskant.
Schlussbetrachtung
Religionen müssen sich ständig einem „Praxistest“ unterwerfen.
Man muss davon ausgehen, „...dass eine Funktion für das Gesellschaftssystem erfüllt werden muss, weil andernfalls die Reproduktionswahrscheinlichkeit ...abnimmt.“277 Diese Funktion besitzt der Islamismus zur Zeit in nicht unerheblicher Weise. Sie besteht im wesentlichen darin, Sinnstrukturen zu liefern für die Relevanzen dieser
Welt. Es kommt – um es an dieser Stelle nochmals ausdrücklich zu
betonen – nicht darauf an, dass die Herstellung dieser Sinnstrukturen gleichsam objektiv überprüfbar ist. Es kommt einzig und allein
auf den Umstand an, dass die Sinnstrukturen objektiviert werden.
Wenn sie einmal objektiviert sind, werden sie auch real. Es kommt
nicht darauf an, was richtig ist: dass ein Tsunami Strafe Gottes istoder Folge eines zeitlich gesehen zufälligen tektonischen Ereignisses. Wenn er als Strafe Gottes objektiviert wird, ist er als solcher,
und zwar nur als solcher, real.
Islamismus als Bewegung gesehen, die auf ein System einer alleinigen Weltansicht rekurriert und dabei intensiv Bezüge zum Transzendenten herstellt, kann – der neueren soziologischen Debatte folgend – als Versuch gewertet werden, das Deutungsmonopol, das
auch anderen Sinnsystemen abhanden zu kommen droht, wieder
zurück zu erobern. Bemerkenswert ist die Tatsache, dass dieser
Versuch auf Resonanz stößt. Die zunehmende Ausdifferenzierung
der Welt und die damit verbundene Orientierungslosigkeit scheint
den Wunsch nach einer einheitlichen und zusammenführenden
Deutung freizusetzen. Das vom Islamismus angebotene Deutungsmuster, die Religion wieder ernst zu nehmen und die Regeln zu befolgen, sich auch für die Religion wieder einzusetzen, nicht bloße
„Lippenbekenntnisse“ abzugeben, um damit als Ziel eine Verbesserung der Verhältnisse herstellen zu können (so entsprechende Argumentationslinien von Maududi und Qutb), also unter Bezugnahme
auf die Transzendenz – oder besser noch unter zu Hilfenahme der
Transzendenz – das Diesseits zu verändern, entspricht in seiner
276
Luhmann, S. 276-277
277
Luhmann, S. 309
176
Form genau dem soziologischen Kreislauf von der Herstellung von
Sinnhaftigkeit, Objektivation, Internalisierung und Sozialisation und
deren ständiger Reproduktion.
Auf die Argumentation Luhmanns eingehend könnte man sagen,
dass der Islamismus den Versuch darstellt, die unsichtbare Religion
wieder sichtbar zu machen. So hält Luhmann das Phänomen des
religiösen Fundamentalismus für ein Reaktion der Religionssysteme
auf die „Globalisierung“ der modernen Welt, wenn es auch an theoretisch fundierten Formulierungen hierzu fehle.278 Sollte diese Auffassung zutreffend sein, so darf in einer weiterführenden Überlegung vermutet werden, dass religiöser Fundamentalismus seinen
Höhepunkt noch nicht überschritten haben kann. Denn der Prozess
der Globalisierung wird allem Anschein nach zumindest andauern,
wenn nicht sogar sich beschleunigen.
Problematisch bleibt in diesem Zusammenhang die empirische Forschung zu dieser Frage. Überwiegend quantitativ betriebene Forschung scheint diesbezüglich an Grenzen zu stoßen.279 Luckmann
kritisiert in der neueren Religionssoziologie die bislang angewandte
Technik der Meinungsforschung für bisweilen laienhaft und fordert
die Einbeziehung des „Glaubens“ in entsprechende Untersuchungen280. Diese müssten wesentlich stärker als bislang die subjektive
Bedeutung für den Einzelnen berücksichtigen. Theoretische Überlegungen hierzu liegen in Ansätzen bereits vor.281
Nicht unerheblich erscheint mir in diesem Zusammenhang der Umstand, dass innerhalb der muslimischen Welt im allgemeinen und im
islamistischen Denken im besonderen die Trennung in die beiden
Bereiche Objektivationen und Transzendentes nicht eindeutig ausfällt. Sie scheinen zu verschmelzen und mithin den soziologischen
Kreislauf zumindest in dieser Hinsicht zu vereinfachen. „In der Ethnologie hat es sich eingebürgert, von der Gesamtheit der Vorstellungen, die ein Volk über die grundlegende Konstruktion der Welt
hat, als seiner Weltanschauung zu sprechen. Seinen allgemeinen
Lebensstil, die Art und Weise, in der es Dinge tut und getan sehen
möchte, nennen wir gewöhnlich sein Ethos. Die Funktion religiöser
278
Luhmann, S. 315/316
279
vgl. z.B. Wilamowitz-Moellendorff/Worbs u. Heckmann
280
Luckmann, S. 54
281
vgl. Heckmann
177
Symbole ist es nun, diese so miteinander zu verbinden, dass sie
sich gegenseitig bestärken.“ 282 Folgt man dieser Argumentation, erschließt sich, warum gerade das islamische Modell so erfolgreich
verläuft.
Aus diesem Grund muss daher in einem wesentlichen Punkt der
derzeitigen Religionssoziologie widersprochen werden: Luhmann
glaubt, dass die Selbstbeschreibung der modernen Religion sich auf
neue Formen einlassen müsse. „Es genügt nicht mehr, das System/Umwelt-Verhältnis mit einem positiv/negativ-Schematismus zu
beschreiben und die Umwelt als Abweichung von dem aufzufassen,
was eigentlich (und auch im Sinne Gottes) zu verlangen wäre.283
Aber genau hierauf zielt der Islamismus – in dieser Hinsicht eine
fundamentalistische Bewegung – ab: nicht die Regeln müssen an
die Gegebenheiten der Welt, sondern die Welt muss an die Regeln
angepasst werden. Religiös ausgedrückt: die alltägliche Wirklichkeit
hat sich den Regeln, die in der Transzendenz entstanden sind, zu
unterwerfen. Dies lässt aber unberücksichtigt, dass Regeln auch in
der Wirklichkeit entstehen und zu Objektivationen werden. Spätestens an dieser Stelle gerät die muslimische Welt in ein Dilemma:
den transzendenten Regeln wird Priorität eingeräumt, so dass eine
Umwelt nur noch als Abweichung hiervon zu begreifen ist.
Luhmann vertritt die Auffassung, dass für die Gesellschaft nur zählt,
was im rekursiven Netzwerk der Reproduktion von Kommunikation
durch Kommunikation geschieht. „Kommunikation kann nicht wahrnehmen und ist allein deshalb schon auf hohe Schlüssigkeit der
Sinnzusammenhänge angewiesen“284 Wenn der Sinnzusammenhang genau in dieser Frage der Anwendung der Regeln auf die Welt
als richtig „erkannt“ wird, scheint genau diese alleinige positiv/negativ-Beschreibung eben doch eine gewisse Relevanz zu entfalten und dann hätte auch der Islamismus als „Formenschatz der
Religion und in der Rede von ‚Heil’ und ‚Erlösung’“285 weiterhin eine
reale Chance.
282
Geertz, S. 141
283
Luhmann, S. 324
284
Luhmann, S. 140
285
Luhmann, S. 340
178
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180
Autorenverzeichnis
Breuer, Rita, Dr. phil., Studium der Islamwissenschaften (Arabisch,
Türkisch, Persisch) und der Volkswirtschaftslehre an der Universität
Freiburg, 1991-2002 hauptamtliche Tätigkeit in der internationalen
kirchlichen Entwicklungszusammenarbeit, nebenberufliche Publikations- und Vortragstätigkeit, seit 2002 Referatsleiterin im Bundesamt
für Verfassungsschutz
Feindt-Riggers, Nils, Studium der Islamwissenschaft und Geschichte
an der Universität Hamburg; Magister Artium (M.A.); 1994 – 2000
wissenschaftlicher Mitarbeiter am Deutschen Orient-Institut Hamburg (Schwerpunkte: Islamismus und islamische Organisationsformen in Deutschland und Europa), 2001-2002 wissenschaftlicher
Mitarbeiter im nordrhein-westfälischen Innenministerium; seit 2002
wissenschaftlicher Mitarbeiter im Innenministerium Schleswig Holstein
Puschnerat, Tânia, Dr. phil. habil.; Studium der Germanistik, Geschichte und Philosophie/Pädagogik, Promotion 1991, Habilitation
2000, Referatsleiterin im Bundesamt für Verfassungsschutz, Privatdozentin für Neuere und Neueste Geschichte am Institut für Soziale
Bewegungen an der Ruhr Universität Bochum
Schwan, Siegfried, Studium der Sozialwissenschaften (Politikwissenschaft, Soziologie und Psychologie sozialer Prozesse), der Psychologie und der Rechtswissenschaften; Magister Artium (M.A.);
Diplom-Verwaltungswirt (FH); Lehrbeauftragter an der Fachhochschule des Bundes Fachbereich Öffentliche Sicherheit
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