Die Bedeutung des Amida-Buddhismus für das

Die Bedeutung des Amida-Buddhismus für das Genji monogatari
Schriftliche Hausarbeit als Teil der Magisterprüfung an der Philosophischen Fakultät
der Universität zu Köln
Gutachterin:
Prof. Dr. Franziska Ehmcke
vorgelegt von
Gudrun Karbe
Severinskloster 3
50678 Köln
am 26.1.1998
2
Inhaltsverzeichnis
I. Einleitung
5
II. Teil 1: Der Amida-Buddhismus
10
II.1. Die Lehre des Amida-Buddhismus
10
II.2. Die geschichtliche Entwicklung des Amida-Buddhismus
19
II.2.A. Indien
19
II.2.B. China
20
II.2.C. Japan
23
III. Teil 2: Die buddhistischen Schulen zur Zeit des Genji monogatari
III.1.
27
Kurzer Überblick über die Geschichte des japanischen
Buddhismus bis zur Heian-Zeit (794-1192)
27
III.2. Die buddhistischen Schulen der Nara-Zeit (710-794)
28
III.2.A. Die „Sechs Nara-Schulen“ (Nanto rokushû)
28
III.2.A.i. Sanron
28
III.2.A.ii. Hossô
29
III.2.A.iii. Kusha
29
III.2.A.iv. Jôjitsu
29
III.2.A.v. Ritsu
30
III.2.A.vi. Kegon
30
III.3. Die buddhistischen Schulen der Heian-Zeit (794-1192)
30
III.3.A. Tendai
30
III.3.B. Shingon
31
3
IV. Teil 3: Das Genji monogatari, die Autorin und ihre Zeit
32
IV.1. Das Genji monogatari
32
IV.1.A. Die Entstehung des Werkes
IV.1.B. Aufbau und Handlung des Romans
32
33
IV.2. Die Autorin
35
IV.2.A. Das Leben der Murasaki Shikibu (?973-?1014)
35
IV.2.B. Erziehung und Bildung
36
IV.2.C. Einflüsse
38
IV.2.D. Der persönliche Glaube der Autorin
40
IV.3. Hintergründe der Zeit
41
IV.3.A. Politik und Wirtschaft der Fujiwara
41
IV.3.B. Der religiöse Zeitgeist
43
IV.2.A.i. Der mappô-Gedanke
IV.2.A.ii. Der Amida-Buddhismus des Adels
43
45
V. Teil 4: Zeugnisse des Amida-Glaubens im Genji monogatari
V.1.
47
Grundvorstellungen und -begriffe des Buddhismus im Genji
monogatari
47
V.1.A. Dôshin
47
V.1.B. Suke
48
V.1.C. Mujôkan
49
V.1.D. Sukuse
V.1. Grundvorstellungen des Amida-Buddhismus im Genji monogatari
52
56
V.1.A. Sanze
56
V.1.B. Enriedo
57
V.1.C. Bombu
58
V.1.D. Mappô
V.2. Die Erwähnung des Amida-Glaubens
58
59
4
V.2.A. Das Paradies (gokuraku jôdo)
60
V.2.B. Die Hinübergeburt (ôjô)
61
V.2.C. Der Amida Buddha und seine Verehrung
64
V.2.C.i. Das nembutsu
66
V.2.D. Der Bezug auf Amida-buddhistische Schriften
69
V.3. Die Symbolik des Amida-Buddhismus
71
V.3.A. Die Symbolik des Prinzen Genji
71
V.3.B. Die Lichtsymbolik
72
V.3.C. Die Geruchssymbolik von Kaoru und Niou
73
V.3.D. Die Todesszenen
75
V.4. Die Symbolik der Uji-Kapitel
78
V.4.A. Genshin als Modell für Yokawa no Sôzu
78
V.4.B. Der Ort Uji
79
V.4.C. Die Himmelsrichtung Westen
81
V.4.D. Berg-Fluß-Boot
82
V.4.E. Der nikabyakudô
85
V.5. Die Dreierstruktur des Romans
93
VI. Schlußbetrachtungen
99
Literaturverzeichnis
102
5
I. Einleitung
Unternimmt man eine Untersuchung des religiösen Hintergrundes in dem
großen Roman der Weltliteratur Genji monogatari („Die Geschichte des Prinzen
Genji“), kommt man zu der Erkenntnis, daß darin eine Fülle von religiösen Vor1
stellungen und Praktiken vorkommen. An erster Stelle ist der Buddhismus zu
2
nennen , außerdem der Shintôismus und der von China eingeführte Taoismus.
3
Der eher einer Moralphilosophie gleichende Konfuzianismus, der auch chinesischen
Ursprungs ist, spielt dagegen nur eine geringe Rolle.4 Besonders auffällig im Genji
monogatari sind außerdem volkstümliche und schamanistische Praktiken, darunter
vor allem der Exorzismus Besessener. Hierzu gibt es umfangreiche Literatur.5
Die religiösen Vorstellungen im Genji monogatari existieren jedoch nicht unabhängig von einander, sondern vermengen sich zu einem einzigartigen Synkretismus,
der charakteristisch für die gesamte japanische Geistesgeschichte ist.6
1
Siehe Mary DeJong Obuchowski: Religious Threads and Themes on The Tale of
Genji. In: The College Language Association; 20. 1976:2, 1976, (S.185-194).
2
Einen Beweis dafür, daß der Buddhismus im Genji monogatari Vorrang vor dem
Shintôismus hat, liefert Ikeda Kazuomi durch das folgende Beispiel: Die beiden
Hofdamen Rokujô und Asagao bereuen es, daß sie sich eine Zeitlang im ShintôSchrein aufgehalten haben, da sie meinen, daß sie sich dadurch von der Lehre des
Buddha entfernt haben. Die erstere hatte ihre Tochter Akikonomu begleitet, da sie
zur Hohepriesterin von Ise (saigû) ernannt worden war, während die letztere selbst
Hohepriesterin im Kamo-Schrein (sai-in) war. Diese beiden religiösen Ämter sind
die höchsten des Shintôismus (siehe Ikeda Kazuomi: `Genji monogatari´ no
bukkyô. In: Kokugo - kaishaku to kanshô. Tokushû `Genji monogatari´ tôjô, 59:3.
Hrsg. von Kurokawa Naibei [?]. Tôkyô: Shibundô 1994, (S.122-128), S.122).
3
Vgl. Ivan Morris: Der leuchtende Prinz - Höfisches Leben im alten Japan. Frankfurt
am Main: Insel Verlag 1988. Übersetzt von Ursula Gräfe. Originalausgabe: The
World of the Shining Prince - Court Life in Ancient Japan. Oxford: Oxford University
Press 1964, S.127ff.
4
Vgl. Richard Bowring: Murasaki Shikibu - The Tale of Genji. Landmarks of World
Literature. Cambridge: Cambridge University Press 1988, S.5.
5
Siehe beispielsweise Haraoka Fumiko: Yûjo, fujo, Yûgao - Yûgao no maki o
megutte. In: Kyôritsu joshi tanki daigaku kiyô; 32. Tôkyô 1989, (S.S.31-49), Doris
Bargen: Spirit Possession in the Context of Dramatic Expressions of Gender
Conflict: the Aoi Episode of the Genji monogatari. In: Harvard Journal of Asiatic
Studies; 48:1. Cambridge: Harvard-Yenching-Institute 1988, (S.95-130) und Nancy
J. Barnes: Lady Rokujô´s Ghost: Spirit Possession, Buddhism, and Healing in
Japanese Literature. In: Literature and Medicine; 8. Baltimore MD 1989, (S.106121).
6
Ivan Morris: Der leuchtende Prinz, S.129.
6
Die Erforschung der Bedeutung des Buddhismus für das Genji monogatari hat
eine lange Tradition. Die bekannteste Abhandlung darüber schrieb der KokugakuGelehrte Motoori Norinaga (1730-1801). Er vertrat darin die Theorie, daß das mono
no aware („die Sensibilität gegenüber den Dingen“) die Grundlage des Romans
bildet und versuchte dadurch die Rolle des Buddhismus im Genji monogatari zu
7
schmälern. Seine Theorie ist jedoch widerlegt worden und spielt in der heutigen
8
Wissenschaft keine Rolle mehr. Wissenschaftler der Genji-Forschung sind sich im
allgemeinen darüber einig, daß der Buddhismus der wichtigste weltanschauliche
Hintergrund des Genji monogatari ist.9 Jedoch erscheinen im Genji monogatari eine
Vielzahl von buddhistischen Lehren
10
und man ist sich uneinig darüber, welche von
den verschiedenen buddhistischen Schulen des Buddhismus darin die
bedeutsamste ist.11 Die Mehrheit betont, daß der Tendai-Buddhismus die größte
Bedeutung hat, welches an den vielen Bezügen der Autorin zum Lotus-Sûtra (skr.
Saddharmapundarîka-sûtra, jap. Myôhôrenge-kyô
12
„Sûtra von der Lotusblume des
wunderbaren
7
Die Kokugaku-Schule („Landeskunde“- Schule) ist eine national-konservative
Vereinigung von Gelehrten gewesen, die eine Rückkehr zur autochthonen
japanischen Gesellschaft anstrebte und zum Ziel hatte, den Shintôismus zu fördern
und den Buddhismus zu verdrängen. Das erwähnte Werk trägt den Titel Shibun
yôryô („Die wichtigen Punkte in Murasaki Shikibus Schreiben“ 1763).
8
Vgl. Okazaki Yoshie: Genji monogatari no shûkyôteki seishin. In: Nihon Gakushiin
kiyô; 23:3. Tôkyô 1965, (S.103-123), S.103 und Ikeda Daisaku/Nemoto Makoto: On
the Japanese Classics - Conversations and Appreciations. Original: Koten o kataru.
Tôkyô: Ushio Shuppansha 1974. Übersetzt von Burton Watson. New York und
Tôkyô: John Weatherhill 19791, S.121-22.
9
Siehe Ikeda Kazuomi: `Genji monogatari´ no bukkyô, S.122.
10
Vgl. auch Naka Tetsuhiro [?]: Genji monogatari to bukkyô. In: Kokubungaku kaishaku to kyôzai no kenkyû. „Genji monogatari o yomu tame no kenkyû jiten
zadankai. `Hikaru Genji´to wa nani ka“. Hrsg. von Akiyama Ken [u.a.]. 40:3. Tôkyô
1995, S.110 und Misumi Yôichi: Genji monogatari no bukkyô. In: Kokubungaku kaishaku to kyôzai no kenkyû; 35:1. Hrsg. von Ishii Tokishi. Tôkyô: Gakutôsha
Januar 1990, S.56-58. Aoyama weist unter anderem auf die verschiedenen
Bezeichnungen für Priester und Heilige im Genji monogatari hin. (Aoyama Nao:
Genji monogatari no shûkyôsei. In: Tôdai Genji monogatari kenkyû kai, `Genji
monogatari kôza´, Band 3. Hrsg. von Inoue Mitsusada. Tôkyô Universität 1949,
(S.81-111), S.110).
11
Vgl. Okazaki Yoshie: Genji monogatari no shûkyôteki seishin, S.104.
12
Meistens wird die abkürzende Bezeichnung Hokke-kyô verwendet.
7
Gesetzes“), der zentralen Schrift der Tendai-Schule, anschaulich dargelegt werden
kann.13 Ein vehementer und leidenschaftlicher Vertreter dieser Theorie ist Abe
Akio.14
Andere Autoren vertreten jedoch den Standpunkt, daß der AmidaBuddhismus, der erst kurz vor Murasaki Shikibus Lebzeiten aufblühte, den
nachhaltigsten Einfluß auf die Autorin ausgeübt hat, wobei sie jedoch eine
Vermischung des Amida-Buddhismus mit Tendai- und Shingon-Buddhismus
betonen.
15
Abe hält diese
Ansicht für verfehlt.16
Auch was den religiösen Wert des Genji monogatari betrifft, gehen die Meinungen weit auseinander. Während Yanai Shigeshi es für eine religiöse Abhandlung
hält17, vertritt Katô Shuichi die Ansicht, daß der Buddhismus zwar den philosophischen Hintergrund des Genji monogatari darstellt, daß jedoch keine übernatürlichen
Elemente darin vorkommen.
18
Auch Ikeda Daisaku und Nemoto Makoto schreiben,
daß:
„[...] the elements of Esoteric and Amidist Buddhism are no more than
ornamentations to the world of the novel, not forces that lend it positive
support.“19
Anhand der vorliegenden Arbeit werde ich zu erhellen versuchen, wie weitgehend die Bedeutung des Amida-Buddhismus für das Genji monogatari ist.
13
Vgl. Ikeda Daisaku/Nemoto Makoto: On the Japanese Classics, S.141.
Siehe Abe Akio: Murasaki Shikibu no bukkyô shisô. In: Kokugo to kokubungaku.
1957: 2, Tôkyô 1957, (S.1-9) und sein Genji monogatari kenkyû josetsu. Hrsg. von
der Tôkyô Universität. Tôkyô 1961, (S.517-46).
15
Siehe Hayami Tasuku: Genji monogatari to jôdo shisô. In: Genji monogatari. Hrsg.
von Akiyama Ken, Akiyama Terukazu und Tsuchida Naoshige. (Zusetsu Nihon no
koten; 7).Tôkyô: Shûeisha 1978, (S.200-211), S.205-7/ 210 und Iwase Hôun:
„Genji monogatari no kôsô no hatten to bukkyô shisô“. In seinem Werk Genji
monogatari to bukkyô shisô. Tôkyô: Kasama Shoin 1972, (S.3-22), S.3 und Ishida
Mizumaro: „Genji monogatari to jôdokyô“. In seinem Werk: Nihon koten bungaku
to bukkyô. Tôkyô: Chikuma Shobô 1988, (S.251-58), S.251-254.
16
Siehe Abe Akio: Murasaki Shikibu no bukkyô shisô, S.9.
17
Yanai Shigeshi: Genji monogatari to jôdokyô - Kaoru no dôshin no baai. In:
Kokugo to kokubungaku, 33:10. Hrsg. von der Tôkyô Daigaku kokugo
kokubungaku kai. Tôkyô: Shibundô 1956, (S.61-70), S.61.
18
Siehe Katô Shuichi: Die Geschichte der japanischen Literatur - Die Entwicklung
der poetischen, epischen, dramatischen und essayistisch-philosophischen
Literatur Japans von den Anfängen bis zur Gegenwart. Aus dem Japanischen
übersetzt von Horst Arnold-Kanamori, Gesine Flojanty-Jost, Fukuzawa Hiroomi
und Ozaki Makoto. Bern, München, Wien: Scherz Verlag 19901, S.146-47.
14
8
Dazu gebe ich im ersten Teil einen Überblick einerseits über die Lehre des
Amida-Buddhismus und andererseits über seine Entstehung in Indien und seine
geschichtliche Entwicklung in China und Japan. Der Amida-Buddhismus, in Indien
und China untergegangen, gelangte im 12. und 13. Jahrhundert Japans zu einer großen Blüte. Da sich die vorliegende Arbeit jedoch mit der Entstehungszeit des Genji
monogatari, also dem 10. und 11. Jahrhundert Japans befaßt, reicht der religionshistorische Überblick auch nur bis zu diesem Zeitpunkt. Um den Amida-Buddhismus
in Japan besser einordnen zu können, füge ich im zweiten Teil eine kurze Übersicht
über die Geschichte des japanischen Buddhismus und seine buddhistischen
Schulen ein. Im dritten Teil stelle ich einerseits das Werk Genji monogatari und seine
Autorin vor, andererseits gebe ich eine kurze Zusammenfassung der politischen,
wirtschaftlichen und religiösen Hintergründe der Zeit Murasaki Shikibus. Im vierten
Teil komme ich dann zu meinem eigentlichen Vorhaben: die Untersuchung der
Zeugnisse des Amida-Buddhismus im Genji monogatari. Dazu stelle ich einleitend
einige darin vorkommende Grundbegriffe und Grundvorstellungen des Buddhismus
vor.
Wenn nicht anders angegeben, arbeite ich mit folgenden Ausgaben der
Werke Murasaki Shikibus: für das Genji monogatari mit der Übersetzung von Oscar
Benl20 in Verbindung mit dem Originaltext, wie er in der Reihe Nihon koten bungaku
taikei21 wiedergegeben ist. In den Klammern hinter den zitierten Textstellen steht
zuerst der Kapitelname, wie er im japanischen Original steht, dann die Seitenzahl
der Übersetzung Benls und anschließend die Seitenzahl des Nihon koten bungaku
taikei. An einigen wenigen Stellen, an denen ich aus Gründen der Richtigkeit eine
andere Übersetzung gewählt habe, ist die Quelle in einer Fußnote angegeben.
Ebenso gehe ich mit ihrem Tagebuch Murasaki Shikibu nikki vor, bei dem ich die
19
Siehe Ikeda Daisaku/Nemoto Makoto: On the Japanese Classics, S.141.
Murasaki Shikibu: Genji-Monogatari. Die Geschichte vom Prinzen Genji.
Altjapanischer Liebesroman aus dem 11.Jahrhundert, verfaßt von der Hofdame
Murasaki. Übersetzt und eingeleitet von Oscar Benl. Zürich: Manesse Verlag
1992.
21
Murasaki Shikibu: Genji monogatari. Nihon koten bungaku taikei; 14-18. Hrsg. von
Yamagishi Tokuhei. Tôkyô: Iwanami shoten 1958.
20
9
englische Übersetzung von Richard Bowring22 und den Originaltext aus der Reihe
Nihon koten bungaku taikei23 verwende.
Die japanische Umschrift erfolgt nach dem Hepburn-, die chinesische nach
dem Pinyin-System. Bei Begriffen und Namen, die aus dem indischen Bereich stammen, ist zuerst das Sanskrit-Wort und anschließend das japanische Wort
angegeben. Ebenso steht bei Begriffen und Namen chinesischen Ursprungs zuerst
das chinesische und anschließend das japanische Wort. Termini, die sich ohne
Angabe in Klammern befinden, sind japanisch. Wörter, die in die westliche Lexik
Eingang gefunden haben, werden in dieser Schreibweise wiedergegeben.
Wenn Personen unter ihrem Mönchsnamen bekannter sind, werden sie unter
diesem aufgeführt. Datenangaben bei Kaisern und Kaiserinnen beziehen sich immer
auf die Regierungszeit und nicht auf die Lebenszeit der Personen. Bei der Jahreszählung sind, sofern es sich um japanische Geschichte handelt, zuerst die japanischen Jahresdevisen (nengô) angegeben. Übersetzungen, denen keine Quelle
beigefügt sind, sind von mir.
22
Richard Bowring: Murasaki Shikibu - Her Diary and Poetic Memoirs. Übersetzt und
kommentiert von Richard Bowring. Princeton: Princeton University Press 1985.
23
Murasaki Shikibu: Murasaki Shikibu nikki. In: Makura no Sôshi - Murasaki Shikibu
nikki. Nihon koten bungaku taikei; 19. Hrsg. von Ikeda Kikan, Kishigami Shinji und
Akiyama Ken. Tôkyô: Iwanani shoten 1958.
10
II. Teil 1: Der Amida-Buddhismus
II.1. Die Lehre des Amida-Buddhismus
Mit der Entstehung des Mahâyâna-Buddhismus
24
um die Zeitenwende fand
die Verehrung des Buddha Amida in Indien ihren Ursprung. Mahâyâna, wie die
Gläubigen ihre eigene neue Richtung nannten, bedeutet „Großes Fahrzeug“ (jap.
daijô). Dies soll ein Sinnbild dafür sein, daß man sich nicht nur auf die eigene
Erlösung von dem leidvollen Dasein auf Erden und dem ewigen Kreislauf der
Wiedergeburten (skr. samsâra, jap. rinne) konzentrieren sollte, so wie es die Mönche
des älteren „Kleinen Fahrzeuges“ (Hînayâna-Buddhismus25, jap. shôjô) taten,
sondern man in seinem Fahrzeug noch genügend Platz für andere haben sollte,
damit diese mitfahren können. Hieraus entwickelte sich die Vorstellung des
Bodhisattva (jap. bosatsu), einem „erwachenden Wesen“, welches einen Mensch
bezeichnet, der es durch Ansammlung von guten Taten (skr. karma, jap. gô) bis zur
Erleuchtung schafft, es bei seinem Tod
24
Der Mahâyâna-Buddhismus stellt eine Erweiterung des älteren HînayânaBuddhismus dar. Er erkennt deshalb den Kanon des Hînayâna als autoritativ an,
ergänzt diesen aber durch weitere heilige Schriften, von denen die Gläubigen
sagen, daß sie auch die Lehre Buddhas enthalten, die bis jetzt jedoch im
Verborgenen gehalten wurden. Die Sûtra des Hînayâna bezeichnet man als den
„Pâli-Kanon“, der in „Drei Körbe“ (skr. tripitaka, jap. sanzô) eingeteilt ist: die sûtra,
die vinaya und die abhidarma. Die sûtra (jap. kyô) beeinhalten Predigten und
Berichte über das Leben des historischen Buddha Sâkyamuni (ca. 450-380 v.
Chr.). Das Sanskrit-Wort sûtra bedeutet wörtlich „Strang“, im übertragenen Sinn
„Richtschnur“ oder „Leitfaden“. Die vinaya (jap. ritsu) enthalten die Regeln für
Mönche und Nonnen und die abhidarma (jap. ron) umfassen philosophische
Abhandlungen und Kommentare zu den sûtra. Die bedeutendsten Sûtra
des Mahâyâna, die um Christi Geburt entstanden sind, sind die drei Amidabuddhistischen Sûtra, das Lôtus-Sûtra und das „Herzsûtra“ (skr. Prajñâpâramitâsûtra, jap. Hannyashin-gyô). Der Mahâyâna-Buddhismus breitete sich über
Zentralasien und China nach Korea und Japan aus, wo er heute noch zu finden
ist.
25
Der Name Hînayâna ist eine pejorative Benennung von Seiten der Anhänger des
Mahâyâna. Die auch übliche Bezeichnung Theravâda ist nicht ganz korrekt, da
dies der Name von nur einer Schule der Richtung ist. Sie findet sich heute vor
allem in Südostasien.
11
jedoch ablehnt ins Nirvâna26 (jap. nehan) einzugehen, um anderen Lebewesen zur
Erlösung von ihrer leidvollen Existenz zu verhelfen. Erst wenn ihm dies gelingt,
widerfährt ihm das „Vollkommene Erwachen“, die Buddha-Werdung.
Die Vorstellung, daß es die Möglichkeit gibt, einem anderen Lebewesen27 zur
Erlösung zu verhelfen, nennt man „Verdienstübertragung“ (skr. parinâma, chin. hui
xiang, jap. ekô). Es ist also möglich, die Verdienste, die man angesammelt hat, auf
einen anderen Menschen zu übertragen. Dies gilt insbesondere für das BodhisattvaKonzept.
In diesem Zusammenhang sind noch zwei Begriffe von Bedeutung: tariki
(„andere Kraft“) und jiriki („eigene Kraft“). Im Gegensatz zum Weg der „eigenen
Kraft“, bei dem der Mensch seine Verdienste durch eigene Kraft ansammeln muß,
hofft man auf die Kraft eines anderen, meist jenseitigen Wesens.
Die unterschiedlichen Konzeptionen der „anderen Kraft“ und der „eigenen
Kraft“ sind bereits im frühen Buddhismus zu finden. Buddha betont in seiner Lehre
des „Edlen Achtfachen Pfades“28 ausdrücklich die Erlösung durch eigene Kraft,
jedoch gibt es weitere wichtige Aspekte seiner Lehre, die das Mitwirken des Buddha
an der Erlösung und die Wichtigkeit des Vertrauens in Buddha hervorheben. In
frühen Texten wird „das Vertrauen in das Erwachtsein des Buddha“ häufig als die
erste Stufe
26
Das Nirvâna ist der Bewußtseinszustand, den Gautama Siddharta durch das
Auslöschen seiner Begierden im Moment der Erleuchtung erreichte. Im
Buddhismus ist dies das Ziel jedes Menschen, da er dadurch dem Leiden
entkommen kann. Im Mahâyâna entwickelte sich der Begriff zu einem Konzept
des Absoluten.
27
Allen Lebewesen der „Fünf Daseinsbereiche“, nämlich Göttern, Menschen, Tieren,
Hungergeistern und Höllenwesen ist es möglich, die Erleuchtung zu erreichen.
Dazu müssen jedoch alle außer den Menschen erst einmal als Mensch
wiedergeboren werden. Daher verwende ich in diesem Zusammenhang ab jetzt
nur noch die Bezeichnung „Mensch“.
28
Bei seiner ersten Predigt nach seiner Erleuchtung soll Sâkyamuni die „Vier Edlen
Wahrheiten“ (skr. catvari ârya satyâni, jap. shitai) erläutert haben. Sie stellen die
Grundlagen der buddhistischen Lehre dar. In der „Vierten Edlen Wahrheit“
erläutert er den „Edlen Achtfachen Pfad“, der zur Aufhebung des Leidens führen
soll. Dieser symbolisiert: rechte Einsicht, rechter Entschluß, rechte Rede, rechte
Tat, rechter Wandel, rechtes Streben, rechte Wachheit, rechte Versenkung.
12
des Weges zur Erlösung genannt.29 Auch die Dichtung Dhammapada zeigt, wie hoch
das Vertrauen in Buddha eingestuft wurde:
Men, driven by fear, go to many a refuge, that is not the best refuge, to mountains and forests, to groves and sacred trees. But that is not a safe refuge,
that is not the best refuge; a man is not delivered from all pains after having
gone to that refuge. He who takes refuge with Buddha, the Law and the
Church; he who ,with clear understanding, sees the four holy truths: - Viz.
pain, the origin of pain, the destruction of pain, and the eightfold holy way that
leads to the quiet-ing of pain; - that is the safe refuge, that is the best refuge;
30
having gone to that refuge, a man is delivered from all pain.
Die Notwendigkeit des Vertrauens in Buddha ist zwar allen Mahâyâna-Schulen
gemein, wurde jedoch im Amida-Buddhismus besonders betont. Durch das
Vertrauen in und den Glauben an Amida Buddha kann jeder Mensch die Erlösung
erlangen, auch der gewöhnliche Mensch, der sie aus eigenem Vermögen niemals
erreichen würde. Vor dem Hintergrund, daß der Buddhismus in früheren Zeiten nur
der Oberschicht offenstand, war dieser Gedanke geradezu revolutionär. So hat die
buddhistische Lehre gerade durch den Amida-Buddhismus im Volk eine große
Verbreitung gefunden, weswegen er auch „Volksbuddhismus“ oder
„Laienbuddhismus“ genannt wird.
Der Buddha Amida ist einer der unendlich großen Zahl von Buddha im
Mahâyâna-Buddhismus. Daß es unendliche viele Buddha gleichzeitig gibt, ist eine
weitere Neuschöpfung des Mahâyâna-Buddhismus. Die unendlich vielen Buddha
werden teils als Wesenseinheit mit dem historischen Buddha, teils als Vorstufe zu
den zentralen Wahrheiten angesehen.31 Im Gegensatz zum Hînayâna-Buddhismus,
der davon ausgeht, daß es pro Weltzeitalter nur einen Buddha geben könne und der
neben dem historischen Buddha Sâkyamuni (ca. 450-380 v. Chr.) noch den Buddha
Dîpamkara (jap. Nentô-butsu) als Buddha des vergangenen und den Buddha
29
Siehe Die Reden des Buddha aus dem <Angúttara-Nikâya>; 2 (Viererbuch).
Übersetzt und erläutert von Nyânatiloka. München-Neubiberg: Oskar Schloss
Verlag 1922, S.105 (Angúttara-Nikâya IV, 61). Vgl. Volker Zotz: Der Buddha im
Reinen Land - Shin-Buddhismus in Japan. Diederichs Gelbe Reihe; 92. München:
Eugen Diederichs Verlag 19911, S.14 und Hermann Beck: Buddha und seine
Lehre. Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben 19805, S.149-151.
30
The Sacred Books of the East. The Dhammapada - a Collection of Verses. (Band
10). Übersetzt von Friedrich Max Müller. Delhi: Motilal Banarsidass 1965, S.51-52
(Dhammapada 188-192). Vgl. Volker Zotz: Der Buddha im Reinen Land, S.16.
31
Kleines Lexikon der Japanologie- Zur Kulturgeschichte Japans. Hrsg. von Bruno
Lewin. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag 19953, S.116.
13
Maitreya (jap. Miroku) als den Buddha des kommenden Weltzeitalters kennt, geht
der Mahâyâna-Buddhismus davon aus, daß sich der Kosmos in alle Richtungen
ausdehnt und es daher eine unendliche Zahl von Welten gibt, in denen es je einen
Buddha gibt. Bei diesen unterscheidet man zwischen „reinen“ und „unreinen“
Welten. Die „Reinen Welten“ (skr. sukhâvatî bhûmi, jap. gokuraku jôdo, „die reinen
Länder der höchsten Seligkeit“) werden dabei nur von Wesen bewohnt, die sich auf
dem Weg zur Erleuchtung befinden.
32
Im Zentrum des Amida-Buddhismus steht die Verehrung des Buddha Amida.
Dieser japanisierten Form des Namens liegen die beiden Sanskrit-Wörter Amitâbha
(„Buddha des Unendlichen Lichtes“) und Amitâyus („Buddha des Unendlichen
Lebens“) zugrunde. Die Verehrung des Buddha Amida entstand möglicherweise
unter dem Einfluß iranisch-zoroastrischer Lehren im Nordwesten Indiens.33 Amida
wurde im Mahâyâna-Buddhismus bald als einer der „Fünf Buddha“ (skr. pañca34
buddha, jap. gobutsu)
verehrt. Diese wurden je einer Himmelsrichtung zugeordnet,
und da sich die Verehrung Amidas vom Westen aus in Indien verbreitete, wurde er
mit dieser Himmelsrichtung assoziiert.35 Amida verkörperte dabei die unendliche
Barmherzigkeit des Buddha. Neben dieser nicht ausschließlichen Verehrung
entwickelte sich im Nordwesten Indiens ein spezieller Kult um den Amida Buddha,
ein Phänomen, welches ein seltenes Beispiel dafür ist, daß der von seinem Wesen
her monistische Buddhismus einen Monotheismus entwickelt.36
32
Christian Steineck: Quellentexte des japanischen Amida-Buddhismus. Studies in
Oriental Religions; 39. Hrsg. von Walther Heissig und Hans-Joachim Klimkeit.
Wiesbaden: Harrassowitz Verlag 1997, S.14. Auch wenn diese Reinen Länder im
Volksglauben als eine „Lokalität“ verstanden wurden, so sind sie doch im tieferen
Sinne Umschreibungen eines Bewußtseinszustandes.
33
Christian Steineck: Quellentexte des japanischen Amida-Buddhismus, S.14. Siehe
auch: The Princeton Companion to Classical Japanese Literature. Hrsg. von Earl
Miner, Odagiri Hiroko und Robert E. Morrell. New Jersey: Princeton University
Press 1985, S.374. Dort werden als möglicher Ursprung des Lichtmotives sowohl
die indischen Sonnenmythen als auch die persische Religion genannt. Volker Zotz
betont, daß man nicht von einer bloßen Übernahme fremder Vorstellungen sprechen kann, da die Verehrung Amidas im Einklang mit der sonstigen Entwicklung
des Buddhismus steht (siehe Volker Zotz: Der Buddha im Reinen Land,
S.149/Fußnote 41).
34
Die vier anderen Buddha sind Vairoçana, Aksobhya, Ratnasambhava und
Amoghasiddha.
35
Christian Steineck: Quellentexte des japanischen Amida-Buddhismus, S.14.
36
Siehe dazu Theodore M. Ludwig: Monotheism (Buddhism). In: The Encyclopedia
of Religion. Hrsg. von Mircea Eliade. New York: Macmillan Publishing Company
1987, S.70.
14
Die Grundlagen des Amida-Buddhismus finden sich in seinen drei wichtigsten
Sûtra: das Daimuryôju-kyô (skr. Sukhâvatî-vyûha-sûtra, „Das (große) Sûtra des
Landes der unendlichen Seligkeit“), das Amida-kyô (skr. Sukhâvatî-vyûha-sûtra ,
„Das (kleine) Sûtra des Landes der unendlichen Seligkeit“) und das Kammuryôju-kyô
(skr. Amitâyur-dhyâna-sûtra, „Sûtra der Meditation über Amida“, auch „Meditationssûtra“ genannt). Sie sind alle der Form nach Reden des historischen Buddha
Sâkyamuni (ca. 450-380 v. Chr.), jedoch entstanden die beiden ersteren wahrschein37
lich um 100 nach Christus , während das letzte, das Kammuryôju-kyô, vermutlich in
China, möglicherweise erst im 5. Jahrhundert verfaßt wurde.38
Das Daimuryôju-kyô, meist einfach Muryôju-kyô genannt, ist das umfangreichste der drei Sûtra. Es erzählt die Geschichte eines Königs, der in einem lang vergangenen Weltzeitalter lebte. Als er die Predigten des damaligen Buddha hörte, gab er
das Königsein auf und wurde Mönch. Als Mönch Hôzô (skr. Dharmâkara bhiksu, jap.
Hôzô biku) legte er 48 Gelübde ab, unter denen das achtzehnte das bedeutendste
ist:
Sollten, wenn ich die Buddhaschaft erlange, empfindende Wesen in den Ländern der zehn Richtungen, die sich mir aufrichtigen Herzens und freudig hingeben und sich danach sehnen, in meinem Land geboren zu werden, sogar
wenn sie mich auch nur zehnmal vergegenwärtigen, nicht dort geboren wer39
den, möge ich nicht Vollkommenes Erwachen erlangen.[...]
Er gelobte also nur unter der Voraussetzung Buddha zu werden, daß er alle Lebewesen erretten könne. Über einen unermeßlich langen Zeitraum hinweg durch viele
Leben hindurch sammelte er Verdienste an und führte als Bodhisattva Lebewesen
auf den Pfad zur höchsten Wahrheit. Schließlich erwachte er als der Buddha des
unendlichen Lichtes und des unendlichen Lebens. Er war nun der Buddha Amida
und hatte
37
Siehe Volker Zotz: Der Buddha im Reinen Land, S.41.
Siehe Allen A. Andrews: The Teachings Essential for Rebirth - A Study of
Genshins Ôjôyôshû. (A Monumenta Nipponica Monograph). Tôkyô: Sophia
University/The Kawata Press 1973, S.11. Der chinesische Titel des Sûtra lautet
Kuan wu liang shou fo jing.
39
Übernommen von Volker Zotz: Der Buddha im Reinen Land, S.40.
38
15
erreicht, daß jedes Wesen bei seinem Tod durch Hinübergeburt (ôjô) Zugang zu
seinem Reinen Land hatte, so daß er seine Verdienste mit ihnen teilen und ihnen
helfen konnte.
40
Durch die Forderungen Amidas in seinen Gelöbnissen wird auch etwas über
sein Reines Land erkennbar. Es soll dort keine Höllen geben, kein Tierreich und
keine Hungergeister41 und auch kein Wesen, das in einen solchen Zustand
zurückfallen kann. Im Gegenteil soll es dort nur Menschen und Götter geben, die alle
die Farbe reinen Goldes haben. Außerdem darf es kein Leid geben, keinen Hunger,
keine Furcht, keine Diskriminierung und keine Unwissenheit (1.-4. Gelöbnis).
42
Im später entstandenen Amida-kyô, welches das kürzeste der drei Sûtra ist,
wird das Reine Land noch eingehender beschrieben:
Wenn du von hier durch hunderttausend kotis43 Buddhaländer westwärts reist,
erreichst du eines, das Sukhâvatî heißt. In jenem Land weilt ein Buddha mit
Namen Amitâyus. Er lebt dort, den Dharma44 lehrend, in genau diesem
Augenblick.
45
Warum, Sâriputra , nennt man dieses Land Sukhâvatî? Es wird so genannt,
weil die Wesen dort keine Leiden, sondern nur unterschiedliche Freuden
erfahren. Weiter, Sâriputra, gibt es in Sukhâvatî sieben Reihen Gitter, sieben
Reihen Netze und sieben Reihen Bäume. Sie bestehen alle aus vier Arten
edler Steine und erstrecken sich über das ganze Land. Und daher nennt man
das Land Sukhâvatî. Weiter, Sâriputra, gibt es in Sukhâvatî siebenfach
gezierte Teiche, gefüllt mit dem Wasser acht vorzüglicher Eigenschaften. Der
Boden der Teiche ist mit Goldstaub überzogen, und von den vier Seiten jedes
Teiches erheben sich Stufen aus Gold, Silber, Beryll, Kristall, Saphir, Perlen
und Achat. In den Teichen befinden sich Lotosblumen, groß wie Wagenräder:
40
Siehe Volker Zotz: Der Buddha im Reinen Land, S.38. Zu der Problematik des
Widerspruches zwischen dem Gelübde Amidas, nicht Buddha zu werden, bevor
nicht alle Lebewesen in seinem Reinen Land wiedergeboren worden sind, und
seine bereits geschehene Buddha-Werdung siehe Volker Zotz: Der Buddha im
Reinen Land, S.58-59.
41
In der buddhistischen Kosmologie gibt es die Vorstellung von fünf Daseinsbereichen, in die der Mensch entsprechend seinen Taten (karma) wiedergeboren
wird: die Götter (skr. deva, jap. tennin), die sich ganz oben befinden, darunter die
Menschen (skr. manusya, jap. ningen), Tiere (skr. triyagyoni, jap. chikushô) und
Hungergeister (skr. preta, jap. gaki) und tief unter der Erdoberfläche die Höllen
(skr. naraka, jap. jigoku). Es gibt acht heiße und acht kalte Höllen, die jeweils vier
Nebenhöllen haben. Manchmal ist jedoch auch von einer größeren Zahl von
Höllen die Rede.
42
Siehe Volker Zotz: Der Buddha im Reinen Land, S.34-35.
43
Koti ist ein Zahlenwert, der zehn Millionen entspricht.
44
Dharma bezeichnet in diesem Zusammenhang die buddhistische Lehre. Es kann
aber auch ein Ausdruck für das Absolute sein.
45
Sâriputra ist der Name des Schülers, dem Sâkyamuni Buddha seine Belehrung
zuteil kommen läßt.
16
Die blauen strahlen ein blaues Licht aus, die gelben ein gelbes Licht, die roten
ein rotes Licht und die weißen ein weißes Licht. Sie sind von erhabener
Schönheit, wohlriechend und rein. Sâriputra, Sukhâvatî ist von solcher
Vortrefflichkeit
und solchem Glanz erfüllt. Weiter, Sâriputra, jenem Land wird unaufhörlich
himmlische Musik gespielt. Der Boden besteht aus Gold.46
Amidas Land wurde zum Ziel der Hoffnung vieler Menschen. Dort konnte man
die Predigten Amidas hören und sich unter seiner Obhut und den idealen
Lebensbedingungen seines Reinen Landes vervollkommnen, um die endgültige
Erlösung zu erreichen. Zwei Dinge waren jedoch für eine Hinübergeburt notwendig:
Erstens mußte der Mensch sich seiner Schlechtigkeit bewußt werden und erkennen,
daß er von seinen Leidenschaften beherrscht wird und zu schwach ist, selber die
Buddhaschaft zu erreichen. Daher muß er zweitens sein ganzes Vertrauen in Amida
Buddha setzen. Als religiöse Praxis bedarf es dabei des nembutsu (skr. buddhânusmrti, chin. nianfo). Nen
47
(kann in der Wortzusammensetzung hier zu nem
werden) bedeutet „etwas in seinem Herzen gegenwärtig haben“, butsu bedeutet
„Buddha“, also den Buddha in seinem Herzen gegenwärtig haben, welches man
durch einen meditativen Zustand erreichen sollte. Nen hat jedoch auch die
Bedeutung von „laut hersagen“, so daß die Gläubigen, die nicht die Möglichkeit zur
Meditation hatten, den Namen des Buddha ausriefen. Die japanische Form lautet
NAMU AMIDA BUTSU und bedeutet soviel wie: “Ich nehme Zuflucht zum Buddha
Amida“. Wie im Muryôju-kyô steht, soll ein zehn-maliges Vergegenwärtigen des
Buddha Amida ausreichen, um in seinem Reinen Land Aufnahme zu finden.48 Bis zu
dem Zeitpunkt, der uns in dieser Abhandlung interessiert, gilt das Meditieren jedoch
immer als verdienstvoller.
Die Hinübergeburt fällt mit dem Zeitpunkt des Todes zusammen. Wie er in
seinem 19. Gelöbnis versprochen hat, erscheint dem Gläubigen im Moment des
Todes der Buddha Amida, der gekommen ist, um ihn in sein Reines Land zu
geleiten. Dabei gibt es die Vorstellung, daß es „Neun Stufen der
Hinübergeburt“(kokonoshina49) gibt, eine obere, eine mittlere und eine untere, die
jeweils wieder in drei Stufen unterteilt sind. In die obersten drei Stufen können nur
46
Übernommen von Volker Zotz: Der Buddha im Reinen Land, S.28-29.
Die folgende Ausführung siehe Franziska Ehmcke: Die Grundlagen des AmidaBuddhismus. In: Japans Gesellschaft und Kultur - Vortragsreihe 1. Hrsg. vom
Japanischen Kulturinstitut. Köln: Fischer Bronowski 1984, S.11.
48
Siehe Volker Zotz: Der Buddha im Reinen Land, S.40.
47
17
Mönche und Nonnen gelangen, in die mittleren drei, solche Laien, die gute Taten
vollbracht haben, und in die unteren drei alle anderen Menschen. Die der oberen
Stufe sitzen dabei auf geöffneten Lotusblumen, während die der unteren in einer
geschlossenen Lotusblume den Predigten Amidas lauschen müssen, bis sich die
Blüte erst nach einem unendlich langen Zeitraum der spirituellen Übung öffnet.
50
Eine weitere Unterscheidung findet sich in der Feierlichkeit der Hinübergeburt. Im
folgenden Abschnitt des Muryôju-kyô ist die Hinübergeburt eines Gläubigen der
obersten Stufe der obersten Gruppe beschrieben:
When they are reborn in that country, because these men have striven dili51
52
53
gently, Amitâbha Tathâgata with Avalokitesvara , Mahâsthâmaprâpta
innumerable apparition-Buddhas, a great host of a hundred thousand
54
55
bhiksus and sramanas, and innumerable devas and seven-jewel palaces,
will come and appear before the practicer, Avalokitesvara Bodhisattva and
Mahâsthâmaprâpta Bodhisattva holding a golden dais. Amitâbha Buddha will
release a great beam of light illumining the practicer and with all the
Bodhisattvas will offer his hand in welcome. Avalokitesvara and
Mahâsthâmaprâpta, with innumerable Bodhisattvas, will praise the practicer
and encourage him. When the practicer sees this he will dance for joy. He will
find himself riding the golden dais. Following after the Buddha, in the snap of
a finger he will be reborn into that country.56
Dieses Abholen des Gläubigen zur Zeit seines Todes von Amida Buddha und seiner
Gefolgschaft wird im Japanischen raigô („kommen und abholen“) genannt. Es ist ein
beliebtes Motiv Amida-buddhistischer Kunst, bei dem Amida in der Mitte abgebildet
wird, rechts von ihm der Bodhisattva Seishi (skr. Mahâsthâmaprâpta), der die Weisheit symbolisiert, und zu seiner Linken der Bodhisattva Kannon (skr. Avalokitesvara),
der für das große Mitleid, die Gnade und die Liebe steht.57 Manchmal sind auch alle
49
Es wird auch die sino-japanische Lesung kuhon verwendet.
Vgl. Volker Zotz: Der Buddha im Reinen Land, S.62.
51
Japanisch nyôrai. Einer der Ehrentitel des Buddha mit der Bedeutung: „Einer, der
so gegangen ist“. Er bezeichnet den, der den Weg ins Nirvâna bereits gegangen
ist und somit die letzte und höchste Erleuchtung besitzt.
52
Sanskrit-Name für japanisch Kannon.
53
Sanskrit-Name für japanisch Seishi.
54
Bhiksu und sramana sind zwei Bezeichnungen für Mönche.
55
Devas sind Götter im Sinne der „Fünf bzw. Sechs Daseinsbereiche“.
56
Allen A. Andrews: The Teachings Essential for Rebirth, S.15-16.
57
Franziska Ehmcke: Die Grundlagen des Amida-Buddhismus, S.10.
50
18
25 Begleitbodhisattva auf Wolken sitzend und dabei musizierend im Hintergrund dargestellt.58
Ein weiteres wichtiges Element des Amida-Buddhismus, welches im Amidakyô Erwähnung findet, ist die Lehre eines Endzeitalters (mappô). Diese beinhaltet,
daß die Lehre des historischen Buddha mit zunehmendem zeitlichen Abstand zu
seinem Tod von den Menschen nicht mehr verstanden werden könne. Dies ist eine
59
Vorstellung, die bereits Sâkyamuni
beschäftigte und die vermutlich aus dem irani-
schen Raum übernommen wurde.60 Da man sich in diesem Endzeitalter
angekommen wähnte, mußte man neue religiöse Formen finden, damit der Mensch
dennoch die Erlösung erlangen könne. Da, wie das Amida-kyô betont, der Mensch
sich auf die Gnade Amidas verlassen kann, 61 sah man die Rettung in seiner
Verehrung.
62
Das Kammuryôju-kyô ist dagegen praxisbezogener und enthält sechzehn
Meditationsschritte, in denen der Buddha Amida und sein Reines Land visualisiert
werden sollen. Einen Teil seiner Rede richtet Sâkyamuni an die Königin Vaidehî, die
von ihrem eigenen Sohn eingesperrt wurde und so das große Leiden der Menschen
symbolisiert. Doch soll es auch ihr durch die Anweisungen gelingen, ins Reine Land
zu gelangen.
58
Dies ist jedoch erst ab der Mitte der Kamakura-Zeit häufiger anzutreffen. Vgl.
Gabriele Greve: Buddhastatuen - Who is who? - Ein Wegweiser zur Ikonographie
von japanischen Buddhastatuen. Chûô: Goku Raku An (Paradise Publishers)
1994, S.79.
59
Siehe Volker Zotz: Der Buddha im Reinen Land, S.74.
60
Siehe Christian Steineck: Quellentexte des japanischen Amida-Buddhismus, S.16.
61
Siehe ebd.
62
Vgl. David Chappell: The Formation of the Pure Land Movement in China: Taoch´o and Shan-tao. In: James Foard/ Michael Solomon/ Richard Payne: The Pure
Land Tradition: History and Development. Berkeley Buddhist Studies Series; 3.
Berkeley, CA: The Regents of the University of California 1996, (S.139-171),
S.149-150.
19
II.2. Die geschichtliche Entwicklung des Amida-Buddhismus
II.2.A. Indien
Der indische Gelehrte Nâgârjuna (jap. Ryûju, ca.150-250), der ein bahnbrechender Philosoph des gesamten Mahâyâna-Buddhismus war, kann als der erste
Patriarch des Amida-Buddhismus angesehen werden. Die auf ihn zurückgehenden
Prajñâpâramitâ-sûtra (jap. Hannya-gyô) bilden die philosophische Grundlage des
Mahâyâna.
63
Bedeutung für die Entwicklung des Amida-Buddhismus hatte die ihm
zugeschriebene Schrift Dasabhûmi-vibhâsâ-sastra (jap. Jûjûbibasharon, „Erörterung
über die Erleuchtung, die auf dem Weg durch die zehn Stufen der Bodhisattvaschaft
erreicht wird“). Im neunten Kapitel dieses Werkes erklärt er den „Pfad der leichten
Übung“, der der „schweren Übung“ der Selbsterlösung gegenübersteht. Hierzu empfiehlt er, sich verschiedene Buddha vor Augen zu führen, wobei er den Buddha
Amida besonders herausstellt. In demselben Kapitel preist er ihn und sein Reines
Land unter anderem mit den Zeilen:
Den Buddha des Unendlichen Lichts und der Weisheit,
dessen Leib einem Berg reinen Goldes gleicht,
verehre ich mit Körper, Rede und Geist,
indem ich mich mit gefalteten Händen vor ihm beuge. [1]
Das herrliche Licht seines goldenen Strahlens
erreicht alle Welten und nimmt Gestalt an,
gemäß der Wesen, die er rettet.
So verneige ich mich und verehre ihn. [2]
[...]
Wenn jemand danach verlangt, Buddha zu werden,
und im Herzen an Amitâbha denkt,
wird Amitâbha sofort vor ihm erscheinen.
Daher nehme ich Zuflucht zu ihm. [14]64
Den nächsten wichtigen Beitrag zum Amida-Glauben lieferte der Philosoph
Vasubandhu (jap. Seshin, 4./5. Jhd.). Er schrieb einen Kommentar zum Sukhâvatîvyûha-Sûtra65 (skr. Sukhâvatîvyûha-padesa, jap. Jôdo-ron). Darin führt er die
„Fünf Tore des Vergegenwärtigens“ (chin. wu nian men, jap. gonemmon) auf, in
denen die Verehrung Amidas zum Mittelpunkt einer Meditationsübung wird:
63
Volker Zotz: Der Buddha im Reinen Land, S.43.
Übersetzung übernommen von Volker Zotz: ebd., S.50.
65
Zusammenfassender Begriff für das Muryôju-kyô und das Amida-kyô.
64
20
1. Amitâbha (mit dem Körper) verehren,
2. ihn (mittels der Sprache) rühmen,
3. sich entschließen, in seinem Land Sukhâvatî geboren zu werden,
4. über Sukhâvatî meditieren,
5. durch die Übung gewonnene Verdienste für die Befreiung aller Wesen
66
übertragen.
Die Grundlagen des Amida-Buddhismus sind nun gegeben, jedoch sind dies erst
philosophische Ansätze, die noch in keiner Schule verankert sind.
II.2.B. China
Der Amida-Buddhismus gelangte, wie der Buddhismus insgesamt, über Zentralasien, das seit dem 1. Jahrhundert nach Christus zu China gehörte, ins
eigentliche China.67 Ab dem 5. Jahrhundert entwickelte sich die Amida-Verehrung
erst dort zu einer eigenständigen Glaubensrichtung. Der Meister Huiyuan (jap. Eon,
334-416) gründete im Jahr 402 die „Weiße Lotus Gemeinschaft“, deren Mitglieder
sich durch Übungen der Visualisierung des Buddha Amida und seinem Reinen Land
auf die Hinübergeburt dorthin vorbereiten wollten. Obgleich die Gruppe bald nach
dem Tod des Meisters zerfiel, gilt sie als Begründer der Reinen-Land-Tradition in
China.
Ein weiterer Verbreiter des Amida-Glaubens war Zhiyi (jap. Chigi, 538-597),
der als Gründer der Tiantai-Schule gilt. In seinem Werk Mo he zhi guan (jap. Makashikan, „Große Beendigung und Einsicht“) beschreibt er als eine der vier Meditationsmethoden für seine Schule die „Sammlung im ständigen Gehen“ (chin. chang
xing san mei, jap. jôgyôzammai). Dabei umschritt der Meditierende langsam eine
Statue des Amida und sprach dabei seinen Namen.
Eine ganz zentrale Bedeutung für die Weiterentwicklung des AmidaBuddhismus hat jedoch Tanluan (jap. Donran, 476-542). Sein Hauptwerk ist eine
Interpretation von Vasubandhus Kommentarwerk Sukhâvatîvyûha-padesa. Darin
betont er, daß jeder Mensch durch die Gnade Amidas Zugang zum Reinen Land
habe, was besonders auf Laien und insbesondere auf Frauen eine große Anzie-
66
67
Übersetzung übernommen von Volker Zotz: Der Buddha im Reinen Land, S.52.
Die folgende Ausführung siehe Volker Zotz: ebd., S.55-85.
21
hungskraft ausübte.68 Er lehrt die Praxis des Rezitierens des nembutsu (chin. nianfo)
und betont, daß die „eigene Kraft“ letztendlich Täuschung ist und nur durch die
„andere Kraft“ Befreiung möglich ist. Außerdem prägt er den Begriff des bombu
(skr. prthag jana, chin. fanfu), welcher einen gewöhnlichen Menschen bezeichnet,
dem es aus eigener Kraft nicht möglich ist, die Erlösung zu erreichen.
69
Daochuo (jap. Dôshaku, 562-645), Tanluans geistiger Nachfolger, kombinierte
dessen Lehre der „eigenen Kraft“ und der „anderen Kraft“ mit jener Nâgârjunas von
der „schweren Übung“ und der „leichten Übung“. Er war jedoch der Meinung, daß nur
noch die „leichte Übung“ bzw. die „andere Kraft“ zum Ziel der Erlösung führen könne,
da die Zeiten sich seit den Tagen Sâkyamunis so verschlechtert hätten, daß der einfache Mensch (bombu) - implizit hieß das jeder Mensch - die komplizierten Anweisungen zur Meditation nicht mehr verstehen könne. Daochuo schöpfte aus der alten
Vorstellung des „vergehenden Gesetzes“ die Lehre von den drei Zeitaltern und
prägte dadurch den Begriff mappô. Das erste dieser Zeitalter war das des Wahren
Gesetzes (skr. sad-dharma, chin. zhengfa, jap. shôbô), welches 500 Jahre nach dem
Tod des historischen Buddha andauerte. Zu dieser Zeit war es laut Daochuo noch
möglich, die ursprüngliche Lehre des Buddha zu verstehen und durch dessen
Anwendung die Erleuchtung zu erfahren. Das zweite Zeitalter war das des imitierten
oder verfälschten Gesetzes (skr. pratirûpa-dharma, chin. xiangfa, jap. zôbô), welches
zwischen 500 und 1000 Jahre danach andauerte. Die Lehre Sâkyamunis konnte
zwar noch verstanden werden, jedoch führte die Praxis nur noch selten zur
Erleuchtung. Im dritten Zeitalter (skr. paschima-dharma, chin. mofa, jap. mappô),
welches 500 Jahre andauerte, wurde die Lehre des Buddha zwar weiterhin
überliefert, jedoch wurden Praxis und Erleuchtung unmöglich.
Daochuo begründete eine eigene Schule und praktizierte das nembutsu mit
der Formel Ô MI DUO FÛ70 („Ich nehme meine Zuflucht zum Buddha Amida“),
welche er 70 000mal am Tag ausgesprochen haben soll. Zum Zählen soll er den
Rosenkranz eingeführt haben. Seither kann man im Amida-Buddhismus zusätzlich
zum meditativen Vergegenwärtigen Amidas noch vom rezitativen Vergegenwärtigen
sprechen.
68
Die Möglichkeit die Erlösung zu erlangen, wurde den Frauen in den meisten
buddhistischen Schulen aberkannt.
69
Siehe Allen A. Andrews: The Teachings Essential for Rebirth, S.24.
70
Die Formel lautet im Sanskrit NAMO AMITÂBHAYA BUDDHAYA. Im Chinesischen
gibt es einige Variationen.
22
Nach Tanluan und Daochuo ist Shandao (jap. Zendô, 613-681), ein Schüler
Daochuos, der dritte große Meister in der chinesischen Tradition vom Reinen Land.
Er soll das Amida-kyô über 10 000mal abgeschrieben und das Reine Land in über
300 Gemälden dargestellt haben. In seinen Schriften konzentriert er sich vor allem
auf die Praxis der Meditation, die zu einer Visualisierung des Amida Buddha führen
soll. Sein wichtigstes Werk ist der „Kommentar zum Meditations-Sûtra in Vier
Bänden“ (chin. Guanwuliangshou-jing si tie shu, jap. Kammuryôju-kyô shijô sho), in
welchem er die darin beschriebenen sechzehn Übungen kommentiert. In seinen
„Fünf Richtigen Übungen“ (chin. wu zheng xing, jap. gonemmon) nimmt die Anrufung
des Namens Amidas die wichtigste Stellung ein. Außerdem prägte Shandao eine
neue Bedeutung des Begriffes der „Verdienstübertragung“ (ekô). Ursprünglich
bedeutete der Begriff, daß der Mensch angesammelte Verdienste auch auf andere
übertragen kann. Dieses wurde aufgrund des eingetretenen mappô-Zeitalters als
nicht mehr möglich angesehen. Den einfachen Menschen, dem dies nicht mehr
gelingt, bezeichnete Shandao als bombu. Im Sinne des Weges der „anderen Kraft“
deutete er den Begriff der „Verdienstübertragung“ so um, daß sich Amida dem
Menschen zuwandte und ihm seine eigenen Verdienste übertrug. Shandao wurde
auch durch sein „Gleich-nis der zwei Ströme und des weißen Pfades“ (jap.
nikabyakudô) bekannt. Es besagt, daß nur der Mensch, der sich als von Gier und
Haß regiert erkennt und sein ganzes Vertrauen in Amida setzt, die Möglichkeit zur
Erlösung hat.
Mit Shandao fand der Amida-Buddhismus seine volle systematische Ausprägung. Er trug auch dadurch zur Etablierung der Lehre bei, daß er seinen Einfluß, den
er am Kaiserhof des Tang-Reiches hatte, geltend machte.
Als letzter chinesischer Mönch, der für die Entwicklung des AmidaBuddhismus von Bedeutung war, ist Fazhao (jap. Hôshô, 765-805) zu nennen.
Er entwickelte die Meditationsmethode des goenembutsu (chin. wu hui nianfo)
(„das nembutsu der fünf Stufen“), in der das nembutsu von Musikinstrumenten
unterlegt und in fünf verschiedenen Tempi und Tonarten gesungen wurde. Durch
seine eindrucksvollen Vorführungen wurde er auch am Kaiserhof bekannt.
23
II.2.C. Japan
Die Schriften Shantaos gelangten schon in der Nara-Zeit (710-794) nach
Japan, jedoch stießen sie zunächst auf wenig Interesse.
71
Der erste Mönch, der in
Japan für den Amida-Buddhismus wirkte, war Chikô (709-781). Er schrieb einen
Kommentar zum Muryôju-kyô und stützte sich dabei auf Nâgârjuna und
Vasubandhu. Chikô beschreibt ähnlich wie Daochuo zwei Arten von nembutsu: das
meditative (shinnen: „mit dem Geist vergegenwärtigen“) und das rezitative (kunen:
„mit der Sprache vergegenwärtigen“).
Die nembutsu-Rezitation gelangte auch in drei der Sechs Nara-Schulen,
nämlich: Sanron, Hossô und Kegon.72 Die ersten Amida-Abbildungen wurden
nachweislich im Jahr Junnin 3 (760) zum Anlaß des Todes der Gemahlin des
Shômu-Tennô (724-749) angefertigt.73
Bis zum Ende der Nara-Zeit beschränkte sich die Anbetung Amidas zum großen Teil auf Totenmessen, in denen man für die Hinübergeburt ins Reine Land der
Verstorbenen und Vorfahren betete.74 Neben den Klöstern war das Wissen über den
Amida-Glauben Sache des Adels. Der Wunsch, selber ins Reine Land hinübergeboren zu werden, setzte eine Ablehnung der diesseitigen Welt voraus, eine Forderung,
die den Adligen und Mächtigen des gut funktionierenden Staatswesens schwer fiel.75
Das vielleicht erste schriftliche Zeugnis des Glaubens an die eigene Hinübergeburt findet sich im Nihon ryôiki („Wundersame Geschichten Japans“, ca. 785-822)
des Mönches Kyôkai (auch Keikai, 782-825).76 Es wird gemeinhin als das erste
ôjôden angesehen, welches Zusammenstellungen buddhistischer Legenden sind.77
71
Siehe Hayami Tasuku: Genji monogatari to jôdo shisô, S.202.
Die anderen drei lauten: Kusha, Jôjitsu und Ritsu. Näheres unter Abschnitt III.2.A.
73
Franziska Ehmcke. Aus der Vorlesung: Der Amida-Buddhismus vom 17.6.1997.
74
Siehe Hayami Tasuku: Genji monogatari to jôdo shisô, S.202.
75
Siehe ebd. und Inoue Mitsusada: Genji monogatari no bukkyô. In: Tôdai Genji
monogatari kenkyû kai, `Genji monogatari kôza´, Band 3. Hrsg. von Inoue
Mitsusada. Tôkyô Universität 1949 (S.113-140), S.228.
76
Vgl. Aileen Gatten: Death and Salvation in Genji Monogatari. In: New Leaves Studies and Translations of Japanese Literature in Honor of Edward
Seidensticker. Hrsg. von Aileen Gatten und Anthony Hood Chambers. Ann Arbor.
Center for Japanese Studies. (Michigan Monograph Series in Japanese Studies;
11). Univer-sity of Michigan 1993, (S.5-27), S.23/Fußnote 30. Siehe auch den
Abschnitt V.3.D. der vorliegenden Arbeit.
77
Ôjôden sind Berichte über die Hinübergeburt von historischen Personen. Sie
gehören zu der Gattung der buddhistischen setsuwa, welches eine volkstümliche
Erzählungsliteratur des japanischen Altertums und Mittelalters ist.
72
24
Mönch Saichô (posthum Dengyô-daishi, 764-822), der nach China reiste
und nach seiner Rückkehr im Jahr Enryaku 24 (805) nach dem Vorbild der dortigen
Tiantai-Schule in Japan die Tendai-Schule gründete, brachte auch Zhiyis
Makashikan mit. In diesem werden Zhiyis vier Meditationsmethoden erklärt, von
denen eine die Anrufung Amidas ist. Dort wird außerdem eine Übung beschrieben, in
der das nembutsu neunzig Tage lang ohne Unterbrechung rezitiert wird.
78
Ennin (794-864), ein Schüler Saichôs, ging ebenso nach China, wo er Fazhao
kennenlernte. Nach seiner Rückkehr im Jahr Kajô 1 (848) gründete er eine Meditationshalle zur Anrufung Amidas und befreite die nembutsu-Rezitation so von einer
bloßen Hilfsfunktion für die Tendai-Schule. Diese Meditationshalle befand sich im
Tempelkomplex des Enryaku-ji auf dem Berg Hiei, den Saichô im Jahr Enryaku 7
(788) hatte erbauen lassen. Die Tempel der damaligen Zeit waren nicht fest an eine
Schule gebunden, sondern eher buddhistische Institute für das Studium verschiedener Lehren.79 So erklärt sich auch die Praxis des nembutsu in der Tendai-Schule,
aus deren Mitte heraus sich der japanische Amida-Buddhismus allmählich
entwickelte.
Die von Ennin nach Japan eingeführte Übung jôgyôzammai 80wurde nach seinem Tod zum festen Bestandteil der Tempelfeste auf dem Hiei-zan, wodurch das
nembutsu starke Verbreitung fand. Dabei wurde die nembutsu-Rezitation eine
Woche lang vom 11. bis zum 17. Tag des 8. Monats durchgeführt. Das nembutsu
wurde zu
78
Siehe Hayami Tasuku: Genji monogatari to jôdo shisô, S.202.
Vgl. Kyôkai: Miraculous Stories from the Japanese Buddhist Tradition [Nihon-kokugembô-zenaku-ryô-i-ki] - The Nihon ryôiki of the Monk Kyôkai. Übersetzt und
eingeleitet von Nakamura Kyôko Motomochi (Harvard-Yenching Institute
Monograph Series; 20). Cambridge: Harvard University Press 1973, S.4.
80
Dies ist eine der vier Meditationsmethoden, die in Zhiyis Mo he zhi guan
(jap. Makashikan) beschrieben werden. Siehe S.20.
79
25
diesem Zeitpunkt auch erstmals zu einem täglichen Ritual der Tendai-Schule. Man
nannte es yama no nembutsu („Berg-nembutsu“81) oder fudan nembutsu
(„gewöhnliches nembutsu“).
82
Eine auffällige Gestalt in der frühen Heian-Zeit ist der Mönch Kyôshin (?-866),
der ein gelehrter Mönch der Hossô-Schule war. Er zog sich vom Klosterleben zurück,
da ihm dieses zu verweltlicht war, und lebte in der Einsamkeit, wo er ununterbrochen
das nembutsu rezitierte. Er bezeichnete sich selbst weder als Mönch noch als Laie
und führte dadurch den Begriff hisô hizoku („weder Mönch, noch Laie“) ein.
Im 10. Jahrhundert nahm die Entwicklung des Amida-Buddhismus in Japan
eine entscheidende Wendung: Es wurden erste japanische Werke geschrieben.
Ryôgen (912-985) schrieb um das Jahr Tentoku 4 (960) das Werk Gokuraku jôdo
kuhon ôjô gi („Erklärung der neun Grade der Hinübergeburt ins Reine Land“). Zu
ungefähr gleicher Zeit entstanden noch zwei weitere Werke des Amida-Buddhismus:
Das Jûgan hosshinki („Die Schrift der zehn Gelübde des ersten Entschlusses“)
von Senkan (918-983) und das Amida shin jûgi („Zehn neue Fragen zum AmidaGlauben“) von Zen´yu (909-990).83 Der Amida-Buddhismus begann auch auf dem
Berg Hiei eine immer zentralere Stellung einzunehmen. Neben diesen klösterlichen
Aktivitäten, die sich ausschließlich an die Gelehrten richteten, trat ein Mönch auf, der
den nembutsu-Glauben dem gewöhnlichen Volk nahebrachte. Dies war Kûya (903972), der auch der „Heilige der Marktplätze“ (ichi no hijiri) genannt wurde. Er zog
durchs Land und lehrte eine singende nembutsu-Rezitation zu rhythmischem Tanz.
Er engagierte sich auch beim Bau vom Brücken und Straßen, was ihm hohes Ansehen in der Bevölkerung einbrachte.84
Die bedeutendste Erscheinung für den japanischen Amida-Buddhismus war
jedoch das Ôjôyôshû („Sammlung bedeutender Textstellen für die Hinübergeburt“)
des Tendai-Mönches Genshin (942-1017), der in diesem den Reinen-Land-Glauben
der Tendai-Schule systematisierte. Er beschrieb darin eindrucksvoll die Qualen der
Höllen sowie die Freuden des Reinen Landes und gab ausführliche Anweisungen
zur richtigen Ausführung des nembutsu. Genshin unterschied dabei drei
81
„Berg“ deswegen, weil es auf dem Berg Hiei ausgeübt wurde.
Siehe Hayami Tasuku: Genji monogatari to jôdo shisô, S.202.
83
Allen A. Andrews: The Teachings Essential for Rebirth, S.33.
84
Weiteres über Kûya findet man bei Hayami Tasuku: Heian kizoku shakai to
bukkyô. Nihon shûkyôshi kenkyû sôsho. Tôkyô: Yoshikawa kôbunkan 1975,
S.147-165.
82
26
verschiedene Arten des nembutsu: das jinjô nembutsu („gewöhnliches nembutsu“),
das betsuji no nembutsu („nembutsu für besondere Zeiten“) und das rinjû nembutsu
(„Totenbett-nembutsu).85 Das letztere war für Genshin das bedeutendste86, denn
auch wenn der schlechteste Mensch in den letzten Augenblicken seines Lebens von
einem Gläubigen dazu angehalten wird, das nembutsu auszurufen, gelangt er auf
einer niedrigen Stufe der Hinübergeburt ins Paradies.
87
Das Werk fand beim Klerus
und Adel großen Anklang. Im Jahr Ei-en 1 (987) wurde eine Kopie des Ôjôyôshû
zum Haupttempel der Tiantai-Schule in China gesendet.88
Genshin, der bereits mit 13 Jahren Mönch der Tendai-Schule auf dem Berg
Hiei wurde, war ein Schüler Ryôgens.89 Nachdem er durch seine Veröffentlichung
des Ôjôyôshû große Berühmtheit erlangt hatte, zog er sich in die Berge von Yokawa
zu-rück, um „nur noch das Karma des Paradieses zu studieren“90.
In seiner Lehre, die er in vielen Schriften niederlegte, stützte er sich vor allem
auf Shandao.
91
Er bemühte sich darum, die Lehre nicht nur Adligen, sondern auch
Bauern zugänglich zu machen.92 Die Meditation blieb bei ihm jedoch im
Vordergrund, während die Rezitation zweitrangig war.93
85
Vgl. Allen A. Andrews: The Teachings Essential for Rebirth, S.196 ff und im
Original: Genshin: Ôjôyôshû. Hrsg. von Ishida Mizumaro. Nihon shisô taikei; 6.
Hrsg. von Midorigawa Tôru [?]. Tôkyô: Iwanami shoten 198510, S.196 ff.
86
Vgl. Iwase Hôun: „Genji monogatari to Ôjôyôshû“. In seinem Werk Genji
monogatari to bukkyô shisô. Tôkyô: Kasama Shoin 1972, (S.23-42), S.24.
87
Siehe Allen A. Andrews: The Teachings Essential for Rebirth, S.81.
88
Vgl. ebd., S.40.
89
Siehe ebd., S.39.
90
Hayami Tasuku: Genji monogatari to jôdo shisô, S.201.
91
Siehe Christian Steineck: Quellentexte des japanischen Amida-Buddhismus, S.24.
92
Siehe Allen A. Andrews: The Teachings Essential for Rebirth, S.40.
93
Siehe Christian Steineck: Quellentexte des japanischen Amida-Buddhismus, S.24.
27
III. Teil 2: Die buddhistischen Schulen zur Zeit des Genji monogatari
Der Amida-Buddhismus war eine relativ neue Erscheinung im Altertum
Japans. Es gab zu diesem Zeitpunkt schon bedeutende und etablierte Schulen, die
ich im Folgenden kurz zusammenfassen möchte.
2.1.
Kurzer Überblick über die Geschichte des japanischen Buddhismus bis zur
Heian-Zeit (794-1192)
Die Einführung des Buddhismus im 5. und 6. Jahrhundert löste unter den herr-
schenden Familien einen großen Streit darüber aus, ob man ihn annehmen sollte
oder nicht.94 Erst mit der Unterstützung Shôtoku Taishis95 (574-622), der darin eine
Möglichkeit zur Festigung seiner politischen Macht sah, gewann der Buddhismus an
Bedeutung. Auch nachdem im Jahr Wadô 3 (710) Heijô (Nara) als die erste feste
Hauptstadt gegründet wurde, sahen die Kaiser im Buddhismus ein geeignetes Mittel,
ihre Zentralmacht zu stärken. Die buddhistischen Schulen hatten die Aufgabe, dem
Schutz des Staates zu dienen. Unter Shômu Tennô (724-749), nach dessen Anordnung der Tôdai-ji und der Große Buddha errichtet wurden, erlebte der Buddhismus
seine erste Blütezeit.
Die Nara-Schulen begannen jedoch ihren Einfluß am Kaiserhof geltend zu
machen, so daß Kammu Tennô (781-806) im Jahr Enryaku 13 (794) die Hauptstadt
von Heijô nach Heiankyô (Kyôto) verlegte, um die Staatsgeschäfte ihrer Reichweite
zu entziehen. Damit auch der göttliche Schutz Heiankyôs gesichert war, rief er mit
der Hilfe von Saichô (posthum Dengyô-daishi, 787-822) und Kûkai (posthum Kôbodaishi, 744-835) einen neuen Buddhismus ins Leben. Dieser entwickelte sich unter
dem Einfluß des Shingon-Buddhismus in der Heian Zeit mehr und mehr zu einem
„Gebets-Buddhismus mit Sofortnutzen für die gegenwärtige Welt“.96
94
Das Folgende siehe Takemura Makio/Tamura Yoshirô: Buddhismus. In: JapanHandbuch - Land und Leute, Kultur- und Geistesleben. Hrsg. von Horst
Hammitzsch. Stuttgart: Franz Steiner Verlag 19903, (S.1359-1376), S.1359-1360.
95
Sohn des Yômei-tennô (585-587), später Regent der Suiko-tennô (592-628). Er
schrieb die „17-Artikel-Verfassung“ (Kempô jûshichi jô) (604) und legte den
Grundstein für die Taika-Reform (645-649).
96
Takemura Makio/Tamura Yoshirô: Buddhismus. In: Japan-Handbuch, S.1363.
28
III.2. Die buddhistischen Schulen der Nara-Zeit (710-794)
Die verschiedenen buddhistischen Schulen der Nara- und Heian-Zeit standen
nicht im Konkurrenzkampf zueinander, sondern tauschten sich untereinander aus
und ergänzten sich oft.
97
Man sah die Lehren anderer Schulen ebenso wie die
eigene als Wege an, die Erleuchtung zu erreichen. Die Diskrepanzen erklärte man
sich dadurch, daß Buddha seine Lehre den verschiedenen Bedürfnissen der
Gläubigen anpaßt.
98
Sie basieren alle auf bereits existierenden Philosophien aus
dem indischen und chinesischen Raum.
III.2.A. Die „Sechs Nara-Schulen“ (Nanto99 rokushû)
III.2.A.i. Sanron
Die „Drei Lehrtexte-Schule“ wurde im Jahr Suiko 34 (625) von dem Koreaner
Hui-kuan (jap. Ekan, 7.Jhd.) gegründet. Die Lehre beruht auf drei Schriften der indischen Mâdhyamika-Schule. Zwei davon wurden von Nâgârjuna verfaßt:
Mâdhyamika-sastra (jap. Chûron, „Abhandlung über den Mittleren Weg“) und
Dvadasa-dvara
(jap. Jûnimonron, „Abhandlung über die Zwölf Tore“). Die dritte Schrift stammt von
Nâgârjunas bedeutendstem Schüler Âryadeva (jap. Daiba, ca. 200): Sata-sastra
(jap. Hyakuron, „Abhandlung der Hundert Verse“). Sie ist eine Mahâyâna-Schule der
Dialektik, die jedes Dogma zurückweist, da das Wahre jede Konzeptionalisierung
transzendiert.
97
Die folgende Zusammenfassung beruht auf: Kleines Lexikon der Japanologie,
S.407-409 unter dem Stichwort „Sekten, buddhistische“ und The Princeton
Companion to Classical Japanese Literature, S.369-373 und Takakusu Junjirô:
The Essentials of Buddhist Philosophy. Hrsg. von Wing-Tsit Chan und Charles A.
Moore. Westport, CT: Greenwood Press 1973 (Neudruck der Auflage von 1956),
S.57-125.
98
The Princeton Companion to Classical Japanese Literature, S.369.
99
Nanto bedeutet „Südliche Hauptstadt“, eine andere Bezeichnung für Heijô (Nara).
29
III.2.A.ii. Hossô
Die „Schule der Charakteristika des dharma“ wurde im Jahr Saimei 3 (657)
von dem japanischen Mönch Dôshô (629-700) begründet. Diese Mahâyâna-Schule
wird auch Yuishiki-Schule („Nur-Bewußtsein-Schule“) genannt, da sie lehrt, daß die
Wahrnehmung aller Phänomene lediglich Projektionen aus dem Bewußtsein sind
und sie daher keine letzte Realität besitzen. Diese bedeutende Philosophie basiert
auf einer alten Tradition des buddhistischen Idealismus, die in Indien entwickelt
wurde.
III.2.A.iii. Kusha
Mönch Chitsu (7.Jhd.) führte diese Hînayâna-Schule im Jahr Saimei 6 (660)
aus China ein. Ihr Name ist von der Schrift Kusharon (skr. Abhidharma-kosa-sastra,
„Schatztruhe der Analyse der Lehre“) abgeleitet, welche von Vasubandhu geschrieben wurde. Sie lehrt, daß alle Phänomene aus einer Zusammensetzung von letzten
Einheiten, genannt dharma (jap. hô), entstehen, ein Gedanke, der einen großen Einfluß auf die buddhistische Dialektik hatte.
III.2.A.iv. Jôjitsu
Die Jôjitsu-Schule geht ebenso wie die Sanron-Schule auf den Koreaner Huikuan (jap. Ekan) zurück und wird oft nur als Teil von dieser betrachtet. Sie beruft
sich in ihrem Namen auf die Schrift Jûjitsuron (skr. Satyasiddhi-sastra, „Abhandlung
über die Vervollkommnung der Wahrheit“) des indischen Philosophen Harivarman
(jap. Karibatsuma, 4.Jhd.). Sie gehört der Hînayâna-Tradition an und lehrt wie die
Kusha-Schule die dharma-Theorie, mit dem Unterschied, daß sie eine wirkliche
Existenz dieser letzten dharma-Einheiten verneint.
30
III.2.A.v. Ritsu
Der chinesischen Mönch Jianchen (jap. Ganjin, 688-763) gründete die
„Schule der Disziplin“ im Jahr Taika 3 (674). Sie betont die mönchische Disziplin
des Hînayâna. Sie gewann erheblichen Einfluß durch die Errichtung von drei offiziellen Ordinations-Bühnen (kaidan).
III.2.A.vi. Kegon
Diese idealistische Schule des Mahâyâna wurde im Jahr Tampyô 8 (736) von
dem chinesischen Mönch Taoxuan (jap. Dôsen, 702-760) gegründet. Sie basiert auf
dem Kegon-kyô (skr. Avatamsaka-sûtra, „Blumenschmuck-Sûtra“) und lehrt ein
„interdependentes Erscheinen der Welt der Elemente“ (hokkai engi). Als Hauptsitz
hat sie den Tôdai-ji und stärkte ihre Macht durch die Errichtung des Großen Buddha.
III.3. Die buddhistischen Schulen der Heian-Zeit (794-1192)
III.3.A. Tendai
Diese große Schule wurde im Jahr Enryaku 24 (805) von dem Mönch Saichô
(767-763) nach dem Vorbild der chinesischen Tiantai-Schule gegründet. Seine Lehre
beruht auf dem Lotus-Sûtra (jap. Myôhôrenge-kyô) des Mahâyâna-Kanons. Des
weiteren bilden die folgenden drei Schriften des Tiantai-Gründers Zhiyi (jap. Chigi,
538-597), die „Drei Großen Bücher“ (sandaibu) genannt, seine textliche Grundlage:
Fa hua xuan yi (jap. Hokke genki, „Die tiefe Bedeutung des Lotus“), Fa hua wen ju
(jap. Hokke mongu, „Kommentar zum Lotus“) und Mo he zhi guan (jap. Makashikan,
„Große Beendigung und Einsicht“).
Das Lotus-Sûtra veranschaulicht in seinen verschiedenen Zeitabschnitten, wie
der Buddha verschiedene Mittel (skr. upâya, jap. hôben) gebraucht, um seine Lehre
für verschiedene Individuen verständlich zu machen. Die Lehre der Tendai-Schule
besagt, daß alles, was existiert, eine Erscheinung des einen Buddha-Wesens ist.
Jeder Mensch, der dies erkennt, kann erlöst werden. Dazu bedarf es der Meditation,
die im Tendai-Buddhismus eine große Rolle spielt.
31
Die Tendai-Schule ist jedoch auch für ihre Aufnahme anderer Lehren bekannt.
So kannten seine Mitglieder die Geheimlehren des Shingon-Buddhismus und übten
Zen
100
und die Verehrung des Amida aus. Ihr Hauptsitz ist der Enryaku-ji auf dem
Berg Hiei bei Kyôto.
III.3.B. Shingon
Die „Schule des Wahren Wortes“ wurde von dem Mönch Kûkai (774-835) nur
ein Jahr nach der Tendai-Schule im Jahr Daidô 1 (806) gegründet. Kûkai lehrt, daß
alle Lebewesen die Buddha-Natur innehaben, es nur nicht erkennen. Die Meditation
dient dazu, diese Erkenntnis und das Einswerden mit der Buddha-Natur herbeizuführen. Dazu verwendet die Schule die aus seiner indischen Tradition stammenden
mandala (bildhafte Repräsentationen der Welt als Meditationshilfe), mudra (symbolische Handhaltungen während der Meditation) und mantra (mystische Sprüche).
Der Haupttempel der Schule ist der Kongôbu-ji auf dem Berg Kôya in der
Präfektur Kii (heute Wakayama).
100
Man kann Zen als die Meditationsschule des Buddhismus bezeichnen. Die
Versenkung steht dabei im Mittelpunkt der Lehre und soll zu innerer Sammlung,
Erleuchtung und Erlösung führen. Zen ist die japanische Lesung des ersten
chinesischen Schriftzeichens (im Chinesischen chan) für den Sanskrit-Terminus
dhyâna („Versenkung“).
32
IV. Teil 3: Das Genji monogatari, die Autorin und ihre Zeit
IV.1. Das Genji monogatari
IV.1.A. Die Entstehung des Werkes
101
Das Genji monogatari stellt den Höhepunkt der monogatari-Literatur
dar.
Die monogatari-Literatur hatte ihre ersten Anfänge im 9. Jahrhundert, doch
beschleunigte die Entwicklung der kana-Schrift102 im 10. Jahrhundert die Entstehung
des Genres. Im Gegensatz zu früheren monogatari phantastischen Inhalts, gehört
das Genji monogatari zu den „realistischen“ monogatari.
103
Dafür spricht, daß im
Werk zahlreiche Hinweise auf historische Begebenheiten bestehen, die als Vorlage
des Romans dienten104, und die Handlung Parallelen zum Leben der Autorin
aufweist.105 Allerdings gibt es im Genji monogatari auch viele Bezüge auf ältere
monogatari.106
Das Genji monogatari ist das längste der monogatari. Es umfaßt in der altjapanischen, allerdings kommentierten Ausgabe etwa 2100 Seiten, in der deutschen
Übersetzung von Oscar Benl etwa 1850 Seiten. Es besteht aus 54 Kapiteln, in denen
über 500 Personen auftreten.
107
Es ist viel darüber geschrieben worden, in welcher Reihenfolge die Kapitel
entstanden sind, da es sich bei den Kapiteln vielmehr um einzelne Bücher, eigentlich
101
Wörtlich „Erzählung über Dinge“. Bezeichnung der Erzählprosa bis zum Anfang
des 14.Jhd., wobei die monogatari bis zur Mitte des 11.Jhd. als „klassische
monogatari“ bezeichnet werden.
102
Wörtlich „geborgte Namen“. Dies waren von chinesischen Schriftzeichen
entlehnte Lautbezeichnungen. Sie wurden bevorzugt von Frauen benutzt,
weswegen kana-Texte auch onnade („Frauenhand“) genannt wurden (vgl. Kleines
Wörterbuch der Japanologie - Zur Kulturgeschichte Japans. Hrsg. von Bruno
Lewin. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag 19953, S.393).
103
Siehe Kleines Lexikon der Japanologie, S.287.
104
Vgl. Fujimura Kiyoshi: Genji monogatari no junkyo to tenpen. In: Kokugo to
Kokubungaku, Bunkyo-ku, 52;7. Tôkyô 1975, S.15-31, Shirane Haruo: The
Aesthetics of Power: Politics in The Tale of Genji. In: Harvard Journal of Asiatic
Studies. 45:2. Hrsg. von Kwang-Chih Chang [u.a.]. Harvard-Yenching Institute.
Cambidge 1985, S.621-5 und Ivan Morris: Der leuchtende Prinz, S.364-367.
105
Siehe Shirane Haruo: The Bridge of Dreams - A Poetics of `The Tale of Genji´.
Stanford: Stanford University Press 1987, S.117-122.
106
Vgl. etwa Ikeda Daisaku/Nemoto Makoto: On the Japanese Classics, S.120.
107
Hayami Tasuku: Genji monogatari to jôdo shisô, S.200.
33
„Rollen“ (maki) handelt, deren inhaltliches Geschehen vor allem am Anfang des
Romans nur lose zusammenhängt.108 Andere Stimmen sagen, daß der letzte Teil
des Romans aufgrund eines veränderten Stils von einem anderen Autor stammen
muß, jedoch ist diese Theorie heute größtenteils widerlegt.109
Es wird angenommen110, daß der Roman ursprünglich Genji no monogatari
hieß und daß die Namen der einzelnen Kapitel, von denen es teilweise mehrere
Variationen gibt, erst nach und nach entstanden sind. Der Ursprungstext hat nicht
überlebt. In der Kamakura-Zeit (1192-1333) entstanden durch Abschriften mehrere
Versionen des Genji monogatari, von denen zuerst die Kawachi-Version
die Aobyôshi-Version
112
111
und dann
als verläßlich galt.
Da das Ende des Genji monogatari sehr abrupt ist, neigt man zu der Ansicht,
daß das Werk nicht vollendet wurde. Möglicherweise starb Murasaki Shikibu, bevor
sie es zu Ende schreiben konnte.113
IV.1.B. Aufbau und Handlung des Romans
Traditionell wird das Genji monogatari in drei Teile eingeteilt.114 Diese sind von
der Autorin nicht vorgegeben, ergeben sich jedoch aus der Handlung. Der erste Teil
umfaßt die Kapitel 1 („Kiritsubo“) bis Kapitel 33 („Fuji no uraba“), der zweite Teil die
Kapitel 34 („Wakana I“)115 bis 41 („Maboroshi“) und der dritte Teil die Kapitel 42
(„Niou no miya“) bis Kapitel 54 („Yume no ukihashi“).
108
Siehe hierzu beispielsweise Shirane Haruo: The Bridge of Dreams, S.224-225
und Aileen Gatten: The Order of the Early Chapters in the Genji monogatari. In:
Harvard Journal of Asiatic Studies; 41:1. Hrsg. von Donald Shively. Cambridge:
Harvard-Yenching-Institute 1981, (S.5-46).
109
Siehe Ivan Morris: Der leuchtende Prinz, S. 331-332.
110
Der folgende Abschnitt nach Shirane Haruo: The Bridge of Dreams, S.223-25.
111
Benannt nach dem Literaten Minamoto no Mitsuyuki (?-1244), der zeitweilig auch
Gouverneur der Provinz Kawachi (heute Teil der Präfektur Ôsaka) war.
112
Wörtlich „blauer Einband“ [des Buchdeckels]. Von dem bedeutenden Literaten
Fujiwara no Teika (1162-1241) übertragen.
113
Siehe Ikeda Daisaku/Nemoto Makoto: On the Japanese Classics, S.129.
114
Siehe Sayama Wataru: Genji monogatari no sekaikan. In: Genji monogatari; 3.
Hrsg. von der Nihon bungaku kenkyû shiryô kankô kai. Tôkyô: Yûseidô 19865,
(124-132), S.127.
115
Benl fügt den Namen des legendären Kapitels „Kumogakure“
(„Wolkengeborgen“), das wahrscheinlich nie geschrieben wurde, an 41. Stelle ein
und faßt dafür die Kapitel 34 („Wakana I“) und 35 („Wakana II“) zu einem
34
Im ersten und zweiten Teil des Genji monogatari ist „Hikaru Genji“, der
„Leuchtende Genji“ („Hahakigi“ I:31; 1:55), die Hauptfigur. Der erste Teil erzählt von
seiner Geburt als Sohn des Kaisers und seinem Aufstieg in der höfischen Gesellschaft. Da seine Mutter von niedriger Abstammung war, kann er selber nicht Kaiser
werden, er hat aber im Laufe seines Lebens aufgrund seiner Beliebtheit zunehmend
auch politische Macht. Größtenteils verbringt er seine Zeit jedoch mit Liebesabenteuern, die ihn schließlich sowohl in innere als auch äußere Nöte treiben. Er
unterhält eine Liebesaffäre mit seiner Stiefmutter und zeugt mit ihr den zukünftigen
Kaiser Reizei, ein Tabubruch, der sein ganzes Leben lang streng geheim bleiben
muß. Nachdem er bei einer Affäre mit einer Hofdame des neu eingesetzten Kaisers
Suzaku ertappt wird, zwingt ihn die Mutter des Kaisers, die Genji politisch
ausschalten will, vorübergehend ins Exil. Doch auch dort entdeckt er eine versteckte
Schönheit und zeugt mit dieser ein Kind, obwohl er damit seiner in der Hauptstadt
zurückgelassenen Lieblingsfrau Murasaki großes Leid bereitet.
Im zweiten Teil ist der allmähliche Untergang des „leuchtenden Prinzen“
beschrieben. Er sieht sich gezwungen, eine Tochter des Exkaisers Suzaku zur Frau
zu nehmen. Sie jedoch verliebt sich in einen Freund Genjis und bekommt von
diesem einen Sohn, Kaoru. Genji erfährt davon, muß aber versuchen dies geheim zu
halten. Murasaki ist durch die unstete Liebe Genjis und ihre schlechte Stellung als
inoffizielle Nebenfrau schließlich so verzweifelt, daß sie aus Kummer stirbt. Genji,
der sich nun zunehmend mit jenseitigen Themen beschäftigt, stirbt einige Jahre
darauf.
Der dritte Teil handelt von dem vermeintlichen Sohn Genjis, Kaoru und dem
Enkel Genjis, Niou, der ein Nachkommen der Verbindung aus der Zeit des Exils ist.
Kaoru widmet sich anfangs hauptsächlich religiösen Übungen, während Niou sich
Liebesaffären hingibt. In den letzten zehn Kapiteln des Werkes, den „Zehn Uji Kapiteln“ (Uji jûjô), rivalisieren diese beiden um drei verwaiste Töchter, die in Uji, einer
halben Tagesreise südlich der Hauptstadt wohnen. Dies hat zum Ergebnis, daß die
älteste Schwester lieber stirbt, als sich mit einem von ihnen einzulassen, die zweitälteste zur Nebenfrau Nious wird, der sie anschließend vernachlässigt, und die jüngste Ukifune versucht sich im Fluß zu ertränken, um den beiden zu entkommen. Sie
überlebt auf wundersame Weise, wird von dem hohen Priester Yokawa no Sôzu und
zusammen, um dadurch zu der traditionellen Kapitelzahl 54 zu kommen. Dadurch
unterscheidet sich die Kapitelzählung der Kapitel 35 bis 41 von Benl von der der
35
dessen Schwester gefunden und von der letzteren aufgenommen. Ukifune versucht
unerkannt zu bleiben, was ihr letztlich nicht gelingt. Sie schafft es jedoch Yokawa no
Sôzu davon zu überzeugen, daß sie Nonne werden will, wodurch sie ein neues
Leben beginnen kann.
IV.2. Die Autorin
IV.2.A. Das Leben der Murasaki Shikibu (?973-?1014)
Das Geburtsjahr von Murasaki Shikibus ist unsicher. Im allgemeinen wird
das Jahr Ten´en 1 (973) angenommen.
116
Ihre Familie gehörte zum Nordzweig des
Fujiwara-Clans, aus dem auch die Kaiserfamilie gestellt wurde. Viele ihrer Vorfahren
waren berühmte Literaten117, jedoch war ihre Familie in politischer Sicht nicht so
erfolgreich gewesen und ihr Großvater bereits zur Ebene des Provinzgouverneurs
(zuryô) abgestiegen.118
Der echte Name Murasaki Shikibus ist nicht bekannt. „Shikibu“ ist ein Teil
eines offiziellen Titels („Zeremonialamt“), den ihr Vater, Fujiwara no Tametoki
(? -1029), einmal hatte119, und Murasaki ist wahrscheinlich ein Spitzname, der ihr
in Anlehnung an die gleichnamige Protagonistin ihres Werkes Genji monogatari
gegeben wurde.120 Ihre Mutter starb wahrscheinlich, als sie noch ein Kind war.
Murasaki hatte eine ältere Schwester, einen älteren Bruder und vermutlich noch drei
Halbgeschwister von einer anderen Mutter.121
Murasaki begleitete ihren Vater, als er im Jahr Chôtoku 2 (996) in die Provinz
Echizen (heute Fukui) versetzt wurde. Ein oder zwei Jahre später kehrte sie in die
Hauptstadt zurück und heiratete Fujiwara no Nobutaka (?950-1001), ein Cousin
zweiten Grades ihres Vaters. Er war zwanzig Jahre älter als sie, wohlhabend, erfolgaltjapanischen Ausgabe.
Für Abweichungen vgl. die Analyse bei Richard Bowring: Murasaki Shikibu - Her
Diary and Poetic Memoirs, S.8-9.
117
Näheres dazu siehe Shirane Haruo: The Bridge of Dreams, S.215-16.
118
Obwohl eine Anstellung in den Provinzen meist lukrativ war, bedeutete es einen
herben Schlag für das soziale Ansehen, weshalb ein Aufenthalt in den Provinzen
einem Exil nahekam.
119
Siehe Richard Bowring: Murasaki Shikibu - The Tale of Genji, S.5.
120
Für nähere Details siehe Shirane Haruo: The Bridge of Dreams, S.220.
121
Vgl. Shirane Haruo: The Bridge of Dreams, S.217-18.
116
36
reich und hatte schon mehrere andere Frauen.122 Im Jahr Chôho 1 (999) gebar
Murasaki eine Tochter, Kenshi. Sie waren nur etwa drei Jahre verheiratet, als
Nobutaka im Jahr Chôho 3 (1001) an einer Seuche starb.123
Es wird angenommen, daß sie in der Zeit nach dem Tod ihres Mannes
begann, das Genji monogatari zu schreiben. Es ist möglich, daß sie durch die bereits
ge-schriebenen Kapitel die Aufmerksamkeit des mächtigen Fujiwara no Michinagas
(966-1027) auf sich zog, der sie im Jahr Kankô 2 (1005) oder Kankô 3 (1006) in
den Hofstaat seiner Tochter, Kaiserin Shôshi (988-1074), aufnahm.
124
Von Kankô 5 (1008) bis Kankô 7 (1010) führte Murasaki ein Tagebuch (nikki),
welches Aufschluß über ihre Gedankenwelt gibt. Danach ist von ihr fast nichts mehr
bekannt, lediglich, daß sie zum Ende ihres Lebens (?1014) noch eine Sammlung
ihrer Gedichte (kashû) verfaßte. Es wird angenommen, daß sie im Jahr Chôwa 3
(1014) im Alter von etwa 41 Jahren gestorben ist.125
IV.2.B. Erziehung und Bildung
Murasaki Shikibus Vater war ein sehr gebildeter Mann. Wie sie selbst in ihrem
Tagebuch berichtet, unterrichtete er sie im Lesen der chinesischen Schrift (139; 500501). Sie schreibt an dieser Stelle auch, daß sie als Kind schneller die chinesischen
122
Siehe Richard Bowring: Murasaki Shikibu - The Tale of Genji, S.4.
Siehe Shirane Haruo: The Bridge of Dreams, S.219.
124
Siehe Richard Bowring: Murasaki Shikibu - Her Diary and Poetic Memoirs, S.10.
125
Vgl. dazu Shirane Haruo: The Bridge of Dreams, S.222 oder die ausführliche
Darstellung von Richard Bowring: Murasaki Shikibu - Her Diary and Poetic
Memoirs, S.13-14.
123
37
Schriftzeichen (kanji) erlernte als ihr älterer Bruder, so daß ihr Vater einmal gesagt
habe, er wünsche, sie wäre ein Junge geworden. Weiter schreibt sie, daß man in
126
ihrer Familie das Nihongi
las (39; 501) und daß der Kaiser Ichijô (986-1011), der
Passagen aus dem Genji monogatari gehört hatte, sie einmal lobte: „Sie muß das
Nihongi gelesen haben. Sie scheint in der Tat sehr gebildet zu sein!“ (137; 500).127
Dieser Vorfall war ihr sehr peinlich, da es als Frau als unschicklich galt, die
chinesische Schrift zu beherrschen, was ihr auch prompt den Spitznamen „Die
Nihongi-Dame“ einbrachte (ebd.). Sie versuchte stets zu verbergen, daß sie die
chinesische Schrift beherrschte und sie vermerkt an anderer Stelle, daß ihre
Kammerfrauen einmal mit ihr schimpften, daß sie chinesische Bücher und auf
chinesisch geschriebene Sûtra las (133; 497), was erkennen läßt, daß sie vertraut
mit diesen war. Als die junge Kaiserin Shôshi erfuhr, daß sie die Werke des
chinesischen Literaten Po Juyis (772-846) lesen konnte, arrangierte diese, daß
Murasaki sie ihr vorlas, wenn niemand zugegen war (139; 501).
Murasaki Shikibu muß auch ein sehr umfassendes Wissen über die buddhistischen Schriften gehabt haben. In Ikeda Kikans Genji monogatari jiten sind 25
buddhistische Schriften aufgeführt, auf die sie im Genji monogatari Bezug nimmt.128
Wie an den Schilderungen buddhistischer Zeremonien und an der Darstellung der
Mönche und Priester im Genji monogatari deutlich wird, weiß die Autorin über diese
Dinge genauestens Bescheid. In ihrem Roman kommen an die 40 verschiedene
Priester und Heilige vor, die eine Vielzahl von Bezeichnungen tragen.129 Außerdem
beschreibt sie eine große Zahl von verschiedenen Zeremonien.130 Maruyama Kiyoko
weist darauf hin, daß sich das buddhistische Wissen Murasaki Shikibus hauptsächlich auf die Begebenheiten in zwei Tempeln bezieht. Diese sind zum einen der
126
Das erste der „Sechs Reichsgeschichten“ (Rikkokushi), die offiziellen
Geschichtswerke der Nara- und frühen Heian-Zeit.
127
Übersetzung von mir.
128
Genji monogatari jiten I. Hrsg. von Ikeda Kikan. Tôkyô: Tôkyôdô shuppan 19697,
S.312. Eine weitere ausführliche Darstellung des buddhistischen Wissens
Murasaki Shikibus bei Fuchie Fumiya: Genji monogatari no shisôteki bishitsu.
Kokugo bungaku kenkyû sôsho; 25. Tôkyô: Ôfûsha 19785, S.8-22.
129
Siehe Okazaki Yoshie: Genji monogatari no shûkyôteki seishin, S.106.
130
Siehe ebd., S.104.
38
Tendai-Tempel Onjô-ji131, dem ihr jüngerer Halbbruder angehörte, und zum anderen
der der Hossô-Schule angehörende Kôfuku-ji Tempel von Nara.132
Von besonderer Bedeutung für die vorliegende Arbeit ist die Tatsache, daß
Murasaki Shikibu mit dem Ôjôyôshû Genshins133, den drei wichtigsten Sûtra des
Amida-Buddhismus134 und mit den ôjôden („Überlieferungen der Hinübergeburt“),
darunter insbesondere mit dem Nihon ôjô gokuraku ki („Berichte über Japaner, die
ins Reine Land wiedergeboren wurden“) Yoshishige no Yasutanes (?934-997) von
985 und dem Nihon ryôiki („Wundersame Geschichten Japans“) Kyôkais vertraut
war135.
IV.2.C. Einflüsse
Murasaki war, wie viele Adlige des frühen 11. Jahrhunderts, durch die zunehmend aktive Amida-buddhistische Bewegung beeinflußt. In ihrem Fall war ihre
eigene Familie sogar direkt mit dieser Bewegung in Kontakt. Ihr Vater war nämlich
ein Freund und Kollege des Gelehrten Yoshishige no Yasutanes (?934-997), ein
Mitbegründer zwei einflußreicher Amida-buddhistischer Vereinigungen.136
Der Beamte Yoshishige137 gründete im Jahr Kôhô 1 (964) zusammen mit
anderen jungen Intellektuellen und Adeligen die Kangaku e („Vereinigung zur
Förderung des Lernens“). Bei ihren ganztägigen Treffen, die zweimal im Jahr
stattfanden, hörten die Mitglieder morgens eine Lesung des Lotus-Sûtra und
verfaßten abends bei Sake Gedichte mit buddhistischen Themen. Daraufhin
rezitierten sie die ganze Nacht
131
Der populäre Name für diesen Tempel ist Mii-dera. Er steht in der Stadt Ôtsu, die
sich am südlichen Rand des der Stadt Kyôto nahegelegenen Biwa-Sees befindet.
132
Maruyama Kiyoko: Genji monogatari no bukkyô. Tôkyô: Sôbunsha 1985. Das
Werk war mir nicht zugänglich. Zitiert bei Naka Tetsuhiro: Genji monogatari to
bukkyô, S.110.
133
Belegt durch das Genji monogatari jiten I, S.312.
134
Ebd. Außerdem belegt durch Fuchie Fumiya: Genji monogatari no shisôteki
bishitsu, S.17.
135
Belegt durch Aileen Gatten: Death and Salvation in Genji Monogatari, S.19-23.
136
Vgl. ebd., S.20.
137
Näheres zu Yoshishiges Leben siehe Peter Michael Wetzler: Yoshishige no
Yasutane: Lineage, Learning, Office, and Amida´s Pure Land, Dissertation,
University Microfilms International, Ann Arbor 1977.
39
hindurch das nembutsu. Dies ist bemerkenswert, da die Vereinigung dadurch die
erste nembutsu-Vereinigung in Japan darstellt. Sie erinnert an die „Weiße Lotus
Gemeinschaft“, die die erste der Art in China war.138
Die religiöse Praxis der Vereinigung war jedoch noch nicht sehr weit fortgeschritten, und ähnelte eher einer „Freizeitvereinigung von adligen Literaten“.
139
Die
Vereinigung löste sich im Jahr Eikan 2 (984) nach zwanzigjährigem Bestehen wieder
auf.
Ein Jahr darauf schrieb Yoshishige das ôjôden-Werk Nihon ôjô gokuraku ki
(„Berichte über Japaner, die ins Reine Land wiedergeboren wurden“), welches die
erste japanische Zusammenstellung dieser Art ist. Wahrscheinlich schrieb
Yoshishige es nach dem Vorbild chinesischer Werke, wie dem Tang-Werk
Wangsheng xifang jingtu shuiying chuan („Berichte über die, die glückverheißend in
Amidas Reinem Land wiedergeboren wurden“). Sein Ziel war es, dadurch die Lehre
Amidas den des Lesens kundigen Laien zugänglich zu machen, da er die Amidabuddhistischen Sûtra für sie für zu abstrakt hielt.140 Im Jahr Kanna 2 (986) wurde
Yoshishige Mönch.
In diesem Jahr gründete er zusammen mit dem bereits berühmt gewordenen
Tendai-Mönch Genshin die Nijûgo zammai e („Die samâdhi141- Gesellschaft der
Fünfundzwanzig“). Die Gründung dieser Vereinigung war vermutlich durch das
Erscheinen von Genshins Ôjôyôshû ein Jahr zuvor ausgelöst worden. Es stellte für
die Vereinigung eine Art Leitfaden für Theorie und Praxis des nembutsu dar.142
Diese neue Gruppe, die aus fünfundzwanzig Anhängern des AmidaBuddhismus bestand, unter denen sowohl Mönche als auch Laien waren, traf sich
jeden Monat am Tag des Vollmondes. Wie bei der Kangaku e hörten sie morgens
eine Lesung über das Lotus-Sûtra und verbrachten die Nacht mit der nembutsuRezitation.143
Die Vereinigung hatte eine starke familienähnliche Struktur, die ein Zusammengehörigkeitsgefühl förderte. Als Mitglied hatte man die Pflicht, anderen
Mitgliedern in Not beizustehen, die Kranken zu pflegen und sich am Totenbett eines
138
Siehe Allen A. Andrews: The Teachings Essential for Rebirth, S.38.
Hayami Tasuku: Genji monogatari to jôdo shisô, S.209.
140
Siehe Aileen Gatten: Death and Salvation in Genji Monogatari, S.20.
141
Japanisch sammai, wörtlich „Konzentration“, im Sinne von „Meditation“.
142
Siehe Hayami Tasuku: Genji monogatari to jôdo shisô, S.210.
143
Siehe Allen A. Andrews: The Teachings Essential for Rebirth, S.39.
139
40
Mitgliedes zu versammeln, um gemeinsam das nembutsu zu rezitieren, mit der Hoffnung, daß dem Sterbenden die Hinübergeburt ins Reine Land gelinge.144
Die Gruppe legte, mehr als Genshin in seinem Ôjôyôshû, besonderen Wert
auf die Totenrituale. Dies trug sehr zur Verbreitung des nembutsu bei, da
Totenrituale gesellschaftlich anerkannt und verbreitet waren. Der Amida-Buddhismus
konnte nicht mehr übersehen werden.
145
Aufgrund der engen Kontakte Murasakis mit diesen beiden Vereinigungen
kann man davon ausgehen, daß sie sowohl mit der Person Yoshishiges und
Genshins, als auch deren Amida-buddhistischen Lehren gut vertraut war.
146
Wie
wir später an der Untersuchung des Genji monogatari feststellen werden, ist es
gut möglich, daß Murasaki insbesondere Genshin verehrte.147
IV.2.D. Der persönliche Glaube der Autorin
Murasaki Shikibu gibt ihrem persönlichen Glauben an einer Stelle ihres Tagebuches Ausdruck. Sie schreibt dort:
Now I shall be absolutely frank. I care little for what others say, I have decided
to put my trust in Amithâbha and immerse myself in reading sutras (139; 501).
Iwase nennt dieses Bekenntnis den Höhepunkt ihres Tagebuches.
148
Hayami
Tasuku schreibt, daß man davon ausgehen kann, daß Genshin diese Spiritualität in
Murasaki wachgerufen hat.149
Während Murasaki Shikibu offiziell Anhängerin der Tendai-Schule war150,
zeigt dieser Ausdruck ihrer Religiosität, daß sie sich vor allem dem in dieser Schule
gepflegten Amida-Buddhismus zugewendet hat.
144
Siehe Hayami Tasuku: Genji monogatari to jôdo shisô, S.209.
Siehe ebd., S.210.
146
Siehe ebd., S.201.
147
Vgl. Norma Field: The Splendor of Longing in The Tale of Genji. New Jersey:
Princeton University Press 1987, S.283.
148
Siehe Iwase Hôun: „Genji monogatari no kôsô no hatten to bukkyô shisô“, S.21.
149
Siehe Hayami Tasuku: Genji monogatari to jôdo shisô, S.211.
150
Siehe Ivan Morris: Der leuchtende Prinz, S.141.
145
41
IV.3. Die Hintergründe der Zeit
Um die Zeit, in der Murasaki Shikibu lebte, verstehen zu können, sind einerseits die politischen und wirtschaftlichen und andererseits die religiösen Hintergründe
von großer Bedeutung.
IV.3.A. Politik und Wirtschaft der Fujiwara
Die Fujiwara waren eine Großfamilie, die es in der Heian-Zeit nach
dreihundert Jahren des Kampfes um die Vorherrschaft schaffte, sich der Herrschaft
über den Staat zu bemächtigen und den Kaiser zu einer marionettenhaften
Symbolfigur herabzuset-zen.
Der erste Fujiwara war Nakatomi Kamatari (614-669), der später den Namen
„Fujiwara“ von dem Kaiser Tenchi (668-671) verliehen bekam. Er war zusammen mit
dem Kronprinz, der später zum Kaiser Tenchi wurde, Anführer einer Verschwörung
gewesen, die zum Sturz der bis dahin herrschenden Soga-Familie führte. Daraufhin
versuchten sie das Land nach chinesischem Vorbild zu reformieren. Diese Reform,
Taika-Reform genannt, fand ihren endgültigen Abschluß in dem Taihô- (701) und
Yôrô-Kodex (718). Diese umfaßten ritsu („Strafbestimmungen“) und ryô („Bestimmungen über Rangklassen“), die als ritsu-ryô zusammengefaßt, das bürokratische,
zentralistische, nach chinesischem Vorbild gebildete Staatswesen der Nara- und
Heian-Zeit bezeichnen.151
Eine Maßnahme der Reform war, das gesamte Land zu enteignen und der
Hoheit des Kaisers zu unterstellen. Man übernahm das System der „Versorgungsreisfelder“ aus China, bei dem jeder Bürger mit Erreichen des sechsten
Lebensjahres ein Stück Reisland zugeteilt bekam, daß nach seinem Tode wieder an
den Staat zurückfiel. Dieses fortschrittliche System funktionierte jedoch nicht richtig,
weil von Anfang an Ausnahmen gemacht wurden, um die starke Tradition des
Privateigentums des herrschenden Adels zu berücksichtigen. Folgende Ländereien
waren von dem System ausgenommen: 1.: Land, welches im Hinblick auf den Rang
einer Person verteilt wurde, 2.: Land, das zu einem Amt gehörte, 3.: Land, welches
Schreinen oder
151
Vgl. Kleines Lexikon der Japanologie, S.460-61/522-23.
42
Tempeln unterstand und 4.: Land, welches mit der Erlaubnis der Regierung privat
urbar gemacht worden war. Diese privaten Besitztümer hießen shôen. Dadurch,
daß sie steuerfrei und erblich waren oder es nach und nach wurden, waren sie
sehr begehrt.
Die herrschende Schicht häufte aufgrund ihrer großen Landbesitze und deren
Erträge mit der Zeit große Reichtümer an. Dazu trug insbesondere die Tatsache bei,
daß die Bürger ihre Ländereien pro forma an Tempel und Schreine verschenkten,
um den Steuern des Staates zu entgehen. An deren Spitze saßen jedoch
Landesherren, die ihre eigenen, wenn auch etwas geringeren Abgaben forderten.
Diese waren zu-meist Mitglieder der Familie Fujiwara, die dadurch immer mehr
Ländereien unter ihre Kontrolle brachten und somit gegen die Prinzipien der TaikaReform verstießen, die ironischerweise gerade von ihrem Stammvater eingeleitet
worden war. Das ursprünglich egalitär gedachte System wurde so stark unterlaufen,
daß am Ende der Heian-Zeit 80% des gesamten Reislandes im Besitz von
Privateigentümern war.152
Die Fujiwara sicherten ihre Vormachtstellung vor allem durch kluge Heiratspolitik. Ihr Ziel war es, möglichst viele der eigenen Töchter mit den Kronprinzen oder
Kaisern zu vermählen, um so Einfluß auf den jeweiligen Schwiegersohn ausüben zu
können. Die Fujiwara hatten aber noch andere Mittel der Einflußnahme: Im Jahr
Tennan 2 (858) gelang es ihnen zum ersten Mal einen Kindkaiser auf den Thron zu
setzen, während die eigentliche Macht von einem sesshô (Regent) ausgeübt wurde,
ein Amt, das aus ihren eigenen Reihen besetzt wurde. Bald darauf, im Jahr Genkei 8
(884) gelang es ihnen zum ersten Mal, die De-facto-Macht auch bei einem volljährigen Kaiser in der Hand zu haben. Hierzu führten sie das neue Amt des kampaku
(Kanzler) ein, welches wiederum ein Fujiwara inne hatte. Das Jahr Kôhô 4 (964), in
dem Fujiwara no Saneyori (900-970) kampaku wurde, kann als völlige Machtübernahme der Fujiwara gewertet werden. Fujiwara no Michinagas Wirkenszeit, die
die dreißig Jahre von circa 990 bis 1020 umfaßt, stellt den Höhepunkt der Macht
der Fujiwara dar. Vier von Michinagas Töchtern waren mit Kaisern verheiratet.153
Dieser einzigartige Aufstieg der Familie Fujiwara hatte jedoch auch seine
Schattenseiten. Die Staatskassen waren leer, das bürokratische System war
schwerfällig und korrupt und die Verkehrsverhältnisse schlecht geworden. Der
152
153
Siehe Ivan Morris: Der leuchtende Prinz, S.104-109.
Siehe ebd., S.74-89.
43
Zusammenbruch der Heian-Kultur, der vor allem auf ökonomische Faktoren
zurückzuführen ist, begann schon Mitte des 10. Jahrhunderts. Anzeichen hierfür
waren sporadische Aufstände und Unruhen in den Provinzen, zunehmende Piraterie
auf der Setonaikai (Inlandsee), Überfälle am hellichten Tage in der Hauptstadt und
schwere Angriffe durch plündernde „Mönchssoldaten“ (sôhei).
154
Um die Überfälle
einzudämmen, waren die Fujiwara Herren von der kriegerischen Familie (bushi) der
Minamoto (Genji) abhängig. Diese war eine der Familien, die sich als Provinzbeamte
nach und nach bereicherte und die im 12. Jahrhundert schließlich neben der Familie
der Taira den Untergang der Adelsherrschaft herbeiführen sollte.
155
IV.3.B. Der religiöse Zeitgeist
IV.2.A.i. Der mappô-Gedanke
Die Adelsgesellschaft zu Lebzeiten Murasaki Shikibus waren von dem mappôGedanken beherrscht.156 Es gab viele verschiedene Theorien darüber, wann das
mappô-Zeitalter beginnen würde.157 Anhaltspunkte für die Berechnungen waren
einerseits die Dauer der einzelnen Zeitalter und andererseits das Datum der Geburt
des historischen Buddha. Sowohl die Dauer des shôbô- als auch die des zôbôZeitalters variierte bereits in China zwischen 500 und 1000 Jahren.158 Die gängigste
Version in Japan war, daß sowohl das shôbô-Zeitalter als auch das zôbô-Zeitalter
1000 Jahre andauerten. Man verlegte dazu das Jahr, in dem der historische Buddha
ins Nirvâna einging, um gut ein halbes Jahrtausend vor ihr historisches Datum.159
Dadurch gelang die Ansicht, daß das Eintreten des mappô-Zeitalters direkt
154
Siehe Ivan Morris: Der leuchtende Prinz, S.28. Das Aufkommen der Mönchssoldaten ging mit der allmählichen Verweltlichung der Tempel ab dem 8. Jahrhundert einher. Die sich zu Machtzentren entwickelnden Tempel wußten mit
diesen eigenen Streitkräften ihre Interessen durchzusetzen.
155
Siehe ebd., S.122-23.
156
Siehe Inoue Mitsusada: Genji monogatari no bukkyô, S.139.
157
Für eine Übersicht siehe Tamura Enchô: „Mappô shisô keisei“. In seinem Werk
Nihon bukkyô shisôshi kenkyû: jôdokyô. Kyôto: Heiryakuji Shoten 19591, (S.277308), S.277-282.
158
Vgl. Kyôkai: Miraculous Stories from the Japanese Buddhist Tradition, S.12.
159
Vgl. The Princeton Companion to Classical Japanese Literature, S.377.
44
bevorstand.160 Zu Murasakis Lebzeiten setzte die Tendai-Schule offiziell das Jahr
Eishô 7 (1052) als das erste Jahr mappô fest.161
Auslöser für die Annahme, daß man dem Untergang entgegenging, war ein
allgemeines Gefühl der Besorgnis und Unsicherheit. Diese war einerseits auf die
Herrschaft der Fujiwara zurückzuführen, da sie sich fast ausschließlich mit ihrer persönlichen Bereicherung beschäftigten. Sie konnten nicht einmal mehr die öffentliche
Sicherheit gewährleisten, so daß Raub und Überfälle an der Tagesordnung waren.
Die Bevölkerung war arm, litt an Hungersnöten und war im allgemeinen unzufrieden,
was sich in zunehmenden Aufständen bemerkbar machte. Dieses Gefühl der Unsicherheit und Unzufriedenheit wurde von einer Reihe von Epidemien, Feuersbrünsten und Erdbeben verstärkt, die Heiankyô heimsuchten.
162
Im Jahr Ten´en 3
(975) war außerdem ein Komet am Himmel erschienen, der als unheilvolles Omen
angesehen wurde.163
Ein dritter Faktor für die pessimistische Stimmung waren volkstümliche Tabuvorstellungen, die dem Leben eine magische Ordnung geben sollten, dieses aber
gleichzeitig kompliziert und beschwerlich machten. Ein verbreiteter Glauben war der
des katagatai („Richtungsändern“), welches auch im Genji monogatari oft beschrieben wird. Demnach gab es Tage, an denen man nicht in eine bestimmte Richtung
gehen durfte. Es gab dafür astrologische Kalender, die einem auch vorschrieben,
wann man sich die Haare zu waschen oder das Hoftor zu reparieren hatte. Diese
Glaubensformen, die zu Murasakis Zeiten vornehmlich beim Adel vorherrschten,
sind auf eine Vermischung von buddhistischen, shintôistischen und taoistischen
Vorstellungen zurückzuführen. Andere Vorstellungen, wie der Glaube an
rachsüchtige Gespenster, Besessenheit durch lebendige Geister und die Macht von
Kobolden, Dämonen und hexenhaften Wesen aus der Natur schürten die Angst vor
dem Übernatürlichen.164
Dazu kommt die pessimistische Schicksalsvorstellung (sukuse) der HeianZeit. Während die Menschen der Nara-Zeit noch das Gefühl hatten, daß sie Einfluß
auf ihr Schicksal nehmen konnten, dachten die der Heian-Zeit, daß dies nur noch
160
Siehe Ivan Morris: Der leuchtende Prinz, S.155-56.
Siehe Murai Yasuhiko: Jôdokyô to kizoku seikatsu. In: Ujishi shi; Band 1. Hrsg.
von Hayashiya Tatsusaburô und Fujioka Kenzaburô. Kyôto: Ujishi 1973, S.485.
162
Siehe ebd., S.486.
163
Siehe Fujimura Kiyoshi: Genji monogatari no junkyo to tenpen, S.21.
164
Siehe Ivan Morris: Der leuchtende Prinz, S.169-179.
161
45
sehr starken Menschen gelingt.165 Dies könnte unter anderem darauf zurückzuführen
sein, daß nicht Begabung oder Fleiß, sondern ausschließlich die gesellschaftliche
Stellung des Elternhauses für das Fortkommen in der Gesellschaft von Bedeutung
war.166
All diese Faktoren begünstigten ein Gefühl der Hilflosigkeit. Gerade das ist
aber die Voraussetzung und Grundlage für den Amida-Buddhismus.167 Nur wer die
Welt als „Verunreinigung erkennt und sich von ihr abwendet“ (enriedo), hat das
Bedürfnis, „inbrünstig zu hoffen, in Amidas Reinem Land wiedergeboren zu werden“
(gongujôdo). Daher kommt es, daß der Untergang des ritsu-ryô-Systems im Zusammenspiel mit anderen Faktoren wie Naturkatastrophen und angstschürenden Glaubensvorstellungen Bedingungen schaffte, die die Verbreitung der Lehre von Amidas
großer Güte und Gnade förderten.168 Der Amida-Buddhismus, der die persönliche
Erlösung für jeden Menschen verspricht, gewinnt auch aufgrund eines zusammen
mit dem zunehmenden Privatbesitz aufkommenden Individualismus für die
Menschen der Heian-Zeit an Attraktivität.
169
IV.2.A.ii. Der Amida-Buddhismus des Adels
Der Adel war durch seine Beschäftigung mit dem mappô-Gedanken maßgeblich an der Verbreitung des Amida-Buddhismus beteiligt.170 Diese Hinwendung vollzog sich ab Mitte des 10. Jahrhunderts.171 Die Unzufriedenheit, die auch beim
mittleren und niedrigen Adel vorherrschte, zeigte sich zum Beispiel darin, daß sich
ein bedeutender Beamter wie Yoshishige kritisch gegenüber der herrschenden Elite
zeigte.172
Einerseits nutzten die Machthaber den Amida-Buddhismus, um ihre Macht zu
demonstrieren. Sie bauten prachtvolle Tempel für die Verehrung des Amida, wie bei165
Siehe Inoue Mitsusada: Genji monogatari no bukkyô, S.129.
Siehe H. Hiraizumi: Der Einfluss der Mappô-Lehre in der japanischen Geschichte.
In: Monumenta Nipponica; 1. Tôkyô: Sophia Universität 1938. (S.58-69), S.61.
167
Siehe Ivan Morris: Der leuchtende Prinz, S.140.
168
Siehe Murai Yasuhiko: Jôdokyô to kizoku seikatsu, S.123.
169
Siehe Inoue Mitsusada: Genji monogatari no bukkyô, S.115 und Hayami Tasuku:
Genji monogatari to jôdo shisô, S.204.
170
Siehe Murai Yasuhiko: Jôdokyô to kizoku seikatsu, S.485.
171
Siehe Hayami Tasuku: Heian kizoku shakai to bukkyô, S.146.
172
Siehe Murai Yasuhiko: Jôdokyô to kizoku seikatsu, S.483.
166
46
spielsweise der Jômyô-ji des Michinaga, die bewiesen, daß sie die Schönheit des
Reinen Landes auch auf Erden haben konnten.173 Andererseits waren ihre religiösen
Aktivitäten Ausdruck ihres Glaubens, was ein Indiz dafür sein könnte, daß auch sie
sich ihrer Sache nicht so sicher waren. So glaubten Michinaga und der Kaiser Ichijô
(986-1011) an die Möglichkeit einer Hinübergeburt ins Reine Land.174 Michinaga ließ
Abschriften des Ôjôyôshû machen und stand mit Genshin in schriftlichem Kontakt.175
Als er im Alter schwer erkrankte, wurde er Mönch
176
und soll später das nembutsu
rezitierend gestorben sein.177
173
Siehe Iwase Hôun: „Genji monogatari to Ôjôyôshû“, S.38 und Murai Yasuhiko:
Jôdokyô to kizoku seikatsu, S.492.
174
Siehe Ivan Morris: Der leuchtende Prinz, S.141.
175
Siehe Hayami Tasuku: Genji monogatari to jôdo shisô, S.201.
176
Siehe Murai Yasuhiko: Jôdokyô to kizoku seikatsu, S.486.
177
Siehe Hayami Tasuku: Genji monogatari to jôdo shisô, S.205. Für weitere Informationen zu Michinagas Beziehungen zum Amida-Buddhismus siehe ebenda
S.204-5 und Murai Yasuhiko: Jôdokyô to kizoku seikatsu, S.486-490.
47
V. Teil 4: Zeugnisse des Amida-Glaubens im Genji monogatari
V.I. Grundvorstellungen und -begriffe des Buddhismus im Genji monogatari
V.1.A. Dôshin
Dôshin178 bedeutet wörtlich „der Geist, der dem Weg des Buddha folgt“.
Im Genji monogatari wird entweder dieser Ausdruck verwendet
180
Bezeichnungen hijirigokoro („Geist eines Heiligen“)
179
oder aber die
und das gleichbedeutende
181
hijirigokochi
. Unter den Personen, die sich im Roman durch diesen religiösen
Geist auszeichnen, sind insbesondere Genji, Murasaki, Kaoru, Ukifune, Hachi no
miya und Yokawa no Sôzu zu nennen.182
Von Kaoru heißt es, daß er „scheinbar ein tiefes dôshin habe“ („Hashihime“
4:307).183 Bei Hachi no miya, der ein Vorbild für Kaoru ist, wird die religiöse Geistesund Lebenshaltung noch deutlicher:
„Hachi no miya ist wirklich ein sehr kluger Mann. Er besitzt gründliche Kenntnisse im Buddhismus und auch ein tiefes Verständnis dafür. [...] Die Art, wie
er sich völlig von der Welt gelöst hat und nun ruhig und besinnlich dahinlebt,
entspricht ganz der Herzenshaltung eines Mönchs“ („Hashihime“ II:456;
4:305).
178
In altjapanischer Schriftweise daushin bzw. daoshin.
Beispielsweise an den Stellen „Minori“ 4:174 und „Hashihime“ 4:307/308. Ikeda
Kikan zählt insgesamt 8 Erwähnungen (siehe das Genji monogatari jiten I,
S.299a).
180
Zum Beispiel an den Stellen „Wakana II“ 3:329, „Maboroshi“ 4:196 und „Tenarai“
5:389.
181
Zum Beispiel an der Stelle „Wakana I“ 3:284. Vgl. Okazaki Yoshie: Hikaru Genji
no dôshin. In: Genji monogatari no bi. Tôkyô: Hôbunkan 1962, (S.56-84), S.57-58.
182
Vgl. Tamura Enchô: „Genji monogatari to jôdo shisô“. In seinem Werk Nihon
bukkyô shisôshi kenkyû: jôdokyô. Kyôto: Heiryakuji Shoten 19591, (S.338-367),
S.354. Okazaki Yoshie zählt an die 30 Darsteller, die sich entweder durch ihr
dôshin oder das im Folgenden behandelte suke („Mönch- bzw. Nonnewerden“)
auszeichnen (siehe Okazaki Yoshie: Genji monogatari no shûkyôteki seishin,
S.109).
183
Übersetzung von mir. Im Original lautet der Satz: „[...] dôshin fukage ni monoshi
tamahu“. Benl läßt die Stelle aus (II:458).
179
48
V.1.B. Suke
Suke
184
bedeutet wörtlich „das Haus verlassen“, was ein Synonym dafür ist,
Mönch bzw. Nonne zu werden. Im Genji monogatari wird entweder das Wort suke
selbst verwandt
185
oder aber Ausdrücke wie yo o sute
187
oder yo o somuki
186
(„die Welt von sich werfen“)
(„der Welt den Rücken kehren“).
Im Genji monogatari sind die Akteure zunehmend von dieser Möglichkeit des
suke angezogen. Im Idealfall führt die Religiosität des dôshin zu dieser
Entscheidung. Das Mönchwerden188 ist auch Ausdruck einer negativen Sichtweise
der Welt, wie es das enriedo verkörpert.
189
Ursprünglich dient das Mönchwerden dazu, das eigene Karma aufzubessern
und so eine bessere Wiedergeburt im nächsten Leben zu erlangen.190 Jedoch sind
es oft auch andere Gründe, die die Personen im Genji monogatari dazu bewegen.
Einerseits glaubte man, daß dieser Schritt einem Kranken zur Heilung verhelfe191,
andererseits glaubte man, dadurch die Seelen der Toten zu besänftigen. Es gab
aber auch weltliche Gründe, wie die Möglichkeit, dadurch öffentlicher Schmach zu
entgehen. Für Frauen bedeutete das Nonnesein durch die finanzielle Sicherheit eine
Alternative zur Heirat.192
Dagegen bedeutete das Vorhandensein eines dôshin bei einem Akteur noch
lange nicht, daß er den Schritt zum Mönchwerden gehen kann. Bei vielen Personen
im Genji monogatari, wie bei Genji, Murasaki und Ôigimi, sind es gesellschaftliche
Verpflichtungen, die sie daran hindern. So klagt auch Kaoru dem Sôzu:
184
Allgemein unter der moderneren Lesung shukke bekannt.
Beispielsweise an den Stellen „Hashihime“ 4:305, „Tenarai“ 5:395 und „Yume
no ukihashi“ 5:421. Ikeda Kikan zählt insgesamt 5 Stellen (siehe das Genji
monogatari jiten I, S.263b).
186
Zum Beispiel an den Stellen „Wakana I“ 3:245, „Tenarai“ 5:392.
187
Beispielsweise im Kapitel „Wakana I“ 3:212.
188
Ich schließe das Nonnewerden der Einfachheit halber in diesem Ausdruck mit ein.
189
Vgl. Yamamoto Ritatsu: Shukke e no shinjô - Genji monogatari no baai. In:
Kokugo-kokubun; 43:1, Kyôto 1974, (S.1-12), S.4-7.
190
Vgl. Shirane The Bridge of Dreams, S.195.
191
Vgl. Yamamoto Ritatsu: Shukke e no shinjô - Genji monogatari no baai, S.1-3.
192
Vgl. Tamura Enchô: „Genji monogatari to jôdo shisô“, S.355-358.
185
49
„[...] Ich wundere mich selber, daß ich noch immer im Laienstande lebe.
Schon von Jugend auf sehnte ich mich sehr danach, mich von der Welt
abzukehren; aber meine Mutter stützte sich, so kraftlos ich auch war, in ihrer
Einsamkeit allein auf mich, und so mußte ich auf die Erfüllung meines
Wunsches verzichten. Von allzu starken Fesseln gehindert und immer mehr in
die Welt verstrickt, stieg ich unversehens in meiner Laufbahn höher; ich
konnte meine Sehnsucht nicht erfüllen, und so ging, trotz meinem
Entschlusse, sobald als möglich Mönch zu werden, die Zeit leer dahin. Es
ergaben sich ständig neue, unvermeidliche Bindungen; Unaufschiebbares
mußte im öffentlichen und persönlichen Leben unbedingt getan werden. So
führte ich also ein rechtes Laienleben; aber nun möchte ich doch, soweit ich
von Buddhas Geboten vernommen habe, diese in strenger Selbstzucht
beachten und in meinem Herzen einem reinen Mönch nicht nachstehen. [...]
(„Yume no ukihashi“ II:959; 5:424).
Während Kaorus Beteuerungen dazu dienen sollen, seine Unschuld zu beweisen
und sich mit Hilfe des Sôzu erneut Zugang zu Ukifune zu verschaffen, gelingt es
dieser, durch die folgende Darstellung ihrer Situation, den Sôzu von ihrer
Aufrichtigkeit zu überzeugen:
„Ich hatte von früher Jugend an viel Unglück, erfuhr immerfort neues Leiden,
und so überlegten meine Eltern, ob sie mich nicht in den Nonnenstand eintreten lassen sollten. Je älter ich wurde, desto stärker wünschte ich, nicht, wie es
üblich ist, die Ehefrau eines Mannes zu werden; ich strebte ausschließlich
nach dem Glück der jenseitigen Welt, und so habe ich mich nun, da die
Stunde meines Todes immer näher heranrückt und meine Kräfte
erschreckend abgenommen haben, endgültig dazu entschlossen, Nonne zu
werden“ („Tenarai“ II:930; 5:387-388).
V.1.C. Mujôkan
Die Sensibilität für die Vergänglichkeit des Lebens durchzieht den gesamten
Roman, und es wird manchmal sogar als sein zentrales Thema angesehen.
193
Immer wieder wird betont, daß die Welt hier auf Erden vergänglich ist. Die
Ausdrücke, die die Autorin dafür im Genji monogatari verwendet, sind vor allem die
beiden Ausdrücke für „vergängliche Welt“: tsunenaki yo194 und sadamenaki yo195 und
das Wort hakanashi („flüchtig“).196
193
Vgl. Ikeda Daisaku/Nemoto Makoto: On the Japanese Classics, S.141.
Beispielsweise an der Stelle „Yûgiri“ 4:131.
195
Zum Beispiel an der Stelle „Wakana I“ 3:248.
196
Siehe Okazaki Yoshie: Genji monogatari no shûkyôteki seishin, S.106.
194
50
Diese Konzeption beruht auf der buddhistischen Lehre. Laut ihr ist die materielle Welt um uns herum eine Illusion, die durch die Wahrnehmung unserer Sinne
entsteht. In Wirklichkeit ist alles leer (skr. sunya, sunyatâ, jap. kû). Durch das Unvermögen, dies zu verstehen, leben die Menschen in geistiger Dunkelheit, wodurch sie
Unsicherheit und Traurigkeit erleben.
Das Bild der „schwebenden Traumbrücke“ („Yume no ukihashi“), welches
auch der Titel des letzten Kapitels ist, ist ein gutes Beispiel dafür, wie das Gefühl der
Ver-gänglichkeit im Genji monogatari ihren Niederschlag gefunden hat. Murasaki
Shikibu bezieht sich mit diesem Ausdruck auf ein früheres Gedicht
197
:
Is it because
the affairs of men and women
are like a floating bridge of dreams
that my melancholy thoughts do not cease
even when I cross to visit you?198
Die Autorin nimmt schon im viel früheren Kapitel „Usugumo“ („Wolkenschleier“)
Bezug auf dieses Gedicht, indem sie Genji bei einem unglücklichen Besuch bei der
Dame Akashi murmeln läßt: „Is it a floating bridge of dreams?“ („Usugumo“ 2:225).199
Kaorus Betroffenheit über die Vergänglichkeit der Welt kommt im folgenden
Abschnitt zum Ausdruck:
The flimsy little boats, piled high with brushwood, were making their way up
and down the river, each boatman pursuing his own insignificant livelihood as
he floated over the precarious waters. Like all other people, Kaoru was living
in a world of impermanence. How could he possibly believe that he was safely
and quietly resting on a jeweled pedestal? („Hashihime“ 4:322).200
197
Autor und Ursprung des Gedichtes sind unbekannt. Es wird in Fujiwara no Teikas
Genji-Kommentar Genji monogatari okuiri („Einführung in das Innerste des Genji
monogatari“) erwähnt. Zu Fujiwara no Teika siehe auch Fußnote 112.
198
Übersetzung übernommen von Shirane Haruo: The Bridge of Dreams, S.192.
199
Übersetzung von Shirane Haruo: ebd., S.245. Benls Übersetzung mit „[...] er
[Genji] seufzte nur über <die Schwebebrücke im Traume> [...]“ (I:557) scheint
nicht so zutreffend. Im Original heißt es: „Yume no watari no ukihashi ka“ (2:225).
200
Übersetzung übernommen von Shirane Haruo: The Bridge of Dreams, S.189.
Den entscheidenden letzten Satz dieser Passage übersetzt Benl ungenau mit:
„Und mag das meine äußerlich noch so ruhig verlaufen, ich finde keinen Frieden
mehr und führe in meinem Juwelenschloß ein unglückliches Dasein“ (II:472). Im
Origi-nal steht: „[...] `Ware wa, ukabazu, tama no utena ni shizukeki mi´ to,
omofubeki yo ka wa“ to omohitsuzukeraru“ (4:322).
51
Man kann aus dieser Passage heraushören, daß der Autorin die Vergänglichkeit des Ruhmes des Adels bewußt war.201
In dem Kapitel „Kagerô“ („Die Eintagsfliege“) gibt Kaoru diesem Gefühl
poetischen Ausdruck:
Mann erkennt sie deutlich,
aber sie läßt sich nicht fangen,
sieht man ihr zu,
ist sie ins Unbekannte schon
entflohn - die Eintagsfliege!
Ähnlich entgleitend, vergänglich ist auch die Welt, bei der man wie bei der
Eintagsfliege nicht weiß, ob sie nun Wirklichkeit ist oder nicht. So summte er
diese Zeilen wie immer allein vor sich hin („Kagerô“ II:887; 5:335).
Doch das Gefühl des mujôkan hat neben der buddhistischen Färbung auch ein
ästhetisches Moment. So zum Beispiel im folgenden Abschnitt:
Schließlich stieg der Mond am Himmel empor und Genji spürte, wie sich bei
seinem prachtvollen Glanz sein Herz mit Einsamkeit füllte. Während er zum
Himmel aufsah, schweiften seine Gedanken von einer Angelegenheit dieser
sich [sic!] so flüchtigen Welt zur anderen, und er spielte noch ergreifender als
sonst („Suzumushi“ II:254; 4:84).
Hier wird neben der Traurigkeit auch die Schönheit der Welt unterstrichen, so daß
der Schmerz zum Pathos wird. Die Freude, die sich in dieses Gefühl mischt, kommt
in dem folgenden kindlichen Wunsch Nious zum Ausdruck:
„Hier ist mein Kirschbaum aufgeblüht!“, rief Niou plötzlich. „Ich möchte so
gerne, daß diese Blüten immerfort bleiben und niemals abfallen! Wenn ich
hier um den Baum einen Vorhangständer stelle und sein Tuch herunterhängt,
kann doch der Wind nicht heranwehen?“ („Maboroshi“ II:356; 4:201).
Dadurch, daß das Gefühl des mujôkan einerseits zwar zu einer Abkehr von der Welt
auffordert, andererseits jedoch paradoxerweise die Schönheit genau dieser Welt
betont, entfernt es sich von seinem buddhistischen Ursprung.202 Es wird ästhetisiert
und formalisiert, wie die Autorin in einer der wenigen Passagen in Ichform bestätigt:
In dieser Welt spricht man nun einmal gern darüber, wie flüchtig diese sei [...]
(„Suzumushi“ II:260; 4:90).
201
202
Vgl. Iwase Hôun: „Genji monogatari no kôsô no hatten to bukkyô shisô“, S.20.
Vgl. Ikeda Daisaku/Nemoto Makoto: On the Japanese Classics, S.141.
52
V.1.D. Sukuse
Sukuse, welches ab der Kamakura-Zeit (1192-1333) auch shukuse gesprochen wird
203
, bezeichnet die buddhistische Schicksalsvorstellung der Wiedergeburt
entsprechend den Taten aufgrund des Prinzips von Ursache und Wirkung. Diese
Lehre des Karma, die eng mit der buddhistischen Kosmologie verwoben ist, besagt,
daß der Mensch entsprechend seiner guten oder schlechten Taten in einer der
Sechs Daseinsformen204 (skr. gâti, jap. rokudô) wiedergeboren wird.
Murasaki Shikibu verwendet neben dem Wort sukuse (auch onsukuse) auch
mehrmals die Bezeichnung chigiri205 („Versprechen“206) und mukui207 („Vergeltung“).
Sie gebraucht das Wort für Karma (gô) nur ein einziges Mal.208 Der Ausdruck sukuse
ist mit 117 Anwendungen der am häufigsten vorkommende.209 Die Schicksalsvorstellung des sukuse ist für den Aufbau des Romans von großer Bedeutung. Sie
wird von Okazaki Yoshie als das „Gerüst des Romans“210 und von Onomura Yôko als
der „Kern des Genji monogatari“ bezeichnet.211
Die sukuse-Vorstellung des Genji monogatari wird auch auf positive Auswirkungen angewendet. So wird die strahlende Schönheit Genjis auf das sukuse seiner
Eltern zurückgeführt:
203
Siehe Oscar Benl: Der Schicksalsbegriff im Genji-monogatari. In: Nachrichten der
Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens/Hamburg. Hrsg. von Oscar
Benl. Wiesbaden: Harrassowitz 1955, (S.38-43), S.39.
204
In Japan geht man von sechs Daseinsformen aus. Die kanonischen fünf, wie sie in
Fußnote 27 erläutert sind, werden hier von der Welt der „kämpfenden Titanen“
(skr. asura, jap. ashura) ergänzt. Diese waren ursprünglich im Brahmanismus
und Hinduismus Dämonen, die mit den Göttern kämpfen.
205
Zum Beispiel an den Stellen „Matsukaze“ 2:204, „Wakana I“ 3:248, „Hashihime“
4:297 und „Yadorigi“ 5:119.
206
Benl übersetzt chigiri durchgehend mit „Bande aus dem früheren Leben“.
207
Beispielsweise an den Stellen „Wakana I“ 3:297, „Kôbai“ 4:247 und „Yadorigi“
5:119. Ikeda Kikan zählt 22 Stellen (siehe das Genji monogatari jiten I, S.496b).
208
„Tenarai“ 5:352. Siehe Genji monogatari jiten I, S.202a.
209
Zum Beispiel an den Stellen „Wakamurasaki“ 1:181, „Agemaki“ 4:415 und
„Ukifune“ 5:219. Siehe Okazaki Yoshie: Genji monogatari no shûkyôteki seishin,
S.105 und das Genji monogatari jiten I, S.262b.
210
Okazaki Yoshie: Genji monogatari no shûkyôteki seishin, S.105.
211
Onomura Yôko: Genji monogatari no bukkyô shisô to purotto to no kankei. In:
Kokubungaku - Kaishaku to kyôzai no kenkyû, 11:6. Tôkyô Juni 1966, (S.40-45),
S.45.
53
Schon in ihrem früheren Erdendasein hatten wohl zwischen ihr [der Mutter
Genjis] und dem Herrscher [dem Vater Genjis] innige Bande bestanden, und
so gebar sie bald einen einzigartig schönen, juwelengleichen Knaben.
(„Kiritsubo“ I:6; 1:28)
Auch ein koreanischer Wahrsager erkennt die karmisch günstigen
physiognomischen Merkmale Genjis und sagt ihm eine glorreiche Zukunft vorher
(„Kiritsubo“ I:22; 1:44).
Die Schicksalsvorstellung des sukuse wird jedoch im Laufe des Romans
zunehmend dunkler. Inoue Mitsusada kommt zu der Erkenntnis, daß die sukuseVorstellung im Genji monogatari pessimistischer ist als in früheren Heian-Werken.
212
Auch wenn die Auswirkungen des sukuse oft den Spekulationen der Akteure
im Genji monogatari überlassen sind, so hat die sukuse-Vorstellung eine starke
moralische Komponente. Dies gilt aber nur, so lange die Auswirkungen desselben
verständlich und logisch bleiben, was im Laufe des Romans immer weniger zutrifft.
Die Wandlung des sukuse im Genji monogatari wird in der unterschiedlichen Behandlung verbotener und daher karmisch wirksamer Liebesbeziehungen in seinen
drei Teilen besonders deutlich. Man kann jedem Teil eine solche Liebesbeziehung
zuweisen:
1.Teil= Genji und Fujitsubo
2.Teil= Kashiwagi und Onna san no miya
3.Teil= Ukifune und Kaoru.213
Die erste Liebesaffäre wird, trotz ihres unmoralischen Charakters - Fujitsubo
ist Kaiserin und die Stiefmutter Genjis und zeugt mit ihm einen zukünftigen Kaiser ,von der Autorin zumindest für Genji als ausschließlich positiv dargestellt. Die
negativen Auswirkungen zeigen sich jedoch für Genji in der späteren Liebesaffäre
des 2. Teils zwischen seiner Gemahlin Onna san no miya und seinem Freund
Kashiwagi.
212
Vgl. Inoue Mitsusada: Tendai-jôdokyô to kizoku shakai. In seinem Werk Nihon
Jôdokyô seiritsushi no kenkyû. Revidierte Ausgabe. Tôkyô. Yamakawa
shuppansha 1975, S.104-106. Das Werk war mir nicht zugänglich. Zitiert bei
Shirane Haruo: The Bridge of Dreams, S.173.
213
Übernommen von Onomura Yôko: Genji monogatari no bukkyô shisô to purotto to
no kankei, S.42.
54
Ich fühle mich nun aber durchaus nicht so wertlos, daß die Prinzessin ihr Herz
einem anderen zuwenden müßte. Genji war tief verstimmt, er überlegte
schmerzlich, daß er nicht offen zeigen könne, was er nun empfand, und sann
dann darüber nach, ob wohl auch der verstorbenen Exkaiser Kiritsubo bei
jener heimlichen Sache nur so getan hatte, als ahnte er nichts, obgleich er in
Wahr-heit alles wußte. Wahrhaftig, was für ein furchtbares Vergehen beging
ich damals! („Wakana II“ II:172; 3:396).
Genji erinnert sich durch die Untreue seiner Gemahlin an sein eigenes früheres
Vergehen und fühlt sich nun dafür bestraft. Diese Affäre hat jedoch viel schlimmere
Folgen als die des ersten Teils. Kashiwagi hat ein solch schlechtes Gewissen Genji
gegenüber, daß er vor Scham stirbt. Der Sohn Kaoru, der aus der Liaison hervorgeht
und dem seine wahre Abstammung verschwiegen wird, ist von frühem Alter an von
einem Gefühl der Unsicherheit geplagt.
Die verbotene Liebe des dritten Teiles ist durch eine völlige Verstrickung des
sukuse der einzelnen Personen gekennzeichnet. Die Vorgeschichte gibt Aufschluß
über das Schicksalsverständnis der Akteure.214 Ôigimi, die älteste der drei UjiSchwestern, versucht Kaoru dazu zu bringen ihre jüngere Schwester Nakanokimi
zur Frau zu nehmen, damit er sie in Ruhe läßt. Doch Kaoru durchkreuzt ihre Pläne,
indem er Niou Nakanokimi verspricht, um dadurch für Ôigimi frei zu bleiben. Als er
Ôigimi darüber aufklärt, belehrt er sie, daß „des Menschen Schicksal [...] sich nicht
immer nach seinen Wünschen [richtet]“ („Agemaki“ II:548; 4:415). Die erboste Ôigimi
sagt dazu nur pointierterweise: „Was ihr Bande aus dem früheren Dasein nennt,
kann man nicht mit den Augen sehen“ („Agemaki“ II:549; 4:415). Als sich der
Freund-Rivale Niou tatsächlich Nakanokimi zuwendet, klagt jedoch Kaoru: „Hierher
führend ging ich selber in die Irre [...]“ („Agemaki“ II:550; 4:417). Kaoru löst durch
seine Machenschaften eine ganze Kettenreaktion aus. Ôigimi stirbt, da sie sonst
keine Zu-flucht vor Kaoru hat. Die Kammerfrauen bezeichnen ihre Beziehung jedoch
als eine „unerwartet tiefe Bande aus dem früheren Dasein“ („Agemaki“ II:595; 4:465).
Nakanokimi, die Kaoru nach dem Tod ihrer Schwester immer mehr lieben lernt, ist
ihm nun nicht mehr zugänglich. Sie führt jedoch ein unglückliches Dasein, da Niou
sich inzwischen einer anderen Frau zugewendet hat und sie vernachlässigt. Über
diese vertrackte Situation steht dann: „[...] alle waren sich darüber einig, was für ein
seltsames Ding doch das Schicksal ist“ („Yadorigi“ II:642; 5:57).
214
Das Folgende vgl. Konishi Jin´ichi: Genji monogatari no imejeri. In: Nihon
bungaku kenkyû shiryô sôsho: Genji monogatari I. Hrsg. von Nihon bungaku
kenkyû shiryô sôsho kankô kai. Tôkyô: Yûseidô 19712, (S.217-231), S.224-225.
55
Kaoru wünscht sich, das Schicksal wieder umkehren zu können:
Gleichwohl konnte er sein Bedauern darüber, daß er sie dem Prinzen [Niou]
überlassen hatte, nicht vergessen, und unversehens kam ihm, wie es in jenem
Gedichte heißt <Ach, wäre es möglich doch!> der Wunsch über die Lippen,
sie doch noch für sich zu gewinnen („Yadorigi“ II:656; 5:73).
Als Kaoru die bis dahin unbekannte Halbschwester Ukifune der beiden Schwestern
entdeckt, will er sie als Ersatz für diese für sich gewinnen. Doch Niou kommt dahinter
und fängt heimlich mit Ukifune eine Affäre an. Die Dienerin Ukifunes, die dem als
Kaoru verkleideten Niou versehentlich Zutritt zu Ukifune gewährt, sagt
entschuldigend zu sich: „Zweifellos waren vom früheren Dasein her tiefe,
unausweichliche Bande daran Schuld [...]“ („Ukifune“ II:783; 5:219). Die
Auswirkungen der Affäre sind auch diesmal krass: Ukifune gerät durch diese
Liebesaffäre in solche Bedrängnis, daß sie schließlich versucht, sich zu ertränken.
Durch den mißglückten Selbstmordversuch schafft sie es, von ihrer vorherigen
Umgebung zu entkommen und ein neues Leben zu beginnen, indem sie Nonne wird.
Durch diese verworrene Geschichte, in der immer wieder das Schicksal für die
Komplotte der Akteure verantwortlich gemacht wird, zeigt sich, daß ein solch
undurch-sichtiges und unlogisches Wirken des sukuse akzeptiert wurde. Im
Vergleich zur sukuse-Vorstellung des ersten und zweitens Teiles ist die des dritten
einer Art Deka-denz verfallen. Außerdem wird sichtbar, daß die
Schicksalsvorstellung des sukuse im Laufe des Romans zunimmt und an Intensität
gewinnt.215
215
Siehe Oscar Benl: Der Schicksalsbegriff im Genji-monogatari, S.41.
56
V.1. Grundvorstellungen des Amida-Buddhismus im Genji monogatari
V.1.A. Sanze
Im Genji monogatari werden die „Sechs Welten“ selten genannt
216
, vielmehr
217
herrscht eine einfachere Vorstellung vor, nämlich die der „Drei Welten“ (sanze)
Diese Vorstellung ist eine Schöpfung des Amida-Buddhismus.
218
.
Die drei Welten
umfassen die vorige Existenz oder Existenzen (saki no yo), die jetzige Existenz
(kono yo) und die zukünftige Existenz im Jenseits (nochi no yo). Diese
Bezeichnungen finden sich in großer Zahl im Genji monogatari wieder.219 Hier kann
im übertragenen Sinne mit der Dreiteilung des sanze auch die Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft eines irdischen Lebens gemeint sein.
Charakteristisch für die Amida-buddhistische Schicksalsvorstellung ist, daß
man davon ausgeht, daß das ganze Leben - der Charakter eines Menschen, sein
Äußerliches, seine gesellschaftliche Stellung - durch die Verdienste des vorigen
Lebens bereits vorbestimmt ist und man selbst keinen Einfluß mehr darauf nehmen
kann.
220
Als Merkmale des sukuse zu Zeiten des Genji monogatari sind zu nennen:
erstens: es ist festgelegt, zweitens: es ist nicht beeinflußbar und drittens: es ist
schwer verständlich.221 Ikeda Kazuomi betont hierzu: „Gerade diese jôdo-artige
sukuse-Sicht ist es, die der Autorin des Genji monogatari unter die Haut gedrungen
ist“222 und Tamura Enchô nennt die Vorstellung des sanze eine der Bedingungen für
die Ausbreitung des Amida-Buddhismus.223
216
Beispielsweise an der Stelle „Suzumushi“ II:247; 4:78.
Zum Beispiel an der Stelle „Tenarai“ II:932; 5:390 als sangai (Synonym zu sanze)
erwähnt.
218
Siehe Ikeda Kazuomi: `Genji monogatari´ no bukkyô, S.122 und Tamura Enchô:
„Nihon no jôdokyô“. In seinem Werk Nihon bukkyô shisôshi kenkyû: jôdokyô.
Kyôto: Heiryakuji Shoten 19591, (S.3-26), S.16.
219
Saki no yo findet sich beispielsweise auf den Seiten: „Kiritsubo“ 1:28, „Wakana I“
3:218 und „Yume no ukihashi“ 5:421, kono yo auf den Seiten: „Wakamurasaki“
1:199, „Wakana I“ 3:220, „Suzumushi“ 4:80 und „Yadorigi“ 5:119 und nochi no yo
auf den Seiten: „Sakaki“ 1:390, „Matsukaze“ 2:195, „Wakana I“ 3:228,
„Suzumushi“ 4:79 und „Tenarai“ 5:394.
220
Siehe Tamura Enchô: „Genji monogatari to jôdo shisô“, S.352.
221
Vgl. ebd., S.352 und Inoue Mitsusada: Genji monogatari no bukkyô, S.124.
222
Ikeda Kazuomi: `Genji monogatari´ no bukkyô, S.123.
223
Siehe Tamura Enchô: „Nihon no jôdokyô, S.11-12.
217
57
Die psychische Unsicherheit der Menschen führte dazu, daß sie in dem Weltbild des sanze eine Sicherheit suchten. Um so unbegreiflicher das Wirken des
sukuse in diesem war, um so hilfloser kamen sich die Menschen vor und um so mehr
banden sie sich an diese Lehre.
V.1.B. Enriedo
Enriedo, auch onriedo, kann man mit „sich ekelerregt von dem Schmutz der
Welt abwenden“ übersetzen. Zu dem Ausdruck gehört noch ein weiterer: gongujôdo
, der mit „sich inbrünstig wünschen, in Amidas Paradies hinübergeboren zu werden“
übersetzt werden kann. Der erste Zustand ist Voraussetzung für den zweiten. Dieses
Begriffspaar, welches von Genshin im Ôjôyôshû geprägt wurde, stellt eine der
Grund-lehren des Amida-Buddhismus dar224. Laut Iwase muß der
Vergänglichkeitsgedanke mujôkan zum Ekelgefühl enriedo fortschreiten, damit der
Mensch zur Erlösung gelangen kann.225
Im Genji monogatari findet sich wörtlich nur der erste Begriff. Er wird jedoch
nicht in der sino-japanischen Form enriedo angewandt, sondern in seiner kanaÜbersetzung itoihanare. Iwase erwähnt vier Stellen im Genji monogatari, in denen
dieser Begriff vorkommt.226 Einmal wird er von dem Laienpriester von Akashi, dem
Vater der Dame Akashi, verwendet („Suzumushi“ II:250; 4:80), zweimal von Hachi
no miya, dem Vater der drei Uji-Töchter („Hashihime“ II:458-459; 4:307-308227,
„Agemaki“ II:587; 4:457) und einmal von Kaoru („Agemaki“ II:592; 4:462). Benl
gebraucht hierfür im Deutschen Ausdrücke wie „Abscheu vor der Welt“ („Hashihime“
II:458) und „Widerwillen gegen dieses Leben“ („Hashihime II:459).
224
Siehe Tamura Enchô: ebd.
Siehe Iwase Hôun: „Genji monogatari no kôsô no hatten to bukkyô shisô“, S.19.
226
Siehe ebd., S.15-16.
227
An dieser Stelle kommt der Begriff gleich dreimal vor, dabei benutzt ihn einmal
der Kaiser Reizei in einem Gedichtaustausch mit Hachi no miya. Iwase deutet
dies jedoch als „eine Stelle“.
225
58
V.1.C. Bombu
Der Gedanke, daß der Mensch zu schwach ist, um die Erlösung aus eigener
Kraft zu erreichen, findet sich auch im Genji monogatari. Hachi no miya sagt:
„[...] Ich werde kaum noch lange zu leben haben, also vor meinem Tode die
rechte Erkenntnis nicht mehr erlangen, und so glaube ich fast, daß ich in
meinem früheren Dasein ein hilflos Irrender war und dies auch in meinem
künftigen Leben bleiben werde [...] („Hashihime“ II:459; 4:308).
Doch wird der „bombu-Charakter“ des Menschen im Genji monogatari auch durch
die von den Charakteren an sich verübte Selbstverachtung verstärkt: Genji klagt
rückblik-kend darüber, wie „nutzlos [sein] Leben war und wie töricht [sein] Herz“
(„Maboroshi“ II:353; 4:198). Noch weiter geht der Laienpriester Akashi: Er spricht von
sich als „wertlose[n] Menschen“ („Wakana I“ II:76; 3:285) und sagt, daß er seinen
„wertlosen Leib [...] den Bären und Affen
228
vorwerfen [will]“ („Wakana I“ II:77;
3:287).
V.1.D. Mappô
Der mappô-Gedanke findet sich im Genji monogatari an mehreren Stellen mit
der Benennung sue no yo („das Ende der Welt“) wieder („Wakamurasaki“ I:157;
1:200, „Matsukaze“ I:526; 2:192, „Wakana I“ II:17/ II:28 ;3:222/ 3:235 und „Yûgiri“;
II:291229; 4:127).
Insbesondere wird Genjis Schönheit und sein glorreicher Aufstieg dem
Endzeit-Gedanken gegenüber gestellt. So heißt es im ersten Kapitel „Kiritsubo“:
[...] viele verständige und kluge Männer staunten betroffen, daß in dieser
schmutzigen Welt ein solches Kind geboren war („Kiritsubo“ I:8; 1:30).
228
229
Im Original ist anstelle von „Affen“ von „Wölfen“ (ohokami) die Rede.
Benl übersetzt den Begriff an dieser Stelle nicht.
59
Doch auch als Erwachsener löst Genji diese Be- und Verwunderung aus:
Kraft welcher Schicksalsbande ist wohl ein so wundervoller Mann in dieser
schmutzigen Endzeit unseres Sonnenaufgangslandes geboren worden
(„Wakamurasaki“ I:157, 1:200).
Desgleichen wird jede Verbindung zu Genji als ein für dieses Endzeitalter
„unerwarte-tes Glück“ bezeichnet („Matsukaze“ I:526; 2:192).
Die Ansicht, daß es mit der Welt zu Ende geht, findet sich verschlüsselt
jedoch auch in anderen Bereichen des Genji monogatari, wie zum Beispiel in der
flüchtigen und daher traurigen Welt (ukiyo) des Vergänglichkeitsgedankens und dem
pessimistischen Schicksalsverständnis der späteren Kapitel.
V.2. Die Erwähnung des Amida-Glaubens
Es gibt in 24 der 54 Kapitel des Genji monogatari Zeugnisse des AmidaGlaubens. Diese sind in ihrer Reihenfolge: „Yûgao“, „Wakamurasaki“, „Momiji no ga“,
„Aoi“, „Sakaki“, „Suma“, „Akashi“, „Matsukaze“, „“Usugumo“, „Asagao“, „Hatsune“,
„Wakana I“, „Kashiwagi“, „Suzumushi“, „Yûgiri“; „Minori“, „Maboroshi“, „Hashihime“,
„Shiigamoto“, „Agemaki“, „Yadorigi“, „Kagerô“, „Tenarai“ und „Yume no ukihashi“.230
Der Übersicht halber unterscheide ich im Folgenden zwischen den Erwähnungen
des Paradieses, denen der Hinübergeburt und denen des Buddha Amida und seiner
Ver-ehrung.
230
Vgl. Ishida Mizumaro: `Genji monogatari to jôdokyô´, S.251. Ishida führt hierfür 17
Kapitel an. Bei den von mir hinzugefügten handelt es sich um: „Momiji no ga“
(I:218; 1:271),.„Hatsune“ (I:681; 2:377), „Kashiwagi“ (II:206; 4:26), „Yûgiri“ (II:297;
4:134/ II:300; 4:136), „Shiigamoto“ (II:495-497; 4:350-352 und II:500; 4:356),
„Agemaki“ (II:587; 4:457 und II:592; 4:462) und „Yume no ukihashi“ (II:956; 5:420
und II:961; 5:426). Die in Klammern eingefügten Seitenzahlen verweisen auf
Textstellen, in denen der Amida-Buddhismus erwähnt wird.
60
V.2.A. Das Paradies (gokuraku jôdo)
Das Reine Land des Buddha Amida wird im Genji monogatari oft als eine
Metapher für Schönheit verwendet. So zum Beispiel im Kapitel „Wakana I“:
[...] nicht nur die Buddha-Statuen, sondern die Sutren-Kästen, die Rollen für
die verschiedenen Bilder und alles andere waren von einer solchen Pracht,
daß es schien, als habe sich das Paradies hier aufgetan („Wakana I“ II:60;
3:270).
231
An einer anderen Stelle kommt der Azari
auf folgenden Vergleich:
Wenn ich das Koto-Spiel der beiden Mädchen zusammen mit dem Rauschen
des Uji-Flusses höre, ergreift es mich tief. Mir ist, als sei das Paradies hier auf
Erden! („Hashihime“ II:457; 4:306).
Auch der Palast Genjis, der Rokujô-in, ist so schön, daß er mit dem Paradies verglichen wird („Hatsune“ I:681; 2:377). Iwase kritisiert Murasaki Shikibu für diesen
Vergleich, da sie dadurch, ähnlich wie andere Adlige ihrer Zeit, die Symbolik des
Amida-Buddhismus benutzt, um das diesseitige Leben zu bejahen.232
Außerdem ist an mehreren Stellen von der Beschaffenheit des Reinen Landes
die Rede. Es wird zum Beispiel an mehreren Stellen erwähnt, daß man dort auf einer
Lotusblume wiedergeboren wird. So schwören sich Murasaki und Genji, „[...] nach
ihrem Tode auf dem gleichen Lotosblatt zu sitzen [...] („Minori“ II:331; 4:174). Wieder
an einer anderen Stelle kann der Leser erfahren, daß manche Menschen in
geschlos-senen Lotusblumen wiedergeboren werden („Hatsune“ I:688; 2:384).
Hiermit bezieht sich die Autorin auf das Kammuryôju-kyô.233 Im Kapitel „Hashihime“
sagt Hachi no miya, daß er sich imstande fühlt, „den Lotus [zu] besteigen und in dem
schmutzlosen Teich [zu] wohnen“ („Hashihime“ II:456; 4:404). Als Grundlage dienen
der Autorin hierbei die Beschreibungen des Amida-kyô und des Kammuryôju-kyô.234
231
Azari, auch ajari, ist eine Bezeichnung für einen buddhistischen Lehrmeister.
Siehe Iwase Hôun: „Genji monogatari to Ôjôyôshû“, S.38.
233
Siehe das Genji monogatari jiten I, S.312.
234
Siehe ebd.
232
61
Eine letzte Beschreibung des Paradieses, auch „das unendlich ferne, westliche Paradies“ genannt („Wakana I“ II:77; 3:286), findet sich im Kapitel „Tenarai“.
Dort erklärt der Chûjô, ein unliebsamer Verehrer Ukifunes:
Im Paradiese spielen die Bodhisattvas auf Instrumenten und die Himmelswesen tanzen - fürwahr, ein Ehrfurcht erweckendes Geschehen“ („Tenarai“
II:918; 5:374-375).
Dies bezieht sich auf das Koto-Spiel der Mutter des Yokawa no Sôzu. Da es im
Reinen Land jedoch gerade das Koto-Spiel nicht gibt, kritisiert Ishida Mizumaro diese
Stelle.
235
Es ist jedoch auch denkbar, daß die Autorin hier das Unwissen des unsym-
pathischen Chûjôs bloßlegen will.
V.2.B. Die Hinübergeburt (ôjô)
Die Idee der Hinübergeburt (ôjô) wird im Genji monogatari an zahlreichen
Stellen erwähnt, so auch in einem Bittgebet von Genji zum Anlaß der Nonnewerdung
von seiner Frau Onna san no miya. Er wünscht sich, daß er mit ihr „Hand in Hand ins
Paradies gemeinsam hinübergeboren werde[...]“ („Suzumushi“ II:248; 4:78). Doch
die eindrucksvollste Beschreibung der Hinübergeburt findet sich im Traum des
Laienpriester von Akashi:
Ich hob den Sumeru-Berg mit der rechten Hand in die Höhe, und da erstrahlte
von links und rechts des Berges die Sonne und der Mond und beschienen die
Welt. Ich selber aber stand in dem Schatten unten am Berge und wurde von
diesem Lichte nicht erhellt. Hierauf ließ ich den Sumeru-Berg auf dem weiten
Meere schwimmen, bestieg ein kleines Boot und ruderte nach Westen
(„Wakana I“ II:76; 3:286).
Die Bilder, die in diesem Traum des Priesters vorkommen, basieren auf Amidabuddhistischer Symbolik. Zum Beispiel wird Amida häufig in Abbildungen „über die
Berge kommend“ (yamagoe Amida236) dargestellt, wenn er kommt um die Seele des
Sterbenden abzuholen (raigô). Dabei ragt sein Oberkörper hinter einer Bergkette auf,
235
236
Ishida Mizumaro: `Genji monogatari to jôdokyô´, S.254.
Auch yamagoshi Amida.
62
was ausdrücken soll, daß Amida schon ganz in der Nähe ist.237 Außerdem gibt es die
Amida-buddhistische Tradition, das über das Wasser gen Westen fahrende Boot als
Metapher für die Hinübergeburt einzusetzen.238 Daher faßt auch der Laienpriester
von Akashi diesen Traum als eine glückliche Verheißung für seine Hinübergeburt
auf:
Nun, da [...] ich ganz sicher [im] unendlich fernen, westlichen Paradies[...]
wiedergeboren werde, warte ich darauf, daß Bodhisattva erscheint, um mich
dorthin abzuholen (“Wakana I“ II:77; 3:286).
Ishida weist außerdem darauf hin, daß sich die Autorin bei der Anwendung der
Traumsymbolik auf die Geschichten 14, 16 und 21 des Amida-buddhistischen
Werkes Nihon ôjô gokuraku ki bezieht.
239
Erwähnung findet auch die im Amida-Buddhismus bedeutende Idee der „Neun
Stufen der Hinübergeburt“. Sie wird explizit an zwei Stellen erwähnt: das erste Mal
von Genji („Yûgao“ I:91; 1:125) und das zweite Mal von dem Laienpriester von
Akashi („Wakana I“ II:77; 3:286). Die Vorstellung der „Neun Stufen der
Hinübergeburt“ findet sowohl im Amida-kyô als auch im Ôjôyôshû Beachtung.240
Eine letzte Amida-buddhistische Überlieferung hinsichtlich der Hinübergeburt,
die im Genji monogatari zu finden ist, betrifft die Annahme, daß ein Mensch, der bei
seinem Tod ins Reine Land gelangen wird, intuitiv schon eine Woche vorher von
seinem Tod wissen soll.241 Das Beispiel hierfür im Genji monogatari ist Hachi no
miya242: Er verläßt genau eine Woche vor seinem Tod seine Töchter und begibt sich
in den Tempel des Azari um das nembutsu zu rezitieren. Seinen Töchter sagt er
seinen Tod voraus („Shiigamoto“ II:495-498; 4:350-354).
Den weitaus größten Teil der Bezüge auf die Hinübergeburt nehmen jedoch
die Gedanken an die „Hindernisse für die Hinübergeburt“ (tsumi) ein. Die Vorstellung,
237
Vgl. Gabriele Greve: Buddhastatuen, S.41.
Vgl. Wang Jih-hsiu: Laienbuddhismus in China - Das Lung shu ching t´u wên des
Wang jih hsiu. Übersetzt und eingeleitet von H.Hackmann. Gotha/Stuttgart: Verlag
Friedrich Andreas Perthes 1924, S.67. Dort wird beschrieben, wie Amida mit seinen Begleitbodhisattva bis an das Wasser herankommt und den Gläubigen ruft,
der daraufhin in ein Boot steigt und zu ihm hinüberfährt.
239
Siehe Ishida Mizumaro: `Genji monogatari to jôdokyô´, S.256. Im Original finden
sich diese Geschichten in: Yoshishige: Nihon ôjô gokuraku ki. In: Ôjôden - hokke
genki, S.26/27/31.
240
Siehe Ishida Mizumaro: `Genji monogatari to jôdokyô´, S.256.
241
Vgl. Volker Zotz: Der Buddha im Reinen Land, S.63.
238
63
daß eine emotionale Bindung an einen anderen Menschen zur Zeit des Todes ein
Hindernis für die Hinübergeburt darstellen kann, ist allgemein im Buddhismus verbreitet, wird jedoch besonders vom Amida-Buddhismus betont.
243
Sie findet auch im
Muryôju-kyô Erwähnung.244
Als Beispiel diene die folgende Sequenz von Szenen, die sich nach dem Tod
von Hachi no miya ereignet:
Die Töchter des Prinzen baten ihn [den Azari], ihren toten Vater [Hachi
no miya] noch einmal sehen zu dürfen, aber er erwiderte:
„Welchen Sinn könnte dies haben? Ich habe Eurem Vater schon zu seinen Lebzeiten geraten, Euch nicht wiederzusehen, und so solltet Ihr Euch
nun, da jener tot ist, gleichfalls bemühen, nicht mehr an dieser Welt zu
hangen“ (“Shiigamoto“ II:499; 4:354-355).
Ôigimi ist gleichfalls um ihr eigenes Weiterleben nach dem Tod besorgt:
So gern möchte ich dort weilen, wo er ist. Aber wer so viele tiefe Sündenhindernisse wie wir hat, wird nicht so schnell ins Paradies hinübergeboren
(„Agemaki“ II:581; 4:450).
Kurz darauf sagt sie zu ihrer jüngeren Schwester Nakanokimi:
Wenn ich an diesem Dasein, bei dem ja nicht einmal der jeweils morgige Tag
sicher ist, noch etwas hänge, ist das allein Euretwillen! („Agemaki“ II:587;
4:457).
Dann berichtet der Azari Folgendes:
„Wo der Prinz wohl im Jenseits wiedergeboren worden ist? Sicher weilt er, so
glaube ich, im Reinen Lande, aber neulich sah ich ihn im Traume. Er trug weltliche Kleidung und sagte zu mir mit deutlicher Stimme: <Ich hatte die Welt völlig von mir abgetan und hing also nicht mehr an ihr, doch einer Sorge wegen
war mein Herz noch verwirrt, und so bin ich leider noch für eine Weile von
dem Orte meiner Sehnsucht entfernt. Ich bitte Euch, betet für mich, damit ich
dorthin gelange!> [...]“ („Agemaki“ II:587; 4:457).
Abschließend heißt es:
242
Vgl. Iwase Hôun: „Genji monogatari to Ôjôyôshû“, S.24.
Siehe Shirane Haruo: The Bridge of Dreams, S.179.
244
Fuchie Fumiya: Genji monogatari no shisôteki bishitsu, S.21.
243
64
Als Oigimi [sic!] davon hörte, war sie bestürzt, daß ihrer beider Sündenhindernisse ihres Vaters Hinübergeburt ins Paradies verhindert hatten
(„Agemaki“ II:587; 4:457).
Zu Unrecht macht sich jedoch Ôigimi Vorwürfe. Die „eine Sorge“ Hachi no miyas ist
zu diesem Zeitpunkt noch nicht verständlich. Erst zwei Kapitel später, in „Yadorigi“,
tritt seine dritte, geheimgehaltene und von ihm verstoßene Tochter Ukifune auf, die
von einer anderen Mutter stammt.
245
Ein Indiz dafür, daß noch eine weitere Tochter
von Hachi no miya existiert, ist in er Namensgebung von Nakanokimi, „der mittleren
Prinzessin“, zu finden.
IV.2.C. Der Amida Buddha und seine Verehrung
Im Genji monogatari erscheint 92mal das Wort Buddha (butsu).246 Darüber
hinaus werden zwei Buddha namentlich genannt: der Amida-Buddha (7mal) und der
Yakushi-Buddha (2mal).247 Yakushi (skr. Bhaisajyaguru) ist ein Buddha, dem besonders im Tendai-Buddhismus Verehrung zuteil wird, um Krankheiten und Unheil
abzuwenden.248 Kannon, einer der Begleiter Amidas, und gleichzeitig der beliebteste Bodhisattva, nicht nur in Japan, kommt außerdem siebenmal vor.249 Er wird im
Genji monogatari nicht direkt mit Amidas Reinem Land in Zusammenhang gebracht,
sondern sorgt, wie bei der Errettung der Ukifune („Tenarai“ II:900; 5:354), für das
Wohlergehen der Menschen hier auf Erden, während Amida für das Leben im
Jenseits zuständig ist.250 Darüber hinaus erscheinen an drei Stellen noch zwei
245
Vgl. Iwase Hôun: „Genji monogatari no kôsô no hatten to bukkyô shisô“, S.17.
Vgl. Shigematsu Nobuhiro: Genji monogatari ni okeru Kannon to Amida. In:
Ehime kokubun kenkyû; 12, Februar 1963, (S.1-8), S.1.
247
Vgl. ebd. Ikeda Kikan zählt hingegen 11 Stellen, an denen Amida vorkommt
(siehe das Genji monogatari jiten I, S.27b). Keiner der beiden Autoren gibt eine
Gesamt-liste der gefundenen Stellen an, so daß es mir nicht möglich war, die
verschie-denen Angaben zu überprüfen. Die folgenden Stellen sind einige
Beispiele für
die Erwähnung Amidas: „Yûgao“ 1:126, „Asagao“ 2:270 und „Minori“ 4:187.
248
Siehe Takemura Makio/Tamura Yoshirô: Gottheiten. In: Japan-Handbuch - Land
und Leute, Kultur- und Geistesleben. Hrsg. von Horst Hammitzsch. Stuttgart:
Franz Steiner Verlag 19903, (S.1386-1390), S.1389.
249
Vgl. Shigematsu Nobuhiro: Genji monogatari ni okeru Kannon to Amida, S.1.
250
Vgl. Shigematsu Nobuhiro: Genji monogatari ni okeru Kannon to Amida, S.4.
246
65
geringere Bodhisattva: Fugen (skr. Samantabhadra)251 und Jôfukyô (skr. Sadâparibhûta)252, von denen der erstere dem Amida-Buddhismus zugeordnet werden
kann253 und der letztere dem Tendai-Buddhismus zuzuordnen ist.254
Eine Statue des Amida wird ausdrücklich zweimal im Werk erwähnt: im
Kapitel „Wakamurasaki“ (I:149; 1:191) und im Kapitel „Suzumushi“ (II:248; 4:78).
Im Kapitel „Maboroshi“ ist von einem Paradies-Mandala die Rede
(„Maboroshi“ II:366; 4:212), welches bei der Meditation über den Amida Buddha
verwendet wird, und somit ein wertvoller Hinweis auf das meditative nembutsu ist.
Ebenso weist der Ausdruck nembutsu no sammai („Matsukaze“ I:538; 2:204, „die
nembutsu-Meditation“ sowie die damit verwandten Stellen255 „Matsukaze“ I:547;
2:212 und „Usugumo“ I:574; 2:245) auf das meditative nembutsu hin. Außerdem ist
256
an zwei Stellen von „Utensilien zum nembutsu“ (nembutsu no gu)
die Rede. Eine
spezielle nenzu257-Halle (nenzudô) wird an 6 Stellen erwähnt.258
Erwähnungen des nembutsu sind wohl der deutlichste Ausdruck der Verehrung Amidas und des Wunsches nach Wiedergeburt in seinem Reinen Land. Im
folgenden Abschnitt habe ich deswegen diese Stellen zusammengetragen. Dabei
ist zu bedenken, daß im Genji monogatari eine ganze Reihe von „buddhistischen
Übungen“ vorkommen, die nicht weiter spezifiziert sind, und deren Ausführung
oft einfach mit omohi („Gedanken“) („Hashihime“ II:455; 4:303) 259 oder okonahi
(„ausführen“) („Yadorigi“ II:681; 5:101) beschrieben wird.260 Daher läßt sich oft nicht
feststellen, um welche Art von Übungen es sich handelt. Ich habe lediglich solche
Stellen behandelt, die ausdrücklich vom nembutsu oder nenzu berichten oder von
251
„Aoi“ I:287; 1:341/ „Matsukaze“ I:538; 2:204.
„Agemaki“ II:587; 4:457.
253
Dies gilt nur bedingt, da Fugen ursprünglich neben Monju (skr. Mañjuçri) einer der
beiden Begleiter Sâkyamunis ist. Er wird jedoch auch zu den 25
Begleitbodhisattva Amidas gezählt.
254
Dies ergibt sich daraus, daß dieser Bodhisattva ausschließlich im Hokke-kyô
Erwähnung findet.
255
Vgl. Abschnitt V.2.D.
256
Die Stellen finden sich bei „Suma“ 2:49 und „Shiigamoto“ 4:365. Vgl. das Genji
monogatari jiten I, S.389c.
257
Variante zu nembutsu.
258
Zum Beispiel an den Stellen „Usugumo“ 2:231, „Suzumushi“ 4:77 und „Yadorigi“
5:112. Vgl. das Genji monogatari jiten I, S.389b. Im Kapitel „Wakamurasaki“
(1:191) kommt eine weitere Halle vor, von der es heißt, daß in ihr eine AmidaStatue steht.
259
Benl übersetzt an dieser Stelle mit „buddhistische Übungen“.
260
Benl übersetzt an dieser Stelle mit „fromme Übungen“.
252
66
denen der Kommentar der altjapanischen Ausgabe ausdrücklich belegt, daß es sich
um solches handelt.261
IV.2.C.i: Das nembutsu
Die Anrufung des Namens Amidas erfolgt in den folgenden 20 Kapiteln:
262
„Yûgao“ (I:122; 1:160/ I:133; 1:172)
, „Aoi“ (I:286; 1:340/I:287; 1:341/ I:289; 1:342),
„Sakaki“ (I:334; 1:390/ I:346; 1:403), „Suma“ (I:399; 2:46), „Akashi“ (I:424; 2:74),
„Matsukaze“ (I:538; 2:204/ I:547;2:212), „Usugumo“ (I:574; 2:245), „Asagao“ (I:598;
2:270), „Wakana I“ (II:28; 3:235/ II:75; 3:285 (2mal)), „Kashiwagi“ („II:206; 4:26),
„Suzumushi“ (II:253; 4:83), „Yûgiri“ (II:297; 4:134/ II:300; 4:136), „Minori“ (II:344;
4:187/ II: 345; 4:187/ II:345: 4:188), „Niou no miya“ (II:381; 4:223), „Hashihime“
(II:451; 4:300/ II:452; 4:300/ II:461; 4:310), „Shiigamoto“ (II:492-497; 4:347-352
(4mal)/ II:500; 4:356), „Agemaki“ (II:587; 4:457/ II:592; 4:462), „Kagerô“ (II:852;
5:296/ II:861; 5:305/ II:871; 5:316), „Tenarai“ (II:904; 5:359/ II:918; 5:374/ II:936263;
5:394/ II:938; 5:397) und „Yume no ukihashi“ (II:956; 5:420/ II:961: 5:426).
264
Dies sind insgesamt 43 Erwähnungen des nembutsu. Ikeda Kikan kommt
auf 31265, Shigematsu Nobuhiro auf „mehr als 30“266.
Das nembutsu wird im Genji monogatari, mit der Ausnahme von Genji
(„Yûgao“ I:133; 1:172/ „Aoi“ I:287; 1:341/ „Suma“ I:399; 2:46/ „Asagao“ I:598; 2:270/
„Minori“ II:345: 4:188), Yûgiri („Minori“ II:344; 4:187) und Kaoru, („Agemaki“ II:592;
4:462/ „Kagerô“ II:871; 5:316) ausschließlich von Priestern, Mönchen und Nonnen
261
Benl hat an einer Stelle mit „der Anrufung von Buddhas Namen“ übersetzt
(„Tenarai“ II:939), von der der Kommentar sagt, daß sie ungesichert ist („Tenarai“
5:398/Anmerkung 5). Daher habe ich sie nicht aufgenommen.
262
Die in Klammern eingefügten Seitenzahlen beziehen sich auf die von mir
gefundenen nembutsu-Stellen.
263
Benl läßt die Erwähnung des nembutsu an dieser Stelle aus.
264
Vgl. Oscar Benl: Der Schicksalsbegriff im Genji-monogatari, S42. Benl führt
hierzu die folgenden 8 Kapitel an: „Yûgao“, „Wakamurasaki“, „Matsukaze“,
„Asagao“, „Suzumushi“, „Minori“, „Yadorigi“ und „Yume no ukihashi“.
265
Genji monogatari jiten I, S.389b/c. Diese Zahl setzt sich aus 16 Vorkommnissen
des Wortes nembutsu und 15 des Wortes nenzu zusammen.
266
Shigematsu Nobuhiro: Genji monogatari ni okeru Kannon to Amida, S.1.
Shigematsu schreibt, daß die Wörter nembutsu oder go-nembutsu „mehr als
20mal“, die Wörter nenzu oder go-nenzu „mehr als 10mal“ vorkommen.
67
ausgeübt.267 Unter diesen gibt es regelrechte „nembutsu-Priester“ (nembutsu no
sô)268, die das nembutsu im Auftrag für das Heil anderer ausführen. Bei der Beerdi
gungszeremonie für Aoi, der ersten Frau Genjis, heißt es beispielsweise:
Hierauf ließ man die Tote nach dem Toribe-Feld bringen, und da gab es noch
viele Szenen furchtbaren Jammers. Von allen Seiten strömten die Menschen
herbei, die von ihr Abschied nehmen wollten, unzählige Nembutsu-Priester
waren aus den verschiedensten Tempeln gekommen, und so bedeckte
schließlich eine riesige Menge Trauernder das weite Feld („Aoi“ I:286; 1:340).
Nachdem Murasaki gestorben war, heißt es außerdem von Yûgiri:
Er ließ sofort hochgestellte Priester in den Nijô-in kommen und beauftragte
sie, Buddhas Namen anzurufen [...] („Minori“ II: 345; 4:187).
Etwa ein Drittel der nembutsu werden von solchen Priestern ausgeführt, während es
sich bei einem weiteren Drittel um unspezifizierte religiöse Übungen der Gläubigen
selbst handelt. Das letzte Drittel der nembutsu-Stellen beinhaltet dagegen solche,
die der Gläubige zu einem speziellen Zweck, meistens in Form eines Gebetes
ausführt.
So zum Beispiel bei Genji, der für die verstorbene Yûgao, seine heimliche
Geliebte, ein Bittgebet verfaßt:
Bei seinem Entwurf erwähnte Genji den Namen der Verstorbenen nicht, aber
er schrieb voll Trauer, daß er sie von ganzem Herzen geliebt habe und sie
nun der Gnade Amidas empfehlen wolle („Yûgao“ I:133; 1:172).
Mit Ausnahme dieser Stelle und einer weiteren, die im Abschnitt V.2.D. behandelt
wird, handelt es sich jedoch um Gebete, die der Gläubige für sich selbst spricht.269
Diese stellen die leidenschaftlichsten Anrufungen des Amida Buddha im Genji
monogatari dar. So heißt es von Genji nach dem Tod seiner Stiefmutter Fujitsubo:
Er betete voll Inbrunst zu Amida-Buddha und wünschte sich, im Paradiese mit
ihr [Fujitsubo] auf der gleichen Lotosblüte zu sitzen („Asagao“ I:598; 2:270).
267
Vgl. Tamura Enchô: „Genji monogatari to jôdo shisô“, S.360. Tamura erwähnt
jedoch nur Genji und Yûgiri.
268
Ikeda Kikan führt in seinem Genji monogatari jiten I (S.390b/c) die folgenden vier
Stellen an: „Aoi“ 1:340, „Yûgiri“ 4:134 und „Kagerô“ 5:296/ 5:305.
269
Vgl. Tamura Enchô: „Genji monogatari to jôdo shisô“, S.361 und das Genji
monogatari jiten I, S.390a.
68
Ebenso veranlaßt der Tod Murasakis sowohl Genji als auch Yûgiri zur Rezitation des
nembutsu:
Und so bat [Genji] in seiner Angst Amida Buddha:
„Mach doch, daß mein Schmerz nicht noch schlimmer ist, als es in diesem
Leben nun einmal sein muß. Helft mir, Murasaki ein wenig zu vergessen!“
(„Minori“ II:345: 4:188).
[Yûgiri] fühlte sich außerstande, seine Traurigkeit noch länger zu
unterdrücken. Gepriesen sei Buddhas Name! Gepriesen sei Buddhas
270
Name! rief er immerfort aus [...] („Minori“ II:344; 4:187).
Das nembutsu wird an vier Stellen zusammen mit anderen religiösen Praktiken
erwähnt („Matsukaze“ I:538;2:204/ „Minori“ II: 345; 4:187/ „Niou no miya“ II:381;
4:223/ „Agemaki“ II:587; 4:457). Bei diesen handelt es sich vornehmlich um solche
des Tendai-Buddhismus. Im Folgenden zwei Beispiele:
„[...] Weil ich nun nicht recht wußte, was ich mit meinen geringen Kräften tun
könnte, ließ ich fünf, sechs Priester seines [Hachi no miyas] Tempels Amidas
271
Name anrufen. Und dann kam mir noch der Gedanke, Sadâparibhûta anzuflehen“.
Kaorus Mutter, Onna San no Miya, widmete sich in aller Stille nurmehr ihren
frommen Übungen; sie hielt die monatlichen Nembutsu-Zeremonien, die
zweimal im Jahr stattfindenden Acht Lesungen des Lotossutras und manche
andere ehrfurchterweckende Opferfeiern [...] („Niou no miya“ II:381; 4:223).
Eine weitere Vermischung findet sich in dem Ausdruck „der große Fluch des Amida“
(Amida no daizu), der sich im Kapitel „Suzumushi“ findet („Suzumushi“ II:253;
4:83)272. Diese Betrachtungsweise, die gar nicht zum Amida-Buddhismus paßt, ist
hier wohl auf den Einfluß des Shingon-Buddhismus zurückzuführen.273
V.2.D. Der Bezug auf Amida-buddhistische Schriften
270
Im Original ist die Anrufungsformel ABITAFÛ angegeben. Dies ist eine Variante,
wie sie die Tendai-Schule benutzte (vgl. Murasaki Shikibu: Genji Monogatari.
Nihon koten bungaku taikei; 14-18, 4:187/Anmerkung 28).
271
Jap. Jôfukyô. Siehe Fußnote 252/ bzw. 254.
272
Benl läßt diese Stelle in seiner Übersetzung aus.
273
Vgl. Ishida Mizumaro: `Genji monogatari to jôdokyô´, S.258.
69
Iwase weist darauf hin, daß Hachi no miya das jinjô nembutsu („gewöhnliches“
nembutsu) ausführt, wie es Genshin in seinem Ôjôyôshû vorschreibt274, und Ishida
kommt in seiner Untersuchung zu der Erkenntnis, daß es sich bei dem Fugenkô•
Amida•Saka no nembutsu no sammai („Matsukaze“ I:538; 2:204, „die nembutsu275
Meditation für Fugen, Amida und Sâkyamuni“)
handelt.
midô
277
276
auch um das jinjô nembutsu
Ikeda Kikan betont, daß es sich bei den Formulierungen Sagano no
no nembutsu („Matsukaze“ I:547; 2:212, „das nembutsu des Tempels von
Sagano“) und rei no fudan no go-nembutsu („Usugumo“ I:574; 2:245, „das [wie gewohnte], gewöhnliche nembutsu“) ebenso um diese im Tempel von Sagano durchgeführten Zeremonien handelt, bei denen am 14. Tag des Monats eine Lesung über
Fugen, am 15. Tag eine über Amida und am letzten Tag des Monats eine über
Sâkyamuni abgehalten wird.
278
Dagegen wird das rinjû nembutsu („Totenbett“-nembutsu) trotz der vielen
Todesszenen nur einmal erwähnt („Yume no ukihashi“ II:956; 5:420).279 Es handelt
sich um eine Szene, in der der Sôzu erklärt, daß er für seine sterbenskranke Mutter
das nembutsu rezitiert habe. Obwohl an keiner Stelle vorkommt, daß der Sterbende
für sich selbst das nembutsu rezitiert, kann man davon ausgehen, daß ein leidenschaftlicher Amida-Anhänger wie Hachi no miya, dessen Tod nicht geschildert wird,
dabei das nembutsu rezitiert hat. Von ihm heißt es, daß er sich eine Woche vor
seinem Tod dazu entschloß, „[...] sich in den ruhigen Bergtempel des Azari zurückzuziehen, um dort, von der Welt nicht länger mehr abgelenkt, Buddhas Namen
anzurufen“ („Shiigamoto“ II:495; 4:350).
Bei den nembutsu-Übungen, die in dem Kapitel „Hashihime“ als „sieben Tage
währende Andachten“ („Hashihime“ II:461; 4:310) beschrieben werden, könnte es
sich meiner Meinung nach um das jôgyôzammai handeln, wie es im 8. Monat auf
274
Siehe Iwase Hôun: „Genji monogatari to Ôjôyôshû“, S.24.
In diesem Fall beschränkt sich das nembutsu nicht ausschließlich auf Amida,
sondern wird eingesetzt, um andere Buddha bzw. Bodhisattva anzurufen.
276
Siehe Ishida Mizumaro: `Genji monogatari to jôdokyô´, S.255.
277
Hierbei handelt es sich wohl um den Tempel von Saga, der sich am nordwestlichen Stadtrand von Kyôto befindet. Er gehört der Zen-Schule Ôbaku.
278
Genji monogatari jiten I, S.390b+c.
279
Vgl. Tamura Enchô: „Genji monogatari to jôdo shisô“, S.362 und das Genji
monogatari jiten I, S.390a.
275
70
dem Berg Hiei durchgeführt wurde. Durch eine Stelle in Murasaki Shikibus Tagebuch
ist belegt, daß sie diese wichtige Zeremonie kannte.280
Weitere Bezüge auf Amida-buddhistische Schriften finden sich außerdem
erstens in einer Erwähnung, daß Genji das Amida-kyô abschreibt („Suzumushi“
II:248; 4:78), zweitens bei der Nennung der „Andachten der Sechs-Tageszeiten“
281
(rokuji no tsutome)
4:187
(„Akashi“ I:424; 2:74/ „Wakana I“ II:75; 3:285/ „Minori“ II:345;
282
), die im Kammuryôju-kyô beschrieben sind
283
, und drittens in der Rezitation
der Formel nembutsu shujô sesshu fusha („ein jeder, der das nembutsu rezitiert
wird erlöst, keiner wird aufgegeben“) im Kapitel „Sakaki“ („Sakaki“ I:334; 1:390), eine
Formel, die sowohl im Kammuryôju-kyô als auch im Ôjôyôshû vorkommt.284 Ebenso
bezieht sich der folgende Satz auf das Kammuryôju-kyô: „[...] auch wenn jemand nur
einen Tag oder eine Nacht vor seinem Tode die Gelübde abgelegt hat, wird er dafür
belohnt werden“ („Minori“ II:341; 4:184).
280
285
Nagai Giken: Murasaki Shikibu nikki ni egakaretaru bukkyô - „jûichinichi no
akatsuki“ no dan no butsuji. In: Bukkyô bungaku kenkyû: Serie 2. Kyôto: Hôzokan
1964, (S.47-61), S.49.
281
Diese Form der Anrufung wird, wie der Name schon sagt, sechsmal am Tag
durchgeführt, nämlich am Morgen, am Mittag, bei der Abenddämmerung, am
Anfang, in der Mitte und am Ende der Nacht. Sie geht auf Shandao zurück.
282
Benl übersetzt an dieser Stelle nicht mit „Andachten der Sechs-Tageszeiten“,
sondern mit „Buddhas Namen an[...]rufen“. Im Original steht eine andere
Bezeichnung für den Ritus, nämlich sadamaritaru nembutsu („festgelegtes
nembutsu“), welche jedoch vom Kommentar als „Anrufung der Sechs
Tageszeiten“ identifiziert wird (4:187/Anmerkung 32).
283
Siehe das Genji monogatari jiten I, S.312.
284
Siehe ebd.
285
Siehe ebd.
71
V.3. Die Symbolik des Amida-Buddhismus
V.3.A. Die Symbolik des Prinzen Genji
Der leuchtende Prinz Genji ist der Inbegriff des Schönen. Er überwältigt alle
durch seine strahlende Schönheit („Wakamurasaki“ I:145; 1:186-187), sein Duft vermittelt eine Vorstellung des Paradieses („Sakaki“ I:345; 1:401) und er singt so schön
wie der dort lebende Kalavinka-Vogel („Momiji no ga“ I:218; 1:271).
Aber mehr als nur Schönheit, strahlt Genji etwas Göttliches aus. So heißt es
von Genji: „Er sieht gar nicht wie ein Mensch von dieser Erde aus!“ („Wakamurasaki“
I:157; 1:200). Auch wird von Genjis „Glanz“ (go-hikari) („Niou no miya“ II:383; 4:225)
in gleicher Weise berichtet wie von Amidas „Glanz“ (go-hikari)(„Yûgao“ I:91; 1:125).
Genjis Amme bringt ihn in dem letzten Beispiel mit Amida in Verbindung:
„[...] Und jetzt, da Ihr [Genji] mich noch einmal aufgesucht habt, kann ich
Amidas Glanz getrost und reinen Herzens erwarten“ („Yûgao“ I:91; 1:125).
Richard Pilgrim bezeichnet Genji als „demideity“286 und Ikeda Daisaku stellt die
Hypothese auf, daß die Autorin Genji nach dem Vorbild der einen Buddha auszeichnenden 32 Merkmale und 80 Kennzeichen (skr. laksana-vyañjana, jap. sôgô)
beschrieben hat.287 Dadurch würde impliziert, daß Genji eine Reinkarnation eines
Buddha oder Bodhisattva ist.
Dafür spricht auch, daß sich Kaoru mit Râhula, dem Sohn des historischen
Buddha vergleicht („Niou no miya“ II:382; 4:223), wodurch Genji, den er zu diesem
Zeitpunkt noch für seinen Vater hält, die Position des Buddha einnimmt. Kurze Zeit
später wird Genji wiederum mit dem Sâkyamuni Buddha verglichen, während Niou
seinem Lieblingsschüler Ânanda gleichgesetzt wird („Kôbai“ II:396; 4:242).
286
Richard Pilgrim: The Tale of Genji in a Religio-aesthetic Perspective. In: Approaches to Teaching Murasaki Shikibu´s the Tale of Genji. Hrsg. von Edward
Kamens. The Modern Language Association of America. (Approaches to
Teaching World Literature; 47. Hrsg. von Joseph Gibaldi). New York 1993, (S.4551), S.49.
287
Ikeda Daisaku/Nemoto Makoto: On the Japanese Classics, S.131.
72
V.3.B. Die Lichtsymbolik
Seit der koreanische Wahrsager dem Prinzen Genji den Beinamen „leuchtender Prinz“ (Hikarugimi) gegeben hat („Kiritsubo“ I:30; 1:51), wird Genji mehr als mit
jedem anderen Merkmal mit dem Licht in Verbindung gebracht, so sehr, daß, als
Genji gestorben ist, der Leser darüber informiert wird, daß „sich das Licht verborgen
288
hat“
(„Niou no miya“ 4:219).
Einige wenige andere Personen werden ebenso mit dem Licht in Verbindung
gebracht. Diese sind Fujitsubo, die an einer Stelle als „Prinzessin des strahlenden
Sonnenlichtes“ (kagayaku hi no miya) genannt wird („Kiritsubo I:25; 1:47), und
Ukifune, die einmal als das „Licht des Bergdorfes“ (yamazato no hikari) bezeichnet
wird („Tenarai“ II:935; 5:394). 289
Die Lichtsymbolik spielt im Amida-Buddhismus eine große Rolle. Amitâbha,
einer der Sanskrit-Namen Amidas, bedeutet „unendliches Licht“. Im Kammuryôju-kyô
steht Folgendes zu seiner Beschreibung:
The body of the Buddha of Eternal Life is of a hue golden as a hundred trillion
Jambu-River-sand golden Yama gods. [...] The luminous tuft of white hair [...]
between his brows curls to the right in a volute as great as five Mount
Sumerus. The Buddha´s eyes are pure blue and bright as the water of the four
great seas. The brilliance from the pores of his body is like Mount Sumeru. His
aureole is like ten billion three-thousand-great-thousand-worlds and within its
brilliance are an infinite Ganges Rivers´ sands of apparition-Buddhas.290
Einige Wissenschaftler vermuten, daß die Lichtsymbolik aus der „Licht-Religion“ des
Zoroastrismus stammt.291 Während Konishi Jin´ichi der Meinung ist, daß der
göttliche Glanz ein Archetyp in Götterlegenden ist, wie man sie auch in Japan
findet292, wirft Ikeda Daisaku ein, daß die Lichtsymbolik wahrscheinlich durch den
Buddhismus nach Japan gelangte und dort möglicherweise die Vorstellungen der
obersten Shintô-Gottheit Amaterasu als „Sonnengöttin“ beeinflußte.293
288
Übersetzung von mir. Benl übersetzt mit: „Nachdem der Leuchtende Genji
gestorben war [...]“nicht wörtlich(II:378).
289
Die Lichtsymbolik spielt außerdem bei den Todesszenen eine Rolle, auf die ich in
Teil V.3.D. zu sprechen kommen werde.
290
Allen A. Andrews: The Teachings Essential for Rebirth, S.13.
291
Siehe Christian Steineck: Quellentexte des japanischen Amida-Buddhismus, S.14
und The Princeton Companion to Classical Japanese Literature, S.374.
292
Siehe Konishi Jin´ichi: Genji monogatari no imejeri, S.221.
293
Siehe Ikeda Daisaku/Nemoto Makoto: On the Japanese Classics, S.131.
73
V.3.C. Die Geruchssymbolik von Kaoru und Niou
Auch die Geruchssymbolik im Genji monogatari deutet auf Göttlichkeit hin. Die
Lotusblumen des Paradieses werden beispielsweise als „wohlriechend und rein“
beschrieben.
294
Die beiden Darsteller, die mit dem Duft in Zusammenhang gebracht
werden, sind Kaoru und Niou, die, nachdem der leuchtende Genji gestorben ist, zusammen die Protagonistenrolle einnehmen. Keiner von beiden reicht jedoch an die
Herrlichkeit Genjis heran. Es heißt von ihnen:
Prinz Niou [...] und Kaoru [...] waren zwar beide ihrer Schönheit wegen
berühmt und besaßen wahrhaftig einen außergewöhnlichen Zauber; aber ihr
Glanz ver-mochte die Umwelt nicht in dem gleichen Maße zu blenden, wie
dies einst bei Genji der Fall gewesen war („Niou no miya“ II:378; 4:219).
Im Laufe des dritten Teils wird klar, daß Kaoru hinsichtlich seines Interesses am
Weg des Buddha der geistige Nachfolger Genjis ist, während Niou seine
Abenteuerlust geerbt hat. Es scheint geradezu, als ob die Autorin Genji in zwei Teile
geteilt hätte.295. Die Göttlichkeit, die Genji durch seinen Glanz verkörperte, offenbart
sich bei ihnen nun in Form von Geruch. Beide Namen sind vom Geruch hergeleitet:
kaoru bedeutet „duften“, niou „riechen“.296
Über Kaoru heißt es:
[...] er duftete so herrlich, daß sie alle dachten: Oh, was für ein erlesener Duft!
Es könnte der heilige Duft des Paradieses sein („Hashihime“ II:468; 4:318).
294
Übernommen von Volker Zotz: Der Buddha im Reinen Land, S.28-29.
Vgl. Shirane Haruo: The Bridge of Dreams, S.187.
296
Norma Field stellt fest, daß sich niou ursprünglich auf eine rote Lichtqualität
bezog (Norma Field: The Splendor of Longing in The Tale of Genji, S.228).
295
74
Und von Niou:
Die eingeräucherten, regennassen Ärmel verbreiteten einen so köstlichen
Duft, als sei er gar nicht von dieser Welt („Agemaki“ II:563; 4:431).
Während Niou seine Gewänder mit Räucherwerk einräuchert, ist Kaorus Duft ein
körpereigener und Nious daher überlegen:
297
[...] der Duft, den er ausstrahlte, war wie von einer anderen Welt; er war von
erlesener Güte, und wenn ihn der Wind schon bei einer kleinen Bewegung
seines Körpers weithin trug, konnte man ihn wahrlich für den <hundert Fuß
reichenden Duft> halten. [...] der Duft von Kaoru war so stark, daß er, selbst
wenn Kaoru ungesehen im Schatten stand, fein und köstlich überallhin drang.
So war es ihm völlig unmöglich, sich irgendwo zu verstecken. Er schalt seinen
Duft daher als lästig und verzichtete darauf, seine Gewänder, wie es üblich
war, einzuräuchern. Die chinesischen Kästen waren mit den verschiedensten
Sorten von Räucherwerk gefüllt, aber Kaorus Duft war ihnen allen weit überlegen („Niou no miya“ II:384; 4:225).
Der Duft Kaorus wird auf eine karmisch günstige Vorexistenz zurückgeführt und hat
daher eine religiöse Bedeutung:
Prince Kaoru [...] does not go in for perfumes at all, and has no need to, for
his natural smell is unsurpassed. No doubt this is due to something that
happened in a previous incarnation. („Kobai“ 4:247)298.
Kaorus göttlicher Charakter wird im Folgenden noch deutlicher:
Im Grunde paßte es gar nicht recht zu ihm, nur ein Mensch zu sein, und
manchmal konnte man wirklich glauben, es sei ein Bodhisattva zur Erde
herabgestiegen („Niou no miya“ II:384; 4:225).
297
Für eine ausführliche Darstellung von der Entwicklung des Duftes Kaorus siehe
Konishi Jin´ichi: Genji monogatari no imejeri, S.217-219.
298
Übersetzung übernommen von Arthur Waley. Murasaki Shikibu: The Tale of
Genji. Lady Murasaki. Übersetzt und eingeleitet von Arthur Waley. New York: The
Mod-ern Library 1993, S.889. Bei Benl heißt es: „Auch der Gon-Chunagon, Kaoru,
vermag seine Gewänder nicht so fein einzuräuchern wie dieser Prinz [Niou],
dessen Körper ja schon so unbeschreiblich duftet. Welche Verdienste in seinem
früheren Dasein wirken sich nun wohl aus?“ (II:400). Im Original steht: „Genchûnagon wa, kôzama ni konomashû wa, takiniohasa de, hitogara koso, yo ni
nakere. <Ayashû, saki no yo no chigiri, ikanarikeru mukui ni ka> to, yukashiki koto
ni koso are (4:247). Benl hat die Passage offensichtlich mißverstanden.
75
V.3.D. Die Todesszenen
Die Amida-buddhistische Symbolik findet sich in konzentrierter Form in den für
die Hinübergeburt glückverheißenden Todesszenen des Genji monogatari wieder.
Sie beruhen auf einer Amida-buddhistischen Tradition solcher Beschreibungen, wie
man sie schon in dem Bericht von Tanluans Tod im Jahr 542 in China vorfindet:
[...] er [ließ] die Schüler mit lauter Stimme Amitâbha anrufen. Luan wandte
sich nach Westen, schloß die Augen, berührte mit der Stirn den Boden und
starb. Zur selben Zeit vernahmen Mönche und Hausleute aus westlicher
Richtung den Klang verschiedener Instrumente, der einige Zeit anhielt, um
299
dann zu verstummen.
Bei den Berichten sollen verschiedene Erscheinungen ein Anzeichen dafür sein, daß
der Sterbende ins Reine Land hinübergeboren wird. Diese sind unter anderen paradiesische Düfte, himmlische Musik, violette Wolken, himmlische Boten und gleißendes Licht.300
In Yasutanes Nihon ôjô gokuraku ki sind 42 kurze Biographien bekannter und
unbekannter Persönlichkeiten zusammengestellt, die sich am Ende auf die
Umstände des Todes im Hinblick auf solche Zeichen konzentrieren. Als typisches
Beispiel die Geschichte 35:
Minamoto Ikou was the seventh son of the head of the Bureau of Skilled Artisans. He had turned to the Dharma since childhood. Clever and articulate, he
read many books. When he was a little over twenty years old, he became ill
for about three weeks and, finding worldly life distasteful, became a monk. His
practice had been to contemplate and call upon Amida with all his heart. In his
illness, he redoubled his efforts.
As he spoke with his elder brother, the monk Anhô, Ikou said, “I hear
music coming from the west. Can you hear it?“ Anhô replied that he could not.
Ikou said, “A peacock is here, fluttering and dancing before me. Its plumage is
radiant and lovely.“ Placing his hands in the concentration mudra, he turned to
301
the west and died.
299
Volker Zotz: Der Buddha im Reinen Land, S.68. Dieser Bericht findet sich auch in
dem chinesischen Werk Lung shu ching t´u wen [Pinyin: Long shu jing tu wen]
(„Die Schrift über das Reine Land aus Lung shu“) von Wang Jih-hsiu [Pinyin:
Wang Rixiu] (12.Jahrhundert). Siehe die Übersetzung von H.Hackmann: Wang
Jih-hsiu: Laienbuddhismus in China - Das Lung shu ching t´u wên des Wang jih
hsiu, S.140-141.
300
Siehe Aileen Gatten: Death and Salvation in Genji Monogatari, S.20.
301
Übernommen von Aileen Gatten: Death and Salvation in Genji Monogatari,
S.20-21. Im Original findet sich die Geschichte bei Yoshishige (Yoshishige no
Yasutane): Nihon ôjô gokuraku ki. In: Ôjôden - hokke genki. Hrsg. von Inoue
76
Aileen Gatten302, die eine Untersuchung der Todesszenen im Genji monogatari vorgenommen hat, zeigt, daß Murasaki Shikibu die „good deaths“
303
ihres Romans
nach der Amida-buddhistischen Tradition, wie sie in den ôjôden dargestellt ist,
entworfen hat. Ein Beispiel für diese These findet sich im Vergleich zwischen der
Geschichte 6 des Nihon ôjô gokuraku ki und der Beschreibung von Ôigimis Tod.
Die Lebensbeschreibung des Tendai-Bischofs Zômyô (843-927) endet in der folgenden Passage:
The master [Zômyô] quickly developed a slight illness. He cleaned his cell and
told his disciples, “All those born as men must die. The Buddha will be my
guide. None of you is to remain near me.“
That night a golden light suddenly shone forth, and purple clouds
appeared. Music filled the skies and fragrance pervaded the cell. The master
bowed to the west in adoration and meditated upon the Buddha Amida.
Having burned incense, he leaned upon an armrest and died as if falling
asleep. The smoke rising from his funeral pyre was fragrant.304
Wie Zômyô wird auch die tote Ôigimi als „sanft schlafend“ („Agemaki“ II:593; 4:463)
beschrieben. Außerdem erinnert der „köstlich[e] und sehnsuchtweckend[e]“ Duft
(ebd.), der aufsteigt, als man ihr als Vorbereitung auf die Kremation die Haare
kämmt, an den Duft, der von dem Scheiterhaufen des Heiligen aufsteigt.
Die Geschichte 33 des Nihon ôjô gokuraku ki erzählt von dem Tod eines
frommen Laien:
Although it was summer and several days passed before the funeral, the body
did not decay but remained as it had been in life.305
Norma Field kommt zu der Erkenntnis, daß dieser wundersame Zustand auch bei
den Leichen von Murasaki und Ôigimi eintritt.306
Mitsusada und Ôsone Shômuke. Nihon shisô taikei; 7. Hrsg. von Midorigawa
Tôru [?]. Tôkyô: Iwanami 19826, (S.9-42), S.38.
302
Die folgende Ausführung vgl. Aileen Gatten: Death and Salvation in Genji
Monogatari, S.20-24.
303
Ebd., S.9.
304
Übernommen von Aileen Gatten: ebd., S.21. Im Original findet sich die
Geschichte bei Yoshishige: Nihon ôjô gokuraku ki. In: Ôjôden - hokke genki, S.21.
305
Übersetzung übernommen von Aileen Gatten: Death and Salvation in Genji
Monogatari, S.22. Im Original findet sich die Geschichte bei Yoshishige: Nihon ôjô
gokuraku ki. In: Ôjôden - hokke genki, S.37.
306
Siehe Norma Field: The Splendor of Longing in The Tale of Genji, S.251.
77
Ein weiteres Beispiel für einen Vergleich zwischen einer Todesszene des
Genji monogatari und einer Amida-buddhistischen Vorlage läßt sich durch ein
weiteres ôjôden ziehen. In dem frühen Werk Nihon ryôiki („Wundersame
Geschichten Japans“, ca. 785-822) des Mönches Kyôkai findet sich die folgende
Passage zum Tod des berühmten Mönches Dôshô (?-700):
At the time of his death, he purified himself in the bath, changed his clothes,
and seated himself facing west. Light filled the room, and he opened his eyes
and asked his disciple Chichô, “Did you see the light?“ Chichô replied, „Yes,
I did.“ Then Master Dôshô asked him not to tell others of it. Very early the next
morning a light emanated from the hall and moved round to illuminate the pine
trees in the garden. Presently it flew away to the west. All of his disciples were
struck with wonder, and it was at that very moment that the Most Venerable
307
Master passed away seated calmly, facing west.
Auch von Murasakis toten Körper geht ein „wundervoller Glanz“ („Minori“ II:342;
4:185) aus, der noch einige Zeit nach ihrem Tod anhält.
Das Erscheinen eines mysteriösen Lichtes im Moment des Todes bzw. der
Hinübergeburt steht in der Tradition des Muryôju-kyô. Wie bereits eingangs erwähnt,
wird dort beschrieben, wie Amida Buddha beim Abholen des Sterbenden ins Reine
Land einen großen Lichtstrahl auf den Gläubigen wirft308, wodurch er für die Außenstehenden selbst zu leuchten scheint.
307
Kyôkai: Legenden aus der Frühzeit des japanischen Buddhismus [Nippon-KokuGembô-Zenaku-Ryô-I-Ki]. Übersetzt und eingeleitet von Hermann Bohner. Hrsg.
von der Deutschen Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens unter
Beteiligung der Ôsaka Tôyôgakkai (Ôsaka Ostasiatische Gesellschaft); Band 27.
Tôkyô: Kommissionsverlag von Otto Harrassowitz, Leipzig 1934, (Buch I, Legende
22), S.134.
308
Siehe Abschnitt II.1. Vgl. Allen A. Andrews: The Teachings Essential for Rebirth,
S.15-16.
78
V.4. Die Symbolik der Uji-Kapitel
V.4.A. Genshin als Modell für Yokawa no Sôzu
Seit dem Kommentarwerk Kakaishô (ca.1362-1368) wird angenommen, daß
der Mönch Yokawa no Sôzu, der in den letzten beiden Kapiteln des Genji
monogatari auftritt, dem historischen Mönch Genshin (942-1017) nachempfunden
ist.
309
Als Beweis dafür wird die folgende Passage herangezogen
310
:
Damals lebte in Yokawa ein sehr wunderkräftiger Mönch, Sôzu Soundso. Er
besaß eine schon achtzig Jahre alte Mutter und eine jüngere Schwester von
etwa fünfzig Jahren („Tenarai“ II:888; 5:339).
Genshin trug ebenso wie dieser den Titel „Yokawa no sôzu“.311 Auch er hatte eine
jüngere Schwester: Anyô-in (953-1034). In der Zeit als Murasaki Shikibu die UjiKapitel schrieb (um 1010), war Genshin 69 Jahre alt. Der Sôzu des Genji monogatari
sagt im Kapitel „Tenarai“:
„Schon [mehr als]312 sechzig Jahre bin ich auf dieser Welt, aber etwas so
Wunderliches habe ich noch nie erlebt!“ („Tenarai“ II:894; 5:346).
Yokawa, in dem Genshin zurückgezogen lebte, befindet sich auch in direkter Nachbarschaft mit Ono, wo sich das Nonnenkloster der Uji-Kapitel befindet.313 Dorthin
steigt der Sôzu aus den Bergen ab, wenn er seine dort lebende Mutter, seine
Schwester und Ukifune besuchen will.
309
Siehe Yottsutsuji no Yoshinari: Kakaishô. In: Kokubun chûshaku zensho. Hrsg.
von der Kokubun-in daigaku shuppan-bu. Tôkyô: 1908, (S.1-455), S.444. Vgl.
auch Okazaki Yoshie: Genji monogatari no shûkyôteki seishin, S.110. Die einzige
Kritik an diesem Vergleich, die ich gefunden habe, stammt von Edward Kamens:
Genshin´s „Shadow“. In: Approaches to Teaching Murasaki Shikibu´s the Tale of
Genji. Hrsg. von Edward Kamens. The Modern Language Association of America.
(Approaches to Teaching World Literature; 47. Hrsg. von Joseph Gibaldi). New
York 1993, (S.132-141), S.132.
310
Siehe beispielsweise bei Hayami Tasuku: Genji monogatari to jôdo shisô, S.201.
311
Das Folgende ebd.
312
Einschub von mir. Im Original steht: [...] musoji ni amaru toshi [...].
313
Siehe Shirane Haruo: The Bridge of Dreams, S.195.
79
Genshin war bei den adligen Frauen beliebt und bekannt für seine große
Menschenliebe314, - ein Zug, den auch den Sôzu in seiner Errettung der Ukifune
auszeichnet. Mit den folgenden Worten setzt er sich gegen seine Begleiter durch,
die ihn davor gewarnt haben, sich um die Bewußtlose zu kümmern:
Ob dieses Frauenwesen, das von einem Dämon oder einem Gott verzaubert
worden ist, durch böse Menschen aus dem Haus gejagt oder von einem Verführer hinausgelockt worden ist, es ist in jedem Falle ein Mensch, dem ein gewaltsamer Tod zu sterben droht. Es ist ein Mensch, dem Buddha helfen wird
(„Tenarai“ II:893; 5:345).
Die durchweg positive Beschreibung Genshins über die Person des Yokawa no Sôzu
315
steht auch im krassen Gegensatz zu der des herzlosen und strengen Azari
. Da-
durch will die Autorin möglicherweise ihrer Bewunderung für Genshin Ausdruck verleihen.
Genshin gesteht in der Tradition des Tanluan im Ôjôyôshû auch Frauen die
Hinübergeburt ins Reine Land zu.316 Dies stellt in Japan einen revolutionären Ansatz
dar, da Frauen im Tendai- und Shingon-Buddhismus größtenteils nur als „Verunreinigung“ angesehen wurden.317
V.4.B. Der Ort Uji
Uji liegt umgeben von Bergen etwa 15 Kilometer Luftlinie südöstlich der
Hauptstadt Heiankyô, eine Strecke, für die Kaoru zu Pferd die halbe Nacht benötigt
(„Hashihime“ II:461-462; 4:310-311). Am Anfang des 11. Jahrhunderts, also genau
zu Murasaki Shikibus Lebzeiten, begann der Ort Uji für Vergnügungsausflüge
einerseits und für religiöse Beschäftigung andererseits bekannt zu werden.318 Uji ist
314
Siehe Shirane Haruo: The Bridge of Dreams, S.195.
Siehe Abschnitt V.2.B. Vgl. Okazaki Yoshie: Genji monogatari no shûkyôteki
seishin, S.106.
316
Jedoch geschieht dies, wie Kobayashi Masaaki betont, nicht explizit (siehe ders.:
Nyonin ôjôron to Uji jûjô. In: Kokugo to kokubungaku, 1987:8 (#763), Tôkyô:
Tôkyô Daigaku kokugo kokubun gakkai 1987, (S.21-38), S.21).
317
Siehe Shirane Haruo: The Bridge of Dreams, S.195/Fußnote 27. Das Lotus-Sûtra
deutet, wenn auch sehr vage, in seinem Kapitel 20 ebenso eine Möglichkeit der
Erlösung für Frauen an. Dabei muß sich die Frau, wie auch im AmidaBuddhismus, zuerst in einen Mann verwandeln.
318
Siehe Murai Yasuhiko: Jôdokyô to kizoku seikatsu, S.514.
315
80
berühmt für die Betrachtung des Herbstlaubes319 (zwei solche Ausflüge nach Uji
werden in den Uji-Kapiteln beschrieben: der von Niou in „Shiigamoto II:485-489;
4:340-344 und der von Kaoru und Niou in „Agemaki“ II:567-572; 4:435-439). Uji stellt
einen Verkehrsknotenpunkt dar und ist eine Station für Pilger auf dem Weg zum
Hatsuse-Tempel (mehrere Personen im Genji monogatari machen diese Wallfahrt,
so zum Beispiel Niou in „Shiigamoto“ II:484; 4:339 und Ukifune in „Yadorigi“ II:700;
5:120). Außerdem beerdigen die Fujiwara ihre Toten in den Hügeln um Uji und
erreichen ihren Schutzschrein Kasuga und Schutztempel Kôfuku-ji über Uji.
320
Der Ort Uji, der mit Ujigawa (der Uji-Fluß), Uji no ajiro (die Fischreuse von Uji)
und Uji (no) hashi (die Uji-Brücke) drei makurakotoba321 vorweisen kann322 und somit
einen festen Platz in der japanischen Lyrik hat, hat auch eine poetische Assoziation.
Uji wird mit dem Wort ushi („verlassen“, „traurig“, „düster“) in Zusammenhang gebracht, eine Assoziation, die zum ersten Mal in folgendem Gedicht des Kokinshû323
zu finden ist:
Serene is my dwelling,
southeast of the capital;
but people seem to think
it´s in the world-loathing
324
hills of Uji.
Hier wird Uji mit einer religiösen Weltabgewandtheit in Zusammenhang gebracht, wie
wir sie mit dem Begriff des enriedo kennengelernt haben.
319
Siehe ebd., S.506.
Vgl. Norma Field: The Splendor of Longing in The Tale of Genji, S.221.
321
Wörtlich „Kissenwörter“, stehende Attribute der Lyrik, zumeist fünfsilbig, die das
Kurzgedicht tanka (in der Oberstrophe in 5-7-5 und in der Unterstrophe in 7-7
Silben eingeteilt) einleiten. Die makurakotoba assoziieren lautlich, inhaltlich und
metaphorisch.
322
Siehe The Princeton Companion to Classical Japanese Literature, S.440.
323
Der volle Titel lautet Kokinwakashû: „Sammlung japanischer Gedichte aus alter
und neuer Zeit“. Auf Befehl des Kaisers Daigo (897-930) um 905 kompiliert.
324
Übersetzung übernommen von Norma Field: The Splendor of Longing in The Tale
of Genji, S.218.
320
81
Uji hat nämlich auch eine Amida-buddhistische Tradition, auf die Murasaki
Shikibu möglicherweise durch die Wahl dieses Schauplatzes, den sie gut kannte325,
hinweisen wollte. Dort belebte Genshin den Tempel Eshin-in wieder326 und
Michinaga ließ dort den Jôdo-Tempel Jômyô-ji erbauen327. Außerdem unterhielt
Minamoto no Tôru die Villa Uji-in an der Stelle, an der später Michinagas Sohn
Yorimichi den bis heute erhaltenen Tempel Byôdo-in erbaute. Dieser symbolisiert in
seinem Aufbau Amidas Reines Land.328
V.4.C. Die Himmelsrichtung Westen
Die Himmelsrichtung Westen ist in den Uji-Kapiteln mehrmals erwähnt. Da die
Gläubigen in dieser Himmelsrichtung das „Westliche Paradies“ vermuten, besitzt
diese eine starke Amida-buddhistische Symbolik.
So befindet sich die bescheidene Villa Hachi no miyas auf der gleichen Seite
des Uji-Flusses wie die Hauptstadt Heiankyô („Hashihime“ II:46; 4:310), also östlich,
während die prachtvolle Villa, die Genji erbauen ließ und die nun seinem Sohn Yûgiri
gehört, auf der anderen Seite („Shiigamoto II:485; 4:340), also westlich des Flusses
liegt. Man nimmt an, daß diese Villa der bereits erwähnten Villa Uji-in von Minamoto
no Tôru nachempfunden ist. 329
Die „seltsame“ und „seltene“ Reise330 über den Uji-Fluß, die Niou mit Ukifune
in einem Boot macht und bei der sie an der wundersamen Tachibana-Insel vorbeikommen, auf der tausend Jahre alt werdende Bäume wachsen, führt somit auch
nach Westen. Dieses Bild entspricht außerdem der Metapher für die Hinübergeburt,
in der der Gläubige bei seinem Tod in einem Boot über das Wasser fährt, das ihn
von Amidas Westlichem Paradies trennt.331
325
Siehe Murai Yasuhiko: Jôdokyô to kizoku seikatsu, S.507.
Vgl. ebd., S.480.
327
Vgl. Hayami Tasuku: Genji monogatari to jôdo shisô, S.205.
328
Siehe Norma Field: The Splendor of Longing in The Tale of Genji, S.226.
329
Vgl. ebd.
330
„Ukifune“ II:800-801; 5:236-237. Benl übersetzt mezurashi („Ukifune“ 5:237)
mit „seltsam“ (II:801), jedoch ist auch „selten“ möglich.
331
Vgl. Abschnitt V.II.B.
326
82
Field kommt in ihrer Untersuchung außerdem zu der Erkenntnis, daß die Villa
des Hachi no miya in eine Ost- und eine Westhälfte eingeteilt ist.332 Die beiden
Töchter Ôigimi und Nakanokimi bewohnen den östlichen Teil, während sich in dem
westlichen Teil ein Andachtsraum befindet, in dem eine Buddha-Statue
untergebracht ist. Mit großer Wahrscheinlichkeit handelt es sich hierbei um eine
Statue des Amida Buddha.333 Hachi no miya selbst wohnt in einem den
Andachtsraum wiederum westlich angrenzenden Vorraum.
V.4.D. Berg-Fluß-Boot
In den Uji-Kapiteln benutzt die Autorin eine dichte Symbolik. Als grundlegende
symbolische Elemente setzt sie die Berge um Uji und Ono, den Uji-Fluß und das Bild
des Bootes ein.
Die Berge symbolisieren das religiöse Leben. Im lyrischen Kontext bedeutet
„in die Berge gehen“ (nyûzan) dasselbe wie Mönch bzw. Nonne werden.334 Der Fluß
symbolisiert laut Konishi dagegen die spirituelle Blindheit.
335
Der Uji-Fluß hat dabei
durch die lyrische Tradition bereits ausdrücklich eine negative Assoziation.336
Murasaki Shikibu bedient sich hier vermutlich der buddhistischen Konvention,
die Fluß- und Seesymbolik als Metapher für Liebesqualen einzusetzen.337 Ein Grundthema des Genji monogatari, das sich in den Uji-Kapiteln immer mehr zuspitzt, ist
nämlich, daß die erotische Liebe ein religiöses Leben verhindert. Schon Genji sagt
am Ende seines Lebens, daß es ein Fehler war, sich in Frauen zu verlieben, und
bedauert, daß er immer noch nicht Mönch geworden ist („Maboroshi“ II:359; 5:204).
332
Das Folgende siehe Norma Field: The Splendor of Longing in The Tale of Genji,
S.226-227.
333
Siehe Murasaki Shikibu: Genji monogatari. Nihon koten bungaku taikei; 14-18,
4:356/Anmerkung 13.
334
Siehe Konishi Jin´ichi: Genji monogatari no imejeri, S.227.
335
Siehe Konishi Jin´ichi: A History of Japanese Literature. „The Early Middle Ages“,
S.343.
336
The Princeton Companion to Classical Japanese Literature, S.440.
337
Siehe Konishi Jin´ichi: A History of Japanese Literature. „The Early Middle Ages“,
S.344.
83
Als Hachi no miya mit seinen Töchtern in sein Haus am Uji-Fluß zieht, muß er
feststellen, daß der Ort aufgrund des lauten Dröhnens des Flusses für seine „buddhistischen Übungen“ nicht geeignet ist („Hashihime“ II:455; 4:303). Bald darauf heißt
es:
Als der Herbst zu Ende ging, begab sich der Prinz, da ihn das Rauschen des
Uji-Flusses an den Fischreusen neuerdings zu sehr störte, wie in allen vier
Jahreszeiten zur Nembutsu-Übung in den Bergtempel, wo der Azari hauste
[...] („Hashihime“ II:461; 4:310).
Der streng religiöse Hachi no miya sieht von seinem Teil des Hauses aus genau
diese Berge, während seine von Liebesanwärtern geplagten Töchter von ihren
Räumen aus mit dem Blick auf den verstörend lärmenden Uji-Fluß vorlieb nehmen
müssen.
338
Das Bild des Bootes drückt eine zweifache Symbolik aus: einerseits ist es eine
Metapher für die Hinübergeburt
339
, andererseits dient es laut Konishi dazu, solche
Personen zu symbolisieren, die zwischen Religiosität und spiritueller Blindheit umherirren.340 Diese beiden Aspekte schließen sich jedoch nicht aus. Sieht man das
ganze Leben eines Menschen mitsamt seinen Verirrungen als Weg an, der zur Hinübergeburt führt, so sind sie durchaus vereinbar. Diese Doppelbödigkeit der Bootsymbolik findet in der Episode, in der Ukifune im Boot Richtung Westen über den
Fluß fährt341, einen geradezu genialen Ausdruck. Ukifunes seelische Verfassung
verkörpert dabei den Inbegriff eines verirrten Zustandes, was durch das folgende
Gedicht deutlich wird:
Auf dieser Insel
wird das Grün der Bäume
sich nicht verändern,
aber wohin wird denn wohl
das kleine Boot da treiben?
(„Ukifune“ II:801; 5:237).
338
Vgl. Norma Field: The Splendor of Longing in The Tale of Genji, S.227.
Vgl. Abschnitte V.2.B. und V.4.C.
340
Siehe Konishi Jin´ichi: A History of Japanese Literature. „The Early Middle Ages“,
S.345.
341
„Ukifune“ II:800-801; 5:236-237.
339
84
Ukifune, deren Name „treibendes Boot“ bedeutet, erhielt denselben aufgrund
dieses Gedichtes. Sie wird im Roman selbst nie mit diesem bezeichnet, sondern verdankt ihn späteren Lesern, die sie aufgrund dieses von ihr verfaßten Gedichtes und
dem danach benannten Kapitelnamen so benannten.
342
Dadurch wird folgende
Assoziation möglich: Ukifune, das „treibende“ Boot, sitzt in einem Boot, das sie in
Amidas Reines Land bringt.
Die Bootsymbolik hat daher auch ein glückverheißendes Moment, das Kaoru,
dem anderen „Verirrten“ der Uji-Kapitel, nicht zuteil wird. Im Kapitel „Kagerô“ zum
Beispiel liest man über ihn:
Kaoru überlegte [...] bedrückt, daß er zwar einmal zu einem frommen Leben
entschlossen gewesen war, nun aber doch einen falschen Weg wandelte und
nur immer wieder neuen Liebeskummer erfuhr. Hätte ich mich damals von der
Welt zurückgezogen, lebte ich jetzt tief in den Bergen und müßte mich nicht
quälen („Kagerô“ II:871; 5:315).
Kaoru spürt Ukifune in ihrem Versteck in Ono auf. Die Tatsache, daß Kaoru erneut
versucht, sie für sich zu gewinnen, zeigt, daß er immer noch zwischen der Liebe und
dem buddhistischen Weg hin und her irrt. Er läßt ihr auch folgendes Gedicht überbringen:
Zum Führer wählte
ich mir zwar den Priester
heiligen Gesetzes,
und doch verlief ich mich
auf unbekanntem Bergpfad
(„Yume no ukihashi“ II:966; 5:433).
Im Gegensatz zu Kaoru, der bis zuletzt auf unsicheren Pfaden bleibt, sprechen mehrere Indizien dafür, daß Ukifune dem religiösen Weg, den sie betreten hat, treu bleiben wird.343 Diese sind einerseits ihr als positiv beschriebenes neues Leben als
Nonne, andererseits die tatkräftige und verständnisvolle Unterstützung des Sôzu, der
ihr verspricht: „Ich werde Euch zur Seite stehen, solange ich lebe“ („Tenarai“ II:939;
5:398) und schließlich die Bootsymbolik, mit der sie in Zusammenhang gebracht
342
Siehe Konishi Jin´ichi: A History of Japanese Literature. „The Early Middle Ages“,
S.344.
343
Vgl. Shirane Haruo: The Bridge of Dreams, S.194/bzw.198.
85
wird. Jedoch liegt der Weg der Erlösung noch vor ihr344: Dies erkennt man an dem
folgenden Gedicht, das sie schreibt, kurz nachdem sie Nonne geworden ist. Erneut
greift sie die Bootsymbolik auf:
Von dem Gestade
dieser traurigen Welt
brach ich wohl auf,
doch nun treibt unbekannten
Zieles das Boot dahin
(„Tenarai“ II:934; 5:392).
V.4.E. Der nikabyakudô
Die reichste Symbolik erlebt von dem Dreiergespann Berg-Fluß-Boot der
Fluß.
345
Naka Tetsuhiro346 zeigt in einem Aufsatz auf, daß in die Symbolik des Flus-
ses Shandaos Gleichnis des nikabyakudô eingewoben ist.347 Dieses Gleichnis von
den „zwei Strömen und dem weißen Pfad“ beruht auf einem alten buddhistischen
Bild, in dem der Weg zur Befreiung als das Überqueren eines Wassers zum
„anderen Ufer“ dargestellt wird.348
Shandaos Version dieser Metapher, die bereits Sâkyamuni verwandte349,
findet sich in der Schrift Sanzengi (chin. San shan yi, „Das Prinzip der Verbreitung
des Guten“) seines Werkes Kangyôsho (chin. Guan jing su, „Kommentar zum Sûtra
der Meditation“). Sie erlangte große Bekanntheit. Sie lautet:
350
Es war einmal ein Reisender, der, als er 100.000 ri in Richtung Westen
gegangen war, auf zwei Flüsse stieß. Der eine, der im Süden war, war ein
Feuerfluß und der andere, der im Norden war, ein Wasserfluß. Die Breite der
Flüsse betrug jeweils 100 Schritte und ihre Tiefe war unendlich, so daß der
Reisende sie nicht überqueren konnte. Zwischen dem Feuerfluß und dem
344
Vgl. Mori Ichirô: Ukifune wa kyûsai sareta ka. Kokubungaku - kaishaku to kyôzai
no kenkyû. 25:6. Tôkyô: Gakutôsha 1980, (S.142-145), S.145.
345
Vgl. Ivan Morris: Der leuchtende Prinz, S.348.
346
Der Vorname ist nicht gesichert.
347
Naka Tetsuhiro: Etoki `Genji monogatari´ - Ukifune monogatari to `nikabyakudô´.
In: Nihongaku: rekishi bungaku shûkyô. Meichô kankôkai; 14, Tôkyô 1989, (S.191202). Vgl. auch Abschnitt V.2.B. und V.4.C.
348
Siehe Volker Zotz: Der Buddha im Reinen Land, S.83.
349
Siehe ebd.
350
Ein ri entspricht 3,93 km. 100.000 ri sind also 393.000 km.
86
Wasserfluß war ein schmaler weißer Pfad, dessen Breite 4 oder 5 sun351
betrug und der zum anderen Ufer hinüberführte. Jedoch schlugen von dem
Wasserfluß aus Wellen über den Pfad und durchnäßten ihn und von dem
Feuerfluß aus leckten Flammen an ihm und verbrannten ihn, weswegen er
unüberquerbar schien. Weit und breit war kein Mensch zu sehen, doch hatte
eine Schar von Räubern und eine Schar von wilden Tieren ihn entdeckt und
kamen angerannt um ihn zu töten.
„Diese Flüsse fließen im Norden und Süden ohne zu enden immer weiter.
Deswegen gibt es außer dem weißen Pfad keine Möglichkeit, die Flüsse zu
überqueren. Doch ist der Pfad, obwohl es bis zum anderen Ufer gar nicht mal
so weit ist, überhaupt nicht passierbar, weil er wirklich sehr schmal ist und die
Wellen und Flammen abwechselnd über ihn schlagen. Gehe ich den Weg
zurück, den ich gekommen bin, verfolgen mich die Scharen von Räubern und
wilden Tieren, versuche ich nach Norden oder Süden entlang der Flüsse zu
fliehen, werden mich Scharen von bösen Tieren und giftigen Insekten angreifen. Gehe ich über den Pfad zum westlichen Ufer, werde ich gewiß in den
Wasserfluß oder den Feuerfluß fallen. Kehre ich um, sterbe ich, bleibe ich
hier, sterbe ich, gehe ich voran, sterbe ich. Wenn ich in jedem Falle sterben
muß, dann gehe ich über den weißen Pfad. Da der Pfad bis zum jenseitigen
Ufer hinüberreicht, werde ich bestimmt auf die andere Seite gelangen.“ Als er
im letzten Moment, als er keinen anderen Ausweg mehr sah, sich hierzu entschloß, hörte er eine Stimme, die vom diesseitigen (östlichen) Ufer kam:
„Entschließe dich fest dazu, den Pfad zu beschreiten und gehe hinüber. Du
wirst es sicher schaffen. Wenn du hier bleibst, wirst du sterben.“ Dann erschien eine Menschengestalt am jenseitigen (westlichen) Ufer und sagte:
„Zögere nicht. Gehe geradewegs hinüber. Ich werde dir helfen, weswegen du
nicht in den Wasserfluß oder den Feuerfluß fallen wirst.“ Als er daraufhin ohne
zu zögern eine kleine Strecke auf dem weißen Pfad gegangen war, rief ihn die
Räuberschar vom diesseitigen (östlichen) Ufer zurück: „Dieser Pfad ist gefährlich. Du wirst nicht am anderen Ufer ankommen, sondern auf dem Weg fallen
und sterben. Komm zurück! Wir werden dir keinen Schaden zufügen.“ Obwohl
er die Stimmen vernahm, blickte er sich nicht um, sondern folgte innig glaubend dem Pfad. Er erreichte das andere (westliche) Ufer und entkam auf
352
diese Weise dem Unglück.
Shandao kommentiert sein Gleichnis folgendermaßen: Das östliche Ufer
repräsentiert die korrupte und leidvolle Welt, das westliche Ufer Amidas Reines
Land. Die beiden Flüsse symbolisieren die egoistischen Triebe des Menschen, der
Feuerfluß Haß und Zorn, der Wasserfluß Liebesgier. Der weiße Pfad steht für
Amidas Gelöbnis, das besagt, daß jeder ins Reine Land gelangen kann, der an ihn
glaubt. Die Stimme, die aus dem Osten ertönt, ist die von Sâkyamuni. Der Reisende
kann ihn nicht sehen, son-dern nur hören, weil Sâkyamuni bereits ins Nirvâna
351
352
Ein sun ist 3,03 cm lang. 4 sun entsprechen also 12,12 cm, 5 sun 15.15 cm.
Übersetzung der modernen Wiedergabe des Originals bei Naka Tetsuhiro:
Etoki `Genji monogatari´ - Ukifune monogatari to `nikabyakudô´, S.192-193.
Übersetzung von mir.
87
eingegangen ist. Der Mensch kann nicht mehr zu ihm gelangen, seine Lehre jedoch
vernehmen. Die Gestalt, die
im Westen erscheint, ist Amida Buddha. Amida, der strenggenommen noch ein
Bodhisattva ist, ist in diesem Zeitalter für die Erlösung der Menschen zuständig. Er
wird von Sâkyamuni unterstützt.
353
Übertragen auf die Geschichte der Ukifune kommt Naka zu folgenden Parallelen: Die Liebe Nious, die er Ukifune auf dem Fluß verspricht („Ukifune“ II:801; 5:236)
entspricht der Liebesgier des Wasserflusses.
354
Kaorus Wut, als er von der Affäre
zwischen Niou und Ukifune erfährt, entspricht dem Haß und Zorn des Feuerflusses.
Dieses Bild wird dadurch verstärkt, daß Kaorus Männer, die Ukifune bewachen, wild
mit dem Bogen hantieren und „Habt acht vor Feuer! Habt acht vor Feuer!“ rufen
(„Ukifune“ II:831; 5:271).355
Ukifune gerät in ein Dilemma. Sie hat das Gefühl, daß sie einen der beiden
akzeptieren muß, da sie sonst keinen Rückhalt mehr durch den damit verbundenen
Unterhalt hat. Niou, von dem sie sich angezogen fühlt, will nur der körperlichen Liebe
frönen, so wie er es bei ihrem Ausflug gemacht hat („Ukifune“ II:800-805; 5:236-241),
würde sie aber als Ehefrau genauso vernachlässigen wie ihre Schwester
Nakanokimi. Kaoru würde sie dagegen gut behandeln, jedoch empfindet sie keine
Zuneigung zu ihm. Da sie sich nun mit Niou eingelassen hat, fürchtet sie, daß Kaoru
dahinter kommt und ihr zürnt. Seinen Zorn fürchtet sie über alles.
Kaorus Macht über Ukifune ist größer als die Nious. Es gelingt ihm, Niou
durch verstärkte Bewachungsmaßnahmen von Ukifune fernzuhalten. Schließlich ist
es auch die Angst vor Kaorus Zorn, die Ukifune zum Selbstmord treibt.356 Der Leser
muß nach ihrem Verschwinden („Kagerô“ II:836; 5:277) annehmen, daß sie sich in
die rauschen-den Fluten des Uji-Flusses gestürzt hat.
353
Siehe Naka Tetsuhiro: Etoki `Genji monogatari´ - Ukifune monogatari to
`nikabyakudô´, S.193.
354
Siehe ebd., S.196.
355
Siehe ebd., S.197.
356
Vgl. ebd. und Norma Field: The Splendor of Longing in The Tale of Genji,
S.280-281.
88
Kaoru fühlt sich für das Unglück verantwortlich:
Kaoru empfand Haß und Grauen vor diesem Wasser [Uji-Fluß]. [...] Es ist beinahe [...], als hätte ich sie mit eigenen Händen in den Fluß gestoßen!
(„Kagerô“ II:860; 5:304).
Ukifune wird jedoch auf wundersame Weise von Kannon gerettet („Tenarai“ II:900;
5:354), der ja, wie bereits erwähnt, einer der beiden wichtigsten Begleitbodhisattva
Amidas ist.
Es gibt eine Szene, bevor Ukifune Nonne wird, die Naka symbolisch für die
Situation des Reisenden des Gleichnisses hält, in der er vor dem weißen Pfad
357
stehend weder vor noch zurück weiß
: In dieser Szene erschreckt sich Ukifune vor
der alten Nonne, in deren Zimmer sie sich versteckt hält, um dem aufdringlichen
Chûjô zu entkommen. Die Alte sieht so schrecklich aus, daß sie sie für einen Dämon
hält. Ukifune sagt zu sich:
In so jämmerlichen Zustand bin ich wieder in das Leben und die
Menschenwelt zurückgekehrt, und ich bin verzweifelt, wenn ich an all das Leid
denke, das ich schon erfahren mußte. Wäre ich freilich gestorben, umgäben
mich in der Hölle noch schrecklichere Dämonen als hier! („Tenarai“ II:926;
5:383).
Ukifune, die sich vor dem Leben auf Erden fürchtet, weiß, daß Selbstmord keine
Lösung ist. Hätte sie sich das Leben genommen, wäre dies ein schweres Vergehen
gewesen, weswegen sie in einer der Höllen gelandet wäre.
358
Dort wären noch viel
schrecklichere Wesen über sie hergefallen, als Menschen es sind. Weder das
Leben, das sie jetzt führt, noch der Tod scheinen einen Ausweg aus ihrem Unglück
zu bieten. Doch genau wie in der Parabel der „zwei Ströme und des weißen Pfades“
357
Siehe Naka Tetsuhiro: Etoki `Genji monogatari´ - Ukifune monogatari to
`nikabyakudô´, S.197/5 und Norma Field: The Splendor of Longing in The Tale of
Genji, S.198.
358
Der Buddhismus mißbilligt genauso wie den „Durst nach Existenz“ den „Durst
nach Nicht-Existenz“. Der „Durst“ (skr. trsnâ, jap. katsuai) im Sinne von „Gier“ wird
neben der Unwissenheit (skr. avidyâ, jap. mumyô) als die Ursache für das Leiden
angesehen. Der Selbstmord zerstört die Chance des Menschen sein Ich aufzulösen und dadurch dem Leiden ein Ende zu bereiten. Er wird wiedergeboren
werden und steht dann wieder vor ähnlichen Schwierigkeiten. Kosmologisch
gesehen fällt der Mensch in eine niedrigere Lebensstufe zurück und muß durch
viele Reinkarnationen hindurch erst wieder einmal zum Mensch wiedergeboren
werden, bevor er die Möglichkeit zur Erlösung wieder erlangt. Es gibt mitunter
die Vorstellung, daß Selbstmörder in der Hölle wiedergeboren werden.
89
tut sich inmitten der egoistischen Triebe der Menschen plötzlich ein Weg der
Erlösung auf, der durch das Vertrauen in eine jenseitige Macht begehbar wird.359
Iwase hält dies für eine Schlüsselszene, da diese seelische Notsituation seiner
Meinung nach notwendig ist, um die Erlösung zu erlangen.360
Bald darauf wird Ukifune Nonne („Tenarai“ II:931-932; 5:389-390), worüber sie
sehr erleichtert und glücklich ist („Tenarai“ II:933; 5:391). Ihre Nonnewerdung und
ihre täglichen religiösen Übungen bedeuten ein Schritt nach dem anderen über den
„weißen Pfad“.
361
Bei den buddhistischen Übungen handelt es sich vornehmlich
um Amida-buddhistische.362 Das wird einerseits aus der Belehrung des Sôzu nach
Ukifunes Weihe deutlich:
„Ihr solltet Euch nun“, ermahnte der Sôzu Ukifune, „ernsthaft der Anrufung von
Buddhas Namen widmen“ („Yume no ukihashi“ II:938; 5:397).
Andererseits gibt es auch eine Szene, in der Ukifune das nembutsu ausführt („Yume
no ukihashi“ II:961; 5:426).
Der „weiße Pfad“ wird in den Uji-Kapiteln als Brücke dargestellt. Die Autorin
selbst liefert in der folgenden Szene den Beweis:
Ob mich in dieser Nacht wohl ein Dämon verschlingen wird, ängstigte sich
Ukifune. Sie hatte zwar ihrem Leben noch nie großen Wert beigemessen,
doch sie war furchtsamen Gemütes und fühlte sich nun so beunruhigt wie
363
jene, die vor der Brücke zurückschauerte („Tenarai“ II:925; 5:382).
Das Bild der Brücke paßt sehr gut zu dem Gleichnis des nikabyakudô. Vergegenwärtigt man sich, wo die beiden Flüsse des Gleichnisses nun genau verlaufen, kommt
359
Vgl. Volker Zotz: Der Buddha im Reinen Land, S.84.
Iwase Hôun: „Genji monogatari no kôsô no hatten to bukkyô shisô“, S.17.
361
Vgl. Naka Tetsuhiro: Etoki `Genji monogatari´ - Ukifune monogatari to
`nikabyakudô´, S.199.
362
Laut Kommentar handelt es sich bei den Übungen einerseits um das nembutsu,
andererseits um das Lesen der Sûtra (siehe 5:397/Anmerkung 28).
363
Im Kommentar steht, daß es sich hier um den Bezug auf ein älteres monogatari
handelt, jedoch nimmt er einen nicht geklärten buddhistischen Hintergrund an
(siehe 5:382/Anmerkung 8 bzw. 5:490/Anmerkung 568). Dieser könnte der
nikabyakudô sein.
360
90
man zu der Erkenntnis, daß der Wasserfluß von Norden und nicht im Norden und
der Feuerfluß von Süden und nicht im Süden verläuft. Die Flüsse laufen von beiden
Seiten senkrecht aufeinander zu und verschwinden auf wunderbare Weist kurz vor
der Mündungsstelle. Dadurch ergibt sich bildlich gesehen ein Fluß, über den der
„weiße Pfad“ eine Art Brücke darstellt. Volker Zotz gibt den Anfang des Gleichnisses,
ganz anders als Naka, auch in diesem Sinne wieder:
„Ein nackter Wanderer reist in Richtung Westen einem fernen Ziel entgegen.
Weit ist er schon gekommen, und viel hat er erlebt, als er das Ufer eines reißenden Stromes erreicht. Zwei große, gegenströmende Flüsse treffen an
dieser Stelle aufeinander. In dem einen fließt eiskaltes Wasser, im anderen
feurig heiße Flüssigkeit. Der feurige Strom kommt von Süden, der eisige aus
dem Norden. Genau am Mündungsort erkennt der Wanderer einen schmalen
364
weißen Pfad, der auf die andere Seite führt. [...].
Die Brücke, die hierfür in den Uji-Kapiteln verwendet wird, ist die Uji-Brücke, die in
dem Ort Uji über den Uji-Fluß führt. Als Ukifune zum ersten Mal Auftritt, überquert sie
gerade in einem Wagen genau diese Brücke („Yadorigi“ II:700; 5:219-220). Ukifune
auf der Brücke, ein Bild, das von nachhaltiger Bedeutung ist.
365
Die Beschreibung
des Flusses im folgenden Gedicht paßt auch genau in die Symbolik des
Gleichnisses:
Mögen die beiden Ufer
durch die Wellen der Welt
auch getrennt sein,
wehet doch zu mir her
Ihr Bergwind von Uji!
(„Shiigamoto“ II:487; 4:342).
Im Laufe der Uji-Kapitel wird auch immer wieder die Gefährlichkeit der Brücke und
des Flusses betont. Noch vor Auftreten Ukifunes wird beispielsweise die Gebrechlichkeit der Brücke konstatiert („Agemaki“ II:561; 4:428).
364
365
Volker Zotz: Der Buddha im Reinen Land, S.83-84.
Vgl. Norma Field: The Splendor of Longing in The Tale of Genji, S.270. Field stellt
hier keinen Vergleich mit dem nikabyakudô an, sondern mit der Assoziation der
hashihime, der „Brückendame“, die der Legende nach seit dem Bau der UjiBrücke im 7. Jahrhundert die Reisenden beschützt. Zu der Diskussion, welche der
drei Uji-Schwestern als hashihime anzusehen ist, siehe Ojima Naoko: Uji to wa
nani ka - hashihime wa dare ka. In: Kokubungaku - kaishaku to kanshô; 579.
Tôkyô: Shibundô 1980, (S.143-149).
91
Die nächste Szene spielt noch vor dem Selbstmordversuch und kann als
schlechtes Omen angesehen werden:
Die beiden Frauen [Ukifunes Mutter und eine Dienerin Ukifunes] erzählten
sich [...] alte, schreckliche Geschichten über diesen reißenden Fluß.
„Erst jüngst setzte der Enkel des Fährmanns, ein Kind noch, die Ruder
falsch, stürzte hinein und ertrank. In den allermeisten Flüssen kommen viele
Menschen ums Leben! („Ukifune“ II:813; 5:250).
Als Ukifune im Fluß ertrunken zu sein scheint, sagt Kaoru in ähnlich fatalistischer
Weise:
Dieser Uji-Fluß spielte in unserem Leben wahrhaftig eine Schicksalsrolle!
(„Kagerô“ II:860; 5:304).
Das Bild des nikabyakudô scheint bis ins Detail von der Autorin ausgefüllt zu sein.
Als Niou mit Ukifune über den Fluß fahren will, sagt er: „Wie sollen wir nur
dorthinüber gelangen?“ („Ukifune“ II:800; 5:236). Auch sie fahren in Richtung
Westen.
366
Die wilden Tiere, die hinter dem Wanderer her sind, werden hier durch
zahlreiche Dämonen, Füchse und wild bellende Hunde repräsentiert.367 So denkt die
Mutter Ukifunes, daß Dämonen Ukifune geraubt haben („Kagerô“ II:841: 5:281).
Auch die Leute des Sôzu denken sofort, als sie sie bewußtlos finden, daß sie von
einem Fuchs verhext oder von einem Dämon besessen ist („Tenarai“ II:890-893;
5:341-345). Ukifune wird bei ihrem Selbstmordversuch tatsächlich von einem bösen
Geist besessen und bleibt es, bis der Sôzu sie durch Exorzismus von ihm befreit
(„Tenarai“ II:900; 5:355). Doch auch danach fühlt sich Ukifune vor dem Geist nicht
sicher. Sie schildert es so, als wenn sie noch immer von ihm besessen wäre, wohl
mit dem Ziel, dem Sôzu die Dringlichkeit ihres Anliegens Nonne zu werden, nahe zu
legen:
„Der Mononoke-Geist368, der mich besessen hält, scheint mich nicht aufgeben
zu wollen; ich möchte mich aber der Macht dieses bösen Dämons entziehen,
ich sehne mich nach dem Glück des kommenden Lebens!“ („Yume no
ukihashi“ II:956; 5:420).
366
Vgl. Abschnitt V.4.C.
Vgl. Naka Tetsuhiro: Etoki `Genji monogatari´ - Ukifune monogatari to
`nikabyakudô´, S.199.
368
Eine Bezeichnung für böse Geister.
367
92
Eine weitere Szene, in der sich Ukifune scheinbar einem Dämon gegenüber
sieht und sich zu Tode ängstigt, spielt im Zimmer der alten Nonne („Tenarai“ II:925926; 5:382-383). Bedrohlich wirken auch die wild bellenden Hunde, die Niou schließlich von Ukifunes Aufenthaltsort in Uji vertreiben („Ukifune“ II:829-831; 5:269-271).
Naka arbeitet ebenfalls die Vorstellung der shikuhakku aus der Geschichte um
Ukifune heraus, die die Autorin einsetzt, um das Leiden der Welt auf dem „diesseitigen Ufer“ darzustellen.
369
Diese acht Leiden, von denen man die ersten vier als
„Grundleiden“ und die letzten vier als „Nebenleiden“ bezeichnen kann, hat bereits
Sâkyamuni Buddha festgelegt.
370
Die vier „Grundleiden“ sind: Geburt (skr. jâti-duhka,
jap. shô-ku), Alter (skr. jarâ-duhka), Krankheit (vyâdhi-duhka, jap. byô-ku) und Tod
(skr. marana-duhka, jap. shi-ku). In der Geschichte um Ukifune kommen außer der
Geburt alle „Grundleiden“ vor. Die Krankheit wird laut Naka durch die Mutter des
Sôzu dargestellt, die auf dem Heimweg von einer Wallfahrt nach Hatsuse einer
schweren Krankheit erliegt. Der Sôzu läßt daraufhin mit der Gruppe der Reisenden
einige Tage in Uji Halt machen („Tenarai“ II:888-889; 5:339-340), wo sie dann die
bewußtlose Ukifune finden. In Form von der häßlichen Alten in Ono („Tenarai“ II:925926; 5:381-383) bekommt Ukifune auch das Leiden zu sehen, das das Alter mit sich
bringt.371 Der Tod als letzte der „Grundleiden“ wird durch den vermeintlichen Tod
Ukifunes dargestellt, der einer ganzen Reihe von Akteuren großes Leid bereitet.372
Die vier „Nebenleiden“ sind: erstens das Leiden, das dadurch entsteht, daß
man von Lieben getrennt sein muß (skr. priya-viprayoge-duhka, jap. aibetsuri-ku),
zweitens das Leiden, das dadurch entsteht, daß man mit Unlieben vereint sein muß
(skr. apriya-samprayoge-duhka, jap. onzôe-ku), drittens das Leiden, das dadurch
entsteht, daß man nicht erlangen kann, was man begehrt (skr. yad-apîcchayâparyesamâno-na-labhate-tad-api-duhka, jap. gufutoku-ku) und viertens das Leiden,
369
Vgl. Naka Tetsuhiro: Etoki `Genji monogatari´ - Ukifune monogatari to
`nikabyakudô´, S.198-199. Sâkyamuni erläutert diese in seiner „Ersten Edlen
Wahrheit“. Vgl. Fußnote 28.
370
Vgl. Klaus Mylius: Gautama Buddha - Die vier edlen Wahrheiten - Texte des
ursprünglichen Buddhismus. München: Deutscher Taschenbuch Verlag 19862,
S.204.
371
Siehe Naka Tetsuhiro: Etoki `Genji monogatari´ - Ukifune monogatari to
`nikabyakudô´, S.198.
372
Siehe ebd., S.199.
93
das dadurch entsteht, daß man durch die Sinneswahrnehmung getäuscht wird
(skr. samksepena-pañcopâdâna-skandha-duhka, jap. goonjô-ku). Von diesen vier
„Nebenleiden“ sind alle vertreten. Das erste dieser Leiden wird von Niou erlebt, der
darunter leidet, daß er Ukifune nicht treffen kann, obwohl er sie liebt. Das zweite
„Nebenleiden“ zeigt sich bei dem Krankenbesuch, den Kaoru bei Niou abhalten muß,
obwohl er weiß, daß Niou Ukifune verführte und ihn dadurch hintergangen hat
(„Kagerô“ II:847-849; 290-293). Kaoru leidet außerdem unter dem dritten „Nebenleiden“: es gelingt ihm nicht, eine der drei Uji-Schwestern für sich zu gewinnen.
Nachdem er die ersten beiden schon verloren hat, entzieht sich ihm jetzt auch
Ukifune. Das letzte der „Nebenleiden“ wird in einer Szene dargestellt, in der Kaoru
seiner Frau Onna ni no miya ein rotes Gewand anziehen läßt, damit sie ihrer Halbschwester Onna ichi no miya ähnelt, die er viel lieber zur Frau gehabt hätte.
Trotzdem sie es anzieht, erzielt es bei Kaoru nicht den gewünschten Effekt („Kagerô“
II:871; 5:316-317). Außerdem ist Kaorus Verfall körperlicher Begierde ein Zeichen
eben dieses vierten Leidens.373
Als Ukifune Nonne wird und sozusagen den „weißen Pfad“ betritt, läßt ihr
Leiden spürbar nach. Die weiße Farbe des Pfades wird laut Naka durch den tiefen
Schnee symbolisiert, der kurz nach Ukifunes Weihe zur Nonne fällt („Tenarai“ II:943944: 5:403).374
V.5. Die Dreierstruktur des Romans
Wie Naka betont, sind die buddhistischen Inhalte des Genji monogatari untrennbar mit seiner Struktur verknüpft.375 Es ist zur Tradition von Genji-Forschern geworden, Untersuchungen der Struktur anhand der sich aus der Handlung
ergebenden Dreiteilung des Romans vorzunehmen.
Konishi beispielsweise benennt die drei Teile des Genji monogatari wie folgt:
1.Teil: die Sonne, 2.Teil: die untergehende Sonne und 3.Teil: die Dunkelheit.376
373
Siehe Naka Tetsuhiro: Etoki `Genji monogatari´ - Ukifune monogatari to
`nikabyakudô, S.199.
374
Siehe ebd.
375
Siehe Naka Tetsuhiro: Genji monogatari to bukkyô, S.110.
376
Siehe Konishi Jin´ichi: Genji monogatari no imejeri, S.226.
94
Sowohl Genji als auch Kaoru verlieren nämlich seiner Meinung nach im Laufe
des Romans die göttliche Wirkkraft, die sich bei Genji in seinem Strahlen und bei
Kaoru in seinem Duft offenbart. Kaoru, dessen Lebensweg anfangs dem Genjis zu
ähneln scheint, der dann aber nicht einmal seine Stellung als Protagonist des dritten
Teils behaupten kann, reicht jedoch längst nicht an die Herrlichkeit Genjis heran.
Als Beleg dafür, daß Genjis Glanz im Laufe des zweiten Teils abnimmt, führt
Konishi eine Aussage über ihn an, die kurz vor Genjis Ausscheiden aus der Geschichte gemacht wird:
[...] der alte Glanz begleitete ihn noch in großem Maße [...] („Maboroshi“
377
4:216).
Die Ausdrucksweise verrät, daß Genjis Glanz nicht mehr die anfängliche Ausstrahlungskraft hat.
Dieser Verfall wird von einer zunehmend pessimistischen Lebenseinstellung
begleitet, die mit der lebensbejahenden seiner Jugend nichts mehr gemein hat. Dies
wird besonders in einer Szene nach dem Tode Murasakis deutlich, welcher den
wahrscheinlich bittersten Schlag seines Lebens darstellt378:
Ich wurde, überlegte Genji, in so hohem Hause geboren, daß mir fast alle
Wünsche in Erfüllung gingen, und doch hat mich mehr Leid als andere
getroffen. Vielleicht führte Buddha all diese traurigen Geschehnisse absichtlich herbei, damit ich um so eher die Flüchtigkeit dieser Welt erkennen
möge. Aber ich tat all die Zeit über, als begriffe ich den Fingerzeig nicht recht,
und habe nun, da ich alt geworden bin, Murasakis Tod schrecklich erleben
müssen. Jetzt weiß ich, wie nutzlos mein Leben war und wie töricht mein Herz
(„Maboroshi II:353; 4:198).
Genji verwirft seinen früheren Lebenswandel und bereut es, noch immer nicht Mönch
geworden zu sein.
377
Übersetzung von mir. Benl übersetzt ungenau mit : „[...] Genji [war] noch
erlauchter und schöner [...] als je [...]“ (II:371). Im Original steht: „[...] mukashi
no go-hikari ni mo, mata, ôku sohite [...] (4:216).
378
Vgl. Shirane Haruo: The Bridge of Dreams, S.181.
95
Er sagt in der gleichen Szene:
„[...] Obgleich ich nun schon geraume Zeit mit reinem Herzen lebe, ließ ich
mich doch von allerlei lächerlich unwichtigen Dingen daran hindern, Buddhas
Pfad zu schreiten!“ („Maboroshi“ II:352; 4:197).
Viel deutlicher als bei Genji ist der Verfall des göttlichen Merkmals bei Kaoru. Als
Kaoru das erste Mal aus einem Versteck heraus Ukifune betrachtet, vernehmen ihre
Kammerfrauen seinen Duft, identifizieren ihn aber nicht als den seinen, sondern als
das Räucherwerk der dort wohnenden alten Nonne („Yadorigi“ II:702-703; 5:122123). Sein Duft, vormals mit dem des Paradieses gleichgesetzt, („Hashihime“ II:468;
4:318) scheint an Qualität verloren zu haben.
379
Später hat das Verwechseln seines Duftes für ihn noch ganz verheerende Folgen: Die Dienerin Ukifunes läßt den sich als Kaoru ausgebenden Niou zu Ukifune
herein, weil sie ihn im Dunkeln unter anderem an seinem Duft wiederzuerkennen
glaubt („Ukifune“ II:781; 5:217). Dies hat zur Folge, daß Niou Ukifune verführt, wodurch Kaoru sie verliert.
380
Außerdem weist Konishi darauf hin, daß durch den Wechsel von der
Lichtsymbolik Genjis zu der Geruchssymbolik der beiden Prinzen des dritten Teils
noch etwas anderes suggeriert wird: Duft kann man auch im Dunkeln riechen, was
ein Anzeichen dafür ist, daß das Licht der ersten beiden Teile des Romans
untergegangen ist und nun die Dunkelheit regiert.381
Der zunehmende Verfall, der sich im Laufe des Romans vollzieht, zusammen
mit der möglichen Dreiteilung des Werkes erinnern ebenfalls die Dreierstruktur des
mappô-Gedankens: Das „Wahre Gesetz“ könnte man mit Genjis Jugend, das „Verfälschte Gesetz“ mit Genjis Erwachsenenleben und das „Vergehende Gesetz“ mit
Kaorus unglücklichem Dasein gleichsetzen. Eine zufällige Übereinstimmung zwischen der Dreiteilung des Werks und dem mappô-Gedanken sei noch erwähnt:
Laut dem Kommentarwerk Kakaishô deckt Murasaki Shikibu mit ihrem Roman zeitlich gesehen die drei historischen Kaiserperioden der Kaiser Daigo (897-930),
379
Vgl. Norma Field: The Splendor of Longing in The Tale of Genji, S.270.
Vgl. Konishi Jin´ichi: Genji monogatari no imejeri, S.218.
381
Für eine ausführliche Darstellung siehe ebd., S.226-227.
380
96
Suzaku (930-946) und Murakami (946-967) ab.382 Das erste Schriftzeichen im
Namen des ersten der drei Kaiser, also Daigos, bedeutet „gute buddhistische
Lehre“383.
Neben dem Verfall, der sich in vielerlei Hinsicht vollzieht und der in Kaorus
Unfähigkeit, Nious Vergnügungssucht und Ukifunes verzweifelter Situation gipfelt,
kündigt sich gleichzeitig durch Ukifunes zunehmende Religiosität eine Hinwendung
zum Amida-Buddhismus an. Der Zusammenhang zwischen diesem Verfall und der
daraus entstehenden Religiosität stimmt mit der Lehre des Amida-Buddhismus überein, die besagt, daß der mappô-Gedanke und die Abwendung von der Welt Voraussetzung für diesen sind.
Iwase beweist die zunehmende Bedeutung des Amida-Buddhismus im dritten
Teil durch eine Studie, in der er die drei Begriffe guwan384, mujô und enriedo untersucht.385
Der Begriff guwan stammt aus dem Shingon-Buddhismus. Er stellt ein Gelübde dar, durch das der Mensch versucht, ein weltliches Ziel zu erreichen. Dadurch
verkörpert das Gelübde eine äußerst bejahende Einstellung zur Welt. Es steht der
Verneinung der Welt, welche die Bedingung für das Hinübergeborenwerden in
Amidas Paradies ist, diametral gegenüber. Es gibt im Genji monogatari laut Iwase 33
Stellen, an dem ein guwan-Gelübde vorkommt. Im ersten Teil sind es 17, im zweiten
Teil 10 und im dritten Teil nur noch 6 Stellen.386 Man kann also eine deutliche
Abnah-me dieses lebensbejahenden Ritus feststellen.
Der Begriff mujô drückt, wie bereits erwähnt, ein Vergänglichkeitsbewußtsein
aus. Neben seiner ästhetisierenden Funktion kann er jedoch auch eine Vorstufe zur
Ablehnung der Welt darstellen. Der Begriff kommt in Form von den Ausdrücken
tsunenasa und tsunenashi (beide mit „nicht immerwährend“ zu übersetzen) in jedem
der drei Teile des Genji monogatari 11mal vor, also insgesamt 33mal.387 Diese sehr
382
Vgl. Yottsutsuji no Yoshinari: Kakaishô. In: Kokubun chûshaku zensho. Hrsg. von
der Kokubun-in daigaku shuppan-bu. Tôkyô: 1908, (S.1-455), S.22. Siehe auch
Fujimura Kiyoshi: Genji monogatari no junkyo to tenpen, S.21.
383
Siehe The Modern Reader´s Japanese-English Character Dictionary. Von Andrew
Nathaniel Nelson. Rutland,VT/Tôkyô: Charles E.Tuttle 19882, S.901/#4795.
384
Die moderne Aussprache dieses Terminus ist gan.
385
Siehe Iwase Hôun: „Genji monogatari no kôsô no hatten to bukkyô shisô“. In
seinem Werk Genji monogatari to bukkyô shisô. Tôkyô: Kasama Shoin 1972,
(S.3-22).
386
Siehe ebd., S.3.
387
Siehe ebd., S.8.
97
ausgeglichene Verteilung deutet darauf hin, daß der Vergänglichkeitsgedanke das
gesamte Werk durchzieht.
Als letztes untersucht Iwase Stellen, an denen der Begriff enriedo in Form seiner kana-Lesung itoihanare vorkommt. Er sieht in dem darin ausgedrückten Gefühl
des Ekels gegenüber der Welt eine logische Weiterführung des Vergänglichkeitsgedankens, bei dem von der Freude über die Schönheit der Welt nichts mehr zu
spüren ist.
388
Der Begriff enriedo kommt im ersten und zweiten Teil gar nicht, im
dritten Teil jedoch gleich dreimal vor.
389
Durch seine Studie beweist Iwase, daß die lebensbejahende Grundhaltung
des vom magischen Shingon-Buddhismus beeinflußten Tendai-Buddhismus im
Laufe des Romans von einer lebensfeindlichen Grundhaltung abgelöst wird. Diese
ist auf den zunehmenden Einfluß des Amida-Buddhismus innerhalb des TendaiBuddhismus zurückzuführen.390
Man erkennt die Zunahme des Amida-Buddhismus auch an der steigenden
Zahl der nembutsu-Stellen. Diese sind das deutlichste Zeichen der Verehrung
Amidas. Im ersten Teil sind es 13, im zweiten Teil 10 und im dritten Teil 20
Stellen.391 Auch nimmt die Zahl der für die Handlung bedeutsamen Geistlichen zu,
von denen ausdrücklich erwähnt wird, daß sie Anhänger des Amida-Glaubens sind.
Im ersten Teil sind dies zwei: Der Bischof (sôzu), zu dem sich Genji nach dem Tod
seiner heimlichen Geliebten Yûgao zurückzieht („Wakamurasaki“ I:137ff; 1:177) und
der Laienpriester von Akashi, von dem zuerst nur am Rande berichtet wird
(„Wakamurasaki“ I:138-141; 1:179-182), dem aber später, nachdem ihn Genji bei
seiner Verbannung nach Suma antrifft („Suma“ I:400ff; 3:46ff), eine größere Rolle
zukommt. Im zweiten Teil kommt lediglich noch einmal der Priester von Akashi vor,
namentlich in einem Brief, den er an seine Tochter schreibt („Wakana 1“ II:75-78;
3:285-287). Im dritten Teil sind es schließlich insgesamt vier Geistliche: Der Azari,
Hachi no miya, Genshin und Ukifune, nachdem sie Nonne geworden ist.
Höhepunkt des Niederschlags des Amida-Buddhismus im Genji monogatari
sind die Uji-Kapitel und innerhalb dieser Ukifune.392 Sie sind ein Lichtschimmer am
388
Siehe Iwase Hôun: „Genji monogatari no kôsô no hatten to bukkyô shisô“, S.15.
Siehe ebd., S.16.
390
Siehe ebd., S.3.
391
Berücksichtigt man, daß der erste Teil mit über 1000 Seiten länger ist als der
zweite (ca. 400 Seiten) und dritte Teil (ca. 680 Seiten), so wird der Unterschied
noch deutlicher.
392
Vgl. Gatten Aileen: Death and Salvation in Genji Monogatari, S.20.
389
98
Ende des Romans. Ukifune findet, wie der nikabyakudô veranschaulicht, inmitten
des Meeres menschlicher Gier und menschlichen Hasses einen „weißen Pfad“, über
den sie sich zu gehen entscheidet. Im Gegensatz zu Murasaki, die sich in ihrem
Kummer um Genjis „Frauengeschichten“ ihrem Schicksal überläßt und schließlich
stirbt, und zu ihrer Halbschwester Ôigimi, die vom Jôdo-Gedanken des Vaters
beeinflußt
393
die Welt und die Männer verachtend stirbt, ergreift Ukifune gegen die
Machenschaften der Männer Initiative und erkennt in ihrer verzweifelten Situation die
Chance, ein neues Leben zu beginnen.
wahrscheinlich jene der Autorin wider.
394
Diese Religiosität Ukifunes spiegelt
395
Hier wird der positive Aspekt des dritten Teiles sichtbar, den auch Ikeda Kikan
in seiner Bezeichnung der drei Teile hervorhebt: 1.Teil: Leuchten und Jugend, 2.Teil:
Kampf und Tod und 3. Teil: Überwinden des Todes.396
393
Vgl. Sayama Wataru. Genji monogatari no sekaikan, S.128.
Vgl. Aoyama Nao: Genji monogatari no shûkyôsei, S.111. Zu den Auswirkungen
der Polygamie auf die Stellung der Frau im alten Japan siehe Wakita Haruko:
Marriage and Property in Premodern Japan - From the Perspective of Women´s
History. In: Journal of Japanese Studies. 10:1. 1984. - S.73-99.
395
Siehe Okazaki Yoshie: Genji monogatari no shûkyôteki seishin, S.110 und
Sayama Wataru. Genji monogatari no sekaikan, S.128.
396
Ikeda Kikan: „Genji monogatari no kôsei“. In seinem Werk Shinkô Genji
monogatari. Das Werk war mir nicht zugänglich. Zitiert bei Yanai Shigeshi:
Genji monogatari to jôdokyô, S.62.
394
99
VI. Schlußbetrachtungen
Betrachtet man das bisher Gesagte, so stellt man fest, daß alle wichtigen
Aspekte des Amida-Buddhismus im Genji monogatari vorhanden sind: die Vorstellung des Verfalls der Welt (mappô), die Abwendung und Verachtung des irdischen
Lebens (enriedo) und der Wunsch nach Wiedergeburt in Amidas Reinem Land
(nembutsu). Der Mensch wird als kraftlos (bombu) dargestellt, der Amida Buddha als
kraftspendender, barmherziger Helfer, der durch seine strahlende Göttlichkeit
symbolisiert wird. Diese Göttlichkeit färbt im Genji monogatari auf die Hauptdarsteller
ab: Genji, der „Strahlende“ und in abgewandelter Form Kaoru, der „Duftende“. Vor
allem die Todesszenen sind von dieser Göttlichkeit durchdrungen, zu deren
Beschreibung sich die Autorin die ausgeprägt Amida-buddhistische Tradition der
ôjôden zum Vorbild nahm.
Besonders in den Uji-Kapiteln zeigt sich, wie sehr der Amida-Buddhismus der
Autorin am Herzen gelegen hat, der Glaube, den sie selbst bevorzugte, wie ihr Tagebucheintrag offenbart. Der Eintrag beweist außerdem, daß, entgegen der Meinung
einiger in der Einleitung erwähnter Genji-Forscher, die Autorin eine echte Religiosität
kannte, die, wie die Uji-Kapitel durchscheinen lassen, sie auch dem Genji
monogatari zu Grunde gelegt hat. Dies wird vor allem durch zwei Charaktere
deutlich: Erstens Yokawa no Sôzu, den sie höchstwahrscheinlich nach dem Vorbild
des großen, für den japanischen Amida-Buddhismus überaus wichtigen Mönch
Genshin erschaffen hat und zweitens Ukifune, die in ihrer entschlossenen
Religiosität eine Frau darstellt, die die Autorin wahrscheinlich gerne selbst gewesen
wäre. Die positive Darstellung des Yokawa no Sôzu und damit Genshins, dessen
spirituelle Leitung sie vermutlich selbst gerne erfahren hätte, zeigt zudem eine offene
Bewunderung für diesen Mönch.
Die Bedeutung des Amida-Buddhismus für das Genji monogatari wird besonders auch im Einsatz seiner symbolischen Elemente deutlich. Während diese im
ersten und zweiten Teil vor allem metaphorische Funktionen haben, die aufgrund
ihrer mangelnden Ernsthaftigkeit hinsichtlich einer echten Religiosität mitunter kritisiert worden sind, nimmt gerade diese im Laufe des Romans mehr und mehr zu und
findet ihren Höhepunkt in der Einflechtung der nikabaykudô-Parabel in die Geschichte um Ukifune.
100
Ein besonderer Reiz des Romans liegt in religionshistorischer Sicht darin, daß
der Amida-Buddhismus im Genji monogatari in einer besonderen Entwicklungsphase
wiedergegeben ist. Dadurch wird der Roman zu einem Zeugnis für den frühen
japanischen Amida-Buddhismus, der sich noch im Prozeß des Loslösens vom
Tendai-Buddhismus befand. Auf diesen ist beispielsweise die Betonung auf die
Meditation zurückzuführen, die auch im Genji monogatari ihren Niederschlag
gefunden hat. So reicht es nicht aus, einfach nur den Namen Amidas anzurufen,
eine Entwicklung, die der Amida-Buddhismus später unter Hônen (1133-1212)
erfuhr.
397
Auch werden das Mönchwerden und ein Leben buddhistischer
Frömmigkeit und Übung als notwendig für die Hinübergeburt ins Reine Land
angesehen.398 Die Vermischung von Tendai- und Amida-buddhistischem
Gedankengut zeigt sich beispielsweise auch in der Praxis der nembutsuVereinigungen. Diese ist charakteristisch für den Amida-Buddhismus der Heian-Zeit.
Wie ich versucht habe anhand der Arbeit aufzuzeigen, ist es möglich, den
Amida-Buddhismus im Genji monogatari eindeutig zu identifizieren, auch wenn
durch das Werk hindurch ein starker Synkretismus der buddhistischen (und nichtbuddhistischen) Glaubensrichtungen vorliegt. Dabei lassen sich zwei Tendenzen des
Amida-Buddhismus erkennen. Einerseits hat er eine negative Tendenz: Er ruft dazu
auf, die Welt zu verabscheuen, wodurch er, im Zusammenspiel mit der Schicksalsvorstellung sukuse und dem Vergänglichkeitsgedanken mujôkan, eine
pessimistische und fatalistische Lebenseinstellung der Menschen bewirkt.
Andererseits hat er auch eine positive Tendenz: Er verspricht die persönliche
Erlösung eines jeden Menschen und gibt ihm Hoffnung auf ein angenehmes Leben
nach dem Tod. Diese beiden Tendenzen verstärken sich im Laufe des Romans und
verschmelzen im dritten Teil zu dessen Höhepunkt.
Der Bedeutung des Amida-Buddhismus für das Genji monogatari muß,
um nochmals auf die in der Einleitung erwähnte Diskussion der Genji-Forscher
einzugehen, Rechnung getragen werden. Sowohl am Beispiel der steigenden Zahl
von nembutsu-Stellen als auch mittels der Iwase-Studie läßt sich aufzeigen, daß der
Amida-Buddhismus im Laufe des Werks stetig an Bedeutung gewinnt. Diese
397
Vgl. Akihisa Shigematsu: An Overview of Japanese Pure Land. In: James Foard/
Michael Solomon/ Richard Payne: The Pure Land Tradition: History and
Development. Berkeley Buddhist Studies Series; 3. Berkeley, CA: The Regents of
the University of California 1996, (S.267-312), S.297.
398
Vgl. Okazaki Yoshie: Genji monogatari no shûkyôteki seishin, S.110.
101
Zunahme läßt sich anhand der möglichen Dreiteilung des Werkes gut festhalten.
Interessant ist dabei auch, daß der Roman sogar in seinem Aufbau den für den
Amida-Buddhismus so wichtigen mappô-Gedanken widerspiegelt.
Neben Iwases Beweisführung ist auch die Übersicht Ikeda Kikans über die
von der Autorin verwendeten buddhistischen Werke aufschlußreich: Er führt 19
Stellen an, in denen auf das Lotus-Sûtra Bezug genommen wird, während es 18
Stellen bei den ausdrücklich Amida-buddhistischen Werken sind.
399
Aus diesen
Zahlen wird ersichtlich, daß der Amida-Buddhismus im Hinblick auf seinen Einfluß
auf das Genji monogatari dem Tendai-Buddhismus ebenbürtig ist.
Dem Amida-Buddhismus kommt im Genji monogatari eine sehr bedeutende
Rolle zu. Nicht nur ist er eine der führenden religiösen Ausrichtungen, auf denen der
Roman basiert, sondern er erlebt eine allmähliche Vertiefung, welche die Geschichte
gegen Ende des Werkes geradezu beflügelt.
399
Diese umfassen: Kammuryôju-kyô (7 Stellen), Amida-kyô (2 Stellen), Ôjôyôshû (4
Stellen) und der Amida-buddhistische Kommentar Fazhaos über den Nutzen des
goenembutsu: Jôdo goenembutsu ryakuhôjigi san („Kurze Schrift über das Amidabuddhistische nembutsu der fünf Stufen für Totenmessen“) (6 Stellen). Zum
letzten Werk vgl. Abschnitt II.2.B.
102
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