VORLESUNG_Philosophische Anthropologie und

„Über Geist, Personen und
Handlungen“ –
I. Gegenwärtige Kontexte der
Philosophischen Anthropologe
Einführung in die Philosophische
Anthroplogie und die Grundfragen der
Ethik
Über die Frage nach dem Menschen und die damit verbundenen
Rätsel
Sommersemester 2010
Thomas Schärtl
1
Kontexte, 1
2
Kontexte, 2
Faktisch ist die so genannte Philosophische Anthropologie eine sehr junge
philosophische Disziplin.
Andererseits hat die Frage nach dem Menschen die Menschen zu allen
Zeiten beschäftigt. In mythologischer Form haben schon archaische
Kulturen darauf eine Antwort zu geben versucht. So bieten die beiden
Schöpfungsberichte des Buches Genesis einen Einblick Rahmenthemen
und Fragen der Anthropologie: Der Mensch wird als irdisches, der Natur
zugehöriges, aber doch mit Freiheit ausgestattetes Wesen gekennzeichnet,
das in der Lage ist mit Gott zu kommunizieren und doch verdammt ist zu
sterben etc.
Die Frage nach dem Menschen ist, bei näherer Betrachtung, in der
Philosophie allgegenwärtig. Nur leuchtet diese Frage in der klassischen
Philosophie aus „verschiedenen Traktaten“ und Themen (so etwa in der
Erkenntnislehre oder in der Metaphysik).
Umso mehr erhebt sich die Frage, warum und wieso wir Philosophische
Anthropologie als eine eigene Disziplin wirklich brauchen? Würde es nicht
genügen, sich mit der vielfältigen, aber indirekten Thematisierung des
Menschen in anderen Traktaten zufrieden zu geben?
3
Die Frage nach dem Menschen drängt sich vor dem Hintergrund
spezifischer geschichtlicher Konstellationen und Erfahrungen auf.
Philosophische Anthropologie ist ein Krisenphänomen, das
dadurch erzeugt wurde, dass der Mensch sich zum Rätsel geworden
ist.
Die philosophische Befassung mit dem Menschen findet ihre
markanten Einsatzpunkte nach dem Ersten und Zweiten Weltkrieg.
Diese zivilisatorischen Katastrophen mit ihren Abgründen,
zwingen neu zu einer Befassung mit dem, was der Mensch ist und
was Menschsein ausmacht:
1. Kann man im Angesicht dieser Katastrophen noch vom Menschen
als dem „animal rationale“ reden?
2. Kann man ihm Vernunftorientierung, ethisches Bewusstsein,
Moralität und Tugendhaftigkeit, Selbstreflektiertheit und
Verantwortlichkeit ansinnen, wenn man das Elend in den
Schützengräben des Ersten Weltkriegs sieht und die
Konzentrationslager des Zweiten Weltkriegs kennt?
4
Kontexte, 3
1.
2.
3.
4.
5.
Homo Cyber, 1
Die technologischen Revolutionen des 20. und 21. Jahrhunderts
stellen die Frage nach dem Menschen neu und verschärft:
Der Mensch hat die Möglichkeit, seine Spezies ein für allemal zu
vernichten (Atombombe).
Der Mensch hat die Möglichkeit, die biologischen Grundlagen
seiner Existenz radikal zu verändern (Gentechnik).
Der Mensch hat die Möglichkeit den zeitlichen Rhythmus seiner
Existenz zu manipulieren (Elektronische Revolution, neue
Kommunikationsmittel)
Der Mensch hat die Möglichkeit die leiblich-räumlichen
Bedingungen seiner Existenz zu verändern und teilweise
abzustreifen (Mobilität, Telekommunikation).
Der Mensch hat die Möglichkeit, die Folgen partikulärer
Handlungen und Entscheidungen nahezu ins Unendliche zu
steigern (Massenvernichtung, ökologische Eingriffe und
Katastrophen).
„Man braucht nicht für alles einen realen Körper.
Wenn man sich in einer virtuellen Umgebung aufhält
reicht ein virtueller Körper völlig aus.”
(KURZWEIL, Ray: Homo s@apiens, 226.)
„In einer virtuellen Realität kann sich auch der
eigenen Körper – zumindest in seinen virtuellen
Versionen – verändern. Man kann sich in eine
attraktivere Version seiner selbst oder in ein
schreckliches Ungeheuer oder in jedes andere reale
oder phantastische Wesen verwandeln, wenn man
verschiedenen virtuelle Welten betritt und mit ihren
Bewohnern interagiert.“
(KURZWEIL, Ray: Homo s@apiens, 229.)
5
6
Fußnote 1
Homo Cyber, 2
Wie wird menschliches Leben im Jahr 2099 aussehen?
„Das menschliche Denken verschmilzt mit er Welt der ursprünglich
von der menschlichen Spezies erschaffenen Maschinenintelligenz.
[…] Intelligente Maschinen, die ausschließlich auf […] erweiterten
Modellen der menschlichen Intelligenz basieren, nehmen für sich in
Anspruch, Menschen zu sein, ungeachtet der Tatsache, daß ihre
Denkfunktionen nicht auf kohlenwasserstoffbasierten Zellprozessen,
sondern vielmehr auf deren elektronischen oder photonischen
‚Äquivalenten‘ beruhen. Die meisten dieser Intelligenzen sind nicht
mit einer spezifischen Prozessoreinheit […] verbunden. Die Zahl
dieser ausschließlich softwareresidenten Menschen übertrifft bei
weitem die derjenigen, die nach wie vor die traditionelle
Neuronen/Zellen-basierte Verarbeitungsmethode benutzen. Eine
sofwareresidente Intelligenz ist in der Lage, sich nach Belieben
körperlich zu manifestieren: in einem oder mehreren virtuellen
Körpern auf unterschiedlichen Ebenen der virtuellen Realität sowie
in nanotechnisch hergestellten physischen Körpern, die sich aus in
Sekundenbruchteilen rekonfigurierbaren Nanobot-Schwärmen
zusammensetzen.“
(KURZWEIL, Ray: Homo s@apiens, 358f.)
7
a)
b)
c)
d)
Wie schwierig die Rede vom Menschen ist, lässt sich am Detailproblem
der menschlichen Körperlichkeit/Leiblichkeit ersehen.
Niemand wird leugnen, dass wir in einem ganz basalen Sinne physische
Lebewesen sind, insofern unsere Existenz den Naturgesetzen
unterworfen ist. Aber schon auf ‚höherer Betrachtungsebene‘ geraten wir
in Schwierigkeiten:
Biomedizinische Forschung hat Körperlichkeit zu einer Modelliermasse
gemacht. Wir können unsere Grenzen (Hinfälligkeit, Alter,
Geschlechtszuordnung) zumindest teilweise verschieben und können uns
erfinden.
Kosmetik und Ware haben den Körper eingespeist in ein System
ökonomischer und ästhetischer Zwecksetzungen, die mit den
biologischen Parametern unseres Daseins emanzipiert sind.
In der Einordnung in solche sekundären, aber emanzipierten
Zwecksetzungen, wird unsere Körperlichkeit selbst zur
Projektionsfläche, auf der unsere eigenen Vorstellungen mit der anderer
konkurrieren.
Offenkundig unterliegen damit auch die basalen Parameter unseres
Daseins einer ALS-STRUKTUR:
8
Fußnote 2
Kontexte, 4
Offenkundig unterliegen damit auch die basalen
Parameter unseres Daseins einer ALS-STRUKTUR.
Auch das harte Faktum materieller Existenz löst sich
auf in den ‚weicheren Sachverhalt‘ gedeuteter Realität:
a) Wir leben als die Wesen, als die wir uns sehen und
erfinden.
b) Wir leben als die Wesen, als die wir uns deuten und
verstehen.
c) Wir sind die Wesen, als die wir uns sehen, erfinden
und deuten, so dass wir zwischen dem Vorgegebenen
und dem aus der Deutung Erfolgenden keine klaren
Grenzen zu ziehen vermögen.
1)
2)
3)
Neben den technologischen Revolutionen sind es auch
wissenschaftliche Erkenntnisse, die neu nach dem Menschen
fragen lassen. Die „drei großen Kränkungen“ (Kopernikus,
Darwin, Freud) haben zu nachhaltigen Beben im Menschenbild
und im Begriff vom Menschen geführt:
So wenig die Sonne im Zentrum des Universums steht, so wenig
angemessen scheint es zu sein, vom Menschen als Krone der
Schöpfung zu reden. Ist der Mensch nur eine marginale
Erscheinung in der Geschichte des Kosmos?
Von seinen nächsten biologischen Verwandten (vgl.
Schimpansen, Gorillas) trennt den Menschen (auch unter
genetischer Hinsicht) nicht viel. Mit welchem Recht meint der
Mensch, sich von allen anderen Formen des biologischen Lebens
abheben zu können? Ist er am Ende nicht doch nur ein „nackter
Affe“?
Wenn die psychologischen und neurphysiologischen Kenntnisse,
über die wir inzwischen verfügen, sich zu einem Bild
zusammenfassen lassen sollten, so werden wir nüchtern fragen
müssen, wie „frei“ wir als Menschen wirklich sind.
9
10
Wer sind wir?
a)
b)
c)
d)
e)
Kontexte, 5
Das Bild, das vom Menschen gezeichnet wird, ist verwirrend.
Wissenschaftliche Erkenntnisse jüngeren Datums lassen sich
kaum in Einklang bringen mit so manchem prächtigen Bild der
philosophischen und kulturellen Tradition?
Sind wir
unsterbliche Seelen, die einen Körper haben bzw. in einem
Körper gefangen sind (Leib-Seele-Dualismus),
Säugetiere, die bemerkenswerte kognitive Kapazitäten entwickelt
haben (Animalismus),
Subjekte, die über eine einmalige Erste-Person-Perspektive
verfügen, und durch einen biologischen Organismus konstituiert
werden (Constitution View),
immaterielle Subjekte, die in einer Schicksalsgemeinschaft mit
einem biologischen Körper stehen (Selbst-Körper-Dualismus),
Gehirne, die an ein biologisches Versorgungssystem
angeschlossen sind und deren Kapazitäten sich evolutionär
entwickelt haben (Neurophilosophie)?
11
a)
b)
c)
Das Aufkommen der philosophischen Anthropologie hat seine
Spuren auch in der Theologie hinterlassen:
In der Systematischen Theologie spricht man von der
‚anthropologischen Wende‘ (K. Rahner). Dabei wird die Frage nach
dem Menschen zum methodischen Einsatzpunkt für das Verständnis
des Dogmas. In der Christologie etwa macht sich dieser Ansatz in
einer so genannten ‚Christologie von unten‘ bemerkbar.
Die anthropologische Konzentration korreliert mit den zentralen
Elementen des christlichen Dogmas: Die Rede von einer
‚Menschwerdung Gottes‘ wird angesichts der neuen Verunsicherung
auch zur stetigen Provokation. Kann und soll man ernsthaft davon
ausgehen, dass Gott sich in die Gestalt eines biologischen
‚Zigeuners‘, der am Rand des Universums siedelt, begeben habe?
Der für die gegenwärtige Theologie verständliche anthropologische
Ausgangspunkt scheint aber nur dann eine Sinn zu machen, wenn
wir im Sinne eines Fixpunktes angeben können, was wir meinen,
wenn wir vom ‚Menschen‘ reden.
12
Gottfried Benn
Drei Aspekte
„Die Krone der Schöpfung, das Schwein, der Mensch -:
geht doch mit anderen Tieren um!
Mit siebzehn Jahren Filzläuse,
zwischen üblen Schnauzen hin und her,
Darmkrankheiten und Alimente,
Weiber und Infusorien,
mit 40 fängt die Blase an zu laufen -:
meint ihr, um solch Geknolle wuchs die Erde
von Sonne bis zum Mond -? Was kläfft ihr denn?
Ihr sprecht von Seele – Was ist Eure Seele? […]”
(BENN, Gottfried: Gedichte, 88)
a)
b)
c)
Die mythologische und kulturelle Tradition des
Abendlandes (vgl. griechische Tragödie) macht uns auf drei
Aspekte aufmerksam, die gleichsam den Horizont bilden, in
denen sich Menschsein bewegt:
Natur: Der Mensch ist Teil der Natur, er ist ein biologisches
Lebewesen; er teilt das Schicksal aller Naturerscheinungen
(Geburtlichkeit, Sterblichkeit).
Kultur: Der Mensch ragt aus der Natur heraus; er schafft
etwas Neues. Er artikuliert sich auf eine Weise, die sich im
Begriff des nur Natürlichen nicht angemessen begreifen
lässt. Der Mensch ist ein Wesen der ‚Offenheit‘ – ein
Wesen, das nicht definitiv festgelegt ist (in Hinsicht auf
seinen Ort in der Natur etc.).
Götter: Der Mensch ‚spricht‘ und ‚verhandelt‘ im Mythos
(und in der Tragödie) mit den Göttern. Er ist das Wesen, das
seinen Blick zum Himmel erhebt und sich auch vom
Himmel her selbst versteht.
13
14
Drei bedrohliche
Herausforderungen
Drei Aufgaben
1)
2)
3)
Die genannten drei Horizonte lassens ich unter heutigen
philosophischen Bedingungen als drei Aufgaben verstehen, die
sich in die folgenden Fragen kleiden lassen:
Wenn der Mensch Teil der Natur ist, wie sehr und wie
nachdrücklich haben wir die biologischen Koordinaten
menschlicher Existenz für die ‚Selbstbeschreibung‘ des Menschen
in Rechnung zu stellen?
Wenn Kultur ein Horizont menschlicher Existenz ist, wie sehr
haben wir die menschliche Freiheit und ‚Schaffenskraft‘, die sich
auch noch einmal im Verstehen und Selbstverstehen der Welt
Ausdruck verschafft, in Rechnung zu stellen?
Wenn der Transzendenzbezug zumindest eine unvermeidliche
Gegebenheit und Aufgabe im menschlichen Leben darstellt, wie
angemessen kann eine philosophische Anthropologie bleiben, die
nicht auch offen ist für eine religionsphilosophische
Fragestellung?
15
1)
2)
3)
Als philosophische Disziplin steht philosophische Anthropologie vor
einigen elementaren Herausforderungen. Sie alle bedrohen
gewissermaßen ihr Existenzrecht und ihren wissenschaftlichen
Anspruch. Diese Herausforderungen lassen sich als drei Statements
gießen:
Philosophische Anthropologie ist unmöglich. Denn der Mensch, als
Subjekt dieses philosophischen Verstehensprozesses, müsste sich selbst
so vor-objektivieren, dass er sich ganz zum wissenschaftlichen
Gegenstand machen kann. Solch eine neutrale Selbstdistanzierung ist
unmöglich.
Philosophische Anthropologie ist problematisch. Denn sie such nach
dem „Wesen“ des Menschen. Wenn sich aber etwas gezeigt hat in den
letzten Jahrhunderten, dann dies: Der Mensch kann über jede (auch
durch Wesensdefintionen) gesetzte Grenzen hinausgehen. Es gibt keine
philosophische Formel, die uns ein für allemal sagen könnte, was der
Mensch ist.
Philosophische Anthropologie ist illusionär, weil sie den Menschen als
eine Art Konstante und Knotenpunkt sieht, der als Ausgangs- und
Zielpunkt einer wissenschaftlich-philosophischen Befragung dienen
kann, während soziobiologische und soziologische Einsichten uns
belehren sollten, dass Menschsein nur ein flackerndes Phänomen in
unterschiedlichen Systemkreisläufen (biologischen und soziologischen)
16
ist.
Ist Philosophische Anthropologie
unmöglich?
THESE: Wenn Philosophische
Anthropologie Selbstbeschreibung des
Menschen ist, dann muss sie reflexiv
verfasst sein. Als Reflexion kommt sie
aber immer schon zu spät.
Zudem ist die beschriebene Instanz die
beschreibende Instanz, so dass das
Beschriebene sich im Gang des
Beschreibens so verändert, dass am Ende
das Beschriebene niemals das Resultat des
Beschreibens sein könnte.
SED CONTRA, 1
In Analogie zum Phänomen des Selbstseins und
Selbstbewusstseins können wir die Frage ebenso anschärfen
wie beantworten: Philosophische Anthropologie ist nur
möglich, wenn wir einen Ansatzpunkt suchen, in dem
Identität und Verschiedenheit von Beschreibenden und
Beschriebenen strukturell gegeben sind.
Im Phänomen Selbstbewusstsein haben wir eine derartige
Grundgegebenheit vor uns. Die Reflexion auf ‚sich selbst‘
ist dabei integraler Teil des Phänomens selbst. Die reflexive
Struktur, um die es uns zu tun ist, kann aber nicht als
Resultat der Reflexion selbst gedeutet werden (sonst
bestünde – zu Recht – die Verfälschungsgefahr), sondern
muss in einem vorreflexiven Mit-Sich-Vertrautsein gründen,
das in der reflexiven Selbstbeschreibung erkundet und
expliziert, nicht aber eigentlich erzeugt wird.
17
18
SED CONTRA, 2
SED CONTRA, 3
Damit ist allerdings methodisch die Frage
aufgeworfen, wie Philosophische
Anthropologie zu betreiben wäre.
Offenkundig ist die Frage „Was ist der
Mensch?“ nicht mit der Frage „Was sind
wir? Was bin ich?“ identisch?
Die erste Frage könnte auch als rein
wissenschaftliche Frage (biologischer,
soziologischer, ethnologischer, historischer)
Art verstanden werden. Die zweite Frage
zielt auf die reflektierte ‚Einholung‘ des
menschlichen Existierens aus der ErstenPerson-Perspektive.
19
Im Anschluss an Kant kann man Philosophische
Anthropologie als Summe und Inbegriff zentraler Fragen aus
der EPP verstehen: „1) Was kann ich wissen? 2) Was soll
ich tun? 3) Was darf ich hoffen?“ Diese Frage gipfelt, so
Kant, in der Frage: „Was ist der Mensch?“ (vgl. KrV B
832f.; Logik A 25)
In den Ausdrücken „Können“, „Dürfen“, „Sollen“ verbergen
sich die refelxiven Scharnierstellen philosophischer
Anthropologie: Der Mensch ist – und das ist das Mindeste,
was wir sagen dürfen – ist ein Wesen, dass im Modus des
Könnens, Dürfens und Sollens existiert und danach fragt.
Diese Modi sind, sozusagen von selbst, in die Atmosphäre
selbst-reflektierenden Fragens getaucht. Philosophische
Anthropologie ist möglich, wenn sie dieser Fährte folgt.
20
Ist Philosophische Anthropologie
problematisch?
THESE: Philosophische Anthropologie ist
problematisch, weil sie nach dem Wesen des
Menschen zu suchen trachtet. Aber ein „WesensWas“ lässt sich in diesem Fall niemals exakt
angeben.
Der Mensch ist gerade jenes (paradoxe) Wesen, das
sein ‚Wesen‘ je neu erfindet, entwirft, konstruiert
und auch empfängt. Der Mensch ‚ek-sisitiert‘ in
eine Offenheit hinein, die er immer kreativ (Kultur
und in der Kultur sich selbst schaffend)
beantwortet. Der Mensch ist grundsätzlich zeitlich
situiert und hat sein Selbstverstehen jeweils von
dieser Zeit her zu empfangen und zu explizieren.
Ein Hinweis Martin Heideggers
„Der Mensch ist […] vom Sein selbst in die Wahrheit des Seins
‚geworfen‘, daß er, dergestalt ek-sistierend, die Wahrheit des
Seins hüte, damit im Lichte des Sein das Seiende als das
Seiende, das es ist, erscheine. Ob und wie es erscheint, ob und
wie der Gott und die Götter, die Geschichte und die Natur in
die Lichtung des Seins hereinkommen, an- und abwesen,
entscheidet nicht der Mensch. Die Ankunft des Seienden
beruht im Geschick des Seins. Für den Menschen aber bleibt
die Frage, ob er in das Schickliche seines Wesens findet, des
diesem Geschick entspricht; denn diesem gemäß hat er als der
Ek-sistierende die Wahrheit des Seins zu hüten. Der Mensch
ist der Hirt des Seins.”
(HEIDEGGER, Martin: Brief über den Humanismus, 330f.)
21
Fußnote 1
1)
2)
22
Nietzsche!
Die Wesensfrage und Wesenssuche wird erschwert, wenn wir einen
Blick auf evolutionstheoretische und paläoanthropologische
Forschungen werfen:
Ab wann können wir vom Auftreten des Menschen (oder einer
irgendwie signifikanten Vor-Menschenart) reden? Gibt es eindeutige
genetische, soziale oder kulturelle Merkmale, die den Menschen als
Menschen kennzeichnen? Oder müssen wir zugestehen, dass die
Grenzen (zwischen Mensch und Tier) fließend sind?
Was würde als Kriterium für einen markanten Differenzpunkt in Frage
kommen: Werkzeuggebrauch, Sozialstrukturen, Sprachgebrauch, Kunst,
Begräbniskultur, Monogamie? Die Frage ist umso schwerer zu
beantworten, weil derartige Kriterien in einer Durchmischung von Natur
und Kultur nicht immer als gesamtes Bündel, sondern auch in
unterschiedlichen Variationen und Konstellationen aufgetreten sind.
Offenkundig zwingen uns derartige Befunde, nicht von einem fest
umreißbaren, durch klare Kriterien benennbaren Wesen des Menschen
auszugehen. Eher sollten wir von einem flexiblen, variablen Bündel von
Eigenschaften sprechen.
23
„Mit der Kraft seines geistigen Blicks und Einblicks
wächst die Ferne und gleichsam der Raum um den
neuen Menschen: seine Welt wird tiefer, immer neue
Sterne, immer neue Rätsel und Bilder kommen ihm
in Sicht. Vielleicht war alles, woran das Auge des
Geistes seinen Scharfsinn und Tiefsinn geübt hat,
eben nur ein Anlaß zu seiner Übung, eine Sache des
Spiels, Etwas für Kinder und Kindsköpfe; vielleicht
erscheinen uns einst die feierlichsten Begriffe, um die
am meisten gekämpft und gelitten worden ist, […]
nicht wichtiger, als dem alten Manne ein KinderSpielzeug und Kinder-Schmerz erscheint […]“”
(NIETZSCHE, Friedrich: Jenseits von Gut und Böse,
§ 57)
24
Fußnote 2
1)
2)
3)
4)
a)
b)
c)
d)
Fußnote 3
Die christliche, theologische Anthropologie scheint (zumindest in
offiziellen lehramtlichen Verlautbarungen, vgl. KKK) eine Art
Wesensdefinition vorauszusetzen:
Der Mensch wird verstanden als
Leibliches und geistiges Lebewesen,
das Ebenbild Gottes ist,
in der Geschlechterdifferenz von Mann und Frau existiert,
und über moralisch signifikante Freiheit verfügt (die es ihm gestattet, ein
Verhältnis der Freundschaft mit Gott zu pflegen oder dieses Verhältnis
abzulehnen).
In diese „Wesenbestimmung“ gehen die folgenden metaphysischen
Voraussetzungen ein:
Der Mensch hat eine unsterbliche Seele.
Die Vernunft des Menschen spiegelt die Vernunft Gottes.
Es gibt eine ‚natürliche‘ (d.h. vorgegebene) Ordnung der Geschlechter.
Der Mensch ist ein moralisch verantwortliches Wesen, dass sich in
voller Verantwortung für oder gegen etwas entscheiden kann.
a)
b)
c)
d)
Gegen eine derartige ‚Invarianz-Anthropologie‘ lassen sich die
folgenden Bemerkungen ins Feld führen:
Es ist überhaupt nicht klar, was eine unsterbliche Seele ist und wie bzw.
woran man den „Besitz einer unsterblichen Seele“ festmacht.
Der Mensch ist offenkundig nur zu einem gewissen Teil ein
Vernunftwesen. Wie verrechnen wir die ‚unvernünftigen‘ oder ‚vorvernünftigen‘ Elemente menschlicher Existenz?
Es ist nicht zu leugnen, dass Geschlecht zu einem gewissen Teil eine
soziale Konstruktion ist (vgl. „gender“ vs. „sex“) und dass es jenseits
extrem basaler biologischer Koordinaten extrem schwer ist, über das
Wesen des Männlichen oder des Weiblichen (ohne metaphysische
Peinlichkeiten) Auskunft zu geben.
Es ist nicht klar, wie wir die biologischen, psychologischen und
soziologischen Determiniertheiten in die moralische Freiheit des
Menschen zu verrechnen haben. Ist die Rede von der Freiheit nicht
selbst nur eine Illusion, ein metaphysisches Überbleibsel oder eine
Erfindung der Religion, um den Menschen vor einer letzten,
transzendenten Instanz zur Verantwortung zu ziehen?
25
26
SED CONTRA, 1
SED CONTRA, 2
Philosophische Anthropologie muss mit einem
bescheideneren Anspruch auftreten. Es geht nicht um
eine Wesensdefinition des Menschen, wohl aber um die
reflexive Erfassung jener Konstituenten, die notwendig
und unausweichlich mit dem menschlichen (in
Selbstbewusstsein ansichtig werdenden, aber schon im
Handeln aufgegebenen) Selbstverhältnis mitgegeben
sind.
Vor diesem Hintergrund lässt sich die paradoxe
Formulierung als nicht-definitive Wesensangabe
verstehen: Der Mensch ist jenes Wesen, dessen Wesen
nicht definitiv festgelegt ist, weil ein grundsätzliches
Freiheitsmoment es ihm gestattet, die naturalen
Konstituenten seines Selbstverhältnisses zu verändern
oder hinter sich zu lassen.
Hinzu kommt, dass in das Selbstverhältnis immer schon
das Verhältnis des Selbst zu Anderem eingeht, so dass
das freie, Sich-Selbst-Defnieren des Menschen von der
Selbstdefinition anderer nachhaltig und nachdrücklich
mitgeprägt ist.
Philosophische Anthropologie ist dann nicht
problematisch, wenn es dem Menschsein als ‚Existenz
in einem freien und reflexiven, jedoch nicht un-bedingt
freien Selbstverhältnis‘ nach-denkt.
Damit wird Philosophische Anthropologie nicht zur
Erforschung eines überzeitlichen Wesens des
Menschens, sondern zur Darlegung grundlegender
‚Konstituenten‘, die sich in einer spezifischen Zeit und
Kultur je unterschiedlich auslegen (lassen).
27
28
Das Universale und das Partikulare,
1
„Gewiss wollen wir nicht nur wissen, wer wir gerade heute sind,
im Unterschied zu denen, die in früheren Zeiten gelebt haben.
Aber wenn Anthropologie eine Form von Selbstvergewisserung
ist, dann kann sie nicht nachträglich den
Orientierungsbedürfnissen früherer Zeiten dienen wollen und
ebenso wenig kann sie denjenigen späteren Generationen eine
zeitlos gültige Vorgabe machen. Wir sind es die fragen, und
zunächst sollen nur unsere Fragen beantwortet werden. Das
heißt natürlich nicht, dass wir selbst die Menschen sind, die wir
studieren. Vielmehr weitet gerade die anthropologische
Fragestellung unsere Perspektive aus dem Partikulären in
Richtung auf das Universale, das Menschheitliche.”
(HAEFFNER, Gerd: Philosophische Anthropologie, 21)
Das Universale und das Partikulare,
2
„Wenn man diese Situation des anthropologischen Forschens
ernstnimmt, relativieren sich zwei dornige Probleme. Es
relativiert sich das Gewicht des Problems, den Umfang der
Anwendbarkeit des Begriffs ‚Mensch‘ festzulegen angesichts der
offenbar fließenden Übergänge in der evolutionären
Hominisation. Wie immer sich dieser Übergang darstellen
mag, seine genaue Erfassung spielt für die Bewusstwerdung
dessen, was wir heute und seit langem sind und wohl auch
länger sein werden, keine entscheidende Rolle. Und es
relativiert sich das Gewicht eines anderen Problems, nämlich
ob unsere Erkenntnisse, die mit den begrenzten Mitteln
unserer Kultur erworben sind, auch für die anthropologische
Selbsterkenntnis der Menschen anderer Kulturen Geltung
beanspruchen können.”
(HAEFFNER, Gerd: Philosophische Anthropologie, 21f.)
29
30
Noch einmal: Martin Heidegger, 1
Noch einmal: Martin Heidegger, 2
„Die Ex-sistenz läßt sich nur vom Wesen des Menschen, das
heißt, nur von der menschlichen Weise zu ‚sein‘ sagen; denn
der Mensch allein ist, soweit wir erfahren, in das Geschick der
Ek-sistenz eingelassen. Deshalb kann die Ek-sistenz auch nie als
eine spezifische Art unter anderen Lebenwesen gedacht
werden, gesetzt daß es dem Menschen geschickt ist, das Wesen
seines Seins zu denken und nicht nur Natur- und
Geschichtshistorien über seine Beschaffenheit und seinen
Umtrieb zu berichten. So gründet auch das, was wir aus dem
Vergleich mit dem ‚Tier‘ dem Menschen als animalitas
zusprechen, selbst im Wesen der Ek-sistenz. Der Leib des
Menschen ist etwas wesentlich anderes als ein tierischer
Organismus.”
(HEIDEGGER, Martin: Brief über den Humanismus, 324.)
„Die Verirrung des Biologismus ist dadurch noch nicht
überwunden, daß man dem Leiblichen des Menschen die Seele
und den Geist und dem Geist das Existentielle aufstockt […].
Daß die Physiologie und die physiologische Chemie den
Menschen als Organismus naturwissenschaftlich untersuchen
kann, ist kein Beweis dafür, daß in diesem ‚Organischen‘ […]
das Wesen des Menschen beruht. […] Es könnte doch sein, daß
die Natur in der Seite, die sie der technischen Bemächtigung
durch den Menschen zukehrt, ihr Wesen gerade verbirgt. So
wenig das Wesen des Menschen darin besteht, ein animalischer
Organismus zu sein, so wenig läßt sich diese unzureichende
Wesensbestimmung dadurch beseitigen und ausgleichen, daß
der Mensch mit einer unsterblichen Seele oder mit dem
Vernunftvermögen oder mit dem Personcharakter ausgestattet
wird.”
(HEIDEGGER, Martin: Brief über den Humanismus, 324f.)
31
32
Ist Philosophische Anthropologie
illusionär?
SED CONTRA, 3
a)
b)
c)
Auch innerhalb einer klassischen theologischphilosphischen Tradition gibt es Gegenentwürfe zu einer
Invarianz-Anthropologie. Ein Beispiel findet sich bei dem
Renaissance-Philosophien Giovanni Pico della Mriandola
(De hominis dignitate). Pico della Mirandola hebt hervor:
Gott hat den Menschen geschaffen als ein Wesen, das in der
Lage ist, die Schöpfung durch Kreativität selbst zu
würdigen.
Aus diesem Grund habe der Schöpfer dem Menschen keinen
fest bestimmten Ort in der Schöpfung zugewiesen, sondern
als unbestimmtes bzw. nicht vollkommen bestimmtes Wesen
geschaffen.
In dieser Unbestimmtheit hat der Mensch die Freiheit, sich
dem Niederen (dem Tier) wie dem Höheren (den Engeln und
Gott) anzugleichen.
a)
b)
c)
THESE: Sich auf die Suche nach dem Wesen des Menschen zu
machen, ist illusionär, weil es den Menschen als Menschen gar nicht
‚gibt‘. Denn:
Wenn wir in handfester wissenschaftlicher Absicht nach dem
Menschen suchen, bleiben wir nur bei der Biologie und befassen uns
mit einem bestimmten genetischen Programm. Auf dieser Ebene ist
Menschsein nur ein genetisches Programm unter anderen – ein auf
Entwicklung beruhendes und im Strom von Entwicklungen
befindliches Programm.
Wenn wir den Menschen beschreiben wollen, werden wir spezifische
kulturelle und gesellschaftliche Prägungen nicht abstreifen können.
Es gibt nicht ‚die‘ Geschichte vom Menschen zu erzählten, sondern
nur eine Mehrzahl von Geschichten.
Wenn wir nach dem Menschen fragen, ist dies – wie das Menschsein
selbst – nur ein Flackern an einer bestimmten Stelle eines sich selbst
erhaltenden sozialen (und biologischen) Mechanismus. Solche ‚autopoietischen‘ Systeme haben kein Interesse an der Wahrheit über den
Menschen, sondern nur an der Erhaltung bestimmter systemdienlicher Funktionen.
33
Fußnote
a)
b)
c)
34
Systemtheorie
Der Mensch selbst ist ein „Anthropormorphismus“. Denn was uns
bei grober Betrachtung wie eine Einheit vorkommt, zerfällt in ein
vages Bündel verschiedener Prozesse bzw. in die vielfache Ebenen
berührende Teilnahme an unterschiedlichen Prozessen:
Der Mensch verkörpert eine Mehrzahl physiologischer und
neurophysiologischer Prozesse; er ist Teil übergeordneter
ökologischer Prozesse und ist Produkt nicht Ziel bestimmter
evolutionärer Prozesse.
Die Bedürfnisstruktur des Menschen und damit das Gros seiner
Motive ist Resutalt biologischer und sozio-ökonomischer Prozesse,
die er im Wesentlichen gar nicht willentlich kontrollieren kann.
Lebensentwurf, reflektiertes Selbstverstehen und wissenschaftliches
Verstehen sind Produkt übergeordneter gesellschaftlicher und
kultureller Prozesse, die Wissensformen, Wissenstransfer und
verstehende Verständigung diktieren, aber nicht vom Einzelnen
bestimmt werden können.
35
„Es gibt Maschinen, chemische Systeme, lebende
Systeme, bewußte Systeme, sinnhaft-kommunikative
(soziale) Systeme; aber es gibt keine all dies
zusammenfassende Systemeinheiten. Der Mensch
mag für sich selbst oder für Beobachter als Einheit
erscheinen, aber ist kein System. Erst recht kann aus
einer Mehrheit von Menschen kein System gebildet
werden. Beil solchen Annahmen würde übersehen,
daß der Mensch das, was in ihm an physischen,
chemischen, lebenden Prozessen abläuft, nicht einmal
selbst beobachten kann.”
(LUHMANN, Niklas: Soziale Systeme, 67f.)
36
SED CONTRA, 1
a)
b)
c)
Selbstbewusstsein, 1
Philosophische Anthropologie muss nicht als Kontrast zu
der Einsicht, der Mensch ist als ganzer und in Teilen in
verschiedenste systemische Prozesse eingelassen, verstanden
werden. Man kann dies zugestehen und dennoch die
Notwendigkeit der Erhellung des menschlichen
Selbstverhältnisses behaupten. Denn:
Es gibt eine grundsätzliche Differenz zwischen EPP und
Dritter-Person-Perspektive.
Menschen sind Teilnehmer und Beobachter. Sie können sich
zu einem gewissen Grade allen prozessualen
Inanspruchnahmen entziehen und auch unterwerfen, selbst
wenn die willentliche Distanzierung Grenzen hat.
Noch im Wissen um die Grenzen der Distanzierung scheint
eine zumindest auf reflexiver Ebene Ebene zugängliche
Möglichkeit der Distanzierung auf.
„Was nun das Selbstbewußtsein als solches betrifft, so
sollten wir zunächst beachten, daß es zweierlei bewirkt:
Zunächst einmal erhöht es unser Interesse an uns
dramatisch. Alle Tiere treibt es, ihr Leben zu erhalten.
Je niederer das tierische Leben, umso leichter scheint
es aber auch von sich ablassen zu können. Doch es ist
etwas ganz anderes, um die eigene Stellung in der
Welt besorgt zu sein und Selbsterhaltung aus dieser
Warte heraus zu organisieren.”
(HENRICH, Dieter: Bewußtes Leben, 198.)
37
38
SED CONTRA, 2
Selbstbewusstsein, 2
„Auf der anderen Seite schafft Selbstbewußtsein auch die
Möglichkeit der Selbstdistanzierung. Ausdrückliches, von innen
als solches gewußtes Selbstbewußtsein kann es nur im Denken
und also im Kontrast zwischen dem Wissen von uns und dem
Wissen von anderem geben. So haben wir also auch die
Möglichkeit, im Selbstbewußtsein eben dies Selbstbewußtsein
und das Leben, das sich um es und aus ihm entfaltet, wie in
einer Diagnose zu registrieren. Selbstzentrierung und
Selbstdistanz gehören zusammen, können aber auch einen
Konflikt auslösen […]. Es ist eine der Wurzeln sowohl der
Philosophie als der Religionen, ein Leben zu erschließen, in
dem Selbstzentrierung und Selbstdistanz in ihre höchsten
Möglichkeiten und zugleich zusammenkommen – und dazu
noch im Wissen von dem, was sie in den Konflikt treibt.”
(HENRICH, Dieter: Bewußtes Leben, 198f.)
39
Dass wir Philosophische Anthropologie aus
der EPP nicht vermeiden können, sehen wir
ein, wenn wir uns um das Phänomen
Selbsterhaltung und Selbstsorge kümmern.
Denn das gerade im praktischen/tätigen
Selbstverhältnis aufscheinende Phänomen
der Selbsterhaltung und Selbstsorge wäre
unverständlich, wenn es (diesseits und
jenseits aller systemischen Prozesse) nicht
ein ‚Gravitationszentrum‘ gäbe.
40
SED CONTRA, 3
a)
b)
c)
Ein Gedankenexperiment
An einigen Fragen lässt sich dieser Gedanke verdeutlichen:
Wenn es das ‚Selbst‘ als Referenzpunkt unseres tätigen
Interesses NICHT gäbe, worum würden wir uns sorgen,
wenn wir uns um ‚unsere‘ Zukunft sorgen?
Wenn es kein ‚Selbst‘ gäbe, warum würden wir nach den
Bedingungen, Faktoren und Notwendigkeiten der
Selbsterhaltung fragen? Warum würden wir uns überhaupt
um Ausgleich oder Präferenzen in konkurrierenden
Erfordernissen der Selbsterhaltung bemühen?
Sind Selbstsorge und Selbsterhaltung ohne Rekurs auf
Selbstbewusstsein zu klären? Und führt die Aufklärung
dieses Phänomens nicht notwendig zu den entscheidenden
Fragen der Philosophischen Anthropologie – nämlich wie
von jenem Existierenden zu reden ist, dem sich das
KÖNNEN, DÜRFEN, SOLLEN als Können, Dürfen und
Sollen darstellt?
In Anlehnung an die Diskussion um ‚personale Identität
durch die Zeit‘ lässt sich mit Derek Parfit (Reasons and
Persons) ein Gedankenexperiment formulieren:
Nehmen wir an, ich werde von einem Wissenschaftler zu
einem Experiment eingeladen: Meine Gehirnhälften sollen
in zwei neue (von meinem Körper geklonten) Körper
transportiert werden. Beide ‚Nachfolge‘-Personen verfügen
über mein Aussehen und meine Erinnerungen. Eine Person
wird mit 1 Mio. Euro bedacht, die andere wird einem
grausamen Lebendexperiment unterworfen. Darf ich mich
auf die 1 Mio. Euro freuen? Oder sollte mir vor dem
Lebendexperiment grauen? Oder sollte ich mich stoisch
stellen, weil es ‚mich‘ nicht mehr geben wird und auch nicht
gegeben hat?
41
42
Fazit 1
Fazit 2
Die Sorge um ‚meine‘ Zukunft macht nur Sinn,
wenn es jenseits aller Auflösung meiner ‚selbst‘ in
Prozesse und Subprozesse ein Selbst gibt, das sich
um sich selbst sorgen kann.
Freilich stellt sich die Frage, wie wir von diesem
‚Selbst‘ reden können, wie es sich reflektierend und
beschreibend ‚einholen‘ lässt und in welchem Sinne
wir (ontologisch) von ihm als Referenzpunkt reden
dürfen.
Offenkundig ist es höchst problematisch, dieses
Selbst als einen Gegenstand jenseits physischer,
psychischer und sozialer Prozesse zu verorten. Die
Rede vom „Gravitationszentrum“ versucht sich hier
tastend und behutsam vorwärts zu bewegen.
Die Entfaltung dessen, was der Mensch sei, muss
von den unüberspringbaren Konstituenten des
Menschseins seinen Anfang nehmen.
Der Ausgangspunkt ist dabei das im Praktischen
schon anzutreffende, in der Reflexion aber zum
Thema werdende menschliche Selbstverhältnis als
Selbstbewusstsein, das sich in Selbsterhaltung und
Selbstsorge artikuliert.
Diese drei, ineinander verschränkten Begriffe
könnten dabei zum Anker einer Philosophischen
Anthropologie werden. Sie erlauben es überdies, in
einer exakteren Weise von Menschen als jenem
Wesen zu reden, dass sich in Freiheit selbst
bestimmt, obwohl im in dieser Selbstbestimmung
auch Grenzen gesetzt sind.
43
44
Fazit 3
a)
b)
c)
d)
Fazit 4
In Selbsterhaltung und Selbstsorge erschließen sich die
Gegebenheiten menschlichen Daseins als Gegebenheiten:
Meine Körperlichkeit wird mir als Leiblichkeit bewusst,
insofern ich gezwungen bin, mich zu erhalten (zu ernähren,
zu kleiden etc.).
Meine Ek-sistenz in der Zeit wird mir als Zeiltichkeit
bewusst, insofern ich gezwungen bin, mich um meine
Zukunft zu sorgen und für meine Vergangenheit
einzustehen.
Mein Dasein mit Anderen wird mir als Mit-Sein bewusst,
insofern ich mich in meiner Sorge auch um andere kümmere
und meine Selbsterhaltung von anderen ermöglicht und
begrenzt wird.
Meine Selbstsorge wird mir als solche bewusst, insofern ich
sie für Andere zurückstelle und mich im Sein-beim-Anderen
von mir selbst distanziere.
a)
b)
c)
Gleichzeitig erlaubt der Ansatz beim Selbst die Vermeidung
o.g. Gefahren. Es bleibt ein formaler Einsatzpunkt, der
inhaltlich noch nichts präjudiziert:
Das Selbst drängt dazu, sich auszusprechen und begrifflich
zu vermitteln, kann sich aber – in allem wissenschaftlichen
Bemühen – nicht definitiv erfassen.
Das Selbst drängt dazu, sich einen Platz im Ordnungsgefüge
der Dinge zuzuweisen, kann sich aber nicht definitiv
kategorisieren. Es erfährt schon auf dieser theoretischen
Ebene seine ganze existenzielle Heimatlosigkeit.
Das Selbst drängt dazu, sich als Ausgangs- und Zielpunkt
seiner Welt zu verstehen, kann sich aber nicht ins Dasein
rufen und nur in bedingter Weise im Dasein halten. Es
erfährt in seinen Machtansprüchen und seiner Kreativität
auch schon seine Ohnmacht.
45
Fußnote
a)
b)
c)
d)
e)
46
Unbestimmtheit
Schon an dieser Stelle zeigt sich eine
religionsphilosophische Andockstelle in der Philosophischen
Anthropologie. Denn der Mensch erscheint – ganz formal
betrachtet – als äußerst paradoxes Wesen:
Seine Freiheit wird ihm zur Unbestimmtheit.
Seine Weltoffenheit wird ihm zur Heimatlosigkeit.
Sein reflexes Selbstverhältnis gerät ihm zur
Unbegreiflichkeit.
Seine Kreativität zwingt ihn zur fortlaufenden SelbstFindung und Neubestimmung.
Sein Machtgebaren und seine Macherweise werden von
seiner (metaphysischen) Ohnmacht konterkariert.
47
„Das denkende Subjekt ist kein stabiler Punkt. Wäre es ein
stabiler Punkt, dann ruhte das befreite Subjekt tatsächlich in
sich, und seine Freiheit stellte nicht nur die Freiheit von etwas,
sondern auch eine positive Ausgestaltung dar. Das denkende
Subjekt ist aber gerade nicht stabil; es kreist vielmehr beständig
um sich selbst, indem jedes ‚ich denke‘ von einem weitere ‚ich
denke‘ begleitet werden will. In diesem Kreisen bezeugt es das
Streben nach seiner Begründung. Dann das ‚ich denke‘ ist der
Möglichkeitsgrund der Gedanken. Strebt es danach, von einem
weiteren ‚ich denke‘ begleitet zu werden, so strebt es nach
nichts anderem als einem eigenen Möglichkeitsgrund. Das
Subjekt, das sich in dem Gedanken ‚ich denke‘ ausspricht, will
demnach sein eigener Grund sein – und kann es doch nicht.”
(HINDRICHS, Gunnar: Das Absolute und das Subjekt, § 218.)
48
Anforderungen
an die Philosophische Anthropologie, 1
Unhintergehbarkeit
„Das ‚ich denke‘ will in Wahrheit Ursprung sein und ist
keiner. Dadurch zeigt das denkende Subjekt, daß es so,
wie es ist, ohne Grund ist und zugleich nach einem Grund
strebt. Es zeigt, daß es nicht nur der letzte Punkt ist, an
dem alles hängt, sondern sich selber ebenfalls noch am
eigenen Schopf ergreifen will. Doch weder es selber noch
etwas anderes vermag ihm seine Begründung zu
verschaffen: Es ist […] unhintergehbar, nicht von ihm selbst
und auch nicht von etwas anderem.”
(HINDRICHS, Gunnar: Das Absolute und das Subjekt, §
218.)
49
Anforderungen an die Philosophische
Anthropologie, 2
„Sie muss […] offen sein für die empirischen
Erforschungen des Menschen und seiner Welt. Sie kann
nicht allein a priori aufgebaut werden. Dass sie offen ist,
heißt einerseits, dass sie das Interesse für die vielfältigen
empirischen Untersuchungen des menschlichen weckt,
und andererseits, dass sie die zuverlässigsten und
systematisch wichtigsten Ergebnisse dieser Forschungen in
ihren Rahmen zu integrieren versucht. […] Umgekehrt
jedoch heißt ‚Offenheit‘ und ‚Integration‘, dass die
Philosophische Anthropologie einen eigenen Boden
haben muss.”
(HAEFFNER: Philosophische Anthropologie, 45f.)
50
Anforderungen an die Philosophische
Anthropologie, 3
„Die Annahme […] besteht darin, dass dieses eigene
Prinzip, das die philosophische Anthropologie von allen
einzelwissenschaftlichen Anthropologien unterscheidet,
der Rückgriff auf das praktische ‚Tiefenwissen‘ ist, das der
Mensch als solcher von sich hat. Der Ausdruck
‚Tiefenwissen‘ will sagen, dass das hier gemeinte Wissen
nicht einfach ein durch Erinnerung oder Introspektion
abrufbares Satzwissen ist. […] Dieses Tiefenwissen – in
neuzeitlich-philosophischer Sprache: das transzendentale
Selbstbewusstsein – geht aller theoretischen Situierung in
einem Rahmen, der empirisch ausfüllbar ist, voraus.”
(HAEFFNER: Philosophische Anthropologie, 46.)
51
„Denn dieses Wissen ist nicht in erster Linie ein
bestimmtes Gewusstes, sondern das, was als
Aktualität des Geistes im Fragen, Forschen,
Urteilen und Situieren selbst lebendig ist […].
Dieses Wissen gilt es aufzudecken und auszulegen
[…]”
(HAEFFNER: Philosophische Anthropologie, 46.)
52
Exkurs – Profile Philosophischer
Anthropologie 1: Max Scheler, #1
Exkurs – Profile Philosophischer
Anthropologie 1: Max Scheler, #2
Scheler (1874-1928) versucht (vgl. Die Stellung des
Menschen im Kosmos, 1928) ausgehend von einem
grundlegenden Begriff, den Mensch in die Vielgestalt
lebendiger Wesen einzuordnen und durch die Angabe
einiger Charaktersitika davon abzuheben.
Ausgangspunkt ist der Begriff des Lebens, das sich – so
Scheler – auf veschiedenen Stufen in verschiedener
Intensität zeigt und verdichtet.
Zum Leben qua Leben gehört eine Innenseite – ein
„Fürsichsein“ und „Innesein“. Damit wird das (auch
rudimentär) Psychische zu einem Kennzeichen des
Lebens, das (bei näherer Betrachtung) auch die Eigenart
menschlichen Lebens erhellen kann.
Zur Eigenart des Lebens gehört der Drang (Gefühlsdrang). Schon
bei Pflanzen lässt sich dieses Phänomen nachweisen; und noch
beim Menschen ist es vorhanden.
Von dieser urtümlichen Pflanzlichkeit allen Lebens unterscheidet
die Menschen jedoch die dreifache Aufgliederung des
psychischen Urphänomens. Über dem Gefühlsdrang gibt es den
Instinkt, darüber das assoziative Gedächtnis und noch weiter
darüber die praktische Intelligenz.
In gewisser Weise teilt der Mensch diese Eigenarten aber auch
mit den Tieren. Auch Tiere können (in einem gewissen Umfang)
Wahlfreiheit und praktische Intelligenz bekunden (Scheler bezieht
sich hier auf die jungen Ergebnisse der Verhaltensforschung zu
seiner Zeit und nimmt sie philosophisch auf).
Die Grenzlinie zwischen Tier und Mensch markiert der Geist, der
als ein Prinzip sui generis angesehen werden kann.
53
Zitat
54
Zitat
„Was aber ist nun jener ‚Geist‘, jenes neue und so
entscheidende Prinzip? Selten ist mit einem Worte so viel
Unfug getrieben worden – einem Worte, bei dem sich nur
wenige etwas Bestimmtes denken. Stellen wir hier an die
Spitze des Geistbegriffes seine besondere
Wissensfunktion, die Art Wissen, die nur er geben kann,
dann ist die Grundbestimmung eines geistigen Wesens,
wie immer es psychophysisch beschaffen sei, seine
existentielle Entbundenheit vom Organischen, seine
Freiheit, Ablösbarkeit – oder doch die seines
Daseinszentrums – von dem Bann, dem Druck, von der
Abhängigkeit vom Organischen, vom ‚Leben‘ und allem,
was zum Leben gehört – also auch von seiner eigenen
triebhaften ‚Intelligenz‘.”
(SCHELER, Max: Die Stellung des Menschen im
Kosmos, 38)
55
„Ein ‚geistiges‘ Wesen ist also nicht mehr trieb- und
umweltgebunden, sondern ‚umweltfrei‘ und, wie wir es
nennen wollen, ‚weltoffen‘: Ein solches Wesen hat ‚Welt‘.
Ein solches Wesen vermag ferner die auch ihm
ursprünglich gegebenen ‚Widerstands‘- und
Reaktionszentren seiner Umwelt, die das Tier allein hat
und in die es ekstatisch aufgeht, zu ‚Gegenständen‘ zu
erheben und das Sosein dieser Gegenstände prinzipiell
selbst zu erfassen, ohne die Beschränkung, die diese
Gegenstandswelt oder ihre Gegebenheit durch das vitale
Triebsystem und die ihm vorgelagerten Sinnes funktionen
und Sinnesorgane erfährt.”
(SCHELER, Max: Die Stellung des Menschen im
Kosmos, 38f.)
56
Exkurs – Profile Philosophischer
Anthropologie 1: Max Scheler, #3
Zitat
„Der geistige Akt, wie ihn der Mensch vollziehen kann, ist
im Gegensatz zu der einfachen Rückmeldung des
tierischen Leibschemas und seiner Inhalte
wesensgebunden an eine zweite Dimension und Stufe des
Reflexaktes. Wir wollen diesen Akt ‚Sammlung‘ nennen
und ihn und sein Ziel, das Ziel dieses ‚Sichsammelns‘,
zusammenfassend ‚Bewußtsein des geistigen Aktzentrums
von sich selbst‘ oder ‚Selbstbewußtsein‘ nennen. Das Tier
hat Bewußtein, im Unterschied von der Pflanze, aber es
hat kein Selbstbewußtsein […]. Es besitzt sich nicht, ist
seiner nicht mächtig - und deshalb auch seiner nicht
bewußt.
(SCHELER, Max: Die Stellung des Menschen im
Kosmos,41)
Geist macht das Wesen, das ihn besitzt, vom Organischen
unabhängig. Den Bedingungen des Lebens im
herkömmlichen Sinn ist ein Wesen mit Geist nicht mehr
vollkommen ausgeliefert, ebensowenig der Umwelt oder
der Beschränkung auf eine bestimmte Umwelt.
Qua Geist ist der Mensch ‚weltoffen‘ – er kann sich zu
einer Umwelt nicht nur irgendwie (etwa durch bloße
Widerständigkeit) verhalten, sondern sie als Umwelt
wahrnehmen und überschreiten. Die Umwelt kann zur
Welt werden, weil der Mensch qua Geist nicht mehr an
einfache Reiz-Reaktions-Mechanismen gebunden ist. Die
Distanzierung von der Umwelt dokumentiert Geist und
markiert eine Differenz zwischen Mensch und Tier.
57
Zitat
58
Zitat
„Der Mensch allein – sofern er Person ist –
vermag sich über sich – als Lebewesen –
emporzuschwingen und von einem Zentrum
gleichsam jenseits der raumzeitlichen Welt aus
alles, darunter auch sich selbst, zum Gegenstande
seiner Erkenntnis zu machen. So ist der Mensch
als Geistwesen das sich selber als und der Welt
überlegene Wesen. Als solches ist er auch der
Ironie und des Humors fähig, die stets eine
Erhebung über das eigene Dasein einschließen.“
(SCHELER, Max: Die Stellung des Menschen
im Kosmos, 47)
59
„Der Geist ist das einzige Sei, das selbst
gegenstandsumfähig ist – er ist reine, pure
Aktualität, hat sein Sein nur im freien Vollzug
seiner Akte. Das Zentrum des Geistes, die
‚Person‘, ist also weder gegenständliches noch
dingliches Sein, sondern nur ein stetig selbst sich
vollziehendes (wesenhaft bestimmtes)
Ordnungsgefüge von Akten. Die Person ist nur
in ihren Akten und durch sie.“
(SCHELER, Max: Die Stellung des Menschen
im Kosmos, 48)
60
Exkurs – Profile Philosophischer
Anthropologie 1: Max Scheler, #4
Zitat
Der Mensch kann sich aber nicht nur von der Umwelt
distanzieren, sondern auch von sich selbst (d.h. von seiner
eigenen physiologischen und instinktgesteuerten
Verfassung).
Der Mensch ist nicht nur in der Lage, auf etwas zu
reagieren, sondern etwas als etwas wahrzunehmen. Die AlsStruktur dieser Bezugnahme auf Umwelt und Welt (die, wie
gesagt, über ein bloßes Reagieren hinausgeht) verweist
darauf, dass es im Menschen ein reflexives Aktzentrum gibt
– oder anders gesagt: Selbstbewusstsein.
Qua Selbstbewusstsein kann der Mensch seine Umwelt als
Umwelt vor sich hinstellen, vergegenständlichen und sich
auf dieser Metaebene noch einmal darauf beziehen bzw.
davon distanzieren.
„Das ursprüngliche Wirklichkeitserlebnis als
Erlebnis des Widerstandes der Welt geht also
allem Be-wußtsein, geht aller Vor-stellung, aller
Wahr-nehmung vorher. Auch die aufdringlichste
sinnliche Wahrnehmung ist niemals blß bedingt
durch den Reiz und den normalen Vorgang im
Nervensystem: eine triebhafte Zuwendung, sei es
Verlangen oder Abscheu, muß gleichfalls
vorhanden sein, wenn es auch nur zur
einfachsten Empfindung kommen soll.”
(SCHELER, Max: Die Stellung des Menschen
im Kosmos, 54)
61
Zitat
62
Zitat
„Der Mensch ist das Lebewesen, das kraft seines Geistes
sich zu seinem Leben, das heftig es durchschauert,
prinzipiell asketisch – die eigenen Triebimpluse
unterdrückend und verdrängend, d.h. ihnen Nahrung
durch Wahrnehmungsbilder und Vorstellungen
versagend – verhalten kann. Mit dem Tiere verglichen,
das immer ‚Ja‘ zum Wirklichen sagt […], ist der Mensch
der ‚Neinsagenkönner‘, der ‚Asket des Lebens‘, der
ewige Protestant gegen alle bloße Wirklichkeit.”
(SCHELER, Max: Die Stellung des Menschen im
Kosmos, 55)
63
„Nach meiner Überzeugung ist durch jene negative
Tätigkeit, jenes ‚Nein‘ zur Wirklichkeit, jene Abstellung,
Inaktivierung, der Wirklichkeit und Bild gebenden
Triebzentren keineswegs das Sein des Geistes, sondern
nur gleichsam seine Belieferung mit Energie und damit
seine Manifestationsfähigkeit bedingt. Der Geist ist […]
in letzter Linie eine Attribut des Seienden selbst, das im
Menschen manifest wird in der Konzentrationseinheit
der sich zu sich ‚sammelnden‘ Person.”
(SCHELER, Max: Die Stellung des Menschen im
Kosmos, 56f.)
64
Exkurs – Profile Philosophischer
Anthropologie 1: Max Scheler, #5
Zitat
Durch Geist und Selbstbewusstsein ist der Mensch der
‚bloßen‘ Natur enthoben.
Andererseits sind Geist und Natur auch aufeinander
verwiesen. Ohne die Dynamik der Natur wäre der Geist
ohnmächtig; ohne Geist bliebe die Natur jedoch blind –
einem blinden Drang ausgeliefert.
Daher kommt es auf die Durchdringung von Natur und Geist
an. Indem der Mensch eben dies beherzigt, erfüllt er
sozusagen seine schöpfungsmäßig ihm zugedachte Aufgabe.
Geist und Leben sind selbst Attribute des Urgrund des Seins
(des Absoluten sozusagen). Das Absolute wird es selbst in
der Durchdringung von Leben und Geist, die sich
vornehmlich in der menschlichen Existenz vollbringt.
„Es ist der alte Gedanke Spinozas, Hegels und vieler
anderer: Das Urseiende wird sich im Menschen seiner
selbst inne in demselben Akte, in dem der Mensch sich
in ihm gegründet selbst schaut. Wir müssen nur diesen
bisher viel zu einseitig intellektualistisch vertretenen
Gedanken dahin umgestalten, daß dieses Sich-gegründetWissen erst eine Folge einer aktiven Einsetzung unseres
Seinszentrums für die ideale Forderung der Deitas und
des Versuches, sie zu vollstrecken und in dieser
Vollstreckung den aus dem Urgrunde werdenden ‚Gott‘
als die steigende Durchdringung von Geist und Drang
allererst mitzuerzeugen.”
(SCHELER, Max: Die Stellung des Menschen im
Kosmos, 91)
65
Zitat
66
Zitat
„Geist und Drang, die beiden Attribute des
Seins, sie sind, abgesehen von ihrer erst
werdenden gegenseitigen Durchdringung – als
Ziel -, auch in sich nicht fertig: sie wachsen an
sich selbst eben in diesen ihren Manifestationen
in der Geschichte des menschlichen Geistes
und in der Evolution des Lebens der Welt.”
(SCHELER, Max: Die Stellung des Menschen
im Kosmos, 92)
67
„Man wird mir sagen und man hat mir in der Tat gesagt, es sei dem
Menschen nicht möglich, einen unfertigen Gott, einen werdenden
Gott zu ertragen. Meine Antwort darauf ist, daß Metaphysik keine
Versicherungsanstalt ist für schwache, stützungsbedürftige Menschen.
Sie setzt bereits einen kräftigen, hochgemuten Sinn im Menschen
voraus. Darum ist es auch wohlverständlich, daß der Mensch erst im
Laufe seiner Entwicklung und seiner Selbsterkenntnis zu jenem
Bewußtsein seines Mitkämpfertums, seines Miterwirkens der Gottheit
kommt. […] Wir setzen an die Stelle jener halb kindlichen, halb
schwächlichen distanzierenden Beziehung des Menschen zur
Gottheit, wie sie in den objektivierenden und darum ausweichenden
Beziehungen der Kontemplation, der Anbetung, des Bittgebetes
gegeben sind, den elementaren Akt des persönlichen Einsatzes des
Menschen für die Gottheit, die Selbstidentifizierung mit ihrer
geistigen Aktrichtung in jedem Sinne.”
(SCHELER, Max: Die Stellung des Menschen im Kosmos, 92f.)
68
Exkurs – Profile Philosophischer
Anthropologie 2: Helmuth Pleßner, #1
Rückblick
a)
b)
c)
d)
Schelers Anthropologie hat, rückblickend betrachtet, die
folgenden Eigenarten:
Der Begriff des Lebens öffnet eine metaphysische Plattform (und
ein begriffliches Forum) für die Auseinandersetzung mit den
‚Lebenswissenschaften‘.
Scheler ringt um die Natur-Geist-Demarkationslinie und sucht sie
auch wissenschaftlich und phänomenologisch zu erhellen.
Die Sonderstellung des Menschen wird durch das ‚Prinzip‘ Geist
ausgewiesen, das den Menschen in Stand setzt, sich von naturalen
Bedingtheiten (so weit es geht) zu emanzipieren.
Dabei bleibt – die Metaphysik wird in die Gotteslehre verlängert –
Geist nur die eine Seite des Absoluten, dessen andere Seite das
Leben ist. Die Durchdringung von Geist und Leben ist der Sinn
des Existierens. Sie stellt sich dem Menschen als genuine
Aufgabe.
Pleßner setzt ähnlich an wie Scheler; auch er versucht dem
Menschen im Gesamtzusammenhang alles Lebendigen gerecht zu
werden (Die Stufen des Organischen und der Mensch).
Anders als Scheler setzt er kein zweites, den Menschen als
Menschen auszeichnendes eigenes Prinzip an. In der so genannten
‚Korrelationsstufentheorie‘ versucht er stattdessen, die
menschliche Lebensform den pflanzlichen und tierischen
Lebensformen begrifflich-systematisch anzunähern. Diese
Theorie besagt in nuce: Jede Lebensform ist eine bestimmte
Lebenssphäre zugeordnet.
Vor diesem Hintergrund schält sich schon heraus, inwiefern der
Mensch in seiner menschlichen Lebensform vom pfanzlichen und
tierischen Leben unterschieden ist: Es ist seine NichtFestlegbarkeit, die den Menschen so ‚eigenartig‘ macht.
69
70
Exkurs – Profile Philosophischer
Anthropologie 2: Helmuth Pleßner, #2
Exkurs – Profile Philosophischer
Anthropologie 2: Helmuth Pleßner, #3
Was vom Menschen zu sagen ist, überschreitet die
Gegenstandsbereiche einzelwissenschaftlicher
Anthropologien. Denn die naturwissenschaftlichen,
soziologischen und historischen Erkenntnisse
erlauben keine definitive Auskunft darüber, was der
Mensch sei. Auch evolutionstheoretische
Ergebnisse geben uns keine Antwort darüber, ob
der Mensch Ziel einer bestimmten Entwicklung sei.
Die technologische Entwicklung (Pleßner hat hier
Massenvernichtungswaffen im Blick) zeigt, dass
der Mensch nicht nur begrifflich, sondern auch im
Hinblick auf seine Existenz in der Lage ist, sich
radikal in Frage zu stellen.
71
Die prinzipielle Offenheit des Menschen (in Hinsicht auf
seine Bestimmung) ist damit auch das Kriterium einer
angemessenen Philosophischen Anthropologie. Das heißt:
Der Umstand der Nicht-Festlegbarkeit muss der innere Kern
einer philosophischen Anthropologie sein.
In diesem Sinn formuliert Pleßner den Zentralgedanken
seines Konzepts: die Idee er ‚exzentrischen Positionalität‘
des Menschen. Während Tiere etwa durch Triebe, Instinkte
und Reiz-Reaktions-Mechanismen auf ihre Umwelt
hingeordnet und daran gebunden sind, ist dieser Konnex
beim Menschen gelöst.
Diese Freiheit ist in gewisser Weise auch eine Belastung;
denn der Mensch ist aufgrund dieser exzentrischen
Positionierung nicht auf natürliche Weise bei sich selbst. Er
muss sich zu sich verhalten, zu sich selbst Stellung nehmen
(und auch zu seiner Welt), seine Identität erst gewinnen.
72
Zitat
Zitat
„Solange man allerdings das positionale Zentrum, das
Subjekt als eine fix und fertig vorhandene Größe denkt,
die es einfach gibt wie irgend ein körperliches Merkmal,
kommt man an der Vermannigfachung und allen damit
verbundenen Unmöglichkeiten nicht vorbei. Aber so
bequem diese Anschauung ist, so falsch ist sie auch. Sie
vergißt, daß es sich um einen positionalen Charakter
handelt, dessen Vorhandensein an einen Vollzug oder eine
Setzung gebunden ist; Vollzug und Setzung im Sinne der
Lebendigkeit eines Seinenden […].”
(PLESSNER: Die Stufen des Organischen, 290)
„Damit ist die Bedingung gegeben, daß das Zentrum der
Positionalität zu sich selbst Distanz hat, von sich selbst
abgehoben die totale Reflexivität des Lebenssystems
ermöglicht. Sie ist gegeben ohne widersinnige
Verdoppelung des Subjektkerns, lediglich im Sinne der
Positionalität. Sein Leben aus der Mitte kommt in
Beziehung zu ihm, der rückbezügliche Charakter des
zentral repräsentierten Körpers ist ihm selbst gegeben.
Obwohl auch auf dieser Stufe das Lebewesen im Hier-Jetzt
aufgeht, aus der Mitte lebt, so ist ihm doch die Zentralität
seiner Existenz bewußt geworden. Es hat sich selbst, es
weiß um sich, es ist sich selber bemerkbar und darin ist es
I c h, der ‚hinter sich‘ liegende Fluchtpunkt der eigenen
Innerlichkeit, […] der nicht mehr objektivierbare, nicht
mehr in Gegenstandsstellung zu rückende Subjektpol.”
(PLESSNER: Die Stufen des Organischen, 290)
73
Zitat
74
Zitat
„Der Mensch als das lebendige Ding, das in die Mitte
seiner Existenz gestellt ist, weiß diese Mitte, erlebt sie und
ist darum über sie hinaus. Er erlebt die Bindung im
absoluten Hier-Jetzt, die Totalkonvergenz des Umfeldes
und des eigenen Leibes gegen das Zentrum seiner Position
und ist darum nicht mehr von ihr gebunden. […] Ist das
Leben des Tieres zentrisch, so ist das Leben Menschen,
ohne die Zentrierung durchbrechen zu können, zugleich
aus ihr heraus, exzentrisch. E x z e n t r i z i t ä t ist die für
den Menschen charakteristische Form seiner frontalen
Gestelltheit gegen das Umfeld.”
(PLESSNER: Die Stufen des Organischen, 291f.)
75
„Der Exzentrizität der Struktur des Lebewesens entspricht die
Exzentrizität der Lage oder der unaufhebbare Doppelaspekt
seiner Existenz als K ö r p e r und L e i b, als Ding unter Dingen
an beliebigen Stellen des Raum-Zeit-Kontinuums und als um eine
absolute Mitte konzentrisch geschlossenes System in einem Raum
und einer Zeit von absoluten Richtungen.
Deshalb sind beide Weltansichten notwendig, der Mensch als
Leib in der Mitte einer Sphäre, die entsprechend seiner
empirischen Gestalt ein absolutes Oben, Unten, Vorne, Hinten,
Rechts, Links, Früher und Später kennt, eine Ansicht, die als
Basis der organologischen Weltanschauung dient, und der
Mensch als Körperding an einer beliebigen Stelle eines
richtungsrelativen Kontinuums möglicher Vorgänge, eine Ansicht,
die zur mathematisch-physikalischen Auffassung führt. Leib und
Körper fallen, obwohl sie keine material von einander trennbaren
Systeme ausmachen, sondern Ein und Dasselbe, nicht
zusammen.”
(PLESSNER: Die Stufen des Organischen, 294f.)
76
Exkurs – Profile Philosophischer
Anthropologie 2: Helmuth Pleßner, #4
Exkurs – Profile Philosophischer
Anthropologie 2: Helmuth Pleßner, #5
Der Mensch seht, so Pleßner, gewissermaßen außer
sich.
Das bedeutet nicht, dass der Mensch keine Mitte hat
(wie es etwa in der Formalität der Selbstreflexion
aufgewiesen werden könnte), sondern, dass ihm
wesentlich die Selbstdistanzierung eignet und
auszeichnet.
Dieser Gedanke lässt sich mit Pleßners drei
anthropologischen Grundgesetzen verfugen:
a) der natürlichen Künstlichkeit,
b) der vermittelten Unmittelbarkeit,
c) dem utopischen Standort.
Die Natur ist dem Menschen auch nur in Vermittlung gegeben –
vermittelt durch das eigene Selbstverhältnis, durch soziale
Gegebenheiten, Kultur und gesellschaftliche Instanzen. Die
Schaffung von Kultur ist für den Menschen eine naturale
Notwendigkeit. Über die Natur hinaus zu gehen, ist eine
Unausweichlichkeit.
Vermittelte Unmittelbarkeit meint, dass der Mensch nur dann bei
sich selbst sein und ankommen kann, wenn er von sich selbst
weggeht und wieder auf sich selbst zurückkommt. In der
Notwendigkeit der Selbstdistanzierung liegt freilich auch die Gefahr
der Selbstentfremdung. Es ‚schiebt‘ sich sozusagen immer schon ein
Dazwischen in den Umgang des Menschen mit sich selbst ein.
Die Unabgeschlossenheit des Menschen verweist auf seinen
‚utopischen Standort‘ – das heißt: die Eigenart des Menschseins ist,
dass es keinen definitiven Standort hat. Seine „Heimatlosigkeit“ ist
für ihn konstitutiv.
77
Zitat, AD a)
78
Zitat, AD a)
„Weil dem Menschen durch seinen Existenztyp
aufgezwungen ist, das Leben zu führen welches er lebt, d.h.
zu machen, was er ist – eben weil er nur ist, wenn er vollzieht
– braucht er ein Komplement nicht-natürlicher,
nichtgewachsener Art. Darum ist er von Natur, aus Gründen
seiner Existenzform k ü n s t l i c h. Als exzentrisches Wesen
nicht im Gleichgewicht, ortlos, zeitlos, im Nichts stehend,
konstitutiv heimatlos, muß er ‚etwas werden‘ und sich das
Gleichgewicht – schaffen. Und er schafft es mit Hülfe der
außernatürlichen Dinge, die aus seinem Schaffen
entspringen, w e n n die Ergebnisse dieses schöpferischen
Machens ein eigenes Gewicht bekommen.”
(PLESSNER: Die Stufen des Organischen, 310)
79
„Existentiell bedürftig, hälftenhaft, nackt ist dem Menschen
die Künstlichkeit wesensentsprechender Ausdruck seiner
Natur. Sie ist der mit der Exzentrizität gesetzte Umweg zu
einem zweiten Vaterland, in dem er Heimat und absolute
Verwurzelung findet. Ortlos, zeitlos, ins Nichts gestellt schafft
sich die exzentrische Lebensform ihren Boden. Nur sofern
sie ihn schafft, hat sie ihn, wird sie von ihm getragen.
Künstlichkeit im Handeln, Denken und Träumen ist das
innere Mittel, wodurch der Mensch als lebendiges
Naturwesen mit sich in Einklang steht. Mit der erzwungenen
Unterbrechung durch gemachte Zwischenglieder hebt sich
der Lebenskreis des Menschen, dem er als selbständiger
Organismus von Bedürfnissen und Trieben auf Tod und
Leben eingeschmiedet ist, in eine die Natur überlagernde
Sphäre und schließt sich dort in der Freiheit.”
(PLESSNER: Die Stufen des Organischen, 316)
80
Zitat, AD a)
Zitat
„Um sich ins Gleichgewicht erst zu bringen und nicht
um es zu verlassen, wird der Mensch das dauernd
nach Neuem strebende Wesen, sucht der die
Überbietung, den ewigen Prozeß. Die Übersteigerung
– fälschlich als eine Selbststeigerungstendenz des
Lebens verabsolutiert – ist das notgedrungen diese
Form annehmende Mittel der Kompensation seiner
Halbheit, Gleichgewichtslosigkeit, Nacktheit. Mit der
Arbeit sucht der Mensch sich nur das zu verschaffen,
was die Natur ihm schuldig bleibt, weil sie ihm die
höchste Organisationsform verliehen hat. ”
(PLESSNER: Die Stufen des Organischen, 320)
„Exzentrizität der Position läßt sich als eine Lage bestimmen, in
welcher das Lebenssubjekt mit Allem in indirekt-direkter
Beziehung steht. Eine direkte Beziehung ist da gegeben, wo die
Beziehungsglieder ohne Zwischenglieder miteinander
verknüpft sind. Eine indirekte Beziehung ist da gegeben, wo die
Beziehungsglieder durch Zwischenglieder verbunden sind. Eine
indirekt-direkte Beziehung soll diejenige Form von
Verknüpfung heißen, in welcher das vermittelnde
Zwischenglied notwendig ist, um die Unmittelbarkeit der
Verbindung herzustellen bzw. zu gewährleisten. Indirekte
Direktheit oder vermittelte Unmittelbarkeit stellt demnach
keine Sinnlosigkeit, keinen einfach an sich zugrunde gehenden
Widerspruch dar, sondern einen Widerspruch, der sich selber
auflöst, ohne dabei Null zu werden […]”
(PLESSNER: Die Stufen des Organischen, 324)
81
Zitat, AD b)
82
Zitat, AD b)
„Man überlege sich aber, was es positional, unter dem
Aspekt des Lebewesens gesehen bedeutet, daß
zwischen ihm und dem Umfeld eine durch e s s e l b
e r vermittelte Beziehung existiert. Diese Beziehung
kann dem Lebewesen gar nicht anders als direkt, als
unmittelbar erscheinen, weil es ‚sich selber‘ noch
verborgen ist. Es steht im Punkte der Vermittlung und
bildet sie. Um von ihr etwas zu merken, müßte es
daneben stehen, ohne doch seine vermittelnde
Zentralität zu verlieren. ”
(PLESSNER: Die Stufen des Organischen, 325)
83
„Der Mensch lebt in einem Umfeld von Weltcharakter. Dinge
sind ihm gegenständlich gegeben, wirkliche Dinge, die i n
ihrer Gegebenheit v o n ihrer Gegebenheit ablösbar
erscheinen. Zu ihrem Wesen gehört das Überschußmoment
des Eigengewichts, des Für sich Bestehens, des An sich Seins,
sonst spricht man eben nicht von wirklichen Dingen. Trotzdem
zeigt sich das Überschußmoment, das Übergewicht an – der
Erscheinung, die freilich zur Wirklichkeit gehört, aber nicht die
ganze Wirklichkeit offenbart und in der Gegenständlichkeit
allein die dem Subjekt zugekehrte Seite des Wirklichen reell,
d.h. direkt präsentiert. So daß das Subjekt nur durch
Vermittlung dieser Erscheinung die Realität zu fassen bekommt
und zwar in der Weise der Unmittelbarkeit, weil an der
unmittelbaren Gegenwart de Erscheinung unmittelbar das
Übergewicht des An sich Seins, das Mehr als Erscheinung Seins
‚zur‘ Erscheinung kommt. ”
(PLESSNER: Die Stufen des Organischen, 327)
84
Zitat, AD b)
Zitat, AD c)
„Der Mensch lebt in einem Umfeld von Weltcharakter. Dinge
sind ihm gegenständlich gegeben, wirkliche Dinge, die i n
ihrer Gegebenheit v o n ihrer Gegebenheit ablösbar
erscheinen. Zu ihrem Wesen gehört das Überschußmoment
des Eigengewichts, des Für sich Bestehens, des An sich Seins,
sonst spricht man eben nicht von wirklichen Dingen. Trotzdem
zeigt sich das Überschußmoment, das Übergewicht an – der
Erscheinung, die freilich zur Wirklichkeit gehört, aber nicht die
ganze Wirklichkeit offenbart und in der Gegenständlichkeit
allein die dem Subjekt zugekehrte Seite des Wirklichen reell,
d.h. direkt präsentiert. So daß das Subjekt nur durch
Vermittlung dieser Erscheinung die Realität zu fassen bekommt
und zwar in der Weise der Unmittelbarkeit, weil an der
unmittelbaren Gegenwart de Erscheinung unmittelbar das
Übergewicht des An sich Seins, das Mehr als Erscheinung Seins
‚zur‘ Erscheinung kommt. ”
(PLESSNER: Die Stufen des Organischen, 327)
„In dieser einmal so und nicht anders wirklichen Welt
ist auch das Individuum Individualität. Nicht mehr
bloß ein unteilbares Wesen aus einem Guß bedeutet
sich der Mensch, sondern ein in diesem Hier und Jetzt
unersetzliches, unvertretbares Leben. […] Wie sich die
Welt als eine Individualität nur abhebt vom Horizont
der Möglichkeit des auch anders ein Könnens, so hebt
sich dem Menschen sein eigenes Dasein als
individuelles nur gegen die Möglichkeit ab, daß er
auch ein anderer hätte werden können.”
(PLESSNER: Die Stufen des Organischen, 343)
85
Zitat, AD c)
86
Zitat, AD c)
„Bewußtsein der Indivudualität des eigenen Seins und
der Welt und Bewußtsein der Kontingenz dieser
Gesamtrealität sind notwendig miteinander gegeben
und fordern einander. An der eigenen Haltlosigkeit,
die dem Menschen zugleich den halt an der Welt
verbietet und ihm als Bedingtheit der Welt aufgeht,
kommt ihm die Nichtigkeit des Wirklichen und die
Idee des Weltgrundes. Exzentrische Positionsform
und Gott als das absolute, notwendige,
weltbegründende Sein stehen in Wesenskorrelation.”
(PLESSNER: Die Stufen des Organischen, 345)
87
„Die Exzentrizität seiner Lebensform, sein Stehen im Nirgendwo,
sein utopischer Standort zwingt ihn, den Zweifel gegen die göttliche
Existenz, gegen den Grund für diese Welt und damit gegen die
Einheit der Welt zu richten. Gäbe es einen ontologischen
Gottesbeweis, so dürfte der Mensch nach dem Gesetz seiner Natur
kein Mittel unversucht lassen, ihn zu zerbrechen. Es müßte sich […]
dem Absoluten gegenüber der gleiche Prozeß wiederhohlen, der zur
Transzendierung der Wirklichkeit führt: wie die exzentrische
Positionsform Vorbedingung dafür ist, daß der Mensch eine
Wirklichkeit in Natur, Seele, Mitwelt faßt, so bildet sie zugleich die
Bedingung für die Erkenntnis ihrer Haltlosigkeit und Nichtigkeit.
Dem menschlichen Standort liegt zwar das Absolute gegenüber, der
Weltgrund bildet das einzige Gegengewicht gegen die Exzentritzität.
Ihre Wahrheit, ein existentielles Paradoxon, verlangt jedoch gerade
darum und mit gleichem inneren Recht die Ausgliederung aus dieser
Relation des vollkommenen Gleichgewichts und somit die Leugnung
des Absoluten, die Auflösung der Welt.”
(PLESSNER: Die Stufen des Organischen, 346)
88
Exkurs – Profile Philosophischer
Anthropologie 3: Arnold Gehlen‚ #1
Zitat, AD c)
„Ein Weltall läßt sich nur glauben. Und solange
er glaubt, geht der Mensch ‚immer nach Hause‘.
Nur für den Glauben gibt es die ‚gute‘ kreishafte
Unendlichkeit, die Rückkehr der Dinge aus
ihrem absoluten Anderssein. Der Geist aber
weist Menschen und Dinge von sich fort und
über sie hinaus. Sein Zeichen ist die Gerade
endloser Unendlichkeit. Sein Element ist die
Zukunft.”
(PLESSNER: Die Stufen des Organischen, 346)
Im Gegensatz zu Scheler und Pleßner sucht Gehlen
nach einer metaphysikfreien Ausformulierung der
Anthropologie, die wesentliche Einsichten der
Naturwissenschaften aufnimmt.
Eigentlicher Ansatzpunkt ist das Phänomen des
Handelns; ihm wird auch das Erkennen untergeordnet.
Auf diese Weise bricht Gehlen mit den ‚theoretischen‘
Präjudizien klassischen und neuzeitlichen Denkens.
Auch Bewusstsein wird aus dem Begriff des Handelns
(in der Weise der Ziel- und Zwecksetzungsreflexion)
ermittelt.
Durch das Handeln wir der Mensch in Stand gesetzt,
die Defizite, die er sozusagen von Natur aus mitbringt,
zu kompensieren.
89
Zitat
90
Zitat
„Denn schon die Weltoffenheit ist […] grundsätzlich eine B e l a s
t u n g. Der Mensch unterliegt einer durchaus untierischen R e i z
ü b e r f l u t u n g, der ‚unzweckmäßigen‘ Fülle einströmender
Eindrücke, die er also irgendwie zu bewältigen hat. Ihm steht
nicht eine Umwelt instinktiv nahegebrachter
Bedeutungsverteilung gegenüber, sondern eine Welt – richtig
neativ ausgedrückt: ein Ü b e r r a s c h u n g s f e l d
unvorhersehbarer Struktur […]. Schon hier liegt eine Aufgabe
physischer und lebenswichtiger Dringlichkeit: aus eigenen Mitteln
und eigentätig muß der Mensch s i c h e n t l a s t e n, d.h. d i e
Mängelbedingungen seiner Existenz inCha
n c e n s e i n e r L e b e n s f r i s t u n g u m a r b e i t e n.“
„Die Weltoffenheit des Menschen wird also insofern
zweckmäßig, als sie ein wahrhaft unendliches Feld
wirklicher und möglicher Sachverhalte hergibt, ein
Erfindungsfeld, in dem die Mannigfaltigkeit so groß ist, daß
der Mensch unter allen Umständen einige Mittel findet und
ausnutzen kann, um eine das Leben ermöglichende
Veränderung hervorzubringen, so die Mängel seiner
organischen Ausstattung irgendwie ersetzend. Diese
Ausnutzung der Belastung, sie ins Fruchtbare zu wenden,
verdankt er aber nur seiner Eigentätigkeit.“
[GEHLEN: Der Mensch, 42.]
[GEHLEN: Der Mensch, 38.]
91
92
Exkurs – Profile Philosophischer
Anthropologie 3: Arnold Gehlen‚ #2
Zitat
„Die Befreiung zur umsichtigen und vorausschauenden Tätigkeit, die
Entlastung aus dem Druck der unmittelbaren Gegenwart, in die das
Tier verwickelt bleibt, sind also die elementaren Aufgaben, und sie
werden vom Menschen in schwierigen Leistungen bewältigt, in
mühsamer und Jahre ausfüllender Auseinandersetzung mit der Welt
und mit sich selbst. Sieht man die Mängelausstattung des Menschen an,
so ist es leicht einzusehen: er muß erkennen, um tätig zu sein, und muß
tätig sein, um morgen leben zu können. Diese einfache Formel
kompliziert sich sehr, wenn man bemerken muß, daß dieses Erkennen
selbst schon ein sehr bedingtes ist: im Chaos der Reizüberflutung ist
zunächst gar nichts zu erkennen, und erst die sehr allmähliche
Bewältigung desselben durch Umgangs- und Erfahrungsbewegungen
lässt die zusammenfassenden Symbole entstehen, an denen das
einsetzen kann, was Erkenntnis zu nennen ist.“ [GEHLEN: Der
Mensch, 53f.]
Der Mensch wird also ‚wesentlich‘ als Mängelwesen bestimmt.
Die Grundlage aller seiner ‚großartig erscheinenden kulturellen
Leistungen‘ (vgl. Sprache, Kultur) ist ein Defizit. Der Mensch
bildet Sprache aus, weil es ihm von Natur aus an einem typischen
Verständigungslaut mangelt; er kleidet sich, weil er nackt und
bloß geboren wurde etc.
Auf Grund dieser Tatsache ist der Mensch gezwungen, sich eine
Ersatzwelt, Kultur also, zu schaffen.
Für Gehlen scheint der Mensch den Tieren eigentlich unterlegen
zu sein, die sich eigentlich perfekt mit der Natur bzw. mit ihrer
jeweiligen natürlichen Umwelt arrangiert haben. (Die
evolutionäre Neurobiologie würde an Gehlens These allerdings
einige Zweifel anmelden, weil das eminent ausgebildete Großhirn
den Menschen offenkundig zu eine überlegenen Wesen macht,
das in der Lage ist, sich an sehr viele, variierende und
konkurrierende Umweltbedingungen anzupassen.)
93
Zitat
94
Zitat
„Es handelt sich also bei der Sprache darum, die […]
sensomotorische Kommunikation innerhalb einer
unbeschränkten Sphäre, welche im aktiven Aufbau von
verdichteten Symbolen u n d in der Beliebigkeit der
Verfügbarkeit über dieselben (oder die ihn ihnen
angedeuteten Sachverhalte) endet, noch einmal sozusagen
konzentriert geschehen zu lassen. Das ‚Intendieren‘, sofern
es in Lautbewegungen verläuft, erschafft unmittelbar selbst
schon das Symbol, den gehörten Laut, den es, mit der
Sache umgehend, von ihr her empfängt – es empfindet also
zugleich sich selbst und vernimmt die Sache.“
[GEHLEN: Der Mensch, 51f.]
95
„Es ist ohne weiteres einleuchtend, daß man des
menschliche Bewußtsein, ebenso wie das tierische, nur im
Zusammenhang mit dem V e r h a l t e n verstehen kann,
so daß man es geradezu als eine P h a s e d e r H a n d l u n g definieren muß. […] Das menschliche Denken und
Erkennen ist, schon soweit es sprachliche ist, wesentlich
aktuell oder virtuell nach außen gewendet, es hebt
zweifellos mit der Wahrnehmung an, und eine
Untersuchung seines Leistungsaufbaus ergibt überall, daß es
sich stets um den Zusammenschluß wahrnehmender und
handelnder Tätigkeiten zu einem K ö n n e n handelt.“
[GEHLEN: Der Mensch, 65f.]
96
Exkurs – Profile Philosophischer
Anthropologie 3: Arnold Gehlen‚ #3
Zitat
Als Mängelwesen muss der Mensch gegenüber der Welt und
gegenüber seiner perziptiven Partizipation an der Welt nach
Entlastung suchen.
Die erste Entlastung ist die Kultur; Institutionen erweitern und
entlasten den menschlichen Handlungsbereich.
Die zweite Entlastung bietet der so genannte Charakter; da der
Mensch sein Handeln nicht auf Instinkte gründen kann, braucht er
dennoch konstitutive Elemente, die sein Verhalten regulieren und
so die mögliche Überforderung eindämmen. Der Charakter als
funktionale Disposition des Verhaltens bildet einen
Handlungsleitstrahl, den ein Wesen braucht, dem es am
ausreichenden Instinkt mangelt.
Es überrascht nicht, wenn Gehlen den Beharrungswert von
Institutionen gegenüber der Initiative des einzelnen Subjekts
doppelt unterstreicht und die Möglichkeiten des Individuums, sich
langfristig gegen das Institutionelle durchzusetzen, negativ
bescheidet.
97
„A l l e h ö h e r e n F u n k t i o n e n des Menschen auf jedem
Gebiete des intellektuellen und moralischen Lebens, aber auch
der Bewegungs- und Handlungsverfeinerung werden nun
dadurch entwickelt, daß die Ausbildung fundierender, stabiler
Basisgewohnheiten die ursprünglich dort verwendete
Motivations-, Versuchs-, und Kontrollenergie e n t l a s t e t u n
d ‚n a c h o b e n a b g i b t‘. Dazu erwäge man, z.B., daß die
Organisation der Gesellschaft für eine einigermaßen regelmäßige
und habituelle Dauererfüllung der elementaren biologischen
Bedürfnisse sorgt. […] Die nicht in der Grundproduktion
arbeitsteilig Befaßten werden damit in allen ihren höheren
intellektuellen und praktischen Funktionen frei für
Verhaltensweisen, die man ohne Sophistik nicht mehr als
‚Appetenzverhalten‘ bezeichnen kann.“
98
[GEHLEN: Der Mensch, 70.]
Zitat
Zitat
„Nennen wir ‚Charakter‘ das System inhaltreicher, an
die Welt verteilter Antriebe, Dauerinteressen,
Bedürfnisse, Folgebedürfnisse usw., so ist es Handlung
und Stoff der Handlung in Einem, am Ende ein
Haltungsgefüge aus übernommenen, angeeigneten
oder abgestoßenen, aber immer verwerteten Antrieben,
die man tätig aneinander und an der Welt orientiert
hat, oder die sich als Nebenerfolge unserer
Handlungen gegeneinander mitfolgend feststellten oder
‚herausstellten‘.“
[GEHLEN: Der Mensch, 404.]
99
„Man kann also den Bereich des Charakters von zwei Seiten her
ansehen, und zwar ist er von ‚oben‘ gesehen eine einverleibte
Ordnung von Haltungen und Führungsregeln, von angeeigneten
und, wen sie zuverlässig arbeiten sollen, fast bewußtlos
gewordenen ‚Instinkten‘, die aus den Antrieben
auskrystallisierten und in Handlungen der Welt ausgesetzt, an ihr
ausgelesen werden; von ‚unten‘ her gesehen ist jedoch der
Charakter eine Fortsetzung der gerichteten, rhythmischen und
geschlossenen Abläufe, zu denen sich der biologische
Lebensprozeß überall abstimmt, in den Umkreis des S e l b s t –
v o l l z o g e n e n. Jede einzelne Gewohnheit kann vom
Bewußtsein her gesehen etwas Zufälliges haben […], aber die
Gewohnheit, Gewohnheiten anzunehmen und einzuverleiben,
also eine Haltung aufzubauen, ist physisch und erzwungen […]“100
[GEHLEN: Der Mensch, 405.]
Zusammenfassung und Fazit
a)
b)
c)
Konstitutiva
Die großen anthropologischen Würfe des 20. Jahrhunderts –
insbesondere die Ansätze von Pleßner und Gehlen – teilen
einige markante Charakteristika:
Sie stehen in Sichtweise zu naturwissenschaftlichen
Ergebnissen, insbesondere zu evolutionsbiologischen
Thesen.
Sie sind in der Lage, spezifisch menschliche Eigenarten in
einer formalen Weise zu benennen, ohne dabei die MenschTier-Differenz im Sinne einer Demarkationslinie ein für
allemal festzuschreiben.
Sie gestatten einen Blick auf Konstitutiva des Menschseins,
die nicht als erschöpfende Beschreibung oder gar als
Wesensdefinition des Menschen gedeutet werden müssen.
Wenn wir – in einer nicht abschließenden
und daher nicht essentialistischen Art und
Weise – nach den Konstitutiva des
Menschseins fragen, so erhalten wir von den
prominenten Ansätzen, folgende Hinweise:
a) Selbstverhältnis und Selbstbewusstsein,
b) Handeln und Weltbezug,
c) Kultur und Kontingenz.
101
Konstitutiva 1: Selbstverhältnis und
Selbstbewusstsein
102
Konstitutiva 2: Handeln und Weltbezug
Dass der Mensch ein Selbst ist, wird ihm in der
Weise deutlich, wie er sich um sich selbst sorgen
und kümmern muss.
Dieses Selbstverhältnis hat ein eminent praktisches
Fundament. Bewusstsein und Selbstbewusstsein
tritt als Begleitphänomen und Medium dieses
praktischen Verhältnisses auf.
Das Selbst des Menschen ist kein Ding unter
anderen Dingen; es wirkt wie ein ausdehnungsloser
Punkt, der inhaltliche Dichte und Bewusstseinsfülle
nur im Tätigsein (also im Vollzug des praktischen
Selbstverhältnisses und im Vollzug von
Bewusstsein) erhält.
103
Sein Selbstverhältnis setzt den Menschen in einer Weise
frei, die ihm Handeln im echten Sinne ermöglicht.
Handeln (in einem philosophischen Sinn) geht über die reine
Produktion von Ereignissen auf der Basis von ReizReaktionen hinaus. Handeln setzt Freiheit voraus – und dies
wiederum eine Distanzierung von rein naturalen Zwängen.
Die Freiheit ist in einem ersten Schritt negativ bestimmt:
Der Mensch ist (relativ) zwei gegenüber biologischen
Zwängen; er ist auch frei von der klaren Zuordnung zu einer
Umwelt.
Seine wesenhafte Heimatlosigkeit begründet die
Möglichkeit, in eine epistemische Distanz zu den Dingen in
der Welt und zur Welt als ganzer zu treten. Das gestattet die
Entstehung typischer ‚geistiger‘ Dispositionen: wie Neugier
und Wissensdurst.
104
Konstitutiva 3: Kultur und Kontingenz
Dass der Mensch Kultur schaffen muss, ist Teil seiner
natürlichen Ausstattung. Er ragt aus der Natur heraus;
Kultur entspringt dem freien Weltbezug des Menschen
und transformiert Natur in allen Bereichen.
Natur wird durch Kultur nicht einfach abgestreift.
Kultur ist Distanz von der Natur und Verfeinerung der
Natur gleichermaßen.
Im Drang, Kultur schaffen zu müssen, wird der Mensch
auch seiner Kontingenz inne. In seiner
‚transzendentalen Heimatlosigkeit‘ muss er sich selbst
der Grund sein und kann es sich gleichzeitig nicht sein.
(Hier liegt die Schnittstelle zur Religionsphilosophie,
die Natur- und Kulturphilosophie gleichermaßen sein
müsste.)
II. Selbstbewusstsein in
Selbstsorge und Selbsterhaltung
Über Indexikalität und Selbstbewusstsein –
und die Existenz in
Leiblichkeit, Zeitlichkeit, Sozialität und Geschlechtlichkeit
106
105
Hinweis und Fahrplan, 1
Hinweis und Fahrplan, 2
Dass der Mensch Kultur schaffen muss, ist Teil seiner
natürlichen Ausstattung. Er ragt aus der Natur heraus;
Kultur entspringt dem freien Weltbezug des Menschen
und transformiert Natur in allen Bereichen.
Natur wird durch Kultur nicht einfach abgestreift.
Kultur ist Distanz von der Natur und Verfeinerung der
Natur gleichermaßen.
Im Drang, Kultur schaffen zu müssen, wird der Mensch
auch seiner Kontingenz inne. In seiner
‚transzendentalen Heimatlosigkeit‘ muss er sich selbst
der Grund sein und kann es sich gleichzeitig nicht sein.
(Hier liegt die Schnittstelle zur Religionsphilosophie,
die Natur- und Kulturphilosophie gleichermaßen sein
müsste.)
107
a)
b)
c)
d)
Natürlich bleibt die Analyse von Selbstbewusstsein (im
Zusammenhang mit einer Ontologie des Selbst) dünn – und im
Hinblick auf das Material philosophischer Anthropologie -, wenn
nicht gleichzeitig über die Grundphänomene (in Heideggers
Terminologie: Existentiale) des menschlichen Daseins nachgedacht
wird. Zu diesen Existentialen zählen:
die menschliche Existenz in (Körperlichkeit und) Leiblichkeit,
die menschliche Existenz in Zeitlichkeit (greifbar am Phänomen
Geburt und Tod),
die menschliche Existenz in Sozialität (greifbar als der
unausweichliche Bezug zum Anderen),
die menschliche Existenz in Geschlechtlichkeit (greifbar am
Phänomen des Erotischen und seinen Verkümmerungen).
Es bleibt zu fragen, wie diese Existentiale in einen (nicht-definitiven)
Begriff von Selbstbewusstsein und Selbstverhältnis integriert werden
könnten. Gibt eine grundlegende Reflexion auf das ‚Ich‘ einen Weg
preis, der in das Verständnis und den Zusammenhang dieser
Existentiale hineinführt?
108
Die Rede vom ‚Ich‘ – eine
Problemanzeige
Die Rede vom ‚Ich‘, 1
„Die Rede von ‘dem Ich’ suggeriert nun eine Auffassung, nach der
Subjekte Gegenstände sind, die wir ebenso – wenn auch mit anderen
Prädikaten – beschreiben können wie physische Dinge. Schon Kant
hat aber betont, daß das ‘Ich denke’ alle meine Vorstellungen
begleiten können muß. Man kann das auch so ausdrücken: Alle
Aussagen, die ich mache, sind nur dann korrekt, wenn sie mit der
Tatsache verträglich sind, daß ich sie mache. Ich kann mich also nicht
vollständig beschreiben, weil unter den Eigenschaften, die ich mir
zuspreche jene fehlt, daß ich mir all diese Eigenschaften zuspreche.
[…] Wenn jemand etwas über sich selbst aussagt, […] so ist durch das
Pronomen ‘ich’ die Identität der Person, über die er etwas aussagt, mit
ihm selbst als Sprecher deutlich. […] Wenn man aber von ‘dem Ich’
redet, so geht dieser Rückbezug verloren, und damit wird der
Annahme Vorschub geleistet, man könne über sich wie über andere
Gegenstände sprechen. Darin liegt auch die Problematik der
Annahme seelischer Substanzen.“
(KUTSCHERA, Franz von: Grundfragen der Erkenntnistheorie,
333f.)
a)
b)
Sobald man den Ausdruck ‚ich‘ verwendet und nach der Referenz
des Ausdrucks ‚ich‘ fragt, kommt eine Verdinglichungsgefahr
auf.
Dabei ist das Ich nur etwas, das sozusagen im Vollzug sichtbar ist
(im Vollzug von Selbstbewusstsein oder von Selbstbezug). Es
kann von diesem Vollzug nicht noch einmal getrennt werden.
Wie gehen wir vor dem Hintergrund dieser Warnungen mit
Theorieentwürfen um, die
„ich“ als referierenden Ausdruck verstehen möchten,
die die Referenz in einem klassischen Sinne dadurch aufklären
möchten, dass sie als Bezugsgegenstand von ‚ich‘ eine Art
„Gegenstand“ ansetzen.
Welche alternativen Theorieansätze finden wir, um einer
Verdinglichung des Ich zu entgehen und – gegebenenfalls – trotzdem
an der Referenzfunktion des Ausdrucks ‚ich‘ festzuhalten?
109
Fußnote: Landschaftsskizze
1)
2)
3)
4)
110
Zitat
Für den Fall, dass der Ausdruck ‚ich‘ als referierender Ausdruck
verstanden wird, ergeben sich folgende ontologischen
Deutungsmöglichkeiten:
‚ich‘ referiert auf ein ‚immaterielles‘ Selbst,
‚ich‘ referiert auf einen biologischen Körper,
‚ich‘ referiert auf eine individuelle Essenz,
‚ich‘ referiert auf einen instantanen Bewussteinsvorgang und
Bewusstseinsgehalt.
Anmerkung:
1) und 3) scheinen das Verdinglichungsproblem zu verschärfen.
Unklar ist, wieso wir ein immaterielles Selbst ansetzen sollen und in
welchem Zusammenhang es mit allen weiteren anthropologischen
Grundkoordinaten steht.
Unklar ist auch, was individuelle Essenzen eigentlich sind (wie
werden gebildet und wie werden sie individuiert)
Lösungsangebot 4) geht in eine Richtung die mit Kants
Verdinglichungswarnung verträglich ist.
111
„Weil wir beim Denken überhaupt von aller Beziehung des
Gedanken auf irgend ein Objekt (es sei der Sinne oder des reinen
Verstandes) abstrahieren: so ist die Synthesis der Bedingungen
eines Gedanken überhaupt […] gar nicht objektiv, sondern bloß
eine Synthesis des Gedanken mit dem Subjekt, die aber fälschlich
vor eine synthetische Vorstellung eines Objektes gehalten wird. […]
Weil ferner die einzige Bedingung, die alles Denken begleitet, das
Ich, in dem allgemeinen Satze Ich denke, ist, so hat die Vernunft
es mit dieser Bedingung, so fern sie selbst unbedingt ist, zu tun. Sie
ist aber nur die formale Bedingung, nämlich die logische Einheit
eines jeden Gedanken, bei dem ich von allem Gegenstande
abstrahiere, und wird gleichwohl als ein Gegenstand, den ich
denke, nämlich: Ich selbst und die unbedingte Einheit desselben
vorgestellet.“
[KANT, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, A 397f.]
112
Zitat
Zitat
„Denn jener Begriff der Substanz lehret mich nicht: daß die Seele
vor sich selbst fortdaure, nicht, daß sie von den äußeren
Anschauungen ein Teil sei, der selbst nicht mehr geteilt werden
könne, und der also durch keine Veränderungen der Natur
entstehen, oder vergehen könne; lauter Eigenschaften, die mir die
Seele im Zusammenhange der Erfahrung kennbar machen, und, in
Ansehung ihres Ursprungs und künftigen Zustandes, Eröffnung
geben könnten. Wenn ich nun aber durch bloße Kategorie sage:
die Seele ist eine einfache Substanz, so ist klar, daß, da de nackte
Verstandesbegriff von Substanz nichts weiter enthält, als daß ein
Ding, als Subjekt an sich, ohne wiederum Prädikat von einem
anderen zu sein, vorgestellt werden solle, daraus nichts von
Beharrlichkeit folge, und das Attribut des Einfachen diese
Beharrlichkeit gewiß nicht hinzusetzen könne, mithin man dadurch
über das, was die Seele bei den Weltveränderungen treffen könne,
nicht im mindesten unterrichtet werde.“
„Nun ist zwar sehr einleuchtend: daß ich dasjenige, was
ich voraussetzen muß, um überhaupt ein Objekt zu
erkennen, nicht selbst als Objekt erkennen könne, und
daß das bestimmende Selbst (das Denken) von dem
bestimmbaren Selbst (dem denkenden Subjekt) wie
Erkenntnis vom Gegenstande unterschieden sei.
Gleichwohl ist nichts natürlicher und verführerischer, als
der Schein, die Einheit in der Synthesis der Gedanken
vor eine wahrgenommene Einheit im Subjekte dieser
Gedanken zu halten. Man könnte ihn die Subreption
des hypostasierten Bewußtseins […] nennen.“
[KANT, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, A 402]
[KANT, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, A 400f.]
113
114
Die Rede vom ‚Ich‘, 2
Für Kant ist es eine Versuchung, die in der Struktur der
menschlichen Vernunft liegt, das Selbst – das einen Einheitspunkt
der Vernunft- und Erkenntnistätigkeit darstellt (Stichwort:
Synthesis) – als Ding vorzustellen.
Die dingliche Substanzkategorie bleibt unanwendbar, weil das
Moment des Beharrungsvermögens bei der Rede von einem
(immateriellen) Selbst nicht identifiziert werden kann.
Ohne diese Art von Identifikation (und Anschaulichkeit) bleibt
die Rede von einer Selbst-Substanz vollkommen leer. Sie liefert
keine gehaltvolle Erkenntnis.
Zugleich stellt uns die Ontologie des Selbst vor ein
erkenntnistheoretisches Problem: Da das Selbst der formale
Einheitspunkt aller Erkenntnis und aller Vernunfttätigkeit ist,
kann es nicht selbst Erkenntnisobjekt (in der notwendigen
Distanznahme einem Erkenntnisobjekt gegenüber) gemacht
werden.
115
Sprachphilosophischer
Einsatzpunkt:
Ich-Indexical, 1
Indexikalische Ausdrücke wie „ich“, „hier“, „jetzt“ unterscheiden
sich von Demonstrativa wie „Dies“, „Dort“, „Das da“.
Der Unterschied lässt sich dadurch erklären, dass Demonstrativa
ohne einen Zeigegestus wertlos sind. Der Akt der Identifikation
bleibt unvollständig, wenn kein Zeigegestus hinzutritt; es ist der
Gestus, der in gewissem Sinne verbale Mittle ersetzt.
Anders ist es bei Ausdrücken wie „ich“ und „jetzt“: ein Zeigegestus
ist nicht erforderlich.
Das schließt nicht aus, dass es Umstände gibt, in denen wir „ich“
oder „jetzt“ doch als Quasi-Demonstrativum verwenden:
Angenommen, ich sitze in einer geselligen Runde, habe ein Bier
bestellt und ein Kellner kommt mit einem Bier auf die meinen Tisch
zu und fragt: „Wer hat dieses Bier bestellt?“ Wenn ich auf diese
Frage „ich“ antworte und dabei die Hand hebe oder mit dem Finger
auf mich selbst zeige, dann kommt ein Akt des Zeigens hinzu, der für
andere die Identifikation vereindeutigt (obwohl er für mich unnötig
ist).
116
Zitat
„[I]ndexicals, unlike proper names, are tools usually used to
make reference in praesentia. As such, a use of an indexical
exploits the presence of the referent and this use is
acquaintance based, it rests on a recognitional capacity. To be
sure, the recognitional capacity involved when one uses a pure
indexical differs from the recognitional capacity involved when
using a demonstrative expression. For, from the speaker’s or
thinker’s viewpoint the paradigmatic use of a demonstrative,
unlike the use of a pure indexical, is perception-based. While
on the one hand the recognitional capacity rests on the
perception of the referent, on the other hand it merely rests on
the fact that the speaker/thinker occupies a given perceptual
field, i.e. she is egocentrically placed and, thus, has the faculty
or potential of acting in a given place.”
[CORAZZA, Eros: Reflecting the Mind, 92f.]
Sprachphilosophischer
Einsatzpunkt:
Ich-Indexical, 2
Das „egozentrische Platziertsein“ meint: Ohne
den souveränen Gebrauch des Wortes „ich“
könnten wir die Verwendung der Ausdrücke wie
„hier“, „jetzt“ oder „heute“ nicht wirklich
meistern.
Der souveräne Gebrauch des Wortes „ich“
verbunden mit der Tatsache, dass in diesem Fall
jede Missidentifikation von vornherein
ausgeschlossen ist, nötigt uns möglicherweise,
irreduzible Perspektivität als Konstante in
unserem Universum aufzufassen.
118
Sprachphilosophischer
Einsatzpunkt:
Ich-Indexical, 3
Der zweite Aspekt offenbart eine grundlegende
Quasi-Indexikalität
Tatsache mit Blick auf jeden und jede, der/die den
Gebrauch von Indexicals meistert.
Er bzw. sie sind nicht nur „egozentrisch“ platziert,
sie sind auch in der Lage „instabile“ Kontexte zu
erstellen – Äußerungskontexte, die eine
Kommunikationssituation schaffen, deren
Bewältigung ganz empfindlich vom Äußerer
abhängt.
Die Kriterien der Bewältigung dieser Kontexte
wandern gewissermaßen mit dem Äußerer mit;
genauer: da sie ephemer sind, entstehen und
vergehen sie mit der Platzierung des Sprechers.
119
Hector-Neri Castaneda hat in seinen
sprachphilosophischen Studien zum Ich-Indexikal auf
die Wichtigkeit versteckter Perspektivität verwiesen.
Anhand von zwei Beispielsätzen soll dies erläutert
werden:
(1) Der Herausgeber von Soul glaubt, dass er Millionär ist.
Aus diesem Satz (1) kann nicht der folgende Satz
abgeleitet werden:
(2) Der Herausgeber von Soul glaubt, dass der Herausgeber
von Soul Millionär ist.
Zitat
“But (2) is not the same statement as (1). For (1) does
not entail (2). The Editor of Soul may know that he
himself is a millionaire while failing to know that he is
the editor of Soul, because, say, he the Editor of Soul
is poverty-stricken Richard Penniless. Indeed, (2) also
fails to entail (1). To see this suppose that on January
15, 1965, the man just appointed to the Editorship of
Soul does not yet know of his appointment, and that
he has read a probated will by which an eccentric
businessman bequeathed several millions to the man
who happens to be the Editor of Soul on that day.”
[CASTANEDA, Hector-Neri: He, 38f.]
Fußnote
Oratio recta:
(1) „Ich bin müde.“
Oratio obliqua:
(2) Ich behaupte/glaube/gebe kund, dass ich müde bin.“
Oratio obliqua (aus der Dritten-Person-Perspektive):
(3) Thomas Schärtl behauptet, dass er* müde ist.
Satz (3) ist nicht äquivalent mit folgenden Sätzen:
(4) Thomas Schärtl behauptet, dass Thomas Schärtl müde ist.
(5) Thomas Schärtl behauptet, dass ich müde bin.
(6) Ich behaupte, dass Thomas Schärtl müde ist.
(7) Er behauptet, dass Thomas Schärtl müde ist.
(8) Er behauptet, dass er* müde ist.
Quasi-Indexikalität, Folgerungen #1
1.
2.
3.
Der Gebrauch des Ausdrucks „ich“ in der oratio obliqua
entspricht, sofern er uneliminerbar ist, dem Ausdruck „er“ in der
oratio obliqua, wenn der in Rede stehende Satz aus der Sicht
einer anderen Person formuliert wird.
Das Pronomen „er*“ ist ein im strengen Sinne des Wortes
untergeordnetes Pronomen. Für sich betrachtet ist es
unvollständig und synkategorematisch. Und das gilt in gleichem
Maße auch für den Satzteil, zu dem „er*“ gehört.
Ein Verwendungsvorkommnis (token) von „er*“ ist im strengen
Sinne nicht eliminierbar, wenn zwei Bedingungen erfüllt sind: 1)
Das Vorkommnis gehört zur oratio obliqua, die auf ein
Antecedens verweist, das eine epistemische Signatur hat
(„glaube“, „wissen“, „meinen“) oder 2) das Vorkommnis taucht in
mehreren, verschachtelten Kontexten auf, die sich aber auf eine
grundlegenden epistemischen Ausgangspunkt beziehen lassen.
Quasi-Indexikalität, Folgerungen #2
Sprachlogisch zeigen Castanedas Untersuchungen,
dass man quasi-indexikalische Verweise nicht
verstehen kann, wenn man Selbstreferenz und
Selbstbewusstsein als Grundgegebenheiten
sozusagen leugnen würde.
Nur weil wir über diese Grundgegebenheit bereits
verfügen, kommen wir kommunikativ mit quasiindexikalischen Bezugnahmen (auch in
verschachtelter Form) zurecht.
Indexikalität funktioniert als nur, weil es
Selbstreferenz und Selbstbewusstsein gibt.
Zitat
Quasi-Indexikalität, Folgerungen #3
1.
2.
Wenn wir Indexikalität und Quasi-Indexikalität als
sprachlich grundlegende Phänomene ernst nehmen, so sagen
sie uns etwas über die Eigenart des Menschseins:
Wir können sagen, dass Menschen Wesen sind, die
kommunikative Kontexte herstellen können in einer Weise,
die es nicht erlaubt, die semantische Bewertung dieser
Kontexte von der Erstellung der Kontexte, von ihrer
Vollzugsform sozusagen, zu trennen.
Das wird besonders and Indexicals deutlich, die wir nicht
verstehen können, wenn wir die Erstellung des semantischen
Kontexts nicht adäquat in Rechnung stellen. In spekulativen
Worten ausgedrückt und mit Dieter Henrich in Anlehnung
an Fichte gesprochen: Selbstreferenz ist eine „Aktivität, der
ein Auge eingesetzt ist“.
„Das Auge ist der Aktivität nicht eingesetzt wie eine Plombe in
einen Zahn oder ein Bein in einen Stuhl, so als ob die Aktivität
durch die ihre eigene Fähigkeit des Gewahrens behindert oder
ergänzt würde. Vielmehr ist die Weise, in der sie überhaupt
Aktivität ist, im vornhinein bestimmt, und positiv bestimmt,
durch ihre Fähigkeit und Eigenschaft des Gewahrens. Das Auge
ist das Auge einer Aktivität in derselben Weise, in der die
Orientierungsfähigkeit dem Menschen als aktivem Wesen
zukommt. Die Aktivität verfügt wesentlich über die Kraft der
Orientierung – nur daß im Falle des Selbstbewusstseins diese
Orientierung eine solche auf sich im Verständnis des eigenen
Selbstverhältnisses ist.“
[HENRICH, Dieter: Fichtes Ich, 76.]
Quasi-Indexikalität, Folgerungen #4
Der beste Weg, die Eigenart von Menschen zu beschreiben,
beginnt mit der Beschreibung einer besonderen Tätigkeit:
der Selbstreferenz.
Menschen sind Wesen, die dies Art von Tätigkeit
aufnehmen können und sie in einer geradezu
traumwandlerischen Sicherheit ausführen.
Wer sich philosophisches Staunen noch bewahrt hat, muss
das Vorkommen von Wesen, die diese Tätigkeit meistern
können, eigenartig finden – eigenartig in einem Universum
voller Sterne und voller Staub. Denn Sterne und Staub
führen derartige Tätigkeiten nicht aus, sie kommunizieren
nicht, sie sind nicht in der Lage, die Vollzug einer
Kommunikation so in Rechnung zu stellen, dass daraus ein
Bewertungskontext für eben diese Kommunikation selbst
wird.
Die Rede vom ‚Ich‘, 3
Wenn der quasi-indexikalische Gebrauch von „ich“ auf ein
echtes Ich-Indexical als Antecedens verweist, worauf
verweist das Ich-Indexical denn nun seinerseits?
Ist der Ausdruck „ich“ ein referierender Ausdruck?
Dass man diese Frage nur unter Bauchgrimmen mit „ja“
beantworten kann, belegt die philosophische Tradition seit
Hume und Kant: Wenn wir nach dem Referenten des
Ausdrucks „ich“ zu greifen versuchen, greifen wir geradezu
ins Leere. Es lässt sich beim besten Willen kein Ding
heranziehen, keine Substanz, kein etwas, das als Referent in
Frage kommen könnte – zumindest nicht der Weise, wie wir
normalerweise nach Dingen, Entitäten (sprachlich) greifen
würden.
128
Ich-Indexikalität, 1
Ich-Indexikalität, 2
Mit dem Ich-Indexical und dem Meistern des Ich-Indexicals
ist auf irreduzible Weise die Erste-Person-Perspektive
mitgesetzt.
Die Selbst-Referenz ist offenkundig von allem
beschreibenden Wissen um mich selbst unabhängig. Ein
Gedankenexperiment kann dies verdeutlichen:
Würde man einen Anmesie-Patienten in eine Art
Tankvorrichtung einsperren, die ihn von allen sensorischen
Inputs aussperrt, und würde man alle Möglichkeiten,
beschreibendes Wissen über sich selbst anzusammeln,
unterbinden, so könnte der Patient dennoch korrekt auf sich
selbst aus der EPP referieren.
Umgekehrt kann das Ich-Indexical auch nicht das Wissen
um mich selbst ersetzen, das ich u.U. auf mittelbare Weise
erwerben muss.
Auch das lässt sich an einem Gedankenexperiment
verdeutlichen:
Nehmen wir an, ein Amnesie-Patient T.S. verirrt sich in der
Universitätsbibliothek Augsburg. Es fällt ihm auf seiner Irrfahrt ein
Buch in die Hände, das von T.S. stammt (also von ihm selbst) und eine
Biographie. Er kann sich in den Regalen noch so viel Wissen anlesen
und eigentlich korrekte Gedanken haben (die sich faktisch auf ihn selbst
beziehen), aber er wird nicht wissen, wer und wo er ist, wenn er nicht
sagen kann: „Mensch, ich bin T.S.; und ich bin hier in der Unibibliothek
Augsburg, Abteilung Philosophie, Regal 5.“
129
130
Ich-Indexikalität, 3
a)
b)
Gedankenexperiment
Der Gebrauch des Ich-Indexicals lässt sich offensichtlich nicht
durch Beschreibungen oder Kennzeichnungen ersetzen.
Es stellt eine Art „semantischer Versuchung“ dar den Satz „Ich
denke“ durch den Satz: „Ich bin diejenige Person, welche denkt“
zu umschreiben in der Meinung, dadurch das Gleiche gesagt zu
haben.
In Wahrheit ist das aber nicht der Fall. Die Umschreibung drückt
formal aus: „Ich = diejenige Person, die denkt.“ Aber:
die linke Seite der Gleichung („diejenige Person, die denkt“) ist
eine Kennzeichnung,
als Kennzeichnung enthält sie allgemeine Eigenschaften
(sogenannte Type-Eigenschaften), die für die Einzigartigkeit
desjenigen, auf den Bezug genommen wird, nicht aufkommen
können.
131
Nehmen wir wieder einmal einen skurrilen Fall an: Eine Reihe
von Anmesie-Patienten wurde in einem Raum in separate Tanks
gesperrt. Nach einer längeren Phase des Sediertseins wachen sie
gleichzeitig auf und denken: „Verdammt noch mal, wer und wo
bin ich?“
Die o.g. Gleichung „>Ich< = >diejenige Person, die denkt: ‚Wer
und wo bin ich?‘< beantwortet weder die Frage noch ‚pickt‘ sie
die Einzigartigkeit des Ich-Sprechers adäquat heraus, weil es im
genannten Experiment in ein- und demselben Augenblick zig
verschiedene Individuen gibt, auf die der
Kennzeichnungsausdruck korrekter Weise zutreffen wird.
Es sieht eher so aus, dass die erfolgreiche Verwendung von
Kennzeichnungsausdrücken (und – in the long run – von
Eigennamen) von der Meisterung des Ich-Indexicals abhängig
gemacht werden müsste.
132
Ich-Indexikalität, 3
a)
b)
c)
Zwischenreflexion
Es ist eine weitere Versuchung, den Gebrauch des Ich-Indexikals durch
so genannte Token-Descriptions gefügig zu machen. So könnte man
folgende Gleichung vorschlagen: „Ich bin diejenige Person, die genau
‚dies-da‘ sieht.“
Allerdings seht auch diese Rekonstruktion vor einigen Schwierigkeiten:
Das Ich-Indexical wird an ein Demonstrativum gebunden; die
erfolgreiche Beherrschung des Demonstrativums ist damit schon
vorausgesetzt.
Die Rekonstruktion ist nicht genau genug – eigentlich müsste sie lauten:
„Ich bin die Person, die <hier und jetzt> dies sieht.“ Damit werden die
Ausdrücke „hier“ und „jetzt“ zu Garanten der ‚instantanen
Individuation‘ eines Sinneseindrucks.
Doch das Verständnis der Ausdrücke „hier“ und „jetzt“ hängt vom
Verständnis des Ausdrucks „ich“ ab. Der Rekonstruktionsversuch
bewegt sich also im Kreis.
Es scheint so zu sein, dass die Beherrschung der IchIndexikalität ein Grundphänomen des Menschseins ist,
sofern mit dem Menschsein eine EPP mitgegeben ist.
Diese EPP drückt sich zuallererst praktisch aus:
Selbstverhältnis und Selbstsetzung sind kommunikative
Akte, die es ermöglichen kommunikative Kontexte so zu
erzeugen, dass das Verstehen von Index-Ausdrücken (in
prekärer Weise) möglich wird.
Philosophisch bleibt zu fragen, ob wir etwas Substantielles
hinter dieser Perspektive ‚dingfest‘ machen können und wie
wir uns von der Verdinglichungskritik (vgl. Kant, aber auch
Scheler, Pleßner und Gehlen) belehren lassen können. Was
meinen wir, wenn wir ‚ich‘ sagen?
133
Die Rede vom ‚Ich‘, 4
1.
2.
3.
134
Landschaftsskizze
Vor dem Hintergrund dieses Problems lassen sich
verschiedene Strategien denken, die wir benutzen können,
um mit dem in Rede stehenden Problem umzugehen:
Der Ausdruck „ich“ ist kein referierender Ausdruck; eine
Analyse der Sprache kann zeigen, dass sich die
vermeintliche Referenzfunktion auf etwas anderes
rückführen lässt. [Reduktionistische Lösung]
Der Ausdruck „ich“ hat eine besondere Funktion, die der
Referenz ähnlich ist, aber aus ontologischen Gründen nicht
als Referenz gedeutet werden darf. [Attributionstheoretische
Lösung]
Der Ausdruck „ich“ hat eine Referenzfunktion, die als solche
ontologisch auch durchgeklärt werden kann.
[Selbstbewusstseinstheoretische und/oder
substanzontologische Lösung]
135
1) Reduktionistische Lösung:
Z.B.: Ludwig Wittgenstein, Elizabeth G.M.
Anscombe, John Perry
2) Attributionstheoretische Lösung:
Z.B.: John Perry, Gareth Evans, Roderick
Chisholm
3) Selbstbewusstseinstheoretische Lösung:
Z.B.: Hector-Neri Castaneda, Lynne Baker, E.J.
Lowe, Dieter Henrich, Klaus Müller
Substanzontologische Lösung:
Z.B.: David Lund, E.J. Lowe, Uwe Meixner
136
Reduktionistische Lösung:
Anscombe
•
•
•
Anscombes Probleme nähren sich aus einem Unbehagen an
der Referenzgarantie, die mit dem Ausdruck „ich“
verbunden zu sein scheint. Ich kann in der
Identifikationshandlung, die mit dem Ausdruck „ich“
mitgegeben ist, nicht fehlgehen.
Die sollte, ihrer Ansicht nach, als Indikator betrachtet
werden, um den Ausdruck „ich“ kritisch und vorsichtig zu
behandeln.
Die Tatsache, dass der vermeintliche Gegenstand des
Ausdrucks „ich“ dunkel bleibt, dass wir ihm keinem
Begriff (keinen begrifflich zu fassenden, beschreibbaren
geistigen Gehalt) zuordnen können, spricht dafür, den in
Rede stehenden Ausdruck gerade nicht als referentiellen
137
einzustufen.
Zitat
„Wie denn könnte man die Annahme rechtfertigen, wenn es
eine Annahme ist, dass es genau ein Denken gibt, das dieses
Denken dieses Gedankens ist, den ich gerade denke – will
sagen, genau einen Denker gibt? Wie weiß ich, daß ‘ich’
nicht zehn unisono denkende Denker ist – wenn auch
vielleicht gerade darin nicht einmal erfolgreich. Das dürfte
der Konfusion der Gedanken, die ich manchmal spüre,
Rechnung tragen. – Man ziehe die Entgegnung ‘Legion, denn
wir sind viele’ in Betracht, die der Besessene im Evangelium
gibt. Vielleicht sollten wir das ernst nehmen und nicht für
einen grammatikalischen Witz halten.“
[ANSCOMBE, G.E.M.: Die erste Person, 101.]
Zitat
„Ob ‘ich’ ein Name oder ein Demonstrativum ist, in
beiden Fällen bedarf es eines ‘Begriffes’, durch den es
seinem Objekt anhängt. Nun welcher andere Begriff
kann vorgeschlagen werden als der des Denkens, des
Denkens von Ich-Gedanken, der diese Garantie gegen
Fehl-Referenz verbürgt? Es mag sehr schön sein zu
beschreiben, was Selbste sind. Aber wenn ich nicht
weiß, daß ich ein Selbst bin, dann kann ich mit ‘ich’
kein Selbst meinen.“
[ANSCOMBE, G.E.M.: Die erste Person, 96.]
Zitat
„Wenn ‘ich’ ein Name wäre, müsste es ein Name für etwas mit dieser Art
von Verbindung mit dieem Körper sein und kein außergewöhnlicher Name
für diesen Körper, weil seinsorische Deprivation und sogar Verlust des
Bewusstseins von Haltung usw. kein Verlust des Ichs sind. (So wenigstens
müßte man es beschreiben, wenn man ‘Ich’ als Namen auffaßte.)
Aber ‘ich’ ist kein Name: Diese Ich-Gedanken sind Beispiele für ein
reflexives Bewusstsein von Zuständen, Handlungen, Bewegungen usw., nicht
eines Objektes, das ich vermittels ‘ich’ meine, sondern dieses Körpers.
Diese Ich-Gedanken […] sind nicht vermittelte Begriffe (Wissen oder
Glauben, wahr oder falsch) von Zuständen, Bewegungen usw. dieses
Objektes hier, von dem ich herausfinden kann (wenn ich es nicht schon
weiß), dass es E.A. ist. Wovon ich übrigens lernte, daß es ein menschliches
Wesen ist.“
[ANSCOMBE, G.E.M.: Die erste Person, 105.]
SED CONTRA, 2⊳
SED CONTRA, 1⊳
•
•
•
Man muss in einer ersten Durchsicht – ausgehend von Castanedas
Analysen - festhalten, dass Anscombe mit ihrer Kritik das
Phänomen, um das es geht, noch gar nicht erreicht ja – ja,
sozusagen e contrario in seinem Eigenrecht sogar stützt.
Denn um zu verstehen, was sie uns sagen will, müssten wir
schreiben: „Anscombe denkt über die Möglichkeit nach, dass sie*
zehn unisono denkende Denker ist, so dass ihre* bisweilen
konfusen Gedanken von verschiedenen Denkern produziert sein
könnten.“
Die quasi-indexikalischen Rückbezüge ihres
Gedankenexperiments lassen es einfach nicht zu, dass sie aus dem
Kreis der Selbstbezüglichkeit, die für das Phänomen
Selbstbewusstsein typisch ist, herausspringt.
•
•
(a)
Dieser Satz ist verschieden von:
(b)
141
(c)
Reduktionismus und
Attributionstheorie: John Perry, # 1
Die Eigennamen in der oratio obliqua erhalten ihre Eindeutigkeit
erst, wenn sie quasi-indexikalisch genommen werden:
„E.A. denkt, dass E.A.s* Denken ein Zustand von E.A.s* Körper
sei“.
•
•
•
•
•
„E.A. denkt, dass E.A.s Denken ein Zustand von E.A.s Körper
sei“.
142
SED CONTRA, 3⊳
•
Die Tatsache, dass Bewusstseinphänomene nicht unabhängig mit
physischen Phänomenen auftreten, berechtigt nicht zu dem
Schluss, dass Bewusstsein ein Attribut eines körperlichen
Agglomerates sei.
Nehmen wir erneut Castanedas Perspektive zu Hilfe:
„E.A. denkt, dass ihr* Denken ein Zustand ihres* Körpers sei.“
Aber dann erfüllen sie praktisch die Rolle des quasi-indexialischen
er*/sie*/es*. Der Unterschied zwischen (a) und (b) – vom
Sprachanalytischen ins eher Phänomenologische gewendet – zeigt
an, dass es eine Differenz zwischen der Bedeutung „E.A.s Körper“
und „mein Körper“ gibt: Woher weiß E.A., dass E.A.s Körper ihr*
Körper ist.
Überdies operiert Anscombes Analyse mit dem Demonstrativpronomen „dies“ („dieser Körper“).
143
•
John Perry bewegt sich auf einem ähnlichen Terrain
wie Anscombe.
Sein Frageansatz ist leicht varriiert: Was tue ich, wenn
ich von mir selbst Rede.
Seine Antwort: Ich schreibe mir Meinungszustände zu,
die Ausdruck einer bestimmten Haltung, einer
Verwunderung oder einer Aufmerksamkeit sind.
Weil Sätze, die das Wort ‚ich‘ enthalten, keinen
begrifflichen Bestandteil und keine Vorstellung
mitliefern, die uns über den Inhalt von ‚ich‘ informieren
könnten, können egologische Sätze nicht wie
herkömmliche Sätze behandelt werden.
144
Reduktionismus und
Attributionstheorie: John Perry, # 2
•
Perry lädt uns zu einem Gedankenexperiment ein:
Im Supermarkt entdecke ich, während ich meinen
Einkaufswagen vor mir herschiebe, eine Zuckerspur
auf dem Boden. Ich stelle erst nach einer Weile fest,
nachdem ich der Spur nachgefahren bin, dass ich
derjenige bin, der die Spur auf dem Boden durch eine
geplatzte Packung im Wagen hinterlassen hat. Wenn
ich sage: „Mein Gott, ich richte hier eine
Riesensauerei an“, dann rede ich, so Perry,
eigentlich nicht von mir, sondern drücke nur einen
Aufmerksamkeitszustand oder einen Meinungszustand
aus, der (im vorliegenden Fall) eine
Handlungsbereitschaft signalisiert.
Zitat
„Der Satz, mittels dessen ich angebe, zu welcher
Meinung ich gelangt bin, ist für sich genommen
keine Proposition. Es gibt einen fehlenden
begrifflichen Bestandteil: eine Bedeutung, für die
ich die Referenz bin, oder ein Bündel von
Eigenschaften, die nur ich habe, oder ein
singulärer Terminus, der nur auf mich referiert.“
[PERRY, John: Indexwörter, 407.]
145
Zitat
„Wenn man anderswo plausible Gründe für den Glauben an ein
Universum findet, das zusätzlich zu unserer gemeinsamen Welt
Myriaden von Privatperspektiven aufweist, wird man den
Gedanken von eingeschränkt zugänglichen Propositionen ohne
Schwierigkeiten einbauen können. Ich kann kein
durchschlagendes Argument gegen solche Propositionen noch
gegen metaphysische Entwürfe anführen, die ihnen einen
Stellenwert einräumen. Aber ich glaube nur an die gemeinsame,
tatsächliche Welt und denke nicht, daß das Phänomen der
wesentlichen Indexwörter mich zur Preisgabe dieser Ansicht
nötigt.“
[PERRY, John: Indexwörter, 419.]
Zitat
„Wir verwenden Sätze mit Indexwörtern […], um Meinungszustände zu
individuieren, zwecks Klassifizierung der Meinungsträger in solchen
Weisen, die für die Erklärungen und Voraussagen von Nutzen sind.
D.h., auf diese Weise individuierte Meinungszustände gehen in unsere
gewöhnliche Theorie über menschliches Verhalten ein sowie in alle
komplexen Theorien, die aus ihr erwachsen. Wir erwarten von allen
gutmütigen Menschen, die sich in jenem Zustand befinden, der sie zu
der Äußerung veranlaßt, ‘Ich mache eine Schweinerei’, daß sie ihren
Einkaufswagen durchsuchen, unabhängig davon, welche Meinungen sie
aufgrund der Tatsache haben, daß sie sich in jenem Zustand befinden.
Daß wir Meinungszustände in dieser Weise individuieren, hängt ohne
Zweifel mit der Tatsache zusammen, daß ein von uns postuliertes
Kriterium dafür, sich in solchen Zuständen zu befinden, zumindest für
seriöse, erwachsene Sprecher, in der Disposition besteht, den fraglichen
indexikalischen Satz zu verwenden “
[PERRY, John: Indexwörter, 421.]
Zwischenbemerkung, 1
•
•
Zwischenbemerkung, 2
Trotz ihrer Geschliffenheit unterscheidet sich Perrys These
hier nicht wesentlich von der älteren These, die auf
Wittgenstein zurückgeht und die, egologische Prädikationen
(in ihrer urtümlichen, reinen Form) für Äußerungsakte hält
und nicht für Aussagen im strengen Sinne des Wortes.
Anders gesagt: Perry gibt sich damit zufrieden,
Selbstbewusstsein als eine Art Wachheit zu begreifen, die
einer Verhaltensdisposition für bestimmte Äußerungsakte
(und für die praktischen Konsequenzen dieser
Äußerungsakte) zugrunde liegt.
Von Wittgenstein zu Perry:
• So wie ein Kind, das von einer Biene gestochen
wird, einen Schmerzenschrei ausstößt und ein
bestimmtes Verhalten an den Tag legt (das der
Ursache des Schmerzes korrespondiert), genauso
benimmt sich aus Perrys Sicht der Kunde, der
entdeckt, dass er durch seine Unachtsamkeit eine
Sauerei im Supermarkt angerichtet hat.
• Statt „Ich habe diese Schweinerei angerichtet“ hätte
der Kunde vielleicht auch nur sagen können:
„Sapperlot!“, mit den gleichen praktischen Folgen
seiner sprachlichen Performance.
149
150
SED CONTRA, 1⊳
SED CONTRA, 2⊳
Perrys Rekonstruktion hat zwei Haken:
1) Egologische Prädikationen enthalten zu viel
vernünftige (und damit auf Wahrheit hin
befragbare) Information, um bloß als Äußerungen
bzw. Indikatoren für Meinungszustände gehalten
werden zu dürfen.
2) Unter der Hand wird die Besonderheit von
Selbstbewusstsein zu einem niedrigeren Tarif
verkauft. Selbstbewusstsein wird als reine
Aufmerksamkeit und Verhaltensdisposition
gedeutet.
151
Perry spielt auf eine besondere Zugänglichkeit eines
Sachverhaltes an – eine Zugänglichkeit, die von dem
besonderen Meinungszustand gewissermaßen bewirkt wird.
Aber in seiner Darstellung hört sich dies so an, als sei die
besondere Zugänglichkeit, die „mich“ mit bestimmten
Sachverhalten verbindet, sobald ich egologische Sätze
verwende, möglicherweise nur ein kontingentes Faktum.
So kann der Eindruck entstehen, dass auch Außenstehende
in den Genuss dieser besonderen Relation kommen könnten,
wenn sie sich beispielsweise in meinen kognitiven Apparat
gewissermaßen einloggen könnten. Aber wäre solch eine
Vorstellung nicht absurd?
152
Attributionstheorie: Roderick
Chisholm, # 1
•
•
1)
2)
Attributionstheorie: Roderick
Chisholm, # 2
Chisholm möchte einfach nicht, dass es so extravagant
aussehende Propositionen, die egologischen Prädikationen
zugeordnet werden, gibt.
Chisholm gibt für sein Unbehagen auch einige Gründe an:
Zum einen scheinen Ich-Propositionen, wenn es sie denn
gibt, für andere unzugänglich zu sein, da sie eben nur für
mich gelten können.
Zudem scheint die Architektur von Ich-Propositionen das
Konzept eines individuellen Wesens, einer individuellen
Essenz vorauszusetzen, die im Bezugnehmen auf das Selbst
erfasst wird. Beide Bürden wiegen für Chisholm viel zu
schwer, als dass er sie sich weiterhin aufladen würde.
•
a)
b)
c)
Chisholm steuert auf die Hypothese zu, die besagt, „daß es
so etwas wie Propositionen der ersten Person nicht gibt,
obwohl es durchaus so etwas wie Propositionen gibt, die
durch bestimmte Typen wohlgeformter Sätze ausgedrückt
werden können,
und obwohl es Sätze der ersten Person gibt.“ [CHISHOLM:
Die erste Person, 36.]
Das heißt:
Egologische Prädikationen sind sinnvoll.
Mit egologischen Prädikationen wird etwas ausgesagt.
Aber egologische Prädikationen referieren nicht auf ein
Selbst oder eine individuelle Essenz und auch nicht auf
egologische Sachverhalte.
153
154
Zwischenbemerkung, 1
•
•
•
Zwischenbemerkung, 2
Für Chisholm scheinen Propositionen für ihn so etwas wie
Universalien zu sein, zumindest abstrakte Gegenstände, die
überzeitlichen und allgemeinen Charakter haben.
Es liegt auf der Hand, dass Ich-Propositionen in diesem
Koordinatensystem störend wirken müssen.
Daher gilt es, Sätze, die den Ausdruck „ich“ verwenden, in
eine Form zu bringen, die ihren eigentlichen
Verwendungszweck offen legt und auch darstellt, wo und
inwiefern ein propositionaler Gehalt egologischer
Prädikationen überhaupt in Sicht kommen kann.
155
•
•
•
Diesem Ziel einer wohlgeformten Darstellung dient denn
auch Chisholms grundlegende Unterscheidung zwischen
direkter und indirekter Zuschreibung:
Chisholm meint, dass der Satz „x meint, dass er selbst F ist“
in der folgenden Form rekonstruiert werden soll: „Die
Eigenschaft des F-Seins ist so, daß x sie x direkt zuschreibt.“
Chisholm hat auf eine sehr schnelle Weise das Problem der
quasi-indexi-kalischen Rückbezüglichkeit beseitigt, die
Variablen im untergeordneten dass-Satz sind davon
unbelastet, weil Chisholm die Rückbezüglichkeit in der
„direkten Zuschreibung“ aufgehoben denkt.
156
SED CONTRA, 1⊳
1.
2.
3.
SED CONTRA, 2⊳
Die aufwendige Reformulierung egologischer Prädikationen wirft die
folgenden Fragen auf:
Was ist direkte Zuschreibung? Was macht eine Zuschreibung zu einer
direkten?
Ist es eine privilegierte epistemische Position, die wir voraussetzen
müssen, um diese privilegierte Zuschreibung zuzulassen, wie Chisholm
andeutet (und wenn ja, wäre das dann nicht schnurgerader
Cartesianismus)?
Oder hängt es an den in Rede stehenden Eigenschaften, die direkt
zugeschrieben werden dürfen (offensichtlich können nicht alle
beliebigen Eigenschaften direkt zugeschrieben werden); aber wenn das
so ist, woran liegt es, dass bestimmte Eigenschaften direkt zugeschrieben
werden können?
Liegt es an einer Art Transparenz oder Unmittelbarkeit, die ihnen
anhaftet?
1.
2.
Diese Fragen legen bereits einen ersten Finger auf die
Wunde dieses Konzepts:
Wenn man von selbst-transparenten Eigenschaften spricht,
dann hat man unter der Hand bereits Bewusstsein als
Grundgegebenheit vorausgesetzt, ohne es aber noch einmal
eigens philosophisch durchgeklärt zu haben.
Die Rede von „direkter Zuschreibung“ entpuppt sich dann
aber sehr schnell als philosophische Vermeidungsstrategie,
die die schwere Kost ‘Selbstbewusstseinstheorie’ in
verdauliche Häppchen dank geschmeidiger klingender
Begriffe unterteilen möchte.
157
Zitat
SED CONTRA, 3⊳
1.
2.
3.
158
Das macht, aus komplementärer Perspektive auch noch
einmal Chisholms Charakterisierung der indirekten
Zuschreibung deutlich:
Wenn ich jemand oder etwas zum Gegenstand meiner
Erwägungen und meines Nachdenkens mache, dann schreibe
ich diesem Gegenstand bestimmte Eigenschaften indirekt zu,
während ich mir gleichzeitig Eigenschaften direkt
zuschreibe
(ein Vorgang, der sich angeblich ohne quasi-indexikalische
Rückstände wohlgeformt explizieren lässt).
159
„Angenommen zum Beispiel, daß ich mit dir und nur mit
dir spreche und daß ich in bezug auf dich meine, daß du
einen Hut trägst. In diesem Fall bestünde die Eigenschaft
de F-Seins – die Eigenschaft, die ich dir indirekt zuschreibe
– im Tragen des Hutes; die identifizierende Relation R, in
der ich zu dir und nur zu dir stehe, wäre die des
Miteinandersprechens; und die Eigenschaft, die ich mir
selbst direkt zuschreibe, wäre die Eigenschaft, mit genau
einer Person, die einen Hut trägt, zu reden. Indem ich dir
so indirekt eine Eigenschaft zuschreibe, schreibe ich mir
eine bestimmte zweiseitige Eigenschaft direkt zu.“
[CHISHOLM, Die erste Person, 53.]
»Metaphysik des Selbst«
SED CONTRA, 4⊳
•
•
Zu den gravierenden Problemen in Chisholms
Attributionstheorie gehört:
Die Differenz zwischen direkter und indirekter Zuschreibung
bleibt ein Rätsel. Wenn wir auf Unmittelbarkeit, SelbstTransparenz, Irrtumsimmunität etc. als Unterscheidungskriterien
verweisen, beginnen wir uns langsam im Kreis zu drehen, denn
es ist ja gerade Bewusstsein und Selbstbewusstsein, was SelbstTransparenz etc. erklärt und nicht umgekehrt.
Chisholm hat das natürlich gesehen, konnte aber nicht mehr
anders, als die Differenz zwischen direkter und indirekter
Zuschreibung, die durch das Phänomen Bewusstsein und
Selbstbewusstsein ermöglicht wird, als fundamentale Tatsache
gewissermaßen auf sich beruhen zu lassen. Was aber tut eine
philosophische Theorie, die sich hier vor weiteren Analysen und
Erklärungen drückt?
161
Zitat
„The self must be conceived of as having the status
of a substance vis-à-vis its thoughts and experiences
– they are ‘adjectival’ upon it (are ‘modes’ of it, in
an earlier terminology), rather than it being related
to them rather as a set it to its members. And
indeed this is precisely what we should expect in
the light of our earlier remarks about the
individuation of thoughts and experiences – for
there we argued that they depend for their identity
upon the identity of the subjects possessing them,
rather than vice-versa […].“
[LOWE, E.J., Subjects of Experience, 195.]
1)
2)
Ein starker metaphysischer Ansatz versucht Kapital aus dem
Gedanken zu schlagen, dass uns das von Chisholm
beschriebene Rätsel einige eigenartige Fragen aufgibt:
Wenn ich mir selbst (direkt) Eigenschaften zuschreibe, dann
kann ich mich – sofern ich dies im Ernst tue – in Hinsicht auf
die in Rede stehenden Eigenschaften eigentlich nicht irren.
Die Eigenschaften, um die es geht, sind sozusagen schon
immer in die Dimension des Bewusstseins getaucht.
Die in Rede stehenden Eigenschaften sind eher Attribute an mir,
so dass in der Beschreibung der Bewusstheit dieser
Eigenschaften das Selbst als eigene Größe in den Vordergrund
tritt.
E.J. Lowe zieht daraus den Schluss, dass das Subjekt als
‚Substanz‘ gedacht werden muss.
162
Zitat
„But if the self is a substance, can we say any more
about what kind of substance it must be? Can it, in
particular, be identified, with the substance that is
the self’s body (or indeed any bodily part of that,
such as the brain)? Plainly not – for I have […]
pointed out that it is perfectly conceivable that
different selves should share the same body […].
Bodies, then, are sharable between selves (as are
parts of bodies) – but thoughts and experiences are
not. Hence bodies (and their parts) cannot serve to
individuate thoughts and experiences as selves do.”
[LOWE, E.J., Subjects of Experience, 195.]
Fußnote 1
Fußnote 2
Lowes Argument lässt sich auf zwei entscheidende Prämissen
zurückführen:
Das Verhältnis des Selbst zu den Gedanken, die es denkt, und
allen mentalen Zuständen, die es hat, ist nicht das Verhältnis
einer Menge zu ihren Elementen (oder irgend ein Verhältnis
dieser Art). Wir sind daher genötigt das Selbst (im
aristotelischen Sinne) als Substanz zu denken, der Gedanken als
Eigenschaften inhärieren. (Nota bene: Kant hätte gegen so einen
Substanzbegriff bzw. seine Brauchbarkeit interveniert.)
Das Selbst individuiert Gedanken, mentale Zustände etc. so, dass
sie zu ‚meinen Gedanken‘ etc. werden. Da der Körper die
Singularität der Person nicht garantieren kann (s.
Gedankenexperiment), kann als Individuationskriterium nicht
das ‚Haben dieses Körpers‘ in Frage kommen.
165
Lowe macht keine weiteren Angaben darüber, was das Selbst
nun genauer ist.
Man kann in gewisser Weise von einem Selbst-KörperDualismus sprechen, den Lowe vom Cartesianischen
Dualismus unterscheiden will. Der Körper, den ich habe, ist
nicht einfach eine beliebige ‚res extensa‘ unter anderen.
Denn der Körper ist ‚mein‘ Körper, so dass ich ihm anders
‚gegenüberstehe‘ als jedem anderen Körper (im Universum).
Mein Körper öffnet sich mir in einem privilegierten
epistemischen Zugang (ich kann Schmerz in meinem Körper
fühlen, aber nicht im Körper eines anderen Menschen).
Das Selbst ist eine einfache, ungeteilte Substanz. Deshalb sind
die herkömmlichen Kriterien einer identischen Existenz durch
die Zeit auf es nicht anwendbar.
166
Zitat
Fußnote 3
Das wirft aber Fragen auf:
1) Wenn das Selbst eine Substanz ist, aber nicht mit einem
Körper identisch ist, von welcher Art ist diese
Substanz?
2) Kann man das Selbst eine immaterielle (und daher
ausdehnungslose) Substanz nennen?
3) Wie können solche eigenartigen Substanzen dem
Kantischen Kriterium von Substanzhaftigkeit
(Beharrung in Zeit und im Erfahrungsraum) unterliegen
oder gegen seine Kritik gefeit sein?
167
„Thus the reason why the self – or any simple substance – cannot
be provided with a criterion of diachronic identity is that such a
criterion (in the case of substance or continuant) always makes
reference to a substance’s constituent parts, of which simple
substances have none.”
[LOWE, E.J., Subjects of Experience, 41.]
“A consequence of the ungroundedness of the self’s identity over
time is that there is, and can be, no definitive condition that
necessarily determinates the ceasing-to-be […] of a self. In the
case of complex substances which are governed by criteria of
identity the conditions of substantial change (that is, their coming
or ceasing-to-be) can be specified fairly exactly, even though these
conditions may in some cases be infected by some degree of
vagueness.”
[LOWE, E.J., Subjects of Experience, 42.]
»Metaphysik des Selbst«
»Metaphysik des Selbst«
David H. Lund entwickelt ebenfalls eine Metaphysik des
Selbst, die noch aufgeladener ist als E.J. Lowes Entwurf.
Sein Ansatz greift alle Positionen an, die
Selbstbewusstsein untertariflich ‚verkaufen‘ wollen.
Zwischen bloßer Aufmerksamkeit und echtem SelbstBewußtsein gibt es noch einmal einen qualitativen
Unterschied.
Kernargument ist, dass es keine subjektlose Erfahrung
geben kann. Das heißt: Wer auf die Eigenart von
Erfahrung reflektiert, wird das Moment
Selbstbewusstsein hier mit aufnehmen müssen.
a)
b)
Lund verwirft damit attributionstheoretische und
reduktionistische Antworten. Übrig bleiben zwei
denkbare Versionen:
Das Subjekt ist eine instantane, augenblickshafte
Instanz. Es ist ein Denkinhalt, der genauso flüchtig ist,
wie die mit dem Ausdruck ‚ich‘ ermöglichte
Bezugnahme auf den Äußerer des Indexicals.
Das Subjekt ist eine sich „diachron“ durchhaltende
Entität und Garant von Identität. Damit wären die
Bestimmungen personaler Identität durch die Zeit
ausschließlich vom Vorhandensein einer Ersten-PersonPerspektive abhängig.
169
Zitat
„A concept is not merely a concept of something
but also that […] in virtue of which conceiving is
accomplished by someone. It is employed by
someone or something, in the mental activity of
conceiving. More specifically, even if the I-concept
is understood to be a mere appearance of a subject,
there must be something to which it appears –
something that cannot itself be a mere appearance.
Moreover this something cannot be a manifold of
items […] such that only a part of the I-concept
appears to each.”
[LUND, David H.: Conscious Self, 77.]
170
Zitat
„[T]hird-person information about oneself is neither
necessary nor sufficient for self-consciousness and therefore
cannot mediate one’s consciousness of oneself. It is not
necessary, for such consciousness would remain even if one
lost, as in a case of severe amnesia, all third-person
information about oneself. […] There is every reason to
suppose that I would be aware of myself and having such
thoughts as ‘I cannot see anything’ or ‘I seem to bee
floating’. But perhaps more importantly, no amount of
third-person information that I might acquire about myself
would be sufficient to guarantee that I have first-person
awareness. For I would be unable to see that the thirdperson information is information about me unless I were
already aware of myself in a first-person way […].”
[LUND, David H.: Conscious Self, 77.]
Zitat
„Of course, the existence of an unmediated prerefelctive
self-awareness is not, by itself, sufficient to justify the
conclusion that this self-awareness is the self-awareness of a
subject of conscious states, or, in other words, that a subject
is known by acquaintance. For its existence is compatible
with the possibility that consciousness is (or becomes) aware
of itself and thus is in this sense self-aware. But this
conclusion is justified, if not rendered undeniable, when the
entire case for believing that experience cannot be
subjectless is taken into consideration. […] To say that a
first-order experience has a first-personal character
intrinsically, and its having such a character intrinsically
seems impossible to understand if it is not intrinsically the
experience of a subject.” [LUND, David H.: Conscious
Self, 113.]
Das ‘immaterielle’ Selbst
Nach Lund können wir und vorstellen, dass wir
‚dieselben‘ sind, aber nicht in einer Beziehung zu
materiellen Dingen stehen.
Daraus schließt Lund, dass es metaphysisch möglich ist,
dass unser Selbst auch ohne Bezug zu materiellen
Entitäten existieren kann (sogar ohne einen biologischen
Körper etc.)
Wenn darüber hinaus gilt, dass es grundsätzlich nicht
möglich ist, dass ein materielles Ding in ein
immaterielles Ding transformiert wird, dann müssen wir
ebenfalls folgern, dass das Selbst (immer schon) als
immaterielle Entität existiert.
174
Zitat
„(1) Whatever is secunda facie conceivable for me is
something I am secunda facie warranted in believing to be
metaphysically possible.
(2) I can clearly and distinctly conceive of myself with
exactly my thought properties existing in isolation form all
material things […].
(3) Therefore, I am secunda facie warranted in believing
that my existing in isolation from all material things […] is
metaphysically possible.”
“(4) It is not metaphysically possible for a material thing to
become immaterial and exist in isolation from material
things […].”
“(5) Therefore, I am secunda facie warranted in believing
that I am not a material thing.”
[LUND, David H.: Conscious Self, 113.]
SED CONTRA⊳
Immer noch wird darüber gestritten, ob Argumente aus
der Vorstellbarkeit (Conceivability-Diskussion)
brauchbare und valide Argumente darstellen. Logiker
mahnen hier, dass es sich um Argumente innerhalb
epistemischer Kontexte befindet, die
a) einen sozusagen ungerechtfertigten Sprung vom
Denken/Vorstellen zum Sein vollziehen und die
b) im Grunde schon voraussetzen müssen (das
unangefochtenen Eigenrecht von Bewusstsein), was
sie erst beweisen wollen.
176
SED CONTRA⊳
Ein Gegenbild, #1
1)
Aber selbst wenn wir diese Argumentation auf sich
beruhen lassen könnten, so wäre doch damit die Frage nach
der personalen Identität einer Person x durch die Zeit nicht
beantwortet.
Das lässt sich an einem Split-Brain-Gedankenexperiment
verdeutlichen:
Nehmen wir an, meine Gehirnhälften werden in zwei
genetische Klone meines Körpers übertragen, so dass für
beide resultierende Personen gilt, dass sie erstens
körperlich mit mir ähnlich sind und dass zweitens ihre
Erinnerungen mit meinen in Kontinuität stehen. Welche
der resultierenden Personen ist mit mir identisch? Beide
177
verfügen ja über eine EPP. Welche davon ist meine?
Ein Gegenbild, #2
1)
2)
3)
4)
5)
Castanedas Guise-Theorie versucht, das Selbstreferieren in seiner
Bezüglichkeit einzuholen, muss aber am Ende zugestehen, dass der
Bezugsgegenstand dünn bleibt.
Wenn das „ich“ in der Tradition Humes und Kants geradezu als
schwarzes Loch betrachtet wird, dann hat das eine gewisse
Berechtigung.
Das Selbst ist bei Castaneda als nur ein I-Guise; es ist ontologisch
dünn und bleibt dünn.
Darin liegt andererseits auch ein erheblicher Vorteil: Das Ich kann
gar nicht mit den „thick particulars“ – den alltäglichen
Gegenständen der Welt, die ihrerseits (doxastische) „chunks“ von
Guises sind, verwechselt werden.
Das hat einige pikante Folgen: Es gibt eine Vielzahl von Ich-Guises,
ihre Verfugung und Verbindung muss erst a fortiori geklärt, sie
muss anhand von Kriterien ausgewiesen und kann nicht
179
vorausgesetzt werden.
2)
3)
4)
Hector-Neri Castaneda hat eine Theorie entwickelt, die das
‚Selbst‘ zuallererst als Denkinhalt begreift.
In einem entscheidenden Schritt (entfaltet in seiner so genannten
‚Guise‘-Theorie) entledigt er sich eines klassischen
sprachphilosophischen Dogmas, das an der Dichotomie von
Referenz einerseits und Vorstellung bzw. Begriff und Gehalt
andererseits festhält.
In Castanedas Theorie sind Denkgehalte dann auch
Referenzgegenstände.
Denkinhalte können kombiniert auftreten (Castaneda spricht hier
von ‚Konsubstantiierung‘) oder in einer diachronen Reihung
(Castaneda spricht hier – nicht ganz ohne Augenzwinkern – von
Transsubstantiation bzw. Transsubstantiierung).
178
Zitat
„So wie ich es sehe, erreicht das Denken seinen
Bezugsgegenstand ohne vermittelnden Sinn, Fregeschen oder
sonstigen: Die Bedeutungen singulärer Terme, wie sie in
Sätzen als Mittel des Denkens verwendet werden, existieren
nur als Neigungen von Sprechern, sich auf Individuen
bestimmter Typen zu beziehen; die speziellen Individuen
werden durch den Kontext des Sprechens und Denkens
ausgesondert. Bedeutungen sind im Grunde nichts als kausale
Rahmen, innerhalb deren und relativ zu denen Aspekte von
Kontexten, die Formulierungen (tokenings) der Ausdrücke in
jemandes Sprache, kausal mit seinem Denken von diesem
oder jenem verknüpft sind. Die Kommunikation setzt das
Phänomen des Denkens [und hier könnte man ergänzen:
Bewusstseins und Selbstbewusstseins, TS] voraus, aber sie
formt es auch.“
[CASTANEDA: Bedeutung, Glaube und Bezugnahme, 461.]
Zitat
Zitat
„The main point is that in this case we are not dealing with
synchronic existential sameness, but with diachronic
existential sameness, which we may call transubstantiation.
The main differences between these two samenesses are
these: in the case of consubstantiation we have the
principles of a sameness that relate[s] individual guises
pairwise, whereas in the case of transubstantiation we have
principles of sameness that tackle systems of guises;
consubstantiation is less conventional than
transubstantiation; consubstantiation deals with experiences
at times and provides the basis for the principles of
transubstantiation to apply. In short, the fluidity and
richness of the sameness relations is what we need here.”
[CASTANEDA: The Self and the I-Guises, 199.]
„An I-guise is, in the light of the
preceding discussion, a rather thin
individual which is the proprietary
subject of a given experience, and
vanishes when the experience
vanishes.“
[CASTANEDA: The Self and the IGuises, 198.]
Ein Gegenbild, #3
•
a)
b)
c)
Ein Gegenbild, #4
Castanedas Theorie schließt die folgenden Einsichten ein:
Dass die Welt, die ich erfahre, meine Erfahrungswelt ist,
verdankt sich einem Mit-sich-Vertrautsein, das meine
Erfahrungen grundiert und mein Denken mit den Guises
anreichert, auf die ich mich faktisch beziehe.
Es macht auch keinen Sinn, in meiner Erfahrungswelt nach
dem genauen Gegenstand dieses urtümlichen Mit-SichVertrautseins zu suchen oder gar, sich Auskünfte zu erhoffen,
indem man einen Blick hinter den Vollzug der Selbstreferenz
zu wagen versucht.
Es gibt kein ‚in’ und ‚dahinter’ im gegenständlichen Sinne,
denn das transzendentale Ich ist meine Erfahrungswelt qua
Erfahrungsvollzug.
183
•
a)
b)
c)
Das hat aber auch einige andere, weitreichende Konsequenzen für
eine immaterialistische Theorie des Selbst:
Es macht keinen Sinn macht, von einem immateriellen Selbst als
Grundlage meiner Selbstreferenz zu sprechen: Denn das Selbst ist,
wenn man sich auf diese Terminologie einlassen möchte, weder
materiell noch immateriell, weil diese Dichotomie nur auf
Gegenstände unserer Erfahrungswelt sinnvoll angewendet kann.
Zu solchen Schlüssen kommt Castaneda in der Spur Kants – und
bleibt ihnen treu, nicht ohne einzuräumen, dass es möglicherweise
Sinn macht, unabhängig von der ‘Natur des Selbst’ über die
Existenz einer Seele nachzudenken.
Er verwahrt sich aber dagegen, von den I-Guises ausgehend weit
reichende (vielleicht sogar ausschließende) Schlüsse auf ein
irgendwie zugrunde liegendes immaterielles Substrat zu ziehen.
184
Zitat
Fazit, #1
„An I-Guise is the I of an experience. An I, a Here, and a Now,
constitute the inner framework of an experience. They are mutually
irreducible and irreducible to the contents of experience. They are all
exhausted by the experience they demarcate: they are most ephemeral
and subjective. Because I-guises overlap through overlapping specious
presents, which underwrite the unity of the consciousness of each
episode of consciousness of succession, there is a concept of a
synchronical experiential I or self as a manifold of overlapping I-guises.
Beyond the internal aspects of experience, there are concepts of self
erected upon manifolds of experiential I’s by layers of
consubstantiations.
We also have operative concepts of the self as an enduring entity. These
selves are simply networks of consubstantiations and transubstantiations
built around overlapping I’s as well as successive I’s, embellished with
physical, psychological, and sociological guises as allowed by the context
of surrounding environment and institutions we belong to. That context
imbues such networks with special patterns of consubstatiations and
transubstantiations.”
[CASTANEDA: The Self and the I-Guises, 201.]
•
•
Wenn es gute Gründe gibt, in einer Metaphysik des Selbst
vorsichtig zu sein, wenn wir zudem aber aus dem Zirkel des
Selbstbewusstseins nicht hinausspringen können, dann
brauchen wir eine entsprechende Selbstbewusstseins-Theorie,
die das Selbst weder verdinglicht noch Selbstbewusstsein als
Phänomen herunterspielt.
Castanedas Deutung lässt eine solche Theorie sozusagen zu;
sie hält uns aber dazu an, in einem eigenen Schritt nach
Kriterien personaler Identität zu fragen. Sie sind nicht
automatisch mit der EPP mitgegeben; die EPP sorgt nur für
die Einzigartigkeit der in Rede stehenden Person. Sie sagt uns
nichts, wenn es um prekäre Identitätsfragen geht.
186
Fazit, #2
•
1)
2)
3)
4)
Selbst-Bewusstsein
Nicht nur die Frage nach den Bedingungen der personalen Identität
durch die Zeit, sondern auch die Frage nach dem Zusammenhang
verschiedener Denkinhalte mit dem (an sich dünnen Denkinhalt des)
Ich wird durch Castanedas Analysen aufgeworfen:
Was denke ich „von mir“ auf einer ganz grundsätzlichen Basis,
wenn ich auf mich selbst verweise?
Ist es wirklich so, dass ich mich als isoliertes, immaterielles Etwas
denke, wenn ich ‚mich selbst‘ denke?
Oder gibt es andere Gedankeninhalte, die ich in der Bezugnahme
‚auf mich selbst‘ aus der EPP sofort mit-setze?
Ist die Rede von Denken und Denkinhalt angemessen? Oder müssen
wir andere Weise der Bezugnahme ebenfalls in Rechnung stellen
(wie etwa das Erfahren, Vorstellen oder Spüren)?
187
•
1)
2)
3)
Nimmt man Castanedas Theorie als Ansatzpunkt, so
lässt sich Dieter Henrichs und Gunnar Hindrichs‘
Hinweis auf die ‚Nervosität‘ des Selbst, die Instabilität
des Selbst besser verstehen:
In der Frage nach den Bedingungen der Identität ist das
Selbst-Bewusstsein konstitutiv an das Welt-Bewusstsein
verwiesen, auch wenn das Selbstbewusstsein qua SelbstBezug nicht aus einem Wissen um die Welt entspringt.
Die Frage nach der Dinghaftigkeit des Selbst bleibt
insofern offen, als das selbst als ‚nervöser Denkinhalt‘
grundsätzlich nicht als „thick particluar“ gesehen werden
kann.
Die Frage, ob es eine immaterielle Substanz des Selbst
gibt, kann u.U. auch als Kategorienproblem ‚geahndet‘
und damit negativ beschieden werden.
188
Fußnote, 1
•
a)
b)
1)
2)
Fußnote, 2
•
Lowe und Lund scheinen ausgehend von der
Feststellung, dass das Selbst gleichsam ein
‚ausdehnungsloser‘ Punkt ist und dass die
herkömmlichen Kriterien der ‚Persistenz‘ von Dingen
auf es nicht anwendbar sind, zu schließen:
dass das Selbst eine Substanz ist und
dass das Selbst immateriell ist.
1)
2)
Diese Schlüsse haben aber zwei durchaus umstrittene
(heimliche) Voraussetzungen, die etwa so lauten
könnten:
Was ein logisches Subjekt ist, ist immer auch eine
metaphysische Substanz.
Alles, was nicht materiell ist, ist immateriell.
Diese beiden Prämissen sind aber höchst problematisch.
Denn:
Sprachanalytisch lässt sich zeigen, dass nicht alles, was
als logisches Subjekt auftreten kann, auch ein echtes
Ding ist, das sich ‚in der Zeit‘ durchhält.
Die Qualifikation „immateriell“ kann auch als rein
formale Angabe darüber gelesen werden, dass eine
bestimmte Entität nicht in die Kategorie materieller
Dinge fällt (wie etwa Zahlen oder Propositionen). Über
deren ontologischen Status und die daran sich knüpfende
Frage nach den Identitätskriterien ist damit aber noch
nichts Positives gesagt.
In beiden Fällen scheinen Lund und Lowe aus eher
formalen Beobachtungen und Feststellungen
weitreichende Schlüsse zu ziehen, die eigentlich nicht
gestattet sind, weil die genannten Prämissen nicht
uneingeschränkt anerkannt sind.
189
190
Fußnote, 3
•
1)
2)
a)
b)
c)
d)
Fußnote, 4
Auch in sachlicher Hinsicht steht die These, dass das
Selbst eine ‚atomische‘ immaterielle Substanz sei, vor
einigen erheblichen Schwierigkeiten. Denn: Wie sind die
folgenden (sinnvollen und ggf. wahren) Sätze
ontologisch zu interpretieren? Vgl.
„Ich wiege 80 kg.“
„Ich bin 24 Jahre alt.“
Offenkundig klingen die folgenden Rekonstruktionen
seltsam und wirken in den in ihnen implizit ausgesagten
Ontologien kontra-intuitiv:
„Mein Selbst wieg 80 kg.“
„Mein Selbst ist 24 Jahre alt.“
„Mein Körper wiegt 80 kg.“
„Mein Körper ist 24 Jahre alt.“
191
Die o.g. einfachen Sprachbeispiele zeigen, dass die Bezugnahme auf
‚Ich‘ immer und in jedem Fall einen erheblichen Sonderfall des
Referierens darstellen wird.
Wenn es stimmt, dass die Kriterien für die Beharrlichkeit von
Substanz immer aus der Dritten-Person-Perspektive formuliert
werden (müssen), dann können sie ‚beim‘ Selbst gar nicht erst
greifen. Auch wenn der Übergang von logischem Subjekt zu
metaphysischer Substanz in den meisten Fällen gestattet sein mag,
so stoßen wir beim Selbst auf eine erste, echte Grenze.
In der Selbstreferenz ist eine ‚distanzlose‘ Referenzform gegeben;
das gilt nicht nur in Hinsicht auf das Selbst, sondern auch in
Hinsicht auf meinen Körper, der mir nur nach einer gewissen
Abstraktion gegenübersteht, im Grunde aber als Leib in der
Dimension des Bewusstseins für mich transparent wird.
Außerdem zeigt sich, dass das Ich in einer transparenten Form mit
dem Körper in Verbindung steht und auf dieser Grundlage auch
‚materielle Eigenschaften‘ ‚annehmen‘ kann, ohne dass man
deswegen sagen könnte, es sei materiell (was auch für das Gegenteil
gilt: es sei immateriell).
192
Zwischenfazit
a)
b)
c)
d)
Leiblichkeit, erste Fragen
Selbstbewusstsein ist auf Weltbewusstsein verwiesen. Es
gibt eine urtümliche Verschränkung, die aus der
‚ontologischen Nervosität‘ des Selbst folgt:
Das Selbst kann sich als befindlich begreifen und erspürt
damit ganz prinzipiell seine Leiblichkeit.
Das Selbst ergreift sich nur im Augenblick und erfährt
darin seine Zeitlichkeit, die die Fragen nach seiner
Identität aufwerfen.
Das Selbst sieht sich in Hinblick auf die Gehaltlichkeit
seines Denkens, Tuns und Sorgens auf den Anderen
bezogen – und erfährt darin die Dimension der
Sozialität.
Das Selbst erfährt die Verschränkung von Leiblichkeit,
Zeitlichkeit und Sozialität in einer ganz eigenen
Dimension: in seiner Sexualität.
Könnten wir uns vorstellen, ohne einen Leib zu
existieren?
Anmerkungen:
1) Die Frage ist eigenartig: Ich kann mir nicht
vorstellen, ohne meinen* Leib zu existieren. Ich
kann mir aber vorstellen, ohne Leberfunktionen,
ohne Verdauungsorgane, ja sogar ohne ein
Gehirn zu existieren.
2) Es ist kaum vorstellbar, ohne einen Leib ein
Weltbewusstsein zu haben und zu entwickeln.
Durch meine Leiblichkeit kommt mir meine
Ausrichtung auf die Welt zu. Über meine
Leiblichkeit greife ich in die Welt ein.
193
194
Leiblichkeit, erste Fragen
1)
2)
Leib und Körper, 1
Dank meiner Leiblichkeit bin ich ‚befindlich‘: Ich
befinde mich hier, obwohl ich gerade noch dort war. Ich
befinde mich gegenüber X, ich bin Distanz zu Y etc.
Mich zu ‚befinden‘ ist eine urtümliche Gestalt dessen,
was ich ‚erfahre‘, wenn ich mich selbst erfahre und mich
auf mich selbst beziehe. In dieser grundsätzlichen Weise
ist Leiblichkeit immer schon ein notwendiger Gehalt
meines Selbstbewusstseins: Meine I-Guises sind in einer
primären Weise mit Guises verschränkt, die die
Erspürens und Gewahrungsdimension meines
Weltbewusstseins eröffnen.
Andererseits erfahre ich, dass ich ein Gehirn, eine Leber
etc. habe, dass Verdauungs- und Stoffelwechselvorgänge
in ‚mir‘ (in meinem Körper) ablaufen, erst aus der
Dritten-Person-Perspektive. Ich ‚lerne‘ diese Dinge über
mich genau so, wie ich Informationen auch über andere
Personen aufsammeln muss.
195
1)
2)
3)
4)
5)
Als ‚ich‘ kreise ich nicht um mich selbst, sondern befinde und
orientiere mich. In dieser Grundbefindlichkeit spüre ich mich
– ich spüre meine Befindlichkeit und meine Ortung in Raum
und Zeit.
Ich spüre mich als eine Ganzheit in einem Hier und Jetzt, an
einer Stelle im Raum, die ich einnehme und die ich begrenze.
Ich bin affektiv und spüre den Widerstand der mich
umgebenden Welt. Die Erfahrbarkeit der Welt erschließt sich
mir als Widerständigkeit der die Welt konstituierenden
Gegenstände.
Ich spüre Schmerzen und Lust; ich spüre Müdigkeit und
Hunger. Ich spüre meine Grenzen und die Notwendigkeit,
mich selbst zu erhalten. Ich spüre nicht die biologischen
Vorgänge als biologische Vorgänge. Wenn ich sie spüre,
spüre ich sie als etwas in mir – nicht als Tatsachen mir
gegenüber, sondern als transparente Tatsachen.
Als biologische Tatsachen bleiben sie intransparente
Tatsachen; ich muss von ihnen lernen und erfahren, wie ich
ganz allegemein von Tatsachen aus der Dritten-PersonPerspektive erfahre.
196
Leib und Körper, 2
1)
2)
3)
4)
Die Individuation des Körpers
Der Leib ist mein ‚Mich-Befinden‘ und ‚Mich-Spüren‘ aus
der Ersten-Person-Perspektive. Schon im Gegebensein der
EPP ist die Leibdimension mitgegeben.
Der Körper ist eine Größe, die sich mir als biologischer
Körper aus der Dritten-Person-Perspektive erschließt. Der
Körper als mein* Körper ist mir in der Leibdimension
zugänglich – aber dann ist er für mich nicht bloß Körper,
sondern erspürter Leib.
Der Leib ist eine Ganzheit, die ich als Ganzheit spüre,
erfahre und erfasse.
Der Körper ist – wenn ich ihn als biologischen Körper
betrachte – ein komplexes Ganzes, das aus vielen Teilen
und Unterebenen besteht. Meinen Körper erfahre ich
dagegen als Leib als transparente Ganzheit; der Körper als
biologische Größe dagegen ist eine verschränkte,
intransparente Ganzheit.
1)
2)
3)
Wenn wir (in der Weise einer bestimmten Abstraktion) nur
auf den biologischen Körper sehen, dann ergeben sich Fragen
an seine Individuation: Was macht diesen biologischen
Körper zu einem einzigartigen Körper?
Die Frage ist auch deshalb von besonderer Brisanz, weil der
biologische Körper lediglich ein ‚mobiles‘ Subsystem in
einem bestimmten ökologischen Großsystem darstellt. Sind
die ‚Ränder‘ seiner Individualität und Identität damit nicht
eher fließend?
Für die Individuation des Körpers scheint am Ende doch
entscheidend zu sein, dass er ‚mein Körper ist‘. Auf dieser
Grundlage ist es nicht identitäts-bedrohend, wenn der Körper
Teile verliert oder wenn wir feststellen müssen, dass der
Körper faktisch in einem permanenten Austausch mit seiner
Umwelt durch die Zeit existiert (Teile kommen und gehen
sozusagen beständig).
197
198
Anmerkungen
Fragen und Gedankenexperimente
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)
Könnte ich einen anderen Körper haben – den Körper einer
anderen Person?
Könnte ich den Körper eines anderen Lebewesens haben
(den Körper eines Tieres)?
Könnte ich mir z.B. vorstellen, kugelförmig und ganz Auge
zu sein (aber ohne Gehör, Tast- Geruchs- und
Geschmackssinn)?
Wären meine Erfahrungen und meine Wege, Wissen zu
erlangen, dieselben, wenn ich den Körper eines anderen
Lebewesens hätte?
Kann ich mir vorstellen, übergangslos meinen Körper zu
wechseln?
Würde ich wissen können, wie man Fahrrad fährt, wenn
ich keinen Körper hätte?
Würde ich wissen können, wie man nach Santa Fe fährt,
wenn ich keinen Körper hätte?
Könnte ich einen anderen Leib haben?
199
1)
2)
3)
Unseren kogntiven Kapazitäten hat sich unsere
Leiblichkeit als wesentliche Dimension aufgeprägt; aber
auch unsere Biologie beeinflusst diese Kapazitäten. Tut sie
das als Biologie oder ‚transformiert‘ in und über die
Leiblichkeit?
Die leibliche Dimension unserer Erkenntnis ist uns in einer
ersten, basalen Weise als Sprachlichkeit gegeben: Wir
kommunizieren symbolisch – unsere Leiblichkeit prägt
sich dem Erkennen in Gestalt symbolischer Kompetenz
auf. Durch unsere Leiblichkeit wird unsere Erkennen
vermittelt. Und die Unmittelbarkeit gibt es immer nur im
Medium vom Vermitteltheit.
Ich kann mir nicht vorstellen, den Leib einer anderen
Spezies zu haben. In all diesen Gedankenexperimenten
würde ich mir immer nur meine Leiblichkeit in einer
anderen ‚biologischen Realisierung‘ vorstellen. Es wäre
aber immer noch die Prägung meiner ‚menschlichen
Leiblichkeit‘, die hier zum Tragen kommt.
200
Die Widerständigkeit des
Leibes
1)
2)
3)
Zitat
Die Rede von „meinem Leib“ darf aber nicht darüber
hinwegtäuschen, dass wir auch eine Spannung erleben: Unser
Leib leistet uns Widerstand – hier erfahren wir die
Körperdimension als robuste Materialität.
Die Widerständigkeit erfahren wir auch als Eigendynamik. Es
liegt nicht alles in unserer Kontrolle: Wir erfahren z.B. dass
wir müde werden (obwohl wir es nicht wollen), dass wir
aufgeregt sind (obwohl wir das nicht brauchen können), dass
wir hungrig sind, obwohl wir dafür vielleicht im Augenblick
keine Zeit haben etc.
Wir können den Leib – in seiner Körperdimension – zu einem
gewissen Grade objektivieren (aber eben nicht vollständig
zum Ding machen), wenn wir uns über unser Aussehen
wundern, unser Gewicht beklagen oder mit unserem Alter
kokettieren.
„Ein Kind, das seinen Trieben und Launen noch
nichts entgegensetzen kann, soll ein Ich aufbauen,
kraft dessen es dazu fähig ist, und ein Erwachsener,
der sich nicht beherrschen kann, wird verachtet.
Aber diese Herrschaft ist nie vollkommen, sonder
nur größer oder kleiner innerhalb eines gewissen
Spielraums: Ein zwanzigjähriger Fußballer
beherrscht seinen Körper nur besser als ein
zehnjähriger; eine geübte Geigerin besser als eine
Anfängerin.“
[HAEFFNER: Philosophische Anthropologie,
137.]
201
Leib sein und Leib haben
1)
2)
Zitat
Mit einem gewissen Recht können wir gleichzeitig
sagen, dass wir Leib sind und einen Leib haben.
Beide Formulierungen können aber missverstanden
werden. Denn:
Der Leib ist kein vollständig objektivierbarer
Gegenstand, den ich neutral haben kann, wie ich jeden
anderen, x-beliebigen Gegenstand haben kann.
Der Leib ist mir in seiner Körperdimension nicht
‚restlos‘ transparent. Zu einem gewissen Grade entzieht
er sich mir (und entzieht sich besonders meiner
Verfügungsgewalt).
Daher müssen beide Sätze gleichermaßen als
wechselseitiges Korrektiv gelten:
„Ich bin Leib, insofern ich einen Leib habe.“
203
„Noch einmal: das Fleisch, von dem wir sprechen,
ist nicht die Materie. Es ist das Einrollen des
Sichtbaren in den sehenden Leib, des Berührbaren
in den berührenden Leib, das sich vor allem dann
bezeugt, wenn der Leib sich selbst sieht und sich
berührt, während er gerade dabei ist, die Dinge zu
sehen und zu berühren, sodaß er gleichzeitig als
berührbarer zu ihnen hinabsteigt und als
berührender und alle beherrscht und diesen Bezug
wie auch jenen Doppelbezug durch Aufklaffen
oder Spaltung seiner eigenen Masse aus sich selbst
hervorholt.“
[MERLAU-PONTY, Maurice: Das Sichtbare und
das Unsichtbare, 191.]
Zitat
Zitat
„Die außerordentliche Tatsache, daß unser eigener
Leibkörper von diesen beiden ursprünglich
verschiedenen und unvereinbaren Standpunkten
aus betrachtet und beschrieben werden kann, so
daß es darüber hinaus so scheint, als versammle er
diese beiden Standpunkte derart in sich, um von
dieser Dualität aus verstanden zu werden, hat nicht
wenig zur Verwirrung beigetragen […].“
[HENRY, Michel: Inkarnation. Eine Philosophie
des Fleisches, 181.]
Leib – Körper – Bedeutung, 1
Dass die Leiblichkeit wesentlich zu Selbstbewusstsein
gehört erschießt sich uns über die Zeichenhaftigkeit des
Leibes. Unser Denken ist im Leib ‚ausgedrückt‘ – und
damit entzifferbar.
Der biologische Körper ist in diese
Bedeutungsdimension mit hineingehoben. Über die Art
des Umgangs mit dem biologischen Körper legen wir
Bedeutungen bei, die auf der Ebene des Leib-Seins und
Leib-Habens signifikant werden.
Auch in der Widerständigkeit des Leibes (in Hinsicht auf
seine Körperlichkeit) ergibt sich eine
zeichentheoretische Bedeutsamkeit: Der Leib als Körper
entzieht sich zu einem gewissen Grad der Beliebigkeit
von zeichen-bedingten Deutungen und Neu-Deutungen.
207
„Das Fleisch tritt zum Ich […] nicht wie ein
kontingentes und unverständliches Attribut hinzu,
als eine Art synthetischer Hinzufügung zu unserem
Sein, um es in zwei entgegengesetzte und
unversöhnbare Instanzen zu spalten. Weil das
Fleisch nichts anderes als die innerste Möglichkeit
unseres Sich ist, bildet dieses ein einheitliches Sich.
Der Mensch kennt den Dualismus nicht. Das Sich
denkt dort, wo es handelt, wo es begehrt, wo es
leidet; dort, wo es ein Sich ist: in seinem Fleisch.“
[HENRY, Michel: Inkarnation. Eine Philosophie
des Fleisches, 187.]
Zitat
„Diese doppelte Sichtweise tritt sehr deutlich
zutage beim Vergleich mit der Sprache. Wir
können ein Wort als Zeichen betrachten […]. Wir
können das Wort aber auch als physischen Laut
oder als physische Masse betrachten […]. Beim
Leib ist es ähnlich, Wir können ihn einerseits
betrachten, sofern er als das Hier, von dem aus ich
etwas wahrnehme, als Bewegungsorgan, als
Wahrnehmungsorgan, als Inbegriff von
Empfindung fungiert. […] Und umgekehrt läßt der
gleiche Leib sich als Ding unter anderen
betrachten.“
[WALDENFELS: Leibliches Selbst, 249f.]
Zitat
Zitat
„Diese doppelte Sichtweise tritt sehr deutlich
zutage beim Vergleich mit der Sprache. Wir
können ein Wort als Zeichen betrachten […]. Wir
können das Wort aber auch als physischen Laut
oder als physische Masse betrachten […]. Beim
Leib ist es ähnlich, Wir können ihn einerseits
betrachten, sofern er als das Hier, von dem aus ich
etwas wahrnehme, als Bewegungsorgan, als
Wahrnehmungsorgan, als Inbegriff von
Empfindung fungiert. […] Und umgekehrt läßt der
gleiche Leib sich als Ding unter anderen
betrachten.“
[WALDENFELS: Das leibliche Selbst, 249f.]
Leib – Körper – Bedeutung, 2
1)
2)
Andererseits können wir den Leib auch mit zusätzlicher
Bedeutung aufladen: Das wir uns kleiden müssen,
entspricht ja nicht allein einer natürlichen
Notwendigkeit, sondern eröffnet auch „neue“ Weisen,
den Leib zu präsentieren:
Durch die Kleidung wird der Leib zur Ausdrucksfläche
reflexiver Selbsterfassung und Bestimmung durch die
Anderen (durch Rollenzuschreibungen z.B.).
Durch die Präsentation des Leibes lenke ich auch den
‚Blick‘ der Anderen und damit die Zeichendiskurse, in
denen ich vorkomme. Ich kann mich durch die
‚Darbietung‘ zum Gegenstand für andere machen und
gleichzeitig mich als Gegenstand entziehen.
211
„Wir betrachten den Leib nie rein von außen, wir sind der
Leib; auch der Andere ist der Leib, an dem ich auf gewisse
Weise partizipiere. Wir haben es immer schon mit einer
Selbst-differenzierung zu tun. Selbst wenn wir den Leib als
Körper betrachten, so ist er ebenfalls daran beteiligt; er
fungiert auf seiten des Beobachters – und sei es als der
bloße Ort, von wo aus der Körper gemessen wird. Der Leib
ist immer schon in unserem Rücken, wir können ihn nie so
weit von uns wegrücken, daß wir sagen könnten: ‚Da drüben
ist der Leib‘. […] Wir können das Ich nicht als Moment des
Gesagten in die Welt versetzen; das Ich ist die Instanz
dessen, der ‚Ich‘ sagt und eine Welt hat […] Ebenso ist der
Leib beteiligt, wenn ich über ihn spreche; er läßt sich nicht
nach außen verlagern und beobachten wie eine ferner
Planet.“
[WALDENFELS: Das leibliche Selbst, 251.]
Leib – Körper – Bedeutung, 3
Beispiele:
212
Zitat
Zitat
„Selbstbezug ist nur im Fremdbezug zu fassen. Und
umgekehrt: der Leibbezug ist zu fassen als innerer Entzug.
Die Rede von einem Leibkörper bedeutet nicht, daß der
Leib als inneres Erleben einem äußeren Körper
vorausginge, sondern in der Leiblichkeit selber, im
leiblichen Erleben entzieht sich etwas, im Innen tritt schon
ein Außen auf. Der Körper tritt nicht ergänzend hinzu,
sondern die Körperlichkeit wird auf eine Weise selbst
erlebt in dem Sinne, daß der Leib sich entzieht. Ein
Beispiel wäre etwa die Müdigkeit, wo der Leib etwas
Lastendes bekommt und seine Funktion nicht mehr voll
erfüllt. Ein anderes Beispiel wäre eine Verletzung, bei der
die Körperlichkeit erlebt wird als Leib, der seine Funktion
nicht mehr ausübt, die er normalerweise übernimmt.“
[WALDENFELS, Bernhard: Das leibliche Selbst, 266.]
„1. Der Leib ist im Unterschied zum visuell-taktil
wahrnehmbaren Körper eine Gegebenheit eigener
Art. 2. Der Leib ist nicht ein diffuses Bündel
insignifikanter Erregungen, die beliebig in Diskurse
integriert und dabei mit Bedeutung belegt werden
können, sondern ein strukturiertes Gebilde, das als
solches dazu geeignet ist, Bedeutungen zu tragen,
also in zeichenhafte Verweisungszusammenhänge
integriert zu werden. 3. Der Leib steht zum Körper
in einem Verhältnis wechselseitigen Bedeutens. “
[LINDEMANN, Gesa: Zeichentheoretische
Überlegungen, 151f.]
Leib – Körper – Bedeutung, 4
a)
b)
Waldenfels spricht im Anschluss an Husserl vom Leib
als der Umschlagstelle zwischen Natur und Kultur.
Dieser eher technisch klingende Ausdruck vermittelt
aber genau diese Transmissionsfunktion der
Leibdimension:
Meine* Natur wird mir (z.B. meine Hinfälligkeit, meine
Bedürftigkeit etc.) in der Leibdimension bewusst.
Meine Kultur schaffende Kreativität wird andererseits
durch die Tatsache, dass der Körper als Leib sich mir
gewissermaßen aufdrängt, ausgerichtet, bedingt,
manchmal sogar gebremst. Die ‚Proportionen‘ von
Kultur sind Proportionen, die sich an meiner Leiblichkeit
orientieren.
215
Jenseits des Fleisches
a)
b)
c)
d)
Durch die Schaffung von Kultur sind wir in der Lage, die
vermeintlichen Grenzen unserer Leiblichkeit zu erweitern:
Wir erweitern die Fertigkeit unserer Hände durch zahlreiche
Technologien, die unseren Radius erweitern oder uns
entlasten.
Wir erweitern die Fertigkeit unserer Beine durch
Mobilisierung, die uns weit über das hinaus führt, was wir auf
der Basis unserer eigenen Physis leisten könnten.
Wir erweitern die Möglichkeiten unseres Kontaktes durch
elektronische Kommunikationsmedien, die eine neue Sphäre
von Wirklichkeit (Virtualität) schaffen, die uns zu einem
gewissen Grad von den Bedingungen unserer Physis
entbinden.
Wir erweitern auch die Dimensionen unseres Räsonierens
durch Maschinen, die evtl. die nicht-fleischliche Alternative
zu bewusstem Leben darstellen könnten.
216
Jenseits des Fleisches,
Fußnote 1
Jenseits des Fleisches: Fragen
Könnten wir uns vorstellen, vollkommen ohne
biologisches Substrat zu existieren?
Könnten wir uns vorstellen, unser Bewusstsein, in
einen künstlichen Organismus zu transferieren?
Könnten wir uns vorstellen, alle unsere Kontakte in
einer virtuellen Welt zu führen, so dass wir uns von
unseren biologisch-ökologischen Parametern
weitgehend emanzipieren könnten?
Könnten wir uns vorstellen 1000, 5000 oder 10000
Jahre alt zu werden? Was würde dies für die Modi
unseres Menschseins bedeuten?
Transhumanismus?
217
218
Jenseits des Fleisches,
Fußnote 2
Der Leib und der Andere, 1
Virtuelle Realität?
219
Obwohl der Körper in der Leibdimension in die Ebene
des Bewusstseins gehoben ist – und damit als mein*
Leib präsent ist –, ist der Leib in seiner Widerständigkeit
auch die Außenseite meiner Existenz.
Durch die Leibdimension erfahre ich mich in meiner
Passivität. Ich bin abhängig; ich bin gezwungen, mich
um mich selbst zu sorgen. Die Leibdimension verweist
auf Exteriorität als Grunddimension menschlichen
Lebens.
Denn auch der Andere begegnet mir primär in der
Leibdimension – in der Überkreuzung meiner und seiner
Leibdimension. Der Andere begegnet mit z.B. als
Gesicht, das ich lese, um die Intention seines Blickes zu
erahnen.
220
Zitat
„Die Gleichzeitigkeit von Fremdbezug und Selbstbezug
setzt allerdings eine gewisse Form der Fremdheit schon
in mir selbst voraus. Die Frage nach dem Primat des
Dialogs oder des Monologs liefert das klassische
Beispiel für diese ganze Problematik. Die Frage lautet
dann: Was ist eher, der Monolog oder der Dialog? Die
Antwort würde so lauten: Im Monolog liegt immer
schon ein Dialog vor, im Selbstgespräch liegt immer
schon ein Fremdgespräch vor. Fehlt der Bezug auf
Andere, so fehlt er nie völlig. Denn im Selbstgespräch
zerteile ich mich selbst; indem ich mit mir selbst
spreche.“
[WALDENFELS, Bernhard: Das leibliche Selbst,
285.]
Der Leib und der Andere, 2
a)
b)
c)
Paul Ricoeur hat die Dimension der Leiblichkeit durch den
Hinweis auf das Leiden und Erleiden zu deuten versucht:
Wir beschreiben des Leiden in Kategorien des Schmerzes.
Schmerzen sind uns bewusst – und gleichzeitig wird uns an
ihnen bewusst, was wir nicht ohne Weiteres steuern und
beeinflussen können, dass wir ‚befindlich‘ und passiv sind.
Wir reden über die Weise, wie wir in der Welt sind, auch als
Erleiden. Im Erleiden erleben wir ebenfalls unsere
Befindlichkeit, im Pathos und in den Leidenschaften drückt
sie sich in umgekehrter Richtung (in der Form der
Intentionalität, die sich auf Welt und Dinge ausrichtet) aus.
In beiden Fällen ist der Andere immer schon Thema. Das
Leiden und die Leidenschaften beziehen sich mehr oder
weniger auf den Anderen. Im planen Leiden ist der nur als
formales Prinzip gegenwärtig. In den Leidenschaften
verdichtet sich der Andere für uns zu einem immer
konkreteren Du.
222
Zitat
„Um die Modalität der Andersheit, die dieser Passivität
entspricht, spekulativ zu artikulieren, müßte man der
Meta-Kategorie des Eigenleibes eine Spannbreite
einräumen, die mit derjenigen, die das Leiden dem
Erdulden gibt, vergleichbar wäre. In einer verschärften
Dialektik von Praxis und Pathos wird der Eigenleib
zum emblematischen Titel einer umfassenden
Untersuchung, die über die bloße Jemeinigkeit des
Eigenleibes hinaus die ganze Sphäre der intimen
Passivität und daher auch der Andersheit bezeichnet,
deren Gravitationszentrum er bildet.“
[RICOEUR, Paul: Das Selbst als ein Anderer, 285.]
Alterität
Die Philosophie der Gegenwart hat den durchaus
herben Vorwurf erhoben, die Kategorie der Alterität
nicht entsprechend gewürdigt zu haben. Der Andere
als ‚Anderer‘ komme in der klassischen Philosophie
nicht vor, sondern nur reduziert auf einen Modus
des Selbst:
a) Die traditionelle Philosophie sei eine Philosophie
des Selbstbewusstseins – also meines Bewusstseins,
in das der Andere nur als Gegenstand eindringt.
b) Der Andere kann in dieser Sicht niemals in der ihm
entsprechenden und adäquaten Weise als echter
Anderer vorkommen – er bleibt ein bloßer
Gegenstand, eine reine Außenstelle für ein am Ich
aufgerichteten Bewusstsein.
224
Zitat
Alterität und Freundschaft
„Die abendländische Philosophie fällt mit der
Enthüllung des Anderen zusammen; dabei
verliert das Andere, das sich als Sein
manifestiert, seine Andersheit. Von ihrem
Beginn an ist die Philosophie vom Entsetzen
vor dem Anderen, der Anderes bleibt, ergriffen,
von einer unüberwindbaren Allergie. Aus
diesem Grund ist sie wesentlich Philosophie des
Seins, ist Seinsverständnis ihr letztes Wort und
die fundamentale Struktur des Menschen.“
[LEVINAS, Emmanuel: Die Spur des
Anderen, 211.]
Derartige Anwürfe treffen eine gewissen Bereich
der Philosophie, doch schon in der klassischen
Philosophie war man sich – unter anderen
Überschriften – der Alteritätsdimension bewusst. So
sind zwei Aspekte bedeutsam:
a) Eine Philosophie der Freundschaft wurde schon von
Aristoteles entwickelt.
b) Eine Philosophie der Liebe geht ihrerseits schon auf
Platon zurück.
Es mag sein, dass die Kategorie der Andersheit in
der klassischen Philosophie noch nicht unter eben
diesem Namen zugänglich war; in Spurenelementen
kommen die Themen, die anthroplogisch mit der
Kategorie ‚Alterität‘ verbunden sind, vor.
226
Alterität, anthroplogisch
Paradoxie der Andersheit, 1
In einer Reflexion auf die Weise, wie sich unser
Selbstbewusstsein vollzieht, stoßen wir sofort auf
die Dimension der Alterität:
a) Es ist nicht zu leugnen, dass Denken sich in Sprache
vollzieht und dass Sprache wesentlich einen Dialog
voraussetzt.
b) Es stellt sich heraus, dass die am Leib erfahrbare
Passivität, sich verlängern lässt hinein in ein
Bestimmtwerden durch „den Anderen“ (erfahrbar
am Phänomen der Geburtlichkeit).
c) Es ist ebenfalls nicht zu leugnen, dass es ohne die
(formale) Orientierung am Anderen den Bereich des
Ethischen nicht gäbe: Was ich tun soll, das hängt im
Grunde an der Frage, was ich wem tun soll oder
nicht antun darf.
227
Der Andere ist der mir Gleiche. Diesen Grundsatz
scheint besonders die klassische Philosophie beherzigt
zu haben, so dass sie einen Freundschaftsbegriff
entwickeln konnte, der darauf aufbaut. In der
Unterstellung der Gleichheit scheint der Andere aber
auch in einen Begriff gezwängt und in eine Identität mit
mir und allem, was mir eigen ist, gezwungen zu sein.
Der Andere ist aber auch der mir Fremde; er ist der, der
mir buchstäblich gegenübersteht, den ich nicht
vollkommen begreifen kann, der so ‚ganz anders‘ ist als
ich selbst.
Für mich ist der Andere beides zugleich: Ich gewahre
seine Andersheit nur aufgrund seiner Gleichheit. Und
doch bemerke ich in dieser Gleichheit seine
vollkommene Andersheit von mir. Er ist auf eine ganz
fundamentale Weise so wie ich; aber er ist nicht ich.
228
Zitat
Paradoxie der Andersheit, 2
„Der Andere ist nicht anders im Sinne einer relativen
Andersheit, wie in einem Vergleich der Arten […] Die
Andersheit des Anderen hängt nicht von irgendeiner
Qualität ab, die ihn von mir unterschiede; denn eine
Unterscheidung dieser Art würde zwischen uns gerade jene
Gemeinsamkeit der Gattung voraussetzen, die die
Andersheit schon vernichtet.
Und dennoch, der Andere leugnet nicht schlicht und
einfach das Ich; die totale Verneinung, deren Versuchung
und Versuch der Mord ist, weist auf eine vorgängige
Beziehung. […] Der Andere bleibt unendlich transzendent,
unendlich fremd – aber sein Antlitz, in dem sich seine
Epiphanie ereignet und das nach mir ruft, bricht mit der
Welt, die usnere gemeinsame Welt sein kann […]“
[LEVINAS, Emmanuel: Totalität und Unendlichkeit 277f.]
a)
b)
c)
Das Verhältnis von Bekanntheit versus Fremdheit induziert
eine dialektische Verhältnisbestimmung zuwischen mir
und dem Anderen; sie entlädt sich formal und konkretpraktisch in einem Ja oder Nein, in der Affirmation oder
Negation des Anderen in seiner Andersheit.
Die Schaffung menschlicher Institutionen kann
als zusätzlicher konkreter Ausdruck der o.g. Paradoxie,
als Domestizierung von Affirmation und Negation,
als jeweiliger übergeordneter (und damit anonymisierter)
Ausdruck von Affirmation oder Negation genommen
werden.
Philosophisch und anthropologisch bleibt zu fragen, ob
Bekanntheit oder Fremdheit den eigentlichen Schwerpunkt
oder die eigentliche Drift unseres Verhältnisses zum
Anderen darstellen oder ob es hier um ein gleichursprüngliches Wechselverhältnis geht.
230
Paradoxie der Andersheit, 3
Illustration
Die Paradoxie und die anthropologisch brisante
Frage nach dem eigentlichen Schwerpunkt in der
o.g. Paradoxie lässt sich in zwei
konkurrierenden Urszenen veranschaulichen:
a) Der Andere begegnet mir als Bekannter im
Antlitz (und Lächeln) meiner Mutter, die auf
vor-propositionale Weise schon immer als
Andere erkannt und anerkannt habe.
b) Der Andere begegnet mir als Fremder und
Bedrohung im Antlitz von Feinden, vor denen
ich mich auf vor-propositinale Weise immer
schon ängstige, selbst dann, wenn sie noch keine
konkrete Kontur haben.
Urszenen
231
232
Zitat
Zitat
„Man kann den Andern […] nicht als regulativen
Begriff qualifizieren. Zwar entgehen auch Ideen,
wie zum Beispiel die Welt, grundsätzlich meiner
Erfahrung: aber wenigstens beziehen sie sich auf sie
und haben Sinn nur durch sie. Der Andere
dagegen bietet sich in einem gewissen Sinn als die
radikale Negation meiner Erfahrung dar, denn er
ist der, für den ich nicht Subjekt, sondern Objekt
bin. Als Erkenntnissubjekt bemühe ich mich also,
dasjenige Subjekt als Objekt zu bestimmen, das
meinen Subjektcharakter leugnet und mich
seinerseits als Objekt bestimmt.“
[SARTRE, Jean-Paul: Das Sein und das Nichts,
417.]
„Am Anfang des Problems der Existenz des Andern gibt es
eine fundamentale Voraussetzung: der Andere ist
tatsächlich der andere, das heißt das Ich, das ich nicht ist;
wir erfassen hier also eine Negation als konstitutive Struktur
des Anderer-seins. […] Der andere ist der, der nicht ich ist
und der ich nicht bin. Dieses nicht zeigt ein Nichts als
gegebenes Trennungselement zwischen dem Andern und
mir selbst an. Zwischen dem Andern und mir selbst gibt es
ein Trennungs-Nichts. Dieses Nichts leitet seinen Ursprung
weder von mir selbst noch vom Andern oder von einer
Wechselbeziehung zwischen dem Andern und mir selbst
her; sondern es ist im Gegenteil ursprünglich die Grundlage
jeder Beziehung zwischen dem Andern und mir als
primäres Fehlen einer Beziehung.“
[SARTRE, Jean-Paul: Das Sein und das Nichts, 420f.]
Zitat
„Sobald der Andere nicht durch sein Sein auf mein
Sein einwirken kann, ist demnach die einzige Art,
in der er sich mir enthüllen kann, meiner
Erkenntnis als Objekt zu erscheinen. Darunter ist
aber zu verstehen, daß ich den Andern als die
Vereinigung konstituieren muß, die meine
Spontaneität eine Verschiedenheit von Eindrücken
aufzwingt, das heißt, daß ich der bin, der den
Andern im Feld seiner Erfahrung konstituiert.“
[SARTRE, Jean-Paul: Das Sein und das Nichts,
422f.]
Paradoxie der Andersheit, 4
Für Jean-Paul Sartre ist der Andere als Anderer unerreichbar
und daher (als Anderer) sozusagen unerkennbar.
Noch mehr: Der Andere ist insofern eine Bedrohung für mich,
als er genau das tut, was ich mit ihm tue: Ich verobjektiviere
den Anderen, so wie der Andere mich verobjektiviert.
Aus meiner Ich-Perspektive heraus kann ich den Anderen als
Anderen gar nicht wahrnehmen (allenfalls in der Negation:
Nicht-Ich zu sein, was ihm aber nur den Status des Fremden
einräumt). Aber auch für den Anderen kann Ich als ich nicht
vorkommen, sondern nur als ‚etwas‘.
Im Blick, den der Andere auf mich richtet, bin ich in meinem
Eigenrecht schon hinterfragt und im Grunde bedroht. Der
Blick verobjektiviert.
Für Sartre ist dies Situation prinzipiell ausweglos.
Philosophisch lässt sich aber fragen, ob ich den negativen
Grundton im Verhältnis zum Anderen nicht doch überwinden
kann.
236
Zitat
Über mich hinaus …, 1
„Aber die ursprüngliche Beziehung von mir
selbst zum Andern ist nicht nur eine
abwesende Wahrheit, die über die konkrete
Anwesenheit eines Objekts in meinem
Universum anvisiert wird; sie ist auch ein
konkreter alltäglicher Bezug, dessen
Erfahrung in ich jedem Augenblick mache:
in jedem Augenblick sieht mich der Andere
an […].“
[SARTRE, Jean-Paul: Das Sein und das
Nichts, 465.]
Gibt es einen Möglichkeit, mein Verhältnis zum Anderen
in Begriffen zu denken, die uns nicht allein eine negative
Auskunft über den Inhalt oder die Intention dieses
Verhältnisses geben?
a)
In einer ersten Analyse lässt sich zeigen, dass
Selbstbewusstsein ohne Sprachlichkeit nicht zu
Inhaltlichkeit führt. Sprachlichkeit braucht den
Anderen als Anderen.
Meine Leiblichkeit erzeugt einen ‚intentionalen
Raum‘, in dem der Andere als Anderer vorkommen
kann. Er taucht nicht einfach in diesem Raum auf: Er
kommt vielmehr ‚in den Blick‘. Die Art und die
Richtung dieses Blicks ist durch meine Leiblichkeit
bestimmt. Der Andere ist in dieser Blickrichtung nicht
einfach der, der mich negiert oder den ich (durch
meine epistemischen Kräfte) erst konstituieren muss.
b)
238
Über mich hinaus …, 2
Über mich hinaus …, 3
In der Dimension meiner Leiblichkeit wird mir schon mein
Orientiertsein am Anderen bewusst: In meinem Leiden und in
meinen Leidenschaften ist der Andere für mich schon Thema.
Eine genauere Analyse des Phänomens der Liebe lässt aber noch
weitaus mehr zu: Hier offenbart sich meine Außenorientierung.
Nicht nur meine Liebesbedürftigkeit verweist mich an den
Anderen. Es ist gerade meine Liebesfähigkeit, die die
(möglicherweise immer mit gegebenen) negativen Untertöne im
Verhältnis zum Anderen grundsätzlich überwindet.
In der Logik Hegels (vgl. seine Philosophie der Religion) heißt
Liebe, die Möglichkeit zu haben, als Selbst ganz beim Anderen
seiner Selbst zu sein, um sich beim Anderen ganz zu finden.
Natürlich ist diese Orientierung am Anderen (im Sinne einer
Selbstfindung im Anderen) gefährdet – sie ist durch mich selbst
und durch den Anderen gefährdet. ABER: Sie entspricht einer
genuinen Sehnsucht, die ihrerseits eine Dimension menschlicher
Existenz darstellt, in der ich mich erfahre, wahrnehme und
erspüre.
239
a)
b)
c)
d)
Die Sehnsucht nach dem Andere, die in der Liebe am
konkretesten wird (eine Sehnsucht, die sich als
Liebesbedürftigkeit und Liebesfähigkeit zeigt), konstituiert
damit auch das Feld des Ethischen:
Das Ethische ist also mehr als nur ein Feld der Gestaltungsregeln
für die negative Abgrenzung zwischen mir und dem Anderen
(im Sinne brachialer Vorfahrtsregulierungen, um Anarchie zu
vermeiden),
Das Ethische ist auch nicht nur das Resultat eines
Eingeständnisses, das besagt, dass der Andere in seiner
Negativität mich so anspricht, dass ich diesem Anspruch (nolens,
volens) gehorchen muss.
Dass Ethische ist vielmehr jenes Feld, das aus meiner ‚liebesbefähigten‘ Orientierung am Anderen entspringt – aus meiner
Sorge um den Anderen, die in der Sorge um mich selbst in einer
ganz natürlichen Weise mit angelegt ist.
Von daher ist es legitim, philosophisch zu fragen, ob Furcht und
Pflicht oder Fürsorge, Mitleid und Liebe die eigentlichen
Triebfedern ethischen Handelns sind.
240
Über mich hinaus …, 4
Eine fundamentale Ethik der Alterität
Für Sartre ist der Andere die Begrenzung meiner (formal als
solipsistisch) vorgestellten Freiheit. Diese Freiheit wird primär
negativ qualifiziert.
Auch für Levinas bleibt ein negativer Unterton bestehen;
gleichwohl lässt sich von ihm her sagen, dass meine Freiheit
darin aufgeht, sich an den Anderen zu „binden“ und „von ihm
gebunden“ zu werden.
Ein alternatives Konzept kommt aus Teilen der klassischen und
idealistischen Tradition:
Meine Freiheit ist nicht allein negativ qualifiziert (als Freiheit
von), sondern hat eine positive Dimension (als Freiheit zu)
In dieser Hinsicht findet meine Freiheit ihre Erfüllung gerade in
anderer Freiheit: in der Anerkennung durch andere Freiheit.
Der Kampf um Anerkennung ist (lediglich) die negative
Möglichkeit einer positiven Grundausrichtung: mich vom
anderen in meiner Freiheit anerkannt und dadurch frei gelassen
zu werden.
a)
b)
c)
a)
b)
c)
d)
Wenn das Verhältnis zum Anderen eine primär positive
Bedeutung hat, lässt sich mit der Eröffnung des ethischen
Raumes auch eine Eröffnung des ethischen Sollens (in Hinsicht
auf seinen Richtungssinn) formulieren:
Wenn meine Freiheit ihre Erfüllung nur in anderer Freiheit
findet, dann gilt dies in reziproker Weise für mich und für den
Anderen.
Wenn diese Freiheit die formale Bedingung für mein praktisches
(und theoretisches) Selbstverhältnis ist, dann ist der Bezug zu
anderer Freiheit auch das unbedingte Richtmaß meiner eigenen
Freiheit.
Daher kann gelten, dass die Anerkennung anderer Freiheit und
die Ermöglichung anderer Freiheit (als Bedingung der
Möglichkeit für die Realisierung meiner eigenen Freiheit) das
oberste ethische Richtmaß darstellt.
Daraus lässt sich folgern, dass unser Tun prinzipiell so geartet
sein muss, dass wir unsere eigene Freiheit und die Freiheit
der/des Anderen fördern.
241
Der Andere und das Gewissen, 1
a)
b)
Von Paul Ricoeur und Emanuel Levinas wird die
Frage diskutiert, ob das Gewissen nicht als Stimme
des Anderen in mir gedeutet werden könne.
Auch wenn die in dieser Frage mitschwingende These
etwas weit ausholt, so kann man im Phänomen des
Gewissens auf jeden Fall das bestätigt sehen, was
oben die formale Orientierung am Anderen und auf
den Anderen hin bezeichnet wurde:
Das Gewissen ist Ausdruck eines in die Dimension
des Selbstbewusstseins gehobenen fundamentalen
Ausrichtung am Anderen.
Im Gewissen spiegeln sich Modi des menschlichen
Daseins, die diese Orientierung am Anderen
bestätigen und gleichzeitig perspektivisch
anreichern.
243
242
Zitat
„Diese letzte Zweideutigkeit, was den Status des Anderen
im Phänomen des Gewissens anbetrifft, ist vielleicht das,
was letzten Endes zu wahren ist. In der Freudschen
Metapsychologie wird sie in einem klaren und eindeutigen
anthropologischen Sinn entschieden: Das moralische
Gewissen ist ein anderer Name für das Über-Ich, das sich
auf die […] Identifikationen mit den Eltern- und
Ahnenfiguren reduziert. So deckt sich die Psychoanalyse
[…] mit manchen volkstümlichen Glaubensüberzeugungen,
denen zufolge sich die Stimme der Ahnen unter den
Lebenden immer noch Gehör verschafft und auf diese
Weise nicht nur die Weitergabe der Weisheit, sondern ihre
innere Rezeption auf jeder Stufe gewährleistet.“
[RICOEUR, Paul: Das Selbst als ein Anderer, 424.]
Zitat
Der Andere und das Gewissen, 2
Darüber hinaus lässt sich sagen:
a) Wir erfahren im Gewissen das Aufgefordertsein
genauso wie das In-der-Pflicht-Sein oder das
Versprochen-Haben. Im Gewissen wird uns die
Bezüglichkeit des Anderen auf uns selbst (in der
Unvertretbarkeit von uns selbst) noch einmal
bewusst.
b) Auch psychologische Reduktionen (das Gewissen
als Stimme des Über-Ich bei S. Freud) bestätigen
noch einmal, wenn auch indirekt, die Tatsache,
dass das Gewissen die Orientierung auf den
Anderen als ethische Dimension im Feld des
Selbstbewusstseins zum Ausdruck bringt.
„Gegen diese genetische […] Erklärung läßt sich
einwenden, daß sie das Phänomen der
Aufforderung und – mehr noch – Schuld nicht
erschöpft. Wenn nicht, einerseits, das Selbst bereits
ursprünglich als Empfangsstruktur für die
Sedimentierungen des Über-Ich konstituiert wäre,
so wäre die Verinnerlichung der Stimmen der
Ahnen undenkbar. Das Ich, als ursprüngliche
Instanz, könnte nicht einmal seine
Vermittlungsfunktion ausüben, oder besser: seine
Funktion eines Unterhändlers […].“
[RICOEUR, Paul: Das Selbst als ein Anderer,
424.]
245
Zitat
„In der Zeit und selbst zeitlich zu sein, gehört zum Dasein
des Menschen wesentlich und unaufhebbar. Umso tiefer ist
in der menschlichen Natur die Sehnsucht nach Freiheit von
der Zeit verwurzelt. Wenn wir aber, solange wir in dieser
Welt leben, an Zeit gebunden sind und bleiben, müssen wir
uns fragen, ob Freiheit von der Zeit nur ein leerer Gedanke
ist. Wohl beschreiben Mytiker ein Sich-Versenken in die
raum- und zeitlose Tiefe des Nichts. Aber wir wissen nicht,
ob es derlei gibt, müssen wir doch sogar bezweifeln, daß es
Sinn macht, von etwas wie dem Nichts zu sprechen. Wohl
verweisen Idealisten auf die Reflexion. Aber wenn
Reflexion auch Freiheit gewährt – Freiheit von der Zeit
gewährt sie sicherlich nicht.“
[THEUNISSEN, Michael: Negative Theologie der Zeit,
285.]
Die Erfahrung der Zeit, 1
Als Mensch erfahren wir unsere Zeitlichkeit schon an
der Weise, wie wir auf ‚das Ich‘ Bezug nehmen (oder
eben nicht stabil Bezug nehmen können).
Die Zeit wird zum Problem in der EPP: Wenn das Ich
immer nur ‚instantan‘ und momenthaft in Erscheinung
tritt, wer garantiert dann meine Identität durch die
Zeit?
Die Identitätsfrage wird in der Dimension der
Zeitlichkeit zur Frage nach den Bedingungen meiner
Kontinuität durch die Zeit. Meine EPP kann meine
Einzigartigkeit garantieren – nicht aber dafür
aufkommen, dass der, der ich gestern war, derselbe ist
wie der, der ich jetzt (im Moment) bin.
248
Die Erfahrung der Zeit, 2
a)
b)
Die Erfahrung der Zeit, 3
Die Zeitmodi der Vergangenheit und Zunkunft gehören
unaufhebbar zu unserer Zeiterfahrung (wobei mit dieser Aussage
philosophisch noch nichts darüber ausgesagt ist, ob dieser
Erfahrung auch eine passgenau entsprechende Realität
gegenüber steht, d.h. ob Zeit selbst eine Wirklichkeit ist).
Vergangenheit und Zukunft korrespondieren Erinnerung und
Antizipation/Imagination. Ein nicht geringer Teil unseres
bewussten Lebens ist geprägt und gefärbt von genau diesen
beiden Dimensionen geistiger Bezugnahme – der des Erinnerns
und der Antizipation.
Wir erfahren Zeit nicht mechanisch – und auch nicht einfach als
Maßeinheit oder Gleichmaß, sondern eben in den
‚Intentionalitätsrichtungen‘, auf denen später Erinnern oder
Antizipation aufruhen:
Wir erfahren Vergangenheit in der „Rückschau“ oder im
„Vergewissern“, aber auch im Bereuen oder Entsetzen.
Wir erfahren Zukunft im Ersehnen, Erhoffen, Sorgen und
Befürchten.
a)
b)
Die Erfahrung der Zeit kann eine je eigene Färbung annehmen.
Nicht nur der Rückbezug oder Vorausbezug ist gefärbt (und
kann sich als Rückschau, Bereuen etc. hier oder als Antizipation,
Sorge oder Befürchten) entladen, auch unser reflexives
Selbstverhältnis kann geprägt sein von Färbungen des SichBeziehens auf Vergangenheit und Zukunft:
Wir können in Hinsicht auf Vergangenheit von Melancholie oder
Nostalgie sprechen und darin (mehr philosophisch als
psychologisch) eine bestimmte Weise der reflexiven
Interpretation des Verhältnisses zur Vergangenheit erblicken.
Hier wird die Vergangenheit eigentlich ersehnt (und mit
Attributen bedacht, die der Zukunft angehören).
Wir können in Hinsicht auf die Zukunft von Furcht und
Depression sprechen und dabei ebenfalls eine bestimmte Weise
der Interpretation des Verhältnisses zur Zukunft erfahren. Hier
wird die Zukunft als etwas, was nicht sein sollte oder als
verstörend angesehen wird, erfahren und mit Attributen bedacht,
die eher auf Vergangenes zutreffen könnten. Die Furcht kann
eine in die Zukunft gerichtete Reue sein.
249
250
Zitat
„In einem anderen Sinn von Versperrung ist indes
auch die in der Melancholie prospektiv
wahrgenommene Zukunft versperrt. Sie ist es
insofern, als ihre Gewißheit den Verlust ihrer
Offenheit bedeutet. Den Verlust der Offenheit der
Zukunft ein Versprechen der Zukunft selbst zu
nennen, erscheint um so sinnvoller, als die
Offenheit die spezifische Differenz des
pathologisch unverzerrten Prospekts gegenüber
jedem stets eingeschränkten Projekt ausmacht.“
[THEUNISSEN, Michael: Negative Theologie der
Zeit, 239.]
Zeit und Identität, 1
a)
b)
c)
Weil unsere Identität wesentlich an die Zeit gebunden ist, ist die
Frage nach unserer Identität durch die Zeit eine prekäre Frage.
Wir können sie von einer Außenseite und einer Innenseite her
stellen:
Von der Außenseite her sehen wir uns als Lebewesen, die einen
Körper haben, der über die Leiblichkeit in die Dimension des
Bewusstseins ragt. Wir können daher nach den Bedingungen der
Identität des Körpers durch die Zeit fragen.
Von der Innenseite her erleben wir einen mäandrierenden
Bewusstseinsstrom, der unterbrochen, ab- und umgelenkt werden
kann, so dass wir uns nach dem Zusammenhang unserer
Erinnerungen und nach der Kohärenz der erinnerten Inhalte fragen
müssen, um auf diese (indirekte) Weise uns unserer eigenen
Identität zu vergewissern.
Die prekäre Identitätsfrage entspricht dabei sozusagen passgenau
einem klassischen Prinzip: der vermittelten Unmittelbarkeit. Unsere
Identität (durch die Zeit) ist uns nicht in unmittelbarer Weise
versicherbar, sondern nur im vermittelnden Umweg über die
Kontinuität unserer körperlichen Realisierung und im Umweg über
die Kohärenz der von uns erinnerten Inhalte.
252
Zeit und Identität, 2
Zeit und Identität, 3
Aber in manchen Fällen (puzzlinig cases) können beide
Kriterien nicht ausreichen, um uns eindeutig über unsere
Identität zu informieren.
An dieser Stelle kann der Andere – bzw. meine formal und
inhaltlich gefüllte Beziehung zum Anderen – als Substitut
für die Stabilisierung meiner Identität auftreten:
Das Zeugnis des Anderen kann so zum integralen
Bestandteil meiner Identitätsvergewisserung werden.
Als Gedankenexperiment könnte man sich einen
Amnesiepatienten denken, der nicht nur alle
Detailerinnerungen verloren hat, sondern auch noch
vergessen hat, wie er aussieht und welche körperliche
Erscheinung er hat. Sein Ich-Bewusstsein und sein LeibSpüren allein werden ihm keine inhaltlich brauchbare
Auskunft über seine Vergangenheit und die Möglichkeiten
seiner Zukunft geben können. Hier tritt der Andere als
Substitut auf.
a)
b)
c)
Die Beziehung zum Anderen ist aber nicht nur ein
Identitätsmoment für den Grenzfall, sondern gerade auch ein
konstitutives Element in all meiner inhaltlich gefüllten
Bezugnahme auf mich selbst:
Da ich die Vielfalt meiner zeitlichen Präsenzen nur in der
Erzählung synthetisieren kann und
da ich das Erzählen von mir brauche, um mir selbst ansichtig zu
werden,
da ein Erzählen von mir (formal und inhaltlich) nicht ohne den
Bezug zum Anderen erfolgen kann, so dass ich mein Bild von
mir immer schon im Spiegel des Bildes vom Anderen entwerfe,
ist der Andere immer schon direkt und indirekt Thema der
Erzählung, die ich von mir selbst mache, um mich selbst
„anschauen“ zu können.
Anschauung bedeutet in diesem Rahmen nicht nur Erfahrung,
sondern das Vor-mich-Hinstellen des Disparaten und zeitlich
Erstreckten als Einheit.
Durch die Erzählung werde ich von der prekären, um Identität
Ringenden Person zur Figur (m)einer Erzählung.
253
254
Zitat
„Der entscheidende Schritt in Richtung einer narrativen
Auffassung von Identität ist mit dem Übergang von der
Handlung zur Figur getan. Eine Figur ist derjenige, der die
Handlung in der Erzählung vollzieht. Die Kategorie der
Figur ist also gleichfalls eine narrative Kategorie […]. Es
stellt sich nun also die Frage, was die narrative Kategorie
der Figur für die Diskussion personaler Identität leistet.
Hier soll die These vertreten werden, daß die Identität der
Figur als eine Übertragung der zunächst auf die
Erzählhandlung angewandte Fabelkomposition auf sich
selbst zu verstehen ist. Die Figur, so möchten wir sagen,
wird selbst zum Gegenstand einer Fabelkomposition.“
[RICOEUR, Paul: Das Selbst als ein Anderer, 176.]
Identität und Zeit
1.
2.
Dadurch dass ich – über die Bezeugung durch Andere und in
der Vermittlung durch die Erzählung, an der ich und die
Anderen konstitutiv beteiligt sind und in die ich und der Andere
konstitutiv einfließen – zur Figur meiner eigenen Erzählung und
in den Erzählungen anderer werden, werden auch die Modi der
Zeitlichkeit und die Weisen der Bezugnahme auf Vergangenheit
und Zukunft für mich anschaulich:
Die Rückschau kann den Charakter einer distanzierten
Beobachtung annehmen, einer summarischen Darstellung von
Episoden, eines Herausgreifens von Anekdoten, eines
reumütigen Schilderns von Entscheidungen etc. In der
Erzählung wird die Zeit für mich akzentuierbar und ich lege
dem Geschehenen einen Erzählsinn bei (indem ich das
Mannigfaltige in der Dimension der Folgerichtigkeit oder
Intentionalität, aber auch der Friktionen etc. betrachten kann).
Die Vorausschau kann den Charakter der lebendigen
Imagination annehmen, indem ich Träume ausmale, Pläne
anschaulich entwerfe, mich in antizipierten Kontexten ‚als Figur
auftreten lasse‘ oder aber auch meine Befürchtung zum
Ausdruck bringe etc.
256
Zitat
„Diese Vermittlungsfunktion, die die narrative Identität der
Figur zwischen den Polen der Selbigkeit und der Selbstheit
ausübt, wird wesentlich durch die imaginativen Variationen
bezeugt, denen die Erzählung diese Identität unterwirft. In
Wirklichkeit duldet die Erzählung nicht allein diese
Variationen, sie erzeugt sie und sucht sie immer wieder auf.
In diesem Sinne erweist sich die Literatur als ein
weiträumiges Laboratorium für Gedankenexperimente, in
denen die Variationsmöglichkeiten narrativer Identität auf
den Prüfstand der Erzählung gestellt werden. Der Gewinn
dieser Gedankenexperimente besteht darin, daß sie die
Differnez zwischen den beiden Bedeutungen der
Beständigkeit in der Zeit ersichtlich machen, und zwar
dadurch daß sie deren wechselseitiges Verhältnis variieren.“
[RICOEUR, Paul: Das Selbst als ein Anderer, 176.]
Fußnote: idem und ipse
Für Paul Ricoeur ist personale Identität durch die Zeit eine
mehrfach überkreuztes, prekäres Verhältnis zwischen mir und
mir selbst im Umweg über den Anderen, der mir das Erzählen
von mir selbst möglich macht:
Wenn ich nach meiner Identität frage, so frage ich nach dem
Selbst als Punkt und Gravitationszentrum meiner Existenz –
nach etwas, was sich mir so aufprägt, dass es mich einzigartig
macht und jeden Abschnitt der Zeit, die ich erlebe, zu meiner
Zeit macht.
Wenn ich nach meiner Identität frage, so frage ich auch nach
meiner Selbigkeit in der Zeit – nach Eigenschaften und
Erinnerungsgehalten, die sich so verbinden, dass sie eine
kontinuierliche Linie bilden. Wenn ich von mir erzähle, suche
ich diese Linien narrativ abzubilden und gleichzeitig auf mich
(ipse) zu beziehen.
Identität ist demnach eine Überkreuzung von Ipse-Identität und
Idem-Identität.
258