Derrida et l'éthique de l'im-possible : Analyse philosophique

Derrida et l'éthique de l'im-possible
François Raffoul
Dans Revue de métaphysique et de morale 2007/1 n° 53 , pages 73 à 88
Éditions Presses Universitaires de France
ISSN 0035-1571
ISBN 9782130561842
DOI 10.3917/rmm.071.0073
Date de mise en ligne : 01/04/2007
Article disponible en ligne à l’adresse
https://shs.cairn.info/revue-de-metaphysique-et-de-morale-2007-1-page-73?lang=fr
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Derrida et l’éthique de l’im-possible
RÉSUMÉ. — Derrida insiste souvent sur le fait que l’éthique (« si elle existe », comme
il l’ajoute souvent) doit être l’épreuve, l’expérience et la traversée d’une aporie, d’un
certain impossible. Une formule d’autant plus troublante qu’elle s’énonce chez Derrida
à la faveur, précisément, d’un retour aux conditions de possibilités de l’éthique. Mais
remonter aux possibilités de l’éthique signifie immédiatement : faire retour à ses limites,
à ses apories, qui sont à la fois constitutives et incapacitantes, possibilisantes et impossibilisantes. Nous nous proposons d’explorer cette structure aporétique de l’éthique, de
repérer ce qui la noue à l’im-possible, en suivant l’appropriation par Derrida de l’expression heideggérienne « possibilité de l’impossible », et en reconstituant les apories de la
loi, de la décision morale, de la responsabilité, et de l’éthique de l’hospitalité comme
accueil de l’événement de l’arrivant.
ABSTRACT. — Derrida often insists that ethics must be the experience and encounter
of a certain impossible. A proposition all the more troubling as it is proposed by Derrida
in the context of a return, precisely, to the conditions of possibility of ethics. It will
appear that returning to the possibility of ethics implies a return to its limits, to its
aporias, which are both constitutive and incapacitating, possibilizing and impossibilizing.
The purpose of this paper is to begin exploring this claim and clarify how Derrida
rethinks ethics and the impossible. I will pursue this inquiry by reconstituting how
Derrida appropriates Heidegger’s expression of « possibility of the impossible », and
how he treats of the aporias of the law, of moral decision, of responsibility and of an
ethics of hospitality as welcome of the event of otherness.
À Meri
« Depuis le cœur même de l’im-possible, on entendrait
ainsi la pulsion ou le pouls d’une “déconstruction”.
Papier Machine, p. 308.
Derrida insiste souvent sur le fait que l’éthique, « si elle existe », comme il
l’ajoute parfois, doit être l’épreuve, l’expérience et la traversée d’une aporie,
d’un certain impossible. Une formule d’autant plus troublante qu’elle s’énonce
chez Derrida à la faveur, précisément, d’un retour aux conditions de possibilités
de l’éthique. Une précision s’impose en effet d’entrée de jeu sur la question du
rapport de Derrida à l’éthique : bien que soulignant que les problèmes éthiques
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n’ont jamais été absents du travail de déconstruction qu’il a entrepris depuis
le début des années soixante (même si ce fut de façon « oblique », non thématique), Derrida concède aisément que ses textes les plus clairement explicites
sur l’éthique, que ce soit ceux sur la justice, la loi, la responsabilité, la décision,
le pardon, l’hospitalité, le don, le secret, etc., ne proposent pas un système de
moralité, une éthique normative au sens reçu ou établi du terme. Dans un
entretien donné en janvier 2004 au quotidien L’Humanité, il explique nettement : « D’une certaine manière, les questions éthiques ont toujours été là,
mais si l’on entend par éthique un système de règles, de normes morales, alors
non, je ne propose pas une éthique. » 1 Il s’agirait plutôt pour lui de problématiser ce qu’il nomme l’éthicité de l’éthique, sa possibilité même. C’est en effet
une anomalie singulière du champ philosophique contemporain que les philosophes professionnels de l’éthique, ceux que l’on nomme aux États-Unis les
« ethicists », ne posent en général pas dans leur réflexion la question préalable
du sens de l’éthique, trop occupés qu’ils sont à l’appliquer, comme ils disent.
L’« éthique appliquée », c’est donc une éthique dont le sens est ignoré, présupposé, non réfléchi. Il serait donc plus qu’utile de poser à nouveau la ou les
questions sur le sens de l’éthique, Derrida insistant sur ce préalable philosophique incontournable. Dans Passions, il écrit ainsi: « Tout cela, donc, reste
encore ouvert, indécidé, questionnable au-delà même de la question, voire, pour
se servir d’une autre figure, absolument aporétique. Qu’est-ce que l’éthicité de
l’éthique ? la moralité de la morale ? Qu’est-ce que la responsabilité ?
Qu’est-ce que le “qu’est-ce que ?” dans ce cas ? etc. Ces questions sont toujours urgentes. » 2 Ces questions visant à réouvrir la question de l’éthique
redonnent donc une respiration (de l’oxygène, on voudrait dire !) à la réflexion
philosophique, et inaugurent la pensée derridienne de l’éthique. Soit une pensée
qui, sans proposer une éthique, entreprend une remontée aux possibilités de
l’éthique.
1. Entretien du 28 janvier 2004 à L’Humanité. On mettra cette précision en apposition avec celle
confiée par Lévinas, ainsi que Derrida la rapporte dans Adieu : « Vous savez, on parle souvent
d’éthique pour décrire ce que je fais, mais ce qui m’intéresse au bout du compte, ce n’est pas
l’éthique, c’est le saint, la sainteté du saint. » Adieu à Emmanuel Lévinas, Paris, Galilée, 1997,
p. 15. Nous aurons l’occasion de vérifier que l’éthique aporétique de Derrida n’est peut-être pas si
éloignée de cette pensée de la sainteté, et qu’au contraire Derrida reprendra à son compte le motif
de l’inconditionnalité de l’éthique telle que Lévinas la développe, au-delà de l’ontologie mais aussi
au-delà de l’éthique. Derrida écrit ainsi dans ce même texte: « Oui, l’éthique avant et au-delà de
l’ontologie, de l’État ou de la politique, mais l’éthique aussi au-delà de l’éthique. » Derrida parlera
aussi d’une « hyper-éthique » (par exemple dans Voyous, Paris, Galilée, 2003, p. 210, noté ci-dessous
V) ou d’une éthique hyperbolique, à la suite de Lévinas. À ce stade, contentons-nous de relever un
mouvement similaire chez Lévinas et Derrida de dépassement de l’éthique vers l’éthicité de l’éthique, soit un dépassement de l’éthique vers sa possibilité, qui s’avérera pour Derrida son impossible…
2. Jacques DERRIDA, Passions, Paris, Galilée, 1993, pp. 40-41. Noté ci-dessous P.
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Mais remonter aux possibilités de l’éthique signifie immédiatement : faire
retour à ses limites, à ses apories, qui sont à la fois constitutives et incapacitantes, possibilisantes et impossibilisantes… L’un des sens de la déconstruction,
telle que Derrida l’a pratiquée, aura en effet été de révéler les apories propres
aux systèmes, apories qui sont néanmoins constitutives de ce qu’elles interrompent, et en ce sens phénomènes positifs (d’où le sens « positif » ou « affirmatif »
que Derrida reconnaît à la déconstruction 3). L’aporie ne sera pas synonyme de
fermeture mais constituera une limite à travers laquelle, insiste Derrida,
s’annonce quelque chose de positif, sur un mode affirmatif. L’aporétique est
constitutif : ici se laisse entrapercevoir la pensée renouvelée chez Derrida du
possible et de l’impossible, de l’impossible comme possible et du possible
comme impossible, de la « possibilité de l’impossible ». L’impossible ne serait
plus l’opposé du possible, mais au contraire ce qui « hante le possible » 4, ce
qui « peut » véritablement dans le possible, ce qui l’ouvre ou le possibilise.
L’im-possible est possible, non pas au sens où il deviendrait possible, mais dans
le sens plus radical où l’impossible est possible, comme impossible. Parallèlement, il s’agit de « convertir le possible en impossible » et de reconnaître que
si l’impossible est possible (comme impossible), le possible d’une certaine
manière est l’impossible 5. Dans le contexte d’une discussion sur l’événement,
Derrida écrit ainsi :
Je dirai, j’essaierai de montrer… en quoi l’impossibilité, une certaine impossibilité
de dire l’événement ou une certaine possibilité impossible de dire l’événement, nous
oblige à penser autrement… ce que veut dire possible en histoire de la philosophie.
Autrement dit, j’essaierai d’expliquer pourquoi et comment j’entends le mot « possible » dans cette phrase où ce « possible » n’est pas simplement « différent de » ou le
« contraire de » « impossible », pourquoi ici « possible » et « impossible » veulent
dire le même 6.
Remonter aux conditions de possibilité serait donc une démarche aporétique,
qui conduit à l’aporie ou à l’impossible. En retour l’aporie est la condition de
possibilité (ou d’impossibilité, comme Derrida l’écrit parfois 7) de ce dont elle
est l’aporie. C’est pourquoi Derrida précise : « Ce qui m’intéresse, ce sont, en
3. Il explique ainsi dans l’entretien à L’Humanité : « Un mot d’ordre, cependant, de la déconstruction : être ouvert à ce qui vient, à l’à-venir, à l’autre. ». Un mot d’ordre qu’il faudra toujours
associer, donc, au « privilège » qu’il accorde « constamment à la pensée aporétique ». V, p. 207,
note 3.
4. Jacques DERRIDA, Dire l’événement, est-ce possible ? (avec Gad Soussana et Alexis Nouss),
Paris, L’Harmattan, 2001, p. 98. Noté ci-dessous DE.
5. Jacques DERRIDA, Papier Machine, Paris, Galilée, 2001, p. 291. Noté ci-dessous PM.
6. DE, p. 86, nous soulignons.
7. PM, p. 292 ; p. 307.
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fait, les apories de l’éthique, ses limites » (L’Humanité, 28/1/2004). C’est dans
l’aporie, dans l’impossible, qu’il faudra situer l’éthicité de l’éthique. « Ce que
je fais est alors aussi bien an-éthique qu’éthique. J’interroge l’impossibilité
comme possibilité de l’éthique : l’hospitalité inconditionnelle est impossible,
dans le champ du droit ou de la politique, de l’éthique même au sens étroit…
Faire l’impossible ne peut pas être une éthique et, pourtant, c’est la condition
de l’éthique. J’essaie de penser la possibilité de l’impossible. » 8
L ’ I NA P P RO P R I A B L E
Une double énigme marque donc la pensée derridienne de l’éthique : d’une
part, l’éthique est renvoyée à un impossible de telle sorte que l’on pourrait en
conclure que l’éthique même est impossible ; mais, d’autre part, cet impossible
se donne comme condition de possibilité de l’éthique. La tâche des pages qui
suivent sera d’entrer plus avant dans cette double énigme.
Dans un premier temps, il convient de revenir sur la reconduction de l’éthique
à l’expérience de l’impossible. On sait que Derrida, nous venons de le citer,
s’attache à dégager la possibilité de l’impossible comme lieu de l’éthicité de
l’éthique. Or cette expression, « la possibilité de l’impossible », est empruntée
à Heidegger, précisément à sa pensée de la mort, qui est définie par le penseur
allemand comme la possibilité de l’impossibilité de l’existence en général 9. La
structure même de la pensée derridienne de l’éthique est ainsi marquée par cet
héritage heideggérien. Derrida, on le sait, commente et discute abondamment
cette formule dans Apories, et cherche à la préserver – tout en la compliquant –
dans sa pensée de l’événementialité de l’événement, de l’arrivée. Car comme
il le souligne, « c’est bien la possibilité d’un pouvoir-ne-pas ou d’un ne-pluspouvoir, mais nullement l’impossibilité d’un pouvoir » 10. Lorsque Heidegger
écrit que la mort n’est pas l’impossibilité de l’existence, mais sa possibilité
ultime la plus propre, Derrida lui fait écho en expliquant que « la mort est en
conséquence l’événement par excellence » (entretien à L’Humanité), même s’il
8. Entretien à L’Humanité, nous soulignons. L’éthique doit « faire l’impossible » : zinsi, pardonner ne peut être que pardonner là où il est impossible de pardonner ; le don, « s’il y en a, s’il
est possible, doit apparaître comme impossible ». DE, p. 93. Derrida ajoute même : « Le don est
impossible, et il ne peut être possible que comme impossible » ; l’hospitalité doit accueillir inconditionnellement (ce qui est impossible), la décision responsable doit juger sans règles ni savoir
comment, etc. À chaque fois, l’éthique ne peut avoir lieu que comme impossible. L’impossible sera
la possibilité même de l’éthique.
9. Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1963, § 53, p. 262. Et déjà au § 50 : « La mort est la
possibilité de la pure et simple impossibilité du Dasein. » Sein und Zeit, p. 250. Noté ci-dessous
SZ.
10. Jacques DERRIDA, Apories, Paris, Galilée, 1996, pp. 121-122. Noté ci-dessous A.
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fera revêtir à cet événement les traits de l’impossible, ce que Heidegger ne fait
pas. Cherchant à faire basculer le propre dans l’impropre, le possible dans
l’impossible, Derrida explique ainsi que la pensée heideggérienne de l’être
comme événement, comme Ereignis, engage une certaine expropriation, un
impossible. Allant, il faut bien le reconnaître, à l’encontre de nombre de ses
précédentes interprétations de Heidegger, où il avait tendance à souligner un
privilège du propre chez le penseur allemand, ici il écrit au contraire : « la
pensée de l’Ereignis, chez Heidegger, ne serait pas seulement tournée vers
l’appropriation du propre (eigen) mais aussi vers une certaine expropriation que
Heidegger nomme lui-même (Enteignis) » 11. Puis il ajoute, liant explicitement
la pensée heideggérienne de l’événement à l’inappropriable et à l’impossible :
« L’épreuve de l’événement, ce qui, dans l’épreuve, à la fois s’ouvre et résiste
à l’expérience, c’est, me semble-t-il, une certaine inappropriabilité de ce qui
arrive. » 12 Même si Derrida reconnaît que tout événement appelle immanquablement une certaine réception appropriatrice, il insiste sur le fait qu’il n’y a
d’événement digne de ce nom que là où cette appropriation échoue sur une
frontière (LC, p. 139). Derrida trouve ici accès à sa propre pensée de l’impossible
dans la pensée heideggérienne de l’événement, de l’Ereignis et du mourir. Mais
aussi à sa pensée de l’éthique, nous allons le vérifier.
On pourrait en effet, dans certaines limites, discerner dans le texte heideggérien une pensée de l’être-responsable qui ouvre à la pensée derridienne de
l’éthique aporétique. Pour Heidegger comme pour Derrida, en effet, la responsabilité ne peut pas être conçue comme l’imputation d’un sujet-cause, mais
plutôt comme la rencontre et l’exposition à une limite (que Derrida cherchera
à penser comme aporie). Dans Sein und Zeit, cette limite se donne à voir dans
la notion de l’être-jeté manifeste dans le phénomène des humeurs, de la naissance et de la finitude de l’être mortel, et dans l’être-coupable ou responsable
du Dasein. Ce qui apparaît, c’est que ces limites, loin de forclore la possibilité
de l’éthique, constituent au contraire ce qui oblige éminemment et appelle le
Dasein à son être le plus propre comme fini, que Derrida comprend comme
impropre ou impossible. Elles représentent l’origine de la responsabilité, et
l’éthicité de l’éthique. Revenons brièvement sur ces limites.
On le sait, la pensée du Dasein rompt de façon décisive avec la tradition de
la subjectivité 13. La responsabilité, l’éthique, « si elles existent », devront donc
trouver une autre origine que celle du sujet libre et autonome. Car la respon11. Jacques DERRIDA, Le « Concept » du 11 Septembre, Paris, Galilée, 2003, p. 139. Noté cidessous LC.
12. LC, p. 139.
13. Sur ce point, je me permets de renvoyer le lecteur à mon À chaque fois mien ; Heidegger et
la question du sujet, Paris, Galilée, 2004.
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sabilité ne disparaît pas dans la déconstruction du subjectum. Heidegger a au
contraire constamment maintenu que le Dasein devait être pensé précisément
en termes de responsabilité. Néanmoins, Heidegger marquera que l’existence
surgit d’un fonds ou plutôt d’un non-fonds parfaitement opaque, inappropriable,
qui ne peut que constituer une limite ou une aporie pour l’appropriation responsable. Elle semblerait même mettre en péril la possibilité de l’être-responsable, si tant est qu’elle représente non seulement ce dont je ne suis pas responsable, mais aussi ce que je ne saurais en aucun cas m’approprier. On relèvera
ici trois instances de cet inappropriable – que Derrida appellerait instances de
l’im-possible : l’énigme des humeurs ; la question de la naissance ; la culpabilité
ontologique.
À chaque fois que Heidegger évoque les humeurs (Stimmungen) dans Sein
und Zeit, c’est pour insister sur la dimension d’opacité et de retrait qui semble
constituer une limite à l’appropriation cognitive ou pratique. Les humeurs,
explique-t-il, sont au-delà des capacités de la connaissance et du vouloir. Les
lumières rationnelles rencontrent ici une limite infranchissable, car la disposition
affective conduit le Dasein devant le pur « que » de son Là, qui comme tel,
écrit Heidegger de façon saisissante, « lui fait face en son inexorable énigme »
(SZ, p. 136). Heidegger écrit que dans la disposition affective, « l’être est devenu
manifeste comme un poids ». Il ajoute aussitôt la précision suivante : « Pourquoi, on ne le sait pas » (SZ, p. 134). Le pur fait d’être ce Là est senti et révélé
dans l’être-disposé, mais son « où » et son « vers où » « restent dans l’obscurité » (ibid.). C’est pour cela que le connaître tombe trop court, non par faiblesse,
mais du fait de ce « rester dans l’obscurité » du « d’où » et du « vers où » du
Là, qui lui est inappropriable. L’inappropriable manifeste dans l’humeur, c’est
donc la facticité du Dasein. Ce qui est ainsi révélé, c’est l’inappropriabilité de
nos origines. Dans un cours intitulé Introduction à la philosophie, Heidegger
explique que, de par son initiative, le Dasein est impuissant vis-à-vis de « l’obscurité de son origine », une opacité qui est mise en contraste avec l’éclaircie
relative de son pouvoir-être. En effet, continue-t-il, « le Dasein existe toujours
dans une exposition essentielle à l’obscurité et l’impouvoir de son origine » 14.
Cet inappropriable se donne aussi à voir dans le phénomène de la naissance,
et de la mort, car l’on ne dira jamais assez à quel point il est nécessaire de ne
pas séparer les deux phénomènes dans la pensée de Heidegger. Chez Heidegger,
c’est en effet d’un même trait, d’un même jet (l’être-jeté) que je nais… à la
mort ou pour la mort, exposé natalement à ma mortalité : je nais-pour-la-mort
et comme mortel, j’existe natalement. Je me rapporte à ces deux fins, naissance
14. M. HEIDEGGER, Einleitung in die Philosophie (cours du semestre d’hiver 1928-1929),
volume 27 de la Gesamtausgabe, Francfort/Main, Klostermann, 1996, p. 340.
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et mort, et le Dasein est en vue des deux, et non pas seulement de la mort en
laissant le naître derrière lui. Naissance et mort représentent dès lors les deux
limites extrêmes de mon existence auxquelles je me rapporte tout au long de
mon existence, elles incluent ainsi la totalité de mon être. Mais précisément,
s’agit-il de mon être ? Et sont-elles « mes » limites ? De fait, elles me sont et
me demeurent inappropriables, rendant, une fois encore, plus que problématique
toute possibilité d’assomption responsable. Ne suis-je pas donc exproprié de
mon propre être, la responsabilité de soi devenant impossible ? C’est en ce point
que Heidegger situera pourtant la responsabilité du Dasein, à même cet impossible. Il la nomme Schuldigsein, l’être-coupable ou responsable. Dans le cours
déjà cité, « Introduction à la philosophie », Heidegger explique que ce dont le
Dasein ne saurait se rendre maître ou ce qu’il ne saurait s’approprier (l’inappropriable) doit être « enduré » ou « traversé ». Il écrit : « Ce qui ne provient
pas d’une décision expresse, comme la plupart des choses pour le Dasein, doit
être approprié, si ce n’est que dans le mode du supporter ou d’endurer quelque
chose ; ce qui pour nous n’est pas entièrement sous le contrôle du libre-arbitre
au sens étroit du terme… est quelque chose qui d’une manière ou d’une autre
est repris ou rejeté dans le comment du Dasein » (GA 27, p. 337, nous soulignons). Il est clair que ce qui est à porter, à « supporter » (c’est-à-dire aussi, et
peut-être surtout, à penser), c’est l’inappropriable de l’existence ; c’est cet inappropriable qui appelle, à être, à penser, et à en être responsable. Le sens le plus
authentique de la responsabilité serait donc : l’appropriation de l’inappropriable,
comme inappropriable. Il s’agirait d’être proprement l’impropre, selon la logique
de l’ex-appropriation que Derrida révèle. Derrida concevra ces phénomènes
comme apories, et comme lieu de l’éthique : comme expérience de l’impossible.
LES APORIES DE L’ÉTHIQUE
La mort comme aporie
Tout pour Derrida se joue dans cette formule : « la possibilité de l’impossible ». Comment entendre son sens ? « Est-ce là une aporie ? où la situer ?
dans l’impossibilité ou, ce qui ne revient pas nécessairement au même, dans la
possibilité d’une impossibilité ? Comment penser cela ? Comment le dire dans
le respect de la logique et du sens ? Comment approcher, vivre, exister cela ?
Comment en témoigner ? » 15 Pour Heidegger, on le sait, il s’agit de la possibilité
la plus propre du Dasein ; pour Derrida, au contraire, il s’agira d’en souligner
15. A, p. 121.
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Derrida et l’éthique de l’im-possible
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le caractère aporétique, et de pencher vers l’impropre et l’expropriation car,
comme il l’explique dans Apories, si la possibilité la plus propre et la plus
extrême se révèle être la possibilité de l’impossible, alors il faudra dire « qu’une
certaine expropriation de l’Enteignis aura toujours habité le propre de l’Eigentlichkeit » 16. Lorsque Heidegger parle de la possibilité de la mort « comme celle
de l’impossibilité de l’existence en général » (als die der Unmöglichkeit der
Existenz überhaupt), Derrida l’entendra comme manifestant que la possibilité
est approchée comme impossibilité, car ce « n’est pas seulement la possibilité
paradoxale d’une possibilité de l’impossibilité, c’est la possibilité comme impossibilité » 17 ; et donc, comme la disparition de la possibilité dans l’impossible :
il explique ainsi que la mort, pour le Dasein, « est à la fois sa possibilité la
plus propre et cette même possibilité (la plus propre) en tant qu’impossibilité
(donc la moins propre, dirais-je, mais Heidegger ne le dira jamais ainsi) », car,
continue-t-il, « nous aurons à nous demander comment une possibilité (la plus
propre) en tant qu’impossibilité peut encore apparaître comme telle sans disparaître aussitôt, sans que le “comme tel” sombre d’avance… » 18. Bref, il s’agit
pour Derrida d’entendre cette expression comme aporie (« Il y a plusieurs
manières de penser la possibilité de l’impossibilité comme aporie » 19), même
s’il reconnaît aussitôt que Heidegger « n’accepterait sans doute pas » cette
logique de l’aporie, cette logique aporétique qui selon Derrida consacrerait de
fait la ruine de l’analytique existentiale, de l’opposition du propre et de l’impropre, et des démarcations conceptuelles opérées dans Sein und Zeit. Derrida voit
dans ce traitement du mourir l’exemple d’une logique de l’aporie, une figure
de l’aporie, qui marque et détermine « tout ce qui n’est possible, s’il y en a,
que comme l’impossible : l’amour, l’amitié, le don, l’autre, le témoignage,
l’hospitalité, etc. » 20. Et l’éthique en tant que telle...
L’aporie de la loi
En effet, toute l’éthique, le tout de l’éthique, l’éthicité de l’éthique, sont noués
selon Derrida à l’impossible, à l’aporie. Et l’on se souvient que ce qui l’inté16. A, p. 135. Ou encore: « Si la mort, possibilité la plus propre du Dasein, est la possibilité de
son impossibilité, elle devient la possibilité la plus impropre et la plus ex-propriante, la plus
inauthentifiante. Des lors, le propre du Dasein se voit, du dedans le plus originaire de sa possibilité,
contaminé, parasité, divisé par le plus impropre. » A, p. 134.
17. A, p. 125. « Le “als” signifie bien que la possibilité est à la fois dévoilée et pénétrée comme
impossibilité », précise-t-il (ibid.).
18. A, p. 125.
19. A, p. 127.
20. A, p. 137.
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ressait dans l’éthique, à mille lieux des moralismes bien-pensants et de toute
restauration de la morale (y compris d’une « re-moralisation de la déconstruction » 21 !), ce sont ses apories, ses limites, les origines an-éthiques de l’éthique… Commençons donc par relever les trois apories qu’il dégage dans Force
de loi, texte sur le « fondement mystique de l’autorité » : l’epokhè de la règle ;
l’aporie de l’indécidable ; enfin, l’aporie de la décision responsable hétérogène
au savoir.
La première aporie marque l’excès de l’éthique vis-à-vis de toute norme ou
devoir, de toute règle normative. Il est en effet propre à la loi, selon Derrida,
d’être radicalement non fondée, en dernière analyse injustifiable, et elle-même…
sans loi : il n’y pas de loi de la loi. C’est pourquoi la force, le coup de force,
ce que l’anglais nomme l’« enforceability » de la loi, est inhérente à celle-ci :
pas de loi sans force. Cette force n’est pas externe à la loi, elle est le coup de
force de la loi, d’une loi non fondée ; en ce sens, Derrida précise que « l’opération qui revient à fonder, à inaugurer, à justifier le droit, à faire la loi, consisterait en un coup de force, en une violence performative » 22. Rien ne peut venir
justifier la légitimité ou la justice de cette loi, car au moment de sa fondation
celle-ci n’est « ni juste ni injuste » : il n’y a pas de fondation de la fondation
performative. « Aucun discours justificateur ne peut ni ne doit assurer le rôle
de métalangage par rapport à la performativité du langage instituant… » (FL,
p. 33). L’auto-justification d’une décision est donc impossible et la décision
« ne saurait, a priori, et pour des raisons de structure, répondre absolument
d’elle-même » (P, pp. 25-26). Là réside le fondement mystique de l’autorité 23.
Là réside aussi l’epokhè de la règle : le « il faut » de l’éthique ne peut pas, ne
doit jamais « prendre la forme d’une règle » 24 et l’éthique ne saurait donc être
la conformité au devoir, à une norme donnée et établie. Il s’agirait de « se porter
au-delà du langage même du devoir » (FL, p. 21), précisément par fidélité à
l’injonction éthique, qui a lieu toujours par-delà la règle. L’éthique serait ainsi
un devoir au-delà du devoir, et Derrida rompt ici avec la formulation kantienne
du devoir : « Y aurait-il donc un devoir de ne pas agir selon le devoir : ni
conformément au devoir, dirait Kant (pflichtmässig), ni même par devoir (aus
Pflicht) ? » 25 Un « contre-devoir », ou plus précisément un devoir par-delà le
devoir : on retrouve ici le motif d’une éthique au-delà de éthique, au-delà du
devoir et de la dette, et l’on voit pour la première fois comment celle-ci s’origine
de l’aporie : c’est parce que la décision morale doit juger sans règles, que son
21. P, p. 38.
22. Jacques DERRIDA, Force de loi, Paris, Galilée, 1994, pp. 32-33. Noté ci-dessous FL.
23. « Il y a un silence muré dans la structure violente de l’acte fondateur », FL, p. 33.
24. P, p. 23.
25. P, p. 22.
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devoir excède infiniment le devoir et le normatif, et qu’elle se voit ainsi ouverte
sur son infini. L’éthique serait donc « rebelle à la règle » 26, étrangère à « tout
concept normatif » 27, la responsabilité ou l’expérience de la responsabilité ne
se réduisant pas au devoir ou à la dette, et s’ouvrant sur l’incalculable par
l’impossible de sa fondation.
L’indécidable
L’absence de règles, l’aporie de la règle, conduisent la décision éthique à
affronter l’indécidable : « Il n’y a de décision ni de responsabilité sans l’épreuve
de l’aporie ou de l’indécidabilité. » 28 C’est-à-dire de l’impossible. La décision
doit décider sans règles à pouvoir suivre, à appliquer, sans savoir comment
choisir, et c’est pourquoi il s’agit à chaque fois dans la décision d’un événement
« impossible » car se produisant hors de tout programme « possibilisant », d’une
règle à appliquer ou d’une norme à laquelle se conformer. Il s’agit dans la
décision d’une invention sans règles, à chaque fois de « l’événement d’une
décision sans règles et sans volonté au cours d’une nouvelle épreuve de l’indécidable » 29. La décision est un saut, se produisant hors des conditions préalables
de possibilité (et, en ce sens, im-possible), un risque absolu et ne reposant que
sur elle-même : « Il n’y a pas de “politique”, de droit, d’éthique sans la responsabilité d’une décision qui, pour être juste, ne doit pas se contenter d’appliquer
des normes ou des règles existantes mais prendre le risque absolu, dans chaque
situation singulière, de se re-justifier, seule, comme pour la première fois, même
si elle s’inscrit dans une tradition. » 30 Tel est le sens de l’indécidable : indécidable car non décidé au préalable et, en vérité, jamais décidable et donc jamais
décidé. Une décision prise ne supprime pas l’indécidable. Derrida est très clair
sur ce point : « L’aporie dont je parle tant, ce n’est pas, malgré ce nom d’emprunt, une simple paralysie momentanée devant l’impasse. C’est l’épreuve de
l’indécidable dans laquelle seule une décision peut advenir. Mais la décision
ne met pas fin à quelque phase aporétique. » 31 L’indécidable n’est donc pas
26. FL, p. 48.
27. P, p. 24.
28. Dans « Non pas l’utopie, l’im-possible », in PM, p. 358. L’on notera au passage que Derrida
situe l’éthique au sein d’une problématique de la décision (il fait même dépendre l’éthique du motif
de la décision : LC, p. 188), même s’il renversera le Je qui décide dans une décision de l’autre,
suivant ainsi Lévinas dont la conceptualité s’est forgée dans le renversement de la tradition subjectiviste et égoïque.
29. P, p. 41.
30. PM, p. 358.
31. PM, p. 389, nous soulignons.
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une objection à la décision, un obstacle temporaire, comme une lecture superficielle le veut, il en est la condition 32, l’aporie constitutive et permanente.
L’aporie même est le lieu de la liberté : « Là où il me reste une zone de choix,
je suis dans l’antinomie, la contradiction, et à chaque instant, je veux garder la
plus grande liberté possible pour négocier entre les deux. » 33 L’indécidable
comme impossible hante et continue de hanter toute décision ; y compris quand
celle-ci est prise, elle reste en prise avec l’indécidable qui la rend possible.
Décision et non-savoir
Un non-savoir est donc à la base de la décision éthique : « Si je sais ce que
je dois faire, je ne prends pas de décision, j’applique un savoir, je déploie un
programme. Pour qu’il y ait décision, il faut que je ne sache pas quoi faire…
le moment de la décision, le moment éthique, si vous voulez, est indépendant
du savoir. C’est au moment du “je ne sais pas quelle est la bonne règle” que la
question éthique se pose », explique-t-il dans son entretien à L’Humanité… Le
moment de la décision, le moment de la responsabilité, suppose donc une rupture
avec l’ordre de la connaissance, une rupture avec la rationalité calculatrice, et
en ce sens débouche sur ce que Derrida nomme une « folie de l’impossible »
comme ouverture sur l’incalculable. Un saut dans l’incalculable est nécessaire,
et il s’agit de décider sans savoir, pour ainsi dire sans voir ou sans pouvoir voir,
donc à partir d’un certain invisible ou im-pré-visible, sans être capable de
calculer toutes les conséquences de la décision, en « s’enfonçant », comme le
dit Derrida suggestivement, « dans la nuit de l’inintelligible ». Même la distinction entre le bien et le mal ne dépend pas d’un savoir ; l’on ne sait pas quelle
est la distinction entre le bien et le mal. Celle-ci ne peut se faire que dans un
moment de décision éthique, qui a toujours lieu dans un saut par-delà le savoir.
L’éthique s’ouvre de cette aporie du non-savoir.
D’une loi et décision venues de l’autre
La décision responsable est une ouverture sur l’incalculable ; si une décision
est un saut dans le non-savoir, dès lors une altérité est sa condition : je ne peux
jamais dire « Je prends une décision » ; Derrida explique fermement :
32. « Pour moi l’indécidable est la condition de la décision, de l’événement », Sur Parole, Paris,
Éditions de l’Aube, 1999, p. 52. Noté ci-dessous SP.
33. SP, p. 48.
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Derrida et l’éthique de l’im-possible
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On dit facilement « je décide » ou bien « je prends la responsabilité », « je suis
responsable ». Ces phrases me paraissent aussi irrecevables les unes que les autres.
Dire « je décide », dire « vous savez que je décide, je sais que je décide », cela veut
dire que je suis capable et maître de ma décision, et que j’ai un critère qui me permet
de dire que c’est moi qui décide 34.
Derrida rompt ainsi dans sa pensée de la décision responsable avec l’horizon
de la subjectivité et du vouloir, un horizon qui domine la pensée classique de
la responsabilité comme imputabilité d’un sujet libre. Suivant ici l’impulsion
de Lévinas, qui précisément « met toujours la liberté après la responsabilité » 35,
Derrida cherche à donner droit à cette altérité de la décision car une décision
« digne de ce nom » doit marquer la déchirure du même ou du soi-même, un
hiatus dans le sujet. Derrida ira jusqu’à parler d’une décision de l’autre en
moi 36.
Une décision devrait déchirer – c’est ce que veut dire le mot décision – par conséquent
devrait interrompre la trame du possible [que Derrida comprend ici comme le « je
peux » de l’ego, comme pouvoir et vouloir du selbst, du soi-même]. Chaque fois que
je dis « ma décision » ou bien « je décide », on peut être sûr que je me trompe… La
décision devrait être toujours la décision de l’autre. Ma décision est en fait la décision
de l’autre… Ma décision ne peut jamais être la mienne, elle est toujours la décision
de l’autre en moi et je suis d’une certaine manière passif dans la décision 37.
Il s’agit de marquer une altérité au sein de la décision responsable – une altérité
à partir de laquelle et dans laquelle une décision se prend. « C’est ce que je
suggérais tout à l’heure en parlant de l’hétéro-nomie, de la loi venue de l’autre,
de la responsabilité et de la décision de l’autre – de l’autre en moi plus grand
et plus ancien que moi. » 38
L’IM-POSSIBLE
L’éthique derridienne se détermine donc comme une éthique de l’altérité, de
l’accueil de l’autre, une éthique de l’hospitalité, si elle ne s’identifie pas purement et simplement avec celle-ci. Elle l’est dans la mesure où elle est aussi une
34. DE, p. 102.
35. DE, p. 103.
36. Dans « Hospitality, Justice and Responsibility », in Questioning Ethics, New York, Routledge, 1999, p. 67.
37. DE, p. 102. Derrida évoquera ainsi une sorte de décision « passive », une expression que
l’on trouve par exemple dans Voyous, p. 210.
38. LC, p. 194.
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éthique de l’événement. On l’a vu, la responsabilité brise l’horizon de la subjectivité, de son pouvoir, et sort en l’excédant de l’horizon d’anticipation que
les conditions de possibilité de cette subjectivité déploient. La responsabilité
désigne au contraire l’ouverture sur l’incalculable et l’altérité infinie (infinie
car irréductible au même). C’est parce que Derrida conçoit la responsabilité
comme hétérogène à l’horizon de calculabilité du sujet qu’il la pense comme
im-possible. Ici, l’impossible, que Derrida écrit comme im-possible pour des
raisons qui vont apparaître immédiatement, ne signifie pas ce qui ne peut pas
être, mais ce qui arrive en dehors des conditions de possibilité du sujet égologique, en dehors des horizons d’anticipations offerts par le sujet, hors des
horizons transcendantaux de calculabilité : im-possible. On peut calculer jusqu’à
un certain point, mais l’incalculable « arrive », écrit Derrida 39. L’impossible ne
sera donc pas le nul et le non avenu, mais ce qui arrive en dehors des conditions
de possibilités anticipantes, Derrida parlant ainsi de « la valeur d’im-possible
imprévisible », qu’il « associe » à celle de « singularité incalculable et exceptionnelle » 40. Derrida écrit « impossible » en « im-possible » afin d’indiquer
l’excès par rapport à l’horizon des conditions de possibilité du sujet, et ainsi
pour rendre possible, en dehors des conditions de possibilité, l’événement. Un
événement, explique-t-il, ne s’intègre jamais dans un horizon d’attente, je ne
peux pas le voir venir. Un événement n’arrive jamais « à l’horizontale », il ne
se profile pas à l’horizon d’où je pourrais le pré-voir ; un événement « me tombe
dessus », il vient d’en haut, à la verticale, il est une surprise absolue : « L’événement, comme l’arrivant, c’est ce qui verticalement me tombe dessus, sans
que je puisse le voir venir : l’événement ne peut m’apparaître avant d’arriver
que comme impossible. » 41 L’im-possible, c’est donc la survenue de l’événement. Dans l’une de ses dernières apparitions à la télévision en juin 2004, sur
France 3, Derrida, répondant à la question du journaliste : « C’est quoi la déconstruction ? », expliqua que la déconstruction pour lui, « c’est ce qui arrive, c’està-dire l’impossible »…
Derrida reconnaît l’importance grandissante qu’a prise pour lui cette pensée
de l’événement. Répondant à son interlocuteur de L’Humanité, il insiste sur la
portée éthique de cette pensée :
39. Dans I Have a Taste for the Secret, Cambridge, UK, Polity Press, 2001, p. 61.
40. V, p. 203.
41. DE, p. 97. Dans Le « Concept » du 11 Septembre (p. 139), Derrida comprendra la surprise
de l’événement de cette façon : « L’événement, c’est ce qui arrive et en arrivant arrive à me
surprendre, à surprendre et à suspendre la compréhension : l’événement, c’est d’abord ce que je ne
comprends pas. Mieux, l’événement c’est d’abord que je ne comprenne pas. Il consiste… en mon
incompréhension. » On rapprochera bien entendu cette incompréhension du non-savoir du moment
de la décision…
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Derrida et l’éthique de l’im-possible
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… ce que vous dites d’une attention privilégiée à l’événement est juste. Elle s’est
faite de plus en plus insistante. L’événement comme ce qui arrive, imprévisiblement,
singulièrement. Non seulement « ce » qui arrive, mais ce « qui » arrive, l’arrivant. La
question « que faire avec (ce) qui arrive ? » commande une pensée de l’hospitalité,
du don, du pardon, du secret, du témoignage. Les enjeux politiques de ces réflexions
ont été soulignés. Tout cela concerne « (ce) qui arrive », l’événement en tant qu’imprévisible. Car un événement que l’on prévoit est déjà arrivé, ce n’est plus un événement.
Ce qui m’intéresse dans l’événement, c’est sa singularité. Cela a lieu une fois, chaque
fois une fois. Un événement est unique donc, et imprévisible, c’est-à-dire sans horizon.
Derrida opposera ainsi à l’établissement d’un pouvoir, d’un « je peux » comme
neutralisation de l’événement, l’im-possible comme possibilité de l’événement.
À toute cette machinerie du sujet, écrit-il, « j’y opposerai en premier lieu tout
ce que j’ai placé… sous le titre de l’im-possible, de ce qui doit rester (de façon
non négative) étranger à l’ordre de mes possibles, à l’ordre du “je peux” », soit
s’opposant à « un pouvoir du “je” garanti par des conventions qui neutralisent
l’événementialité pure de l’événement » 42. C’est donc paradoxalement la condition de possibilité qui impossibilise l’événement ainsi que l’expérience dont
elle se prétend la condition ; c’est au contraire l’im-possible, en tant que saut
en dehors de l’horizon et de l’anticipation, qui possibilise l’événement, l’événementialité de l’événement, ce que Derrida appelle l’arrivée de l’arrivant, et
dont il nommera l’accueil, précisément : éthique. « Im-prévisible, un événement
digne de ce nom… L’événement doit s’annoncer comme im-possible… Un
événement ou une invention ne sont possibles que comme im-possibles. » 43
Finalement, cet événement impossible – il y a l’impossible, insiste souvent
Derrida – marque l’altérité de l’événement, absolument. C’est-à-dire abyssalement et infiniment étranger au « je peux ». L’éthique désignerait ainsi cette
ouverture à l’autre, une éthique de l’autre au sens subjectif du génitif.
Un abîme sépare donc le possible de l’im-possible. Lorsqu’il traite de l’hospitalité (qui selon lui n’est pas une simple région de l’éthique, mais bien « l’éthicité même, le tout et le principe de l’éthique » 44), Derrida distingue une hospitalité conditionnelle, c’est-à-dire régulée par les conditions pré-existantes
d’une puissance accueillante, et qui n’a d’hospitalité que le nom, de l’hospitalité
elle-même, qui est inconditionnelle : une hospitalité, pour être telle, ne doit pas
imposer des conditions, elle ne doit pas « choisir » l’arrivant (comme le sou42. LC, p. 194. Dans Voyous, Derrida rappelait qu’« il y va justement d’une autre pensée du
possible (du pouvoir, du “je peux” maître et souverain, de l’ipséité même) et d’un im-possible qui
ne serait pas seulement négatif ». V, p. 197.
43. V, p. 198. « S’il n’arrive que ce qui est déjà possible, donc anticipable et attendu, cela ne
fait pas un événement. L’événement n’est possible que venu de l’impossible. Il arrive comme la
venue de l’impossible. » PM, p. 285.
44. Adieu, p. 94.
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haitait récemment Nicolas Sarkozy…). Ainsi, la tolérance, qui est hospitalité
jusqu’à un certain point (« seuil de tolérance »), au fond n’est pas hospitalité,
et en serait peut-être même le contraire. Il s’agira donc de radicaliser ce « tout
de l’éthique » qu’est l’hospitalité jusqu’au point d’un authentique accueil de
l’autre, au génitif subjectif 45. L’accueil de l’autre – de l’arrivant – n’est pas du
côté de l’hôte comme maître des lieux, mais du côté de l’arrivant. L’hospitalité
vient de l’autre ; pour qu’il y ait hospitalité, il faut l’événement de l’arrivée de
l’autre. L’autre arrive quand il arrive : « (Ce) qui arrive arrive, et c’est au fond
le seul événement digne de ce nom. » 46 Derrida propose donc, en contraste avec
l’hospitalité conditionnelle – qui est en dernière analyse l’exercice du pouvoir
du maître des lieux sur l’arrivant en lui posant des conditions –, une hospitalité
pure, inconditionnelle, infinie ou absolue, en ce sens bien précis : « L’hospitalité
pure et inconditionnelle, l’hospitalité elle-même s’ouvre, elle est d’avance
ouverte à quiconque n’est ni attendu ni invité, à quiconque arrive en visiteur
absolument étranger, en arrivant non identifiable et imprévisible, tout autre. » 47
L’absolu est ici le terme pour ce « tout autre » et la responsabilité est la réponse
à cette arrivée du tout-autre, et donc une responsabilité absolue de l’autre. Cette
réponse doit avant tout être un désarmement, une vulnérabilité à l’autre, un
se-laisser exposer à ce qui ne se laisse approprier, à ce qui arrive, qui est là,
avant nous, sans nous, et qui nous arrive sans avoir besoin de nous pour (nous)
arriver.
Aucune inflation théologique, comme on le lit parfois : plutôt l’inscription
(ou l’ex-scription) à même l’immanence de l’expérience, de la transcendance
de l’événement. La transcendance a lieu à même l’immanence, et ne représente
pas un au-delà, même au titre d’un horizon téléologique. L’événement « impossible » est à chaque fois l’interruption et la constitution d’un seuil, d’un ici
comme seuil (seuil du « chez soi ») et lieu d’accueil. Derrida est très clair sur
ce point : « Cet im-possible n’est pas privatif. Ce n’est pas l’inaccessible, ce
n’est pas ce que je peux renvoyer indéfiniment : cela s’annonce à moi, cela fond
sur moi, me précède et me saisit ici et maintenant, de façon non virtualisable,
en acte et non en puissance. » 48 Il y a l’im-possible, ici et maintenant ; il
« n’attend pas à l’horizon », il le crève, dans l’urgence de son arrivée, s’il est
vrai qu’un événement n’a pas d’horizon. L’im-possible n’est pas une Idée au
sens kantien, il n’est pas une idée, mais le plus réel : « C’est ce qu’il y a de
plus indéniablement réel. Comme l’Autre. Comme la différence irréductible et
45. Sur ce point, je me permets de renvoyer le lecteur à mon « The Subject of the Welcome »
dans Symposium (Journal of the Canadian Society of Hermeneutics, 1998).
46. LC, p. 188.
47. Ibid.
48. LC, p. 194.
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Derrida et l’éthique de l’im-possible
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non réappropriable de l’autre » (LC, p. 194). L’im-possible est ainsi la possibilité
de l’événement de l’ici et du maintenant, un tracé qui à chaque fois est marqué
par une altérité inappropriable, arrivant à une responsabilité comme accueil de
l’autre, au sens subjectif du génitif, sans réserves, sans calculs et sans conditions.
L’éthique de l’im-possible, dans sa structure aporétique, est ainsi l’arrivée de
l’autre et l’obligation de l’hospitalité. L’im-possible est le lieu de cet accueil,
car il est la possibilité même de l’événement, de ce qui arrive. C’est pourquoi
l’im-possible est le nom de cette éthique de l’hospitalité, l’éthique devenant
l’expérience des limites, de ce qui reste inappropriable ou « impossible » dans
l’événement de l’altérité. C’est en ce sens que l’aporie devient la possibilité
même d’une voie, d’un chemin, d’un passage, comme le non-passage est la
condition de la marche : « L’impossibilité de trouver sa voie est la condition de
l’éthique. » 49
François RAFFOUL
Professeur à l’Université d’État de Louisiane (LSU)
49. « Hospitality, Justice and Responsibility : a dialogue with Jacques Derrida », in Questioning
Ethics, New York, Routledge, 1998, p. 73.
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