Zur Relevanz der aristotelisch-thomistischen Denktradition für das

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Walter Schweidler
ZUR RELEVANZ DER ARISTOTELISCH-THOMISTISCHEN DENKTRADITION
FÜR DAS NATURRECHT
Gesetzliches Recht ist wesentlich konstituiert als ein System der Negation von Negationen, d.h.
als Verhinderung bzw. Wiedergutmachung von Unrecht. Nicht nur das Strafrecht, sondern
unser gesamtes System der gesetzlichen Ansprüche empfängt seine Systematik letztlich aus den
Störungen von sozialen Beziehungen, die das Recht nur verteidigen kann. Schadensersatz,
Unmöglichkeit, Verzug, Sachmangel, Leistungsstörungen, Verletzung von Formvorschriften,
Störungen in der Erfüllung familiärer Verpflichtungen, Schutz vor ungerechtfertigter Kündigung,
Kartellgesetzgebung usw.: all diese rechtlichen Kategorien entfalten das Grundprinzip der
Reparatur gestörter Beziehungen. Der Gedanke des Naturrechts bleibt abstrakt und rechtlich
irrelevant, wenn man ihn zu dieser Grundkonstitution gesetzlichen Rechts nicht in Beziehung
setzt. Er gewinnt hingegen seine geschichtliche Konkretisierung dort, wo die umfassendste
Bedingung dieser Grundkonstitution selbst gestört ist, nämlich das staatliche Zusanunenleben der
Menschen, ohne das es gesetzliches Recht ja nicht geben kann. Der Naturrechtsgedanke tritt also
dann in Funktion, wenn wir an die Grenzen stoßen, die der positiv-rechtlichen
Störungsbeseitigung innerhalb unserer sozialen Beziehungen gezogen sind, wenn wir uns also
gezwungen sehen, über die Grundkonstitution des Rechts selbst nachzudenken und sie rechtlich
zu verteidigen. Ein anderes Wort für "Grundkonstitution" ist aber"Natur".
Der Naturrechtsgedanke hat seinen "Sitz im Leben" dort, wo die Besinnung auf die Natur des
gesetzlichen Rechts selbst rechtlich relevant wird. Das ist am eindeutigsten dann der Fall, wenn
die umfassendste Konstitutionsbedingung des rechtlichen Zusammenlebens, die bestehende
staatliche Ordnung, zusammenbricht und durch eine neue oder konkurrierende ersetzt wird, Dann
muß das Rechtssystem sich der Aufgabe stellen, seine Natur selbst in sich einzubeziehen, also
gewissermaßen seine Selbstreferentialität zu gewährleisten.
Für die deutsche
Naturrechtsdiskussion bedeutet dies, daß die staatliche Neuordnung nach dem Zusammenbruch
des Hitlerreiches und die rechtliche Bewältigung des Untergangs der DDR zwei entscheidende
geschichtliche Schaltstellen gewesen sind, von denen her die Relevanz des Naturrechtsgedankens
und auch die der traditionellen Positionen zu beurteilen ist, aus denen er sich philosophisch
interpretiert.
Fragt man nun nach dem Inhalt des Beitrag, den eine bestimmte Denktradition für den
Naturrechtsgedanken hat, so kann es im Kern nur um den Beitrag zu der skizzierten Aufgabe
gehen. Der Begriff "Naturrecht" bezeichnet nicht ein Feld materialer Einsichten über
fundamentale Wahrheiten betreffend den Menschen und das menschliche Zusammenleben, so
daß eine bestimmte Denktradition daraufhin zu beurteilen wäre, inwieweit sie zu diesen
Wahrheiten beiträgt. Man kann, etwas zugespitzt, sogar sagen, daß sich die Aktualität einer
naturrechtlichen Position umgekehrt in dem Beitrag zeigt, den sie zur Destruktion einer solchen
nüßverstandenen Auffassung vom"Naturrecht" leistet.
Die Relevanz der aristotelisch-
thonüstischen Denktradition ergibt sich gerade nicht aus einem abstrakten Katalog von
vorgesetzlichen Normen oder Einsichten, über deren politische Umsetzung dann etwa noch mit
anderen Positionen zu streiten wäre, sondern aus der konkreten Aufklärungsleistung, die sie dort
erbringt, wo der politisch-juristische Diskurs über die richtige Gesetzgebung sich der Aufgabe
stellt, die vorgesetzlichen Bedingungen der Gesetze in diese Gesetze selbst einzubeziehen und
sich und uns damit gerade vor einem abstrakten Fundamentalienstreit zu bewahren.
Analysiert man unter diesen Voraussetzungen die geschichtlichen Schaltstellen, an denen nach
dem zweiten Weltkrieg in Deutschland die Besinnung auf die Begründungsbedingungen des
politisch-juristischen Diskurses in diesen Diskurs und damit in unsere Gesetze selbst Eingang
gefunden hat, so erweist sich der Beitrag der aristotelisch-thomistischen Denktradition daffir als
zentral. Das gilt freilich nur, wenn man den Inhalt dieser Denktradition so weit faßt, daß sie
nicht etwa auf neoscholastische Ansätze im engen Sinn eingeschränkt, sondern so, daß sie
zusammen mit der platonisch-stoischen Komponente zu dem zusammengefaßt wird, was Leo
Strauss das "klassische Naturrecht" genannt hat.' Diese Zusammenfassung läßt sich
philosophisch verteidigen und begründen, und wenn man von ihr ausgeht, dann gilt, daß keine
andere ethische oder rechtsphilosophische Denkweise zu sehen ist, die strukturierender und
klärender für die philosophische Fundierung des juristisch-Politischen Diskurses zumindest in
Deutschland wirksam geworden wäre als diese.
Dies gilt für die drei deutlichsten
Entwicklungen, die sich hinsichtlich der Besinnung auf die philosophischen Grundlagen des
Rechts nach dem zweiten Weltkrieg feststellen lassen, welche sich folgendermaßen
charakterisieren lassen:
1.
Der unter dem Titel "Naturrechtsrenaissance" wirksam gewordene Ansatz zur ethischen
Legitimation der deutschen Verfassungsordnung, konkretisiert in der auch juristisch
operationalisierten Berufung auf Menschenwürde und Menschenrechte, der unmittelbaren
Bindungs- und Drittwirkung der Grundrechte, der expliziten Unterscheidung zwischen Gesetz
und Recht, der Institutionalisierung eines Verfassungsgerichts und der Festlegung der
Unabänderlichkeit der freiheitlich-demokratischen Grundordnung des Grundgesetzes. Der
Präsident des Bundesgerichtshofs, Hermann Weinkauff, proklamierte bei dessen eröffnender
Sitzung 1950 seine Aufgabe, "sich auf die metaphysische Grundlage des Rechts
zurückzubesinnen',2 In der diesem Programm folgenden Rechtsprechung des Bundesgerichtshofs
ist es zu dem gekommen, was dem Naturrechtsgedanken von rechtspositivistischer Seite als einer
der Haupteinwände entgegengesetzt wird, nämlich einer Tendenz zur Moralisierung des Rechts.
Als naturrechtliche Gebote gerechtfertigt wurden u. a. die Unauflöslichkeit der Ehe, sodann die
Überzeugung, daß der Geschlechtsverkehr nur innerhalb der Ehe und nur zur Zeugung von
Kindern erlaubt sei, die Hierarchie zwischen Mann und Frau in der Fan-ülie oder auch die
Überordnung des Erziehungsrechts der Eltern über staatliche Neuordnungen des Schulsystems
bzgl. interkonfessionellen Unterrichts oder der Gesamtschule.' Allerdings stand nicht nur diese
Moralisierungstendenz, sondern auch ihre Überwindung im Zeichen der Berufung auf das
Naturrecht, wurde also die rationale Bewältigung des Problems, zwischen Legitimation und
Moralisierung der gesetzlichen Ordnung zu unterscheiden, wesentlich auf der Ebene der
Diskussion darüber geleistet, was das Wort "Natur" im Begriff des Naturrechts eigentlich
bedeutet. Von juristischer Seite her versuchte Gustav Radbruch dem von ihm ja entscheidend
nüt beeinflußten Programm einer überpositiven Grundlegung der Gesetzesordnung mit der
Konzeption eines Rechtsdenkens aus der "Natur der Sache" die Grenze zu ziehen, die von
Autoren wie Coing und Fechner
4
aufgenommen wurde. In der Philosophie kam es von ganz verschiedenen Ausgangspunkten her
durch Autoren wie Arthur Kaufmann, Joachim Ritter und Leo Strauss zu der Selbstbesinnung des
Naturrechtsdenkens auf das, was man die proportionale Funktion des Naturbegriffs nennen kann,
also auf seine Bedeutung für die Begründung einer Entsprechung zwischen der
übergeschichtlichen Kategorie der Legtimation von Legalität und den
1 Leo Strauss: Naturrecht und Geschichte, Stuttgart 1956 (Natural Right and History, Univ. of. Chicago Press
1953), 124 ff.
· Zitiert nach Hans Dieter Schelauske: Naturrechtsdiskussion in Deutschland. Ein Überblick über zwei
Jahrzehnte:
1945-1965, Köln 1968, 228
3Vgl. dazu ausführlicher Wolfgang Huber: Gerechtigkeit und Recht. Grundlinien christlicher Rechtsethik,
Gütersloh 1996, 86
4 Vgl. dazu Arthur Kaufmann: Rechtsphilosophie im WandeL Stationen eines Weges, Frankfurt am Main 1972,
5
geschichtlich wandelbaren Bedingungen, aufgrund derer diese Kategorie inhaltlich geffillt und
der auf ihrer Basis formulierte Anspruch philosophisch eingelöst werden kann. Die Einsicht, daß
das Wort "Natur" gerade das Gegenteil einer materialen Festlegung vorgesetzlicher
Normenbestände bezweckt, an denen geschichtlich gewordenes positives Recht abstrakt zu
messen wäre, war für die Selbstaufklärung des Naturrechtsgedankens wie für die
gesellschaftliche und politische Grenzziehung zwischen Legitimation und Moralisierung der
gesetzlichen Ordnung gleichermaßen zentral.
2.
Die Aktivierung des spezifisch politischen Potentials der Grundrechte, die seit den 60er
Jahren wenigstens teilweise dazu führte, daß die in Deutschland traditionelle Vorherrschaft der
Staatsrechtslehrer im Feld der rechts- und staatsphilosophischen Auseinandersetzung
zurückgedrängt wurde. Die Distanzierung von überkommenen, an der "Begriffsjurisprudenz" der
Rechtswissenschaft der Vorkriegszeit orientierten liberal-reak-tionären Modellen, in denen der
Gedanke des "allgemeinen Rechtsgesetzes" als einer quasi-mathematisch präzisen, Gesetzgeber
und Richter auf ein verfassungsmäßig zementiertes Gesellschaftsmodell festlegenden Urnorm
zugrundegelegt wurde, stand im Zeichen einer vom aristotelischthomistischen Denken zumindest
wesentlich mitgeprägten Differenzierung zwischen "klassischem" und "modernem" Naturrecht.
"Es soll ... das Naturrecht, weil es auf die vernünftige Natur der Vernunftwesen gegründet und
gestützt ist, für die ganze Welt, für Erde und Himmel, für alle Sonnenwelten und für ewige
Zeiten gelten, es soll das Gesetzbuch ffir den einen Staat der ganzen Welt sein. "5 Nicht das
Pathos, aber die einseitig nationalistische und ungeschichtliche Ausprägung dieses
programmatischen Ausrufs von Karl Christian Friedrich Krause erscheint noch in den
bundesrepublikanischen Auseinandersetzungen um die verfassungsrechtliche Fundierung des
Sozialstaatsprinzips und die Drittwirkung der Grundrechte in den 50er Jahren, wenn etwa Ernst
Forsthoff die "Umbildung des Verfassungsgesetzes',6 durch die Relativierung einer vermeintlich
absolut eigenständigen juristischen Logik zugunsten von politischen Wertentscheidungen
anprangerte.
Die Rückwendung zum "klassischen" in Abhebung vom "modernen",
nationalistischen Naturrechtsbegriff brachte auch ein dynamisches Kritikpotential hervor, nüt
dem der Naturrechtsgedanke zum Fokus der beständigen, jenseits aller revolutionären Umbrüche
virulenten Auseinandersetzung um die Spannung zwischen Legalität und Legitinütät werden
konnte. Zweifellos entstehen auf dieser Ebene auch Gefahren der Überdehnung und
ideologischen Verzerrung rechtlicher Kategorien, aber man muß zunächst jedenfalls analytisch
festhalten, daß die Kämpfe um die Erweiterung und die Anpassung der politischen Ordnung an
veränderte gesellschaftliche Realitäten nach dem zweiten Weltkrieg in Deutschland - wie auf der
internationalen Ebene auch - wesentlich als Auseinandersetzungen um die Frage geführt wurden,
welche rechtlichen Ansprüche Menschen jenseits der bestehenden positiven Ordnung von Natur
aus zustehen.
3.
Damit geht eine dritte Entwicklung einher, die bereits in der "Naturrechtsrenaissance"
nach dem Krieg angelegt war, die jedoch zu der genannten Differenzierung zwischen
klassischem und modernem Naturrecht gegenläufig ist und ihre politische Realisierungsprobe
nach dem Umbruch von 1989 durchlaufen mußte - eine Realisierungsprobe, die bis heute weder
abgeschlossen noch abschließend bestanden worden ist. Diese dritte Entwicklung basiert auf
einer spezifischen Konvergenz zwischen klassischem und modernem Naturrecht oder, wenn man
so will, einer Hinwendung des aristotelisch-thomistischen Denkansatzes zum Kembegriff der
modernen Naturrechtstradition, dem Begriff der Menschenrechte. Als es nach dem
' Karl Christian Friedrich Krause: Grundlage des Naturrechts, Jena und Leipzig 1803, 12, zit. nach Diethelm
Klippel:
Die Historisierung des Naturrechts. Rechtsphilosophie und Geschichte im 19. Jahrhundert, in:
Francois
Kervdgan/I-leinz Mohnhaupt (Hrsg.): Recht zwischen Natur und Geschichte, Frankfun am Main 1997,
103-124, 106
6 Ernst Forsthoff. Die Umbildung des Verfassungsgesetzes, in:
Untergang der DDR, insbesondere in den "Mauerschützenprozessen", um die Bewältigung
,7
gesetzlichen Unrechts ging, wurde die "Radbruchsche Formel' , wenn sie bzw. die Denkfigur des
Naturrechts überhaupt angewendet wurde, durch den Begriff der Menschenrechte konkretisiert.
"Gesetze, Anordnungen und Befehle, die die fundamentalen Menschenrechte verletzen, sind
nichtig, und ihre Urheber müssen sich vor dem Strafgericht verantwortend : So lautet Arthur
Kaufinanns Formulierung der Radbruchschen Formel heute. Gesetzliches Unrecht heißt
demnach Verstoß staatlicher Gesetzgebung gegen die Menschenrechte. Daß hier, aso in der
gerichtlichen Bewältigung von DDR-Unrecht, vom "Sittengesetz" oder einer vergleichbaren
Vorstellung vor- oder übergesetzlicher Normen nicht mehr die Rede gewesen ist, ist ein Faktum,
das durchaus eine Grundlage in der rechtsphilosophischen Diskussion der vorangegangenen
Jahrzehnte hat. Denn einer der tragenden Topoi, die gerade Arthur Kaufmann im Ringen um die
Aktualisierung des Naturrechts immer wieder hervorgehoben hat, war der Hinweis auf den
ontologischen Unterschied zwischen Gesetz und Recht.9 Der Begriff des Menschenrechts in
seiner von Hobbes und Kant grundgelegten Fassung hat sich als das entscheidende Instrument erwiesen, mit dem es gelingen kann, den vorgesetzlichen Grund des Gesetzes strikt als einen nicht
gesetzlichen zu denken und also von allen Vorstellungen einer zweiten, zur positiven in
Konkurrenz tretenden Normenordnung zu reinigen.
Es ist geradezu die Kernaufgabe
naturrechtlichen Denkens, die paradoxe Beziehung zu rekonstruieren, die zwischen Recht und
Gesetz besteht, nämlich die Beziehung zwischen vorgesetzlichen menschlichen Verhältnissen,
die man sich ohne eine sie schützende und konkretisierende Gesetzesordnung nicht vorstellen
kann, und eben dieser Ordnung, die sich zu ihrer Legitimation auf jene Verhältnisse und damit
auf etwas berufen muß, das hinsichtlich seiner konkreten Ausgestaltung in ihrer Macht liegt und
trotzdem diese Macht erst rechtfertigt. In Auseinandersetzung mit dieser paradoxen Aufgabe läßt
sich der Menschenrechtsgedanke inhaltlich mit den Worten präzisieren, mit denen Ernst Cassirer
die von Leibniz ausgehende staatsphilosophische Grundeinsicht formuliert hat, "daß das Prinzip,
welches die Grenze der staatlichen Machtbefugnisse bezeichnet, zugleich die ideelle
Rechtfertigung des Staates in sich" schließt"'. Was das Wort "Natur" im Begriff des Naturrechts
genau bedeutet und welchen Beitrag das"klassische" Naturrecht zur Aufklärung dieser Bedeutung
leistet, ist die Frage, der nun anhand einiger vertiefender systematischer Analysen zu den drei
genannten Phasen der naturrechtlichen Fundierung des politisch-juristischen Diskurses in den
letzten Jahrzehnten nachgegangen werden soll.
1. Legitimafion und Moralisierung
Eines der zentralen Probleme, an denen sich die systematische Relevanz jedes naturrechtlichen
' "Der Konflikt zwischen der Gerechtigkeit und der Rechtssicherheit dürfte dahin zu lösen sein,
daß das positive, durch Satzung und Macht gesicherte Recht auch dann den Vorrang hat, wenn es
inhaltlich ungerecht und unzweckmäßig ist, es sei denn, daß der Widerspruch des positiven
Gesetzes zur Gerechtigkeit ein so unerträgliches Maß erreicht, daß das Gesetz als unrichtiges
Recht' der Gerechtigkeit zu wichen hat ... Wo Gerechtigkeit nicht einmal erstrebt wird, wo die
Gleichheit, die den Kern der Gerechtigkeit ausmacht, bei der Setzung positiven Rechts bewußt
verleugnet wurde, da ist das Gesetz nicht etwa nur unrichtiges Recht'. Vielmehr entbehrt es
überhaupt der Rechtsnatur. Denn man kann Recht, auch positives Recht, gar nicht anders
definieren denn als eine Ordnung und Satzung, die ihrem Sinn nach bestimmt ist, der
Gerechtigkeit zu dienen." (Zit. nach Arthur Kaufmann: Die Naturrechtsdiskussion in der Rechtsund Staatsphilosophie der IVachkriegszeit, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 33/91, 9.8.199
1, 10
" Ebd.
· Vgl. Arthur Kaufmann:
1 0 Ernst Cassirer: Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte, Frankfurt am
Main 1975, 318
Denkansatzes zeigen muß, ist die Abgrenzung zwischen ethischer Legitimation und
Moralisierung des staatlichen Gesetzes. Die Behauptung, die etwa H.L.A. Hart auf Schritt und
Tritt aufgestellt hat, wonach das naturrechtliche Denken die Konsequenz hat, daß der Bürger ein
moralisch verwerfliches Gesetz nicht als gültiges Gesetz anerkennen könne," ist als
Kennzeichnung der klassischen naturrechtlichen Positionen sicher falsch. Thomas von Aquin
erklärt ausdrücklich, daß staatliche Gesetze, die ungerecht sind, weil sie gegen ein menschliches
Gut, etwa das Prinzip der austeilenden Gerechtigkeit, verstoßen, im Gewissen nicht verpflichten,
daß man aber, "um Ärgernis oder grobe Unordnung zu vermeiden", als Mensch "auch auf sein
Recht verzichten können" müsse 12 , er setzt also die Unterscheidung zwischen den "in foro
interno" geltenden Geboten der moralischen Gerechtigkeit und der äußeren Gehorsamspflicht
gegenüber einem durch den moralisch nicht weiter zu qualifizierenden Willen der Bürger zum
Zusammenleben definierten Staat und seinen Gesetzen bereits voraus, die durch den von
Augustinus im 19. Buch von De civitate Dei vollzogenen Übergang zur moralisch wertfreien
Definition des Volkes als einer "durch gemeinsame einträchtige Schätzung der Dinge geeinte(n)
Vereinigung einer vernünftigen Menge"" und durch die aristotelische Unterscheidung zwischen
"Satzungsrecht und erstem Recht" 14 und zwischen der Befolgung der Legalität und der
unmoralischen Einstellung, aus der heraus sie geschehen kann, grundgelegt worden ist. Wenn es
umwillen der Vermeidung grober Unordnung sogar eine Gewissenspflicht geben kann, die
ungerechten Gesetze zu befolgen, dann ist a fortiori vorausgesetzt, daß staatliche Gesetze einen
Geltungsgrund haben, der nicht selbst mit der Gewissensverpflichtung gegenüber dem moralisch
Guten gleichgesetzt werden kann. Der Geltungsgrund des staatlichen Gesetzes, den der Begriff
des "von Natur aus Rechten" zu fassen versucht, besteht nicht in moralischen Geboten, die die
dem Gesetz unterworfenen Bürger anzuerkennen hätten und über die dann etwa Konflikte
auszubrechen vermochten, die in den Bürgerkrieg führen müßten. Insofern ist die Behauptung,
der Naturrechtsgedanke impliziere die Moralisierung des Rechts, falsch. Zu bedenken ist jedoch,
daß er die Gefahr eines bestimmten Mißverständnisses eröffnet, aus dem dann tatsächlich
Moralisierungstendenzen erwachsen. Dieses Nüßverständnis muß anhand des Naturbegriffs
analysiert und überwunden werden.
Versteht man den Begriff "Natur" im naturwissenschaftlichen Sinne als Inbegriff der Objekte, die
sich gemäß naturgesetzlicher Determination beschreiben und berechnen lassen, dann gibt es für
die Annahme, daß etwas zur Natur gehört, nur eine Rechtfertigung, nämlich den Aufweis einer
Norm, aus der es sich als notwendige Folge eines vorhergehenden Zustandes ableiten läßt. Kant
spricht von dem Prinzip, wonach jede Veränderung in der Welt einem Gesetz unterworfen sei,
"d.i. einer Regel des notwendigen Daseins, ohne welche gar nicht einmal Natur stattfinden
würde"". Insofern der Mensch sich diesem allgemeinen Regelgefüge, gemäß dem alle
Bestandteile der Natur miteinander in einem Determinationszusammenhang stehen, entzieht,
gehört er nicht mehr zur Natur. Wird nun von der "Natur des Menschen" als Legitimationsquelle
staatlicher Gesetze gesprochen, so muß dies entweder so interpretiert werden, daß eben doch die
naturgesetzlichen Determinanten der menschlichen Gattung zur Basis unserer Handlungsnormen
erklärt werden sollen - sei es aufgrund einer evolutionstheoretisch orientierten Gattungs- oder
Überlebensmoral oder auch im biologistischsozialdarwinistischen Sinne als Bekenntnis
zum"Recht des Stärkeren" - oder aber so, daß für
" Vgl. H.L.A. Hart: The Concept oflaw, Oxford 1961, 206; vgl. dazu und zur Auseinandersetzung damit John
Finnis:
Natural Law and Natural Rights, Oxford 1980, 364 ff.
12
Thomas von Aquin: Summa Theologiae I-11, 96.4 (dt. Ausgabe Graz/Wien/Köln 1977)
1 3 Augustinus: De civitate Dei (dt. Paderborn u.a. 1971, Bd. 11) XIX.24
1 4 Aristoteles: Nikomachische Ethik (dt. Stuttgart 1969), 1136 b, vgl. Politik 1253 a sowie die Unterscheidung
zwischen gerechten und ungerechten Gesetzen je nach der ihnen zugmndeliegenden Verfassung in Politik1282
a
1 5Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (Werke in zehn Bänden, Bd. 3, Darmstadt 1975), B 280
den Menschen an die Stelle der naturgesetzlichen eine andere, zweite Art von Normen tritt, die
nur ihm vorgegeben sind und ihn von der restlichen Natur trennen, die ihn aber zugleich seine
Abhängigkeit von deren Gesamtgefüge erkennen und sich handelnd auf sie einstellen lassen. 16
..Natur" bezeichnet in dieser zweiten Variante dann freilich nur noch jene Grenze, die zu
überwinden und hinter die nicht wieder zurückzufallen den negativen Ausgangspunkt
menschlicher Handlungsorientierung markiert: exeundum est e statu naturali! Wird dann zum
Grundgebot eines durch die menschliche Natur zwar vorgegebenen, sie aber in der Realisierung
der nur dem Menschen eigentümlichen Vernunft transzendierenden Normsetzungsvermögens. 17
Charakteristisch ist, daß unter diesen Voraussetzungen der "Natur des Menschen" gerade keine
genuine Relevanz für die Frage unserer Handlungsorientierung zugebilligt wird. Denn wo die
Natur für unsere normative Bindung richtunggebend wird, dort tut sie es gerade insofern, als sie
die allgemeine, die Lebewesen miteinander verknüpfende Determinante ist. Der Mensch gehört
entweder als Naturwesen zu diesem allgemeinen Determinationsverbund oder er wird als das
Vernunftwesen gesehen, das sich von ihm abstoßen und sich nur indirekt abwehrend zu ihm
verhalten kann. In beiden Fällen ist schwerlich zu sehen, wie die Moralisierung des Rechts
vermieden werden soll. Denn wenn es die uns übergreifenden Naturnotwendigkeiten sind, an
denen unser Handeln sich orientieren soll, dann gelten diese für die moralischen
Verpflichtungen, die Menschen gegeneinander haben, nicht anders und nicht weniger als für die
Überlebensbedingungen staatlichen Zusammenlebens, wenn aber die Natur des Menschen
umgekehrt darin bestehen soll, sich aufgrund eigener, also im Kantischen Sinne "sittlicher"
Normen vom Naturganzen zu emanzipieren, dann erscheint die Grenzziehung zwischen
staatlicher Sanktionierung und bloß moralischer Ächtung des Verstoßes gegen diese Normen als
ein Dezisionismus, hinter dem letztlich weltanschauliche und geschichtlich bedingte
Überzeugungen stehen. Inwieweit etwa die Lüge staatlich bestraft und inwieweit sie nur als
moralisch anstößig betrachtet wird, hängt weit eher von soziok-ulturellen Faktoren ab als von
einer vermeintlichen Grenze zwischen dem, was staatlich erzwingbar und dem, was nur dem
Gewissen des einzelnen überantwortet ist. Der dezisionistische Charakter der hier implizierten
Grenzziehung zeigt sich bei Kant nicht zuletzt darin, daß er das für die Eigenständigkeit des
Rechts gegenüber der Moral wesentliche Idee der vemünftigen Selbstbegrenzung äußerer Freiheit
in einer sehr eigentümlich Norm, nämlich einem"Diktat der Vernunft" verankern muß, das "sie
als ein Postulat" verkündet, "welches gar keines Beweises weiter fähig ist"".
Es ist eine unabdingbare Voraussetzung zum Verständnis dessen, was "klassisches" oder auch
aristotelisch-thomistisches Naturrecht heißt, daß man den Begriff "Natur" nicht in dem soeben
skizzierten, sondern in einem vorneuzeitlichen Sinne verwendet. "Natur" wird bei Aristoteles
nicht als materiale Klassenbezeichnung zur Zusammenfassung eines bestinunten Bestandes an
Objekten, also etwa der lebendigen und der mineralischen Bestandteile unseres Erdballs,
gebraucht, sondern als formale Kategorie der proportionalen Bezugsetzung zwischen einem
Einzelding und seinem Gestaltungsprinzip. Daß der Staat von Natur aus existiere, erläutert
Aristoteles am Anfang der Politika'9 so, daß er das Ziel sei, auf das eine Ordnung menschlichen
Zusammenlebens ausgerichtet sei, die um des Lebens willen entstanden ist und um des guten
Lebens willen erhalten wird. "Darum ist alles staatliche Gemeinwesen von Natur,
16 In diesem Sinne etwa die vom Kantischen Vernunftverständnis ausgehende Darstellung bei Friedrich
Kaulbach: Menschenrecht und Naturverhältnis, in: Volker Gerhardt/Wemer Krawietz (Hrsg.): Recht und
Natur.Beiträge zu Ehren von Friedrich Kaulbach, Berlin 1992, insbes. 38 und, in kritischer Weiterführung,
Ludwig Siep: Naturgesetz undrechtsgesetz, ebd. Insbes. 143
" Weshalb Femando Inciarte: Zwischen Natur- und Vernunftrecht, ebd. 81 ff. die Vermittlung zwischen Naturund Vernunftrecht
auch nicht mehr gelten lassen will und die Kaulbachsche Konzeption als rein vernunftrechtliche zum Scheitern verurteilt sieht
18 Immanuel Kant: Metaphysik der Sitten, Rechtslehre (Werke in sechs Bänden, Bd. IV, Darmstadt 1983) B 34 '9 1252 b
wenn anders das gleiche von den ersten und ursprünglichen menschlichen Vereinen gilt. Denn
der Staat verhält sich zu ihnen wie das Ziel, nach dem sie streben, das ist aber eben die Natur.
Denn die Beschaffenheit, die ein jedes Ding beim Abschluß seiner Entstehung hat, nennen wir
die Natur des betreffenden Dinges, sei es nun ein Mensch oder ein Pferd oder ein Haus oder was
sonst immer. "20 Der Naturbegriff soll eine formale Entsprechung und damit gerade ein in sich
vielfältiges, in seiner Pluralität nicht auf ein einheitliches Ableitungsprinzip reduzierbares
Geffige festhalten, in dem alles mit allem Seienden in einer Wechselbeziehung steht, die aber
eben keine in Gesetzen fundierte Wechselwirkung im Sinne der dritten Kantischen Analogie 21 ist.
Zugrunde liegt hier der ursprüngliche Sinn des Wortes physis: "das, was sich von sich selbst her
Zeigt". 22 "Natur" ist nicht ein Bestand von Seiendem, sondern dasjenige, was jedes Seiende hat,
einfach weil es von einer bestimmten Art ist, sich also auf eine für es charakteristische, mit
seinesgleichen geteilte Weise von der Vielfalt aller anderen Seienden abhebt. Zu seiner Natur
verhält man sich prinzipiell, indem man sich zur Gliederung der Welt als ganzer verhält, und das
spezifisch menschliche Verhalten zur Gliederung der Welt besteht wesentlich in deren
vernünftiger Rekonstruktion, die darum nicht Basis, sondern selbst schon Hauptinhalt und
Wesenskern des genuin menschlichen Handelns ist. Insofern gehört es tatsächlich zur "Natur",
also zur genuinen Besonderheit des Menschen, sich durch den vernünftigen Nachvollzug der
Natur aller anderen Wesen von ihnen allen abzuheben, aber dieses Heraustreten aus dem Rest der
Natur ist keine Leistung, sondern zunächst ein Verhältnis, das auf je wiederum seine besondere
Weise auch jedes andere Seiende einnimmt. Der formal-proportionale Naturbegriff tritt also
nicht etwa an die Stelle der Rede von einer "Natur des Menschen", aber er verleiht ihr eine
andere Beziehung zum Rest der Natur: Wir sind, gerade insoweit wir vernünftig sind, auf die
Frage nach unserer Natur verwiesen. Die Natur des Menschen besteht darin, sich in Sprache und
Rechnen der Natur der anderen Dinge so anzupassen, daß das Vermögen, sie zu beschreiben und
zu berechnen, zur Grundlage unseres Umgangs mit ihnen werden kann. Was uns also erlaubt,
auf unsere genuine Weise aus dem Rest der Natur herauszutreten, ist weder ein ihn und uns
umfassendes noch ein uns von ihm trennendes und nur ihn, den Rest, umfassendes Gesetz,
sondern gerade die vielfältige Eigenart, durch welche sich alle Seienden auf der Welt nach je
ihrer Weise von den andersartigen Seienden unterscheiden.
Was folgt aus dieser formal-proportionalen Konstitution des Naturbegriffs für das Verständnis
der Thesen des Aristoteles, daß der Staat von Natur aus existiere und daß es ein Recht gebe,
gilt2 . folgt genau das Gegenteil von
das in allen Staaten unabhängig von positiver Setzung '7 Es
dem, was sich ergibt, wenn man den neuzeitlichen, naturwissenschaftlich geprägten Naturbegriff
zugrundelegt.
Das von Natur aus geltende Recht entstammt nicht einem vor- oder
übermenschlichen Gesetz, nach dem die "ersten und ursprünglichen menschlichen Vereine", also
die durch die Staatsordnung geschützten bürgerlichen Lebensbeziehungen, sich zu richten hätten.
Sondern das staatliche Gesetz wird seiner Natur genau dann gerecht, wenn es diese
ursprünglichen Lebensbeziehungen und den sich in ihnen manifestierenden Willen der Bürger
zum gemeinschaftlichen Zusammenleben als die nicht weiter reduzierbare, aus keinem
allgemeinen Prinzip mehr ableitbare und von einem solchen her auch nicht abstrakt korrigierbare
Rechtfertigungsbasis seines Geltungsanspruchs zum Ausdruck bringt. Wer von einem
staatlichen Machthaber verlangt, er solle sich an das von Natur aus Rechte halten, beruft sich
danüt nicht auf einen dem positiven Gesetz konkurrierend voran- oder gegenüberstehenden
Norrnenkatalog, sondern er muß zeigen können, daß die von ihm angegriffene positive Ordnung
die bürgerlichen Grundverhältnisse, also die Lebensformen nicht
20 Übers.von
Rolfes, in: Aristoteles: Philosophische Schriften, Darmstadt 1995, Band 4
der reinen Vernunft B 256
22 Vgl. Martin Heidegger: Vom Wesen und Begriff der physis, in: Wegmarken, 2. Auflage Frankfurt am Main
1978, 237 ff.
23
Aristoteles: Nikomachische Ethik 1 13 4 b, vgl. Rhetorik 1. 10, 13,15
21 Kritik
respektiert, in denen die durch sie beherrschten Menschen eigentlich leben wollen. Es gehört zur
Natur des Politischen, daß es einen theoretischen Beweis im mathematischen oder auch
juristischen oder in irgend einem anderen dogmatischen Sinne ffir eine solche Behauptung nicht
geben kann. Wie die Menschen wirklich leben wollen, das muß sich letztendlich daran zeigen,
daß eine Rechtsordnung sich durchsetzt, die sie akzeptieren. "Das Naturrecht" ist kein Kalkül
und kein Katalog, der das Eintreten für eine dem Willen der Bürger gemäße Gesetzesordnung
ersetzen könnte, sondern eine Denkweise, die den Rückgang auf letzte Überzeugungen und die
argumentative Verständigung über die aus ihnen gemeinsam zu ziehenden Konsequenzen, die
also die Philosophie zur Verständigungsbasis dieses Eintretens und des Streits über die richtige
24
Herrschaft und die richtige Gesetzgebung macht. Dies hat Leo Strauss in dem Wort festgehalten,
daß der Begriff der Natur im klassischen Naturrecht genau diejenige Autorität festhalten soll,
deren Wesen negativ zu bestimmen ist als der Herrschaftsanspruch, welcher der konventionellen,
also überkommenen herrschaftlichen Autorität entzogen wird . 2' Daß die vorgesetzliche Autorität
der menschlichen Lebensverhältnisse nur als wiederum in die Gesetze integrierte und somit
rechtliche Autorität konkretisiert werden kann, hat Aristoteles von Anfang an festgehalten: Das
Naturrecht ist kein vor- oder überpolitisches Recht, sondern es ist Teil des Polisrechts, aber eben
jener Teil, der in jeder Polis, die ihren Sinn erfüllen will, gelten muß und durch den sie eine
Entsprechungsleistung erbringt, an der jede politische Ordnung zu messen ist. 2' Die bürgerlichen
Lebensverhältnisse, denen das Gesetz zu entsprechen hat, müssen weder überall noch immer
dieselben sein. Keinesfalls fällt die Unterscheidung zwischen positivem Recht und Naturrecht
mit der zwischen veränderlichem und unveränderlichem Recht zusammen. "Bei den Göttern", so
Aristoteles, "mag ... die Veränderlichkeit ... wohl ausgeschlossen sein; bei uns aber gibt es wohl
auch manches, was von Natur gilt, aber das alles ist der Veränderung unterworfen - und dennoch
besteht die Scheidung: von Natur' - r@cht
"27
von Natur'.
«Es würde den Rahmen, der einer Erörterung der Relevanz des aristotelisch-thonüstischen
Ansatzes für das naturrechtliche Denken gezogen ist, sprengen, wenn wir positiv die Frage nach
der Grenzlinie zwischen Recht und Moral beantworten wollten. Wenn man vom spezifischen
Beitrag des "klassischen" Naturrechts her zu verstehen versucht, warum die deutsche
"Naturrechtsrenaissance" die ideologiegeschwängerte "restaurative" Moralisierungstendenz der
50er Jahre überwunden, die Forderung nach einer überpositiven Legitimation der gesetzlichen
Ordnung aber entschieden bewahrt hat, muß der negative Hinweis genügen, daß es gerade die
Rückwendung zu den aristotelischen - und platonischen Wurzeln ist, die den
Naturrechtsgedanken von der Bezugnahme auf eine vorgesetzliche Normenordnung befreit, von
der aus dann die staatliche als bloßer Spezialfall einer sie umgreifenden moralischen Ordnung
erscheinen und die rechtliche als ein Reflex der durch das Sittengesetz konstituierten
Pflichtenordnung zwischen Menschen interpretiert werden muß. Ebensowenig wie für Platon ist
für Aristoteles der Grund der menschlichen Gesetze ein Gesetz - auch nicht ein
übermenschliches. Vielmehr ist das staatliche Gesetz der spezifisch
So die Grundkonzeption bei Robert Spaemann: Die Aktualität des Naturrechts, in: Philosophische Esays,
Stuttgart 1982, 78 und Ders.: Philosophie als Lehre vom glücklichen Leben, ebd. 80 ff.
25 Naturrecht und Geschichte (FN 1), 94 mit Hinweis auf Cicero: De legibus ii. 13 und 40 und Definibus iv.72
und v. 17
26
Hobbes wiederholt diese Konzeption im Kapitel 26 des Leviathan (4. Aufl. Frankfurt am Main 199 1):
"Unter bürgerlichen Gesetzen verstehe ich Gesetze, zu deren Beachtung die Menschen nicht deshalb verpflichtet
sind, weil sie Glieder dieses oderjenes besonderen Staates, sondern überhaupt eines Staates sind." (203) "Das Gesetz
der Natur und das bürgerliche Gesetz schließen sich gegenseitig ein und sind von gleichem Umfang. Denn die
Gesetze der Natur, die in Billigkeit, Gerechtigkeit, Dankbarkeit und anderen von ihnen abhängigen moralischen
Tugenden bestehen, sind im reinen Naturzustand ... keine eigentlichen Gesetze, sondern Eigenschaften, die die
Menschen zu Frieden und Gehorsam hinlenken..." (205)
21
Nikomachische Ethik 1134 b
24
menschliche Notbehelf, die "zweitbeste Lösung',21 , die Kompensation für die durch die
menschliche Endlichkeit und Schwäche hervorgerufene Unfähigkeit, das eigentliche Prinzip des
guten Lebens und Zusammenlebens zu realisieren: persönliche Gerechtigkeit. Indem die
klassische Naturrechtslehre zwischen der philosophischen und der bürgerlichen Existenz trennte
und die Herrschaft der Philosophen als nicht realisierbares Ideal von den Prinzipien des
politischen Lebens trennte, entwarf sie die erste grundlegende Formulierung der Differenz
zwischen Moral und Recht. 29 Die in der christlichen Tradition dann vorgenommene
Verjenseitigung der philosophischen Existenz zum Postulat der Glückseligkeit in dem prinzipiell
jenseitigen Zustand der beseligenden Schau Gottes hätte die Staatsphilosophie in der Tat der
Moralisierung ausgeliefert, wenn sie nicht einhergegangen wäre nüt der bei Augustinus
entschieden vollzogenen Wandlung des Konzepts der Staatslegitimation vom aristotelischen
Prinzip des Zusammenlebens umwillen der Gerechtigkeit und des guten Lebens hin zur
Beschränkung des Staates auf seine Friedensfunktion und die Relativierung seines
Legitimitätsanspruchs auf die Gewährleistung des fiiedlichen Zusammenlebens zwischen
Gerechten und Ungerechten.'o Thomas von Aquin hat sowohl das Modell des staatlichen
Gesetzes als notwendiger Kompensation der menschlichen Schwäche und Endlichkeit" als auch
der wenigstens partiellen Veränderlichkeit des NaturrechtS12 aus der aristotelischaugustinischen
Tradition übemommen. Die "Zucht, die durch Furcht vor Strafe zwingt, ist ... die Zucht der
Gesetze."" Der Grund dieser Zucht und damit der Gesetze ist nach Thomas, wie dann noch für
Kant, derselbe Grund wie der Grund der moralischen Verpflichtung, nämlich das alle Menschen
miteinander verbindende sittliche Verpflichtungsverhältnis. Aber für die Legitimation der
staatlichen Ordnung entscheidend ist der Grund, der die Zufluchtnahme zu äußerem Zwang und
damit das durch staatliche Gesetze geregelte Miteinander notwendig macht, und dieser Grund,
die menschliche Schwäche und Endlichkeit, konstituiert eine eigene Sachlogik der Gesetzgebung
und Gesetzesausführung, die sich nicht aus der göttlichen Weltordnung ableiten läßt. So ist nach
Thomas etwa das Privateigentum eine Institution, die ..durch die menschliche Vernunft zum
Besten des menschlichen Lebens eingeführt worden 34 ist, und zwar in jenem weiten Freiraum, in
dem das Naturrecht nicht festlegt, wie unsere Beziehungen auszusehen haben.»
Negativ ist also zunündest festzuhalten, daß ein Staat, der seine Ordnung durch die Berufung auf
die Würde und das Recht des Menschen legitimiert, damit nicht Moral an die Stelle von Recht
setzt. Wie immer der Inhalt der Grundrechte genau bestimmt werden mag, er ist doch sicher
nicht auf der Ebene konstituiert, die für die Moral im Gegensatz zum staatlichen Zwangsrecht
typisch ist. Der Respekt vor den Grundrechten unserer Mitbürger wird nicht im "forum
internum" unseres Gewissens verlangt, sondern er ist an staatlichen Zwang und institutionelle
Ausgestaltung genauso gebunden wie die gesamte Rechtsordnung. Fichtes Wort: "Auf dem
Gebiete des Naturrechts hat der gute Wille nichts zu tun. Das Recht muß sich erzwingen lassen,
wenn auch kein Mensch einen guten Willen hätte"", hat insofern durchaus Geltung. Die sich aus
den Grundrechten ergebenden Pflichten sind im Kantischen Sinne vollkommene, d.h. auf
konkrete Anspruchsgegner bezogene und im Kein negativ strukturierte, also Eingriffe
ausschließende Pflichten. Wo, wie im Fall der sogenannten "sozialen Grundrechte", darüber
gestritten wird, ob ein bestimmtes Feld sich in dieser Weise als Objekt
211 Vgl. Platon: Nomoi (Werke, Bd. 8, Darmstadt 1990), 301 E, 874 f
29 Vgl.
Strauss: Naturrecht und Geschichte, 149
"' Vgl. oben FN 12
31 Vgl.
Summa Theologiae I-11 95. 1, insbes. ad 2
12 Vgl. ebd.
1-11 94.5
I-II 95.1
34
1-11 94.5 ad 3
35
Johann Gottlieb Fichte: Grundlage des Naturrechts (1 796) (Gesamtausgabe, Stuttgart-Bad Cannstatt 1965
ff., 1. Abt. Bd.3, 432)
13
grundrechtlicher Gewährleistungen eignet, dort wird indirekt auch darüber gestritten, ob und
inwieweit auf diesem Feld die Legitimität unserer staatlichen Ordnung auf dem Spiel steht.
Insofern hat der Streit um Menschenwürde und Grundrechte genau den Sinn, den der klassische
Naturbegriff ins Recht hineintragen will, nämlich den Sinn, dasjenige, was den Menschen von
allen anderen Wesen unterscheidet und umgekehrt alle Menschen miteinander verbindet, zum
Leitfaden und zugleich zur sinngebenden Grenze staatlichen Eingriffs in die menschlichen
Lebensbeziehungen zu machen. Der positiven Bedeutung des hier vorausgesetzten Naturbegriffs
kann man freilich nur weiter nachgehen, wenn man diese spezifisch menschlichen Beziehungen
noch näher ins Auge faßt.
2. Sein und Sollen
Nüt der Zurückweisung der Annahme vorgesetzlicher Normen stellt sich unverzüglich die
Schwierigkeit ein, die dem "klassischen" Naturrecht nicht nur von rechtspositivistischer, sondern,
so etwa bei Karl-Heinz Ilting, 16 auch von Seiten des rationalen neuzeitlichen Naturrechts
vorgehalten wird: das Problem der Brücke zwischen Sein und Sollen bzw. des "naturalistischen
Fehlschlusses". Erst die Neuzeit habe, so Ilting, erkannt, "daß eine streng rational entworfene
Naturrechtslehre und Ethik vom Begriff des Sollens und der Norm ausgehen und sich an der Idee
der Autonomie eines freien Willens orientieren MUß"37 . Dem Sollen darf demnach kein Hinweis
auf Tatsachen vorgeschaltet werden, ohne in eine logisch inkorrekte Scheinlegitimation von
Normen zu münden. Zur Welt der Tatsachen gehört aber auch das Wollen von Menschen.
Keine Berufung darauf, daß wir "von Natur aus" etwas wollen, begründet die Forderung, daß uns
das Recht dazu eingeräumt werden solle. Normative Ansprüche können nur aus Normen
abgeleitet werden.
Man muß auf diese Problematik mit einem Hinweis antworten, der sie nicht schon löst, den man
sich aber zunächst noch einmal klarmachen muß: "Naturrecht" ist nicht die Bezeichnung für
etwas, woraus Normen sich logisch ableiten ließen. Wäre es das, so gehörte das Naturrecht nicht
in die Philosophie, sondern in die Rechtswissenschaft und unterläge der juristischen
Auslegungskunst. Aber der Vorwurf, der der "klassischen" Naturrechtsaufassung gemacht wird,
lautet ja auch nicht, daß sie keine Ableitungsquelle der staatlichen Normen angeben könne,
sondern umgekehrt, daß sie eine solche Quelle annimmt, aber ein adäquates Vermittlungsprinzip
zwischen Sein und Sollen, das an die Stelle logischer Ableitung treten könnte, nicht anzugeben
vermag. So spricht Thomas von Aquin davon, daß das menschliche Gesetz sich vom ewigen
herleite, es aber nicht voll einzuholen vermöge." Daß mit "Herleiten" hier nicht logische
Ableitbarkeit gemeint sein kann, erhellt daraus, daß nach Thomas sich auch
das ungerechte Gesetz, wenn es von einem legitimen Gesetzgeber erlassen wird, vom ewigen
,39
Gesetz "herleitet' . Was aber ist dann der Maßstab oder das Prinzip der Unterscheidung gerechter
von ungerechter Gesetzgebung?
Der inhaltlich wichtigste und geschichtlich virulenteste Begriff, den Thomas im Umgang nüt
dieser Frage verwendet, ist der noch bei Kant wieder aufgegriffene Begriff des dictamen rationis.
40 Für den Menschen wird die Vernunft, also sein Vermögen, die Natur aller in der Welt
existierenden Wesen nachzuvollziehen, selbst handlungsorientierend - oder Kantisch
gesprochen: die Vernunft selbst wird praktisch. Lex naturalis ist die " Teilnahme am ewigen
Vgl. Karl-Heinz Ilting: Naturrecht und Sittlichkeit. Begriffsgeschichtliche Studien, Stuttgart 1983, insbes.
63, 73, 85
17 Ebd. 21
311 Summa Theologiae 1-II, 93.3 ad 3
39 Ebd. ad 2: "denn alle Gewalt ist von Gott dem Herrn"' (Röm 13, 1)...
40 Vgl. dazu mein Buch Geistesmacht und Menschenrecht. Der Universalanspruch der Menschenrechte und
das Problem der Ersten Philosophie, Freiburg im Breisgau/München 1994, § 1 1
36
Gesetz im vernunftbegabten Geschöpf',41; das ewige Gesetz wiederum ist kein Normenkatalog,
sondern der göttliche Weltplan 42 . Die"Teilnahme" an diesem Weltplan ist uns nun nach Thomas
gerade nicht in der Weise möglich, daß wir Gottes Perspektive einnehmen könnten, sondern in
einer ganz spezifischen Brechung, die das vernunftbegabte Geschöpf eindeutig definiert und von
allen anderen abhebt und also insofern genau dem klassischen Naturbegriff entspricht. Diese für
uns charakteristische Brechung besteht darin, daß wir ein gelingendes Leben anstreben und dies
nur durch vernünftige Orientierung unseres freien Handlungsvermögens erzielen können. Die
Anwendung unserer Vernunft unter Voraussetzung des Ziels eines gelingenden Lebens: das ist
der "klassische" Begriff von "praktischer Vernunft" als Grundlage menschlichen Handelns.
Gelingendes Leben ist selbst keine Norm und kann auch nicht logisch resümiert werden,
vielmehr ist gelingendes Leben Ergebnis einer Vermittlungsleistung zwischen der Chance des
Individuums, sich zu seinem Lebens als einem sinnvoll geschlossenen Ganzen zu verhalten, und
der prinzipiell sozial koordinierten Konstitution dieser Chance. Das Feld, auf dem diese
Leistung sich ereignet, läßt sich nicht durch mathematische oder juristische Ableitungen, sondern
durch Erwägungen der Angemessenheit - Rüdiger Bubner spricht von "Bekömnüichkeit" der
Rationalität für eine Gesellschaft41 - bestellen. Thomas von Aquin bezeichnet die intellektuelle
Kapazität, die dieser Grundaufgabe in uns entspricht, durch die wir also die Weisungen der
Vernunft vernehmen, in Anlehnung an Aristoteles die Tugend der Klugheit.
Die Klugheit ist bei Aristoteles das Vermögen, die Anforderungen, die der Wille, tugendhaft zu
sein, an einen Menschen stellt, richtig auf die jeweilige Situation anzuwenden, in der die Tugend
sich realisieren soll. Der Wille zur Tugend selbst wird also bereits vorausgesetzt, wenn es um
ihre kluge Realisierung geht. Er kann im Individuum durch bloßes rationales Kalkülisieren
ohnehin nicht erzeugt werden, sondern ist bei Aristoteles unreduzierbar sozial vermittelt. Der
Mensch, der nicht durch die Institutionen der Polis lemt, den Wert der Tugenden für das Ziel
eines gelungenen Lebens zu erkennen, ist zur Einsicht in die Legitirnität dieser Institutionen nicht
fähig. Diese Aussage darf nun aber nicht etwa "subjektivistisch" verstanden werden, so als
würde dem Individuum, das sich den Normen der Polis nicht unterwirft, eine Art "Wertblindheit"
unterstellt und die Legitimitätsbasis dieser Normen in einem intuitiven Affirmationsakt
verankert, zu dem man eben fähig wäre oder nicht. Wer durch die Polis nicht tugendhaft wird,
schließt sich nicht subjektiv von der Einsicht in die Legitinütät ihrer Institutionen ab, sondern er
führt objektiv einen Zustand, genauer: ein Verhältnis zu den anderen Bürgern herbei, das dieser
Legitimität entgegensieht. Die Polis verfehlt, wenn sie den Bürger nicht tugendhaft zu machen
versteht, den Sinn ihres Daseins, von dem aus sich erst rechtfertigen läßt, warum sie ihn
tugendhaft gemacht hat. Die Legitimation des Zusammenlebens ist nicht in vorgegebenen
Normen, sondern in einem vorgesehenen Zustand des Zusammenlebens verwurzelt, der in der
politischen Umsetzung und gesetzlichen Konkretisierung der Polis-Ordnung immer mit auf dem
Spiel steht. Die Sprache, in der das Diktat der Vernunft abgefaßt ist, muß man nicht nur
subjektiv erst im sozialen Gefüge der Polis verstehen lernen, sondern sie bezieht sich objektiv
auf etwas, das man in der und als die Polis erst aufbauen muß, wenn das Diktat der Vernunft die
wahre Beschreibung einer Realität sein soll. Die Rechtfertigung der Institutionen unseres
Zusammenlebens bleibt in diesem fundamental politischen Sinne immer spekulativ: Sie beruht
auf dem, was wir im Vertrauen auf sie schaffen, um uns ihrer zu vergewissern.
«In dieser spekulativ strukturierten Beziehung zwischen den Formen unseres Zusammenlebens
41
Summa Theologiae 1-11 91.2
42
Vgl. ebd. 1-11 93.3
43
Rüdiger Bubner: Welche Rationalität bekommt der Gesellschaft? Vier Kapitel aus dem Naturrecht, Frankfurt
am Main 1996
und ihrer Rechtfertigung durch unsere Beteiligung an ihrer Konstituierung haben nun nach
Thomas von Aquin die Gesetze des Staates ihre eigentliche Heimat und Berechtigung: "Um des
Friedens unter den Menschen und der Tugend willen war es daher notwendig, daß
"44
Gesetze erlassen wurden... Und aus dieser unauflösbaren spekulativen Beziehung zwischen
unseren Lebensformen, ihrer gesetzlichen Realisierung und der konstitutiven Beziehung beider
auf Tugend als den Inbegriff gelingenden Lebens ergibt sich erst der objektive Zusammenhang
zwischen Sein und Sollen, in bezug auf welchen Klugheit das adäquate Vermittlungs- und nicht
weiter reduzierbare Erkenntnisprinzip iSt.4' Klugheit wird zum Rechtfertigungsmaßstab staatlichen
Handelns nicht dort, wo Politiker ihre gesetzgeberischen Vorhaben aus idealen Werten oder
ideologischen Programmen deduzieren, sondern dort, wo sie diese Vorhaben dergestalt auf die
Lebensziele der Bürger ihres Staates abstimmen, daß die Menschen die Notwendigkeit der den
Gesetzen zugrundeliegenden staatlichen Institutionen ffir die Erreichung ihrer Lebensziele
einzusehen vermögen und den Gehorsam gegenüber den Gesetzen als einen Beitrag zur
Erhaltung der von ihnen gewählten und gewollten Formen ihres Lebens begreifen. Insofern ist
auch Klugheit, ebenso wie die Systematik der Gesetze einer grundrechtlichen Verfassung,
wesentlich negativ strukturiert: Sie ist paradigmatisch dann gefragt, wenn die Politik sich mit
Dilemmastrukturen und den Problemen der "defektiven Besserstellung',46 auseinandersetzen
muß, also nüt der insbesondere für freiheitlich verfaßte Gesellschaften gefährlichen und
irrationalen Tendenz, daß Menschen sich nur deshalb nicht gemeinschaftsorientiert verhalten,
weil sie parasitärem Verhalten anderer zuvorkommen wollen. Die Gesetzgebungskunst besteht
in dieser Situation in der Lösung der paradoxen Aufgabe, systematisch Anreize zu sozial
orientiertem Verhalten gerade für diejenigen zu schaffen, die sich eigentlich aus sozialer
Gesinnung und unabhängig von allen Anreizen sozial verhalten würden, wenn sie nicht durch
mangelhafte und undurchschaubare Gesetzgebung davon abgehalten würden. In dieser Kunst,
sicherlich nicht hingegen in Appellen an Solidarität oder Wertbewußtsein, zeigt sich das
Verständnis, das der Gesetzgeber für die soziale Natur des Menschen hat. Eben weil das
Naturrecht den Grund der Gesetze weder in moralischer Gesinnung noch in
naturwissenschaftlich exakt ableitbaren Prognosen festzumachen braucht, enthält es die
Rechtfertigungsbasis ffir das Handeln eines Politikers, der seinen Erfolg weder auf den
moralischen Bewußtseinswandel der Bevölkerung noch auf die soziologische
Akzeptanzforschung stützt, sondern auf die Überzeugung von der geschichtlich vorhandenen und
durch die Politik nur gegen Irrationalität zu schützenden lebendigen Substanz der Lebensformen
des eigenen Gemeinwesens.»
Wir sind danüt bei der zentralen Herausforderung angelangt, die vorn ..klassischen"
Naturrechtsgedanken ausgeht und letztlich immer im Mittelpunkt der Diskussion um ihn stehen
wird: dem Aspekt der Teleologie. Verhalten zu seiner Natur, also zu dem, was ihn von allen
anderen Wesen unterscheidet, heißt für den Menschen, sich vernünftig zu verhalten, also zu
handeln. Der Handlungsbegriff ist nun im "klassischen" Naturrechtsgedanken teleologisch
definiert. Das heißt: Menschliches Handeln ist seiner Natur nach auf eine bestinunte Ordnung
hin angelegt, die nicht in der Macht des einzelnen handelnden Subjekts liegt, sondern essentiell
sozial - und damit auch im eigentlichen Sinne politisch - konstituiert ist. Es sind also bestimmte
die Menschen miteinander verbindende Beziehungen, die das "klassische" Naturrechtsdenken als
sozial bzw. politisch konstituierte Bedingungen der Rationalität aufzuweisen versucht. Es ist ein
entscheidendes Nüßverständnis, wenn man den Teleologiegedanken statt von dieser relationalen
Größe her einseitig von Strebungen oder Interessen versteht, die man als den Menschen von
Natur aus gemeinsame unterstellt. Es wäre
44
Ebd. 1-11 95.1
Vgl. hierzu die Interpretation des Zusammenhangs von Tugend und Naturrecht bei Thomas bei Daniel Mark
Nelson: The Priority ofprudence. Virtue and Natural Law in Thomas Aquinas and the Implicationsfor Modern
Ethics, Pennsylvania State University Press 1992, insbes. 109 ff.
4" Vgl. dazu Karl Homann:
45
in der Tat ein naturalistischer Fehlschluß, wenn man daraus, daß Menschen in bestimmten
Interessen oder Bedürfnissen übereinstimmen, ableiten wollte, daß sie ein Recht auf deren
Erfüllung hätten. Es geht nicht darum, worin wir übereinstimmen, sondern darum, worin wir
aufeinander angewiesen sind. Nicht die Iteration von subjektiven Strebungen, die es in jedem
von uns gibt, sondern die Konstitution von objektiven Verhältnissen, die es ohne ein einander
ergänzendes Zusammenwirken von Subjekten prinzipiell nicht gibt, begründet Forderungen, die
allein durch die Tatsache, daß wir als Menschen handeln müssen, impliziert werden. Man kann
die Herausarbeitung und Hervorhebung dieses relationalen Grundzugs des Teleologiegedankens
als das zentrale Anliegen bezeichnen, das die Autoren nüteinander verbindet, die
den"klassischen" Naturrechtsgedanken nach der ersten Phase seiner noch relativ dogmatischen
"Renaissance" - verbunden nüt Namen wie Heinrich Rommen 47 oder Johannes Messner 48 - auf
die Höhe der philosophischen Diskussion unserer Zeit gehoben haben: Joachim Ritter mit seiner
Aristoteles-Interpretation, wonach "der Mensch..., wo die Polis nicht ist, nur an sich und nur der
Möglichkeit nach, nicht aber actu als Mensch zu existieren vermag "49 , Michel Villey mit seiner
ausdrücklichen Verankerung der naturrechtlichen Erkenntnisbildung in der Eigenart und in den
Grenzen des politisch-juristischen Diskurses über die Regelung gemeinschaftlicher
Angelegenheiten"; Rüdiger Bubner nüt seiner These vom Eigenrecht der sozialen Praxis
gegenüber der Subjektivität und ihrer konstitutiven Bedeutung als Prinzip der Rationalität und
des das individuelle Leben prägenden "kairos""; und Robert Spaemann, der zwar in seiner
Betonung der Faktoren des Strebens und der "basalen Normalität"12 menschlichen Daseinsvollzugs die
individuelle, an den klassischen begriffen der orexis und der inclinatio anknüpfende Komponente
des Naturbegriffs mitunter einseitig hervorgehoben hat, dem wir aber zugleich die präziseste
Analyse der Bedeutung verdanken, die gerade der relationale Aspekt, der dem Naturrechtsbegriff
seine Grundlage gibt, für die gesamte praktische Philosophie hat. Die Verbindung von Sein und
Sollen ist bei Spaemann noch einmal ganz im aristotelisch-thomistischen Sinne als die
gegenseitig konstitutive Verbindung von Politik und Ethik rekonstruiert worden - eine
Verbindung, die auch Kant noch in Anspruch genommen hat, wenn er Recht und Moral als die
zwei strikt getrennten, aber einer gemeinsamen, sie also übergreifenden ethischen
Legitimationsbasis verdankten Grundkomponenten des Praktischwerdens der Vernunft
konzipiert. Dieser Moral und Recht ethisch miteinander verknüpfende Aspekt besteht in der für
jegliche rationale Rechtfertigung menschlichen Handelns vorausgesetzten Notwendigkeit einer
der subjektiven Willkür entzogenen Handlungsgliederung, also der gerade für die kulturelle
Verständigung der Menschen 13 im Unterschied zu allen anderen Naturwesen fundamentalen
Typisierung unseres Handelns.
Wodurch unterscheidet sich menschliches Handeln von tierischem Verhalten und überhaupt von
allen "Sachverhalten" auf der Welt? Dadurch, daß Menschen sich rechtfertigen können.
Vernünftig ist die Handlung, für die man Gründe angeben, also sich vor den anderen Menschen
47
48
49
Joachim Ritter: Naturrecht bei Aristoteles. Zum Problem einer Erneuerung des Naturrechts, Stuttgart 196 1,
28
50 Michel Villey: Le droit naturel et l'histoire, in: Ders.: Seize Essais de Philosophie du droit dont un sur la crise
universitaire, Paris 1969, 76; vgl. auch Michel Villey: Philosophie du droit, tome 11: Les moyens du droit, Paris
1979, Kapitel 206
Rüdiger Bubner: Welche Rationalität bekommt der Gesellschaft? Vier Kapitel aus dem Naturrecht, Frankfurt am
Main 1996, 24
52 Vgl. Robert Spaemann: Die Bedeutung des Natürlichen im Recht, in: Karl Graf Ballestrem (Hrsg.):
Naturrecht und Politik, Berlin 1993, 119
5'
53 Vgl. hierzu Spaemanns Einleitung zu Rolf Schönberger: Über die Sittlichkeit der Handlung ... sowie Robert
Spaemann: Personen. Versuche über den Unterschied zwischen, etwas' und jemand', Stuttgart 1996, 255 f, 140 f
rechtfertigen kann. "Können" ist hier aber eigentlich mit "Müssen" identisch. Wer beteuert, daß
er sich für eine bestimmte Handlung rechtfertigen "könne", erkennt dan@üt implizit an, daß er
sich ffir sie rechtfertigen muß - egal ob die entsprechende Forderung von außen kommt oder er
sie im "forum internum" des Gewissens empfindet. In diesem impliziten Müssen steckt schon
die ganze Verbindung von "Sein und Sollen". Daß wir uns für alles, was wir bewußt tun,
rechtfertigen können, ist gleichbedeutend mit der Tatsache, daß wir handeln müssen, d.h. daß wir
vernünftige Wesen sind. Wer auf nicht zu rechtfertigende Weise handelt, setzt sich gerade dem
Rechtfertigungsdruck aus, den rational zu systematisieren die Kernaufgabe unserer staatlichen
Gesetze ist. Und selbst wer sich in einen Zustand versetzt, der ihn zurechnungs- und damit
rechtfertigungsunfähig macht, wird wiederum für diese "actio libera in causa" zur Verantwortung
gezogen. Daß wir uns rechtfertigen müssen, ist keine Norm, aber eine Notwendigkeit. Sie
entstammt unseren Lebensformen, geht aus ihnen in spontaner Unableitbarkeit 14 hervor wie die
Notwendigkeit der mathematischen und grammatischen Denkformen, mittels derer wir uns auf
Wirklichkeit beziehen können. Zwar könnten wir durch bestimmte Handlungen uns und
womöglich einmal die ganze Menschheit wieder von dieser Notwendigkeit befreien, aber diese
Handlungen selbst stünden erst noch einmal unter Rechtfertigungszwang. Dieser Zwang, uns ffir
unser Verhalten rational zu rechtfertigen, ist die letzte Verbindlichkeitsquelle für moralische wie
für rechtliche Gebote, aber weil er selbst nicht einer Norm entstammt, kann ihn keine Norm als
solche adäquat einholen, sondern bleibt jede normsetzende Reaktion auf ihn wieder angewiesen
auf die freie argumentative Verständigung über den Zusammenhang zwischen Norm und
Lebensform.
Die fundamentale negative Grundbedingung, ohne die wir der Notwendigkeit zu handeln nicht
gerecht werden können, besteht nun aber darin, daß die Beschreibung dessen, was wir tun, nicht
in die subjektive Willkür des einzelnen gestellt sein kann. Die "Artengliederung" unseres
Handelns muß, wenn der Anspruch auf Rechtfertigung nicht zu einem ideologischen Instrument
verkommen soll, unserer praktischen Reflexion ebenso willkürfrei vorgegeben sein wie die
Artengliederung der Natur unserer theoretischen Forschung. Gerade für die grundlegenden
ethischen Modelle der Neuzeit gilt dies ganz offensichtlich: Kants kategorischer Imperativ läuft
leer, wenn nicht vor seiner Anwendung feststeht, auf welche Art von Handlung er sich richten
soll. Die Maxime, Stehlen sei geboten, wann immer man die Gelegenheit dazu habe, läßt sich
nicht verallgemeinern, ohne in einen logischen Selbstwiderspruch zu führen; aber wenn man an
ihre Stelle die Maxime setzt, es sei geboten, anderen Menschen wegzunehmen, was man ihnen
nur wegnehmen könne, läßt sich die entsprechende allgemeine Praxis durchaus ohne logische
Inkonsistenz denken. Ob das, was man tut, Diebstahl ist oder nicht, muß daher die Gesellschaft
nach Maßstäben entschieden haben, deren enge Verbindung mit dem ethischen Grundgebot, das
der kategorische Imperativ entfaltet, auf der Hand liegt, die aber aus diesem Imperativ jedenfalls
nicht im Sinne einer logischen Deduktion folgen. Entsprechendes gilt für die einzig haltbare
Form der Folgenethik, den Regelutilitarismus: Nfit dem Prinzip, daß eine Handlung ethisch
daraufhin zu beurteilen sei, ob die ihr zugrundeliegende Regel die Glücksbilanz der von der
Handlung Betroffenen mehre, läßt sich die Frage nach dem moralischen Wert einer Handlung
nicht entscheiden, solange nicht feststeht, wie diese Handlung zu beschreiben sei, also ob
beispielsweise die Organentnahme zum Zweck der Transplantation als Tötung einer noch
lebenden Person, deren fürnfunktionen definitiv erloschen sind, oder als Verwertung von
Leichenteilen zu klassifizieren ist.
Die Formulierung der Regel hängt von der
Handlungsbeschreibung, also von der vorgängigen Verständigung über den Typus ab, dem die
einzelne Handlung unterfällt. Dieses Feld der aller
Unableitbarkeit bedeutet nicht Unerklärlichkeit, aber eine kausale Erklärung kann nur Eröffhungs-, nicht
Rechtfertigungsbedingungen rationaler Verständigung offenlegen - so wie die Analyse der evolutionären
Eröffnungsbedingungen unseres Rechnenkönnens nicht darüber entscheidet, ob eine bestimmte Rechnung, die wir
durchgeführt haben, richtig oder falsch ist ...
14
moralischen Beurteilung vorgeschalteten, aber nur im Hinblick auf sie ethisch zu
rechtfertigenden Verständigung über die richtige Klassifikation, Subsumtion und
gesellschaftliche Sanktionierung unserer Handlungen ist eben das Feld, auf dem der "klassische"
Naturrechtsbegriff die Domäne des philosophischen Streitens über richtige soziale und juristische
Normen ansiedelt. Naturrechtliches Nachdenken darüber, worauflün unsere rechtliche Ordnung
"angelegt" sei, verlangt von der Politik nicht mehr und nicht weniger als den Streit darüber,
welche Gesetze im Staat gelten müssen, wenn die Haltungen und Einstellungen, von denen das
Zusammenleben der Bürger getragen wird, gefestigt und den jeweiligen Herausforderungen der
Zeit angepaßt werden oder durch zumindest nicht Schaden leiden sollen. Denn auch und gerade
wenn der Inhalt des von Natur aus Rechten nÜt der spezifisch neuzeitlichen Kategorie der
Menschenrechte rekonstruiert wird, so bleibt die ..klassische" Problematik doch grundsätzlich
erhalten, wenn der Diskurs über die Menschenrechte sich letztendlich aus der Funktion bestimmt,
den uns verfügbaren Spielraum der Neudefinition unserer Handlungsmöglichkeiten so zu
begrenzen, daß die Maßstäbe der ethischen Beurteilung des Handelns von Menschen der
Verfügbarkeit für den jeweils Handelnden prinzipiell entzogen bleiben.
3. Die Person als Rechtsgrund
Der Beitrag des "klassischen" Naturrechtsgedankens zur Diskussion über die Legitimation der
Gesetze seit dem zweiten Weltkrieg hat zu einer Selbstaufldärung und Fortentwicklung dieses
Gedankens geführt, die man als partielle Konvergenz mit der modernen Naturrechtskonzeption
charakterisieren muß. Nicht unwichtig zum Verständnis des Hintergrunds dieser Entwicklung ist
der Umstand, daß für die Mehrzahl ihrer wichtigsten Exponenten, in jedem Fall für Ritter,
Bubner und Spaemann, die Hegelsche Rechtsphilosophie für ihren Zugang zum Sinn des
Naturrechtsgedankens eine entscheidende Rolle gespielt hat. Die Konvergenz zwischen
klassischem und modernem Naturrecht geht einher mit der systematisch ausgewerteten
Aufmerksamkeit für die Brüche, die es innerhalb der "klassischen" Denklinie, und zwar gerade
auch zwischen Aristoteles und Thomas, gibt. Die "lnversion der Teleologie"", also der Übergang
von der aristotelischen Konzeption der Zeitgestalt als unableitbarem, in sich pluralem Grund der
Naturgliederung zur Vorstellung von einem durch Schöpfungsakt gesetzten Programm am
Grunde aller Naturgestalten, hat sich nicht etwa erst im Bruch zwischen dem thon-@stischen
Intellektualismus und dem scotistisch-ockhamschen Voluntarismus ereignet, sondern schon bei
Thomas von Aquin selbst. In diesem Übergang und in der augustinischen Abwendung von der
aristotelischen Verknüpfung zwischen Staat und Gerechtigkeit 16 sind die ausschlaggebenden
Trennlinien zu sehen, an denen der Kembegriff ansetzt, der in jede noch so sehr an der
"klassischen" Tradition orientierte heutige Naturrechtskonzeption die Verbindung von
christlichem mit neuzeitlichem und ihrer beider Abhebung vom griechisch-antiken Denken
hineinträgt, nämlich der Begriff der Person. 17
Die Person als Bezeichnung für einen individuell-menschlich konstituierten Inbegriff der Chance
gelingenden Lebens ist gegenüber der platonisch-aristotelischen Grundvorstellung von
Gerechtigkeit als einer sozialen Ordnung, in der jeder "das Seinige tut" und in der zwischen dem
Bürger und der gemeinschaftlichen Rolle, mit der er in seinem Leben eins wird, letztlich nicht
mehr unterschieden werden kann," eine grundsätzlich neue Kategorie. Offenbar ist der
Personbegriff eine Bastion gewesen, mit deren Besetzung sich eine ähnlich tiefgreifende geistige
Revolution abgespielt hat wie mit der hobbesschen Okkupation des Begriffs ius
'5 Vgl. Robert Spaemann: Fenelon, ...; Ders.: Die Frage Wozu?...
" S.o. FN 13
s' Vgl. dazu vor allem Robert Spaemann: Personen (FN 52), insbes. 26 ff.
58 Vgl. ebd. 32 und Bubner: Welche Rationalität bekommt der Gesellschaft? (FN 50), 19
naturale durch das "Recht des Stärkeren". Denn bei Paulus heißt es unter Voraussetzung des
alten Begriffs der Person als sozialer Rollenbezeichnung noch "Gott sieht nicht auf die Person",
während in der Definition der Person als individueller Konkretisierung einer rationalen Natur bei
Boethius fünfhundert Jahre später genau das bezeichnet wird, worauf nach Paulus Gott statt auf
die "Person" im alten Sinne sieht. Neben den spezifisch christlichen und theologischen
Bedingungen dieser Begriffsrevolution kommt in ihr doch auch ein Topos zum tragen, der seinen
genuinen Ursprung in der stoischen Philosophie und, vernüttelt über den stoischen Begriff des
Weisen, in der für den Übergang von der Polis zum Hellenismus charakteristischen Verlagerung
der Existenzweise des platonischen Philosophen gehabt hat und der auch den Hintergrund mit
bestimmt, ohne den der Begriff des Naturrechts auch in seinem modernen Kontext nicht zu
begreifen ist. Die entscheidende Differenz ist diejenige, die Cicero in De officiis zwischen der
allen Menschen gemeinsamen ersten und einer zweiten persona, nänflich derjenigen einffihrt, die
jedes menschliche Individuum zu einem inkomrnensurablen, für alle anderen seinesgleichen
unbeschreiblichen Prinzip der mit seinen Lebensvoraussetzungen zur Deckung kommenden
Selbsterfüllung macht.'9 Es gibt demnach ein Sinnprinzip menschlichen Handelns, das nicht
durch die Notwendigkeit des Handelns überhaupt und danüt durch die vernünftige Natur des
Menschen als Gattungswesen, sondern gleichursprünglich durch die Notwendigkeit des
Individuums konstituiert wird, sich rational zu etwas zu verhalten, wozu sich nur ein rationales
Wesen verhalten kann, was aber selbst ein gänzlich irrationales Konstitutivum seines natürlichmenschlichen Daseins ist, nämlich zur Endlichkeit und Einheit seines und nur seines Lebens.
Diese spezifisch menschliche Notwendigkeit, durch die noch einmal analog zur Trennung der
menschlichen von allen anderen natürlichen Arten jeder Mensch von jedem anderen
seinesgleichen unüberbrückbar getrennt wird, ist in ihrer Spannung zwischen Natürlichkeit und
Rationalität in der Tradition von Thomas" bis zu Heidegger6' vor allem durch die Interpretation
des Todes philosophisch zu begreifen versucht worden. Aber bereits Cicero hat den Naturbegriff
nüt dieser philosophischen Problematik aufgeladen, wenn er das Verhalten zur zweiten,
singulärenpersona negativ so charakterisiert, daß man das Ziel eines mit seinen Voraussetzungen
einigen und in sich konsistenten Lebens nicht erreicht, "wenn man die Natur anderer nachahmt
und die eigene aufgibt',62 . Es ist nicht einzusehen, wie ein Autor wie Charles Taylor die hier
implizierte Vorstellung des "einen Weges", den es für jeden von uns Menschen gibt, bzw. des
"inneren Maßes", von dem her sich die Lebenslogik eines menschlichen Individuums erschließt,
als eine neuzeitliche oder gar nachaufldärerische "Entdeckung"
63
interpretieren kann . Das Vertrauen auf ein individuelles Selbstverhältnis, innerhalb dessen der
einzelne als das
spezifische Glück seines Lebens den Grund erfährt, aus dem sich die
Rechtfertigung seiner Beteiligung an sozialen Institutionen ergibt, ohne die dieser Grund nicht
herbeigeffihrt worden wäre, ist vielmehr gerade die individual-teleologische Komponente, durch
die der Begriff der Person und die mit ihm verknüpfte Vorstellung von Menschenwürde zum
spezifisch modernen Prinzip der Tradition und Transformation jener spekulativen Rechtfertigung
staatlicher Institutionen werden konnten, wie sie im antiken Polis-Modell durch den
Tugendbegriff entworfen worden war. Die Idee des "einen Weges" oder "einen Maßes" ist weder
von Nietzsche noch von Herder erfunden worden, sondern sie steht in einer Denktradition, mit
der insbesondere die deutsche Rezeption des hobbesschen Staatsmodells durch Pufendorf,
Leibniz und Wolff dem Begriff der Menschenrechte einen bis heute virulenten qualitativen Inhalt
gegeben hat, der in der heute wieder neuen Diskussion um "positive
'9 Vgl. hierzu Maximilian Forschner: Über das Glück des Menschen, Darmstadt 1993, 70 ff.
w Vgl. die Begrenzung des Tugendgedankens für die Definition menschlicher Lebenserfüllung durch den
1-Iinweis auf den Tod in
61 Martin Heidegger: Sein und Zeit,
152 Cicero: De officiis ( ... ) I.110
113 Vgl. Charles Taylor: Negative Freiheit? ...
Freiheit" seine Relevanz und Aktualität erweist. Im Respekt vor dem Recht des Menschen macht
staatliche Gewalt nicht einfach Halt vor einer privaten Willkürsphäre, sondern sie begrenzt sich
ausdrücklich in der Einsicht, daß die einzige Art von Legitimation, die das menschliche
Zusammenleben erlangen kann, aus der Kraft eines freien Individuums entsteht, nüt dem von ihm
selbst entworfenen Lebensplan in einem sich zum Ganzen schließenden Prozeß der
Selbsterfüllung zur Deckung zu kommen. «"Die Menschenrechte" werden deshalb auch
mißverstanden, wenn man sie als rechtliche Zementier-ung bestimmter kulturell bedingter
Lebensformen interpretiert, die durch ihre universale Verkündung zu kulturimperialistischen
Einheitsmaßstäben über den ganzen Erdball hin erhoben werden sollten. Wenn man den mit dem
stoisch-christlich-neuzeitlichen Personkonzept verbundenen Naturbegriff zugrundelegt, dann
gehören zu den Menschenrechten im juristisch operationalisierbaren Sinne nur jene minimalen
Freiheits- und Nichtdiskrinünierungsgewährleistungen, aufgrund derer es Menschen möglich
wird, selbst über die Lebensformen zu entscheiden, in denen sie die ihnen vergönnte Spanne
Lebenszeit verbringen wollen und aufgrund derer es insbesondere politischen Machthabern
unmöglich wird, sich an die Stelle der von ihnen beherrschten Menschen zu setzen und die Frage
nach den ihnen gemäßen Lebensformen für sie und statt ihrer zu beantworten. Umgekehrt ist es
genauso ein Mißverständnis, wenn im Namen der universalen Menschenrechte der Staat in die
Pflicht genommen wird, zwischen seinen Bürgern so etwas wie allgemeine "Optionengleichheit"
herzustellen, so daß am Ende aufgrund der Leistungen sozialer Institutionen jeder über die
Lebensmöglichkeiten verfügen können müßte, die ihm aufgrund seiner natürlichen Begabungen
und kontingenten Lebensvoraussetzungen im Vergleich zu seinen Mitbürgern verwehrt geblieben
sind. Wenn die legitimitätsstiftende Ausgangsvoraussetzung der staatlichen Gesetzgebung
gerade nicht letztlich in sozialen Gemeinschaftsstrukturen, sondern in personaler Authentizität
verankert sein soll, dann kann die über die Begrenzung negativer Freiheitseingriffe
hinausgehende positive Verpflichtung des Gemeinwesens zur Gewährleistung staatsbürgerlicher
Gleichheit nur bis zum Anspruch auf Chancen-, nicht Optionengleichheit gehen, d.h. bis zum
Respekt vor der Chance jedes Individuums, aus seinen individuellen Voraussetzungen
proportional zu den Voraussetzungen der anderen ein möglichst sinnvoll geführtes Leben zu
entfalten. Der Naturbegriff bietet hier wiederum keine Basis, von der aus die dafür relevanten
Proportionalitäten exakt definiert werden könnten, aber er erlaubt zumindest, die politischen
Vorentscheidungen, die sich in jeder für sie gegebenen Definition zeigen werden, rational
rekonstruierbar und einer auf Klugheitsund Zweckmäßigkeitserwägungen gestützten
Normsetzungsdiskussion zugänglich zu machen.»
Mit dem Begriff "PersoW' wird der "natürlichen" Berufung auf vorgesetzliche Verhältnisse ein
sie, diese Berufung, noch einmal zugleich begründendes und begrenzendes Prinzip
zugrundegelegt, durch welches die rechtliche Fundierung unserer Gesetze zwar auch wiederum
nicht in eine Norm verwandelt wird, das jedoch den einen entscheidenden Aspekt sichert, den
Normen neben ihrer verpflichtenden Notwendigkeit noch haben müssen, um einen Bezug zur
Natur des Menschen beanspruchen zu können, nämlich den Aspekt der Universalität. Der
Begriff"Naturrecht' hat hierin seine zweite, neben der ersten oft unterschätzte Grundfunktion: Er
hält nicht nur fest, daß die gemeinschaftliche Legitimation der Gesetze ein natürlicher Grund ist,
sondern ebenso, daß die Beruffing auf gemeinschaftliche Verhältnisse nur als rechtlicher Grund
Gesetze zu legitimieren vermag. Es ist gerade nicht die Gemeinschaft als solche, sondern
dasjenige an ihr, was repräsentativ für jede menschliche Gemeinschaft auf der Welt" ist, worin
Gesetze einen legitimen Grund zu finden vermögen. Eine Theorie dessen zu geben, was hier
Repräsentativität heißt, das darf man als den Sinn von Hegels Geschichtsphilosophie und
zugleich als das Hauptthema betrachten, vor das sich ein um seine Aktualisierung bemühtes
naturrechtliches Denken heute gestellt sieht. Ohne Zweifel spielt der Begriff der "Anerkennung"
hier eine wesentliche Rolle, aber er steht, isoliert genommen, zu sehr in der Gefahr, den Eindruck
hervorzurufen, als könne eine Theorie der Repräsentativität
menschlicher Gemeinschaft schließlich durch die Kategorie des Gemeinschaftlichen k-ürzen und
sich als Theorie des funktionalen Zusammenhalts von Gesellschaften formulieren. Es gibt
hinsichtlich der für rechtliche Universalität vorausgesetzten Kraft zur Selbstrelativierung
gemeinschaftlicher Identität eine Dimension, die man immer dann nicht erfaßt, wenn man den
Aspekt ausblendet, unter dem die jeweilige Gemeinschaft nicht eine, sondern diese also meine
ist. Diesen konkreten, mit Heidegger gesprochen jemeinigen" Aspekt der Universalität zu fassen,
ist eine paradoxe Aufgabe. Robert Spaemann hat sie mit dem vielleicht originellsten Begriff
seiner Naturrechtslehre zu fundieren versucht, nämlich mit dem Begriff der Nähe. "Es gibt das,"
so Spaemann in "Glück und Wohlwollen',64 im Anschluß an Max Scheler, "was Augustinus den
ordo amoris genannt hat. Jeder hat im ordo amoris des anderen einen eigenen Ort. Die
Universalität der Vernunft läßt uns selbst realisieren, daß wir nicht jedem so wichtig sein können,
wie wir es uns selbst sind. Und eben weil jeder Mensch das weiß, hat jeder Mensch einen
Anspruch, niemandem als ein Niemand zu gelten." Die universale Anerkennung aller anderen
Menschen ist uns nur möglich, wenn wir einen Maßstab haben, dem gegenüber uns die
Schwäche und die Grenzen faßbar werden, in deren vernünftiger Kompensation das Recht seine
gesetzliche, nämlich abstrakt-universelle Konkretisierung fordert. Das Unerreichbare, zu dem
das Gesetz, wie schon Platon und Aristoteles sagten, die "zweitbeste Lösung" bietet, ist die
Übertragung eines partiell Erreichbaren auf die Menschheit als ganze. Das insofern notwendige
Korrelat zur universalen Anerkennung aller Menschen als Personen besteht in der Bereitschaft
jedes einzelnen Menschen, für einige wenige, die Seinigen, etwas zu tun, was er für andere nie
tun würde. Erst wer diese Näheverpflichtung erfahren hat, kann sie freilich wiederum in einem
"Schluß von sich auf andere", der kein logisch-deduktiver Schluß ist - entsprechend auf
unbegrenzt viele andere übertragen und ihnen zubilligen, daß es für sie den entsprechenden
Anspruch und die entsprechende Verpflichtung gibt. Man erwirbt sich den Respekt aller, indem
man gegenüber wenigen alles gibt, was man ihnen schuldet. Darum bestimmt sich die Eigenart
der Person niemals nur aus universaler Äquidistanz, sondern immer zugleich aus einer sozialen
und kulturellen Nähestaffelung, um deretwillen die vorgesetzlichen Verhältnisse aufrecht
erhalten werden, auf die wir uns berufen, wenn wir die universale Verantwortlichkeit unserer
Gesetzgebung und Gesetzesausführung verlangen.
154
Robert Spaemann: Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik, Stuttgart 1989, 145
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