Maquette. Stadtansichten. Der entfremdete Raum

Maquette – erste Vorlesung – 1
{Maquette. Stadtansichten. Der entfremdete Raum}
Fünf Vorlesungen zur kritischen Theorie der Stadt
¬
Wintersemester 2005 / 2006
[Maquette]
1. Vorlesung, 18. November 2005
*.*
Kleine Vorbemerkungen über Absicht und Themen der
Vorlesung – Verhältnis von Philosophie und Stadt – Antike,
Mittelalter, Moderne – Die Veränderung des Stadtbildes um
1900 – Nietzsche, Bauhaus, Georg Simmel, Kritik des
Großstadtlebens – Kritische Theorie der Stadt – Ausblick,
cartesianisches Ego.
Ausgehend von der in der Seminarankündigung bereits vorgestellten
Unterscheidung zwischen dem cartesianisch rationalen und dem
dialogischen Stadtmodell, welche der Architekturtheoretiker Paul Hofer
(1909 bis 1995) Ende der siebziger Jahre einführt, versucht die
Vorlesung eine »kritische Theorie der Stadt« zu entwickeln, als
philosophische Ergänzung zum Seminarthema »Maquette«, was ›Skizze‹,
›Entwurf‹, ›Modell‹ bedeutet und in diesem Fall den Bauentwurf,
beziehungsweise den städtebaulichen Entwurf meint.
»Maquette« ist erst einmal kein philosophischer Begriff – die
Philosophie spricht in verschiedenen Bedeutungen vom Entwurf als
»Konzept« und es gibt einige Philosophien, die dieses Konzeptuelle, das
Entwerfende in den Vordergrund rücken, etwa, namentlich auch nicht
unbekannt, unternimmt dies Jean-Paul Sartre (1905 bis 1980) –,
gleichwohl ist der Begriff »Maquette« philosophisch zu füllen, denn
auch hier zeigt sich eine enge Verbindung zwischen der Architektur
und der Philosophie, eine theoretische wie praktische Verbindung, die
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bis weit in die Antike zurückzuführen ist. Und schon die Struktur
dieser Verbindung ist für unser Thema von großem Interesse.
[Abb. 1: Das antike Athen, Stadtplan]
Deshalb zunächst eine kurze begrifflich-theoretische und skizzenhafte
begriffshistorische Vorbemerkung, um die Fragestellung der Vorlesung
ein wenig mehr zu problematisieren. Zunächst sollte klar sein, dass die
Erfindung und Entwicklung der Philosophie ein Resultat der Stadt ist,
genauer des städtischen Lebens, wie es sich bereits in der Antike
entwickelt hat. Die Sophisten betrieben ihr Geschäft der Rhetorik, indem
sie von Stadt zu Stadt zogen und Staatsmänner, überhaupt die
herrschende Klasse, in weiser Rede unterrichteten. Erinnert sei hier an
den berühmten Satz des Protagoras (ungefähr 480 bis 410 v. u. Z.): »Der
Mensch ist das Maß aller Dinge«, womit Protagoras meint, objektive
Erkenntnis, vom Menschen unabhängige Erkenntnis ist nicht möglich
und Weisheit beziehungsweise eben Erkenntnisse sind nur über die
menschlichen Fähigkeiten der Redekunst, der Kraft der Überzeugung,
der Rhetorik zu gewinnen. Die Sophisten, zu denen Protagoras gehört,
sind typische Stadtmenschen. Sie sind freilich typische Stadtmenschen
einer bestimmten Stadt, nämlich eben des antiken Stadtstaates und
seiner politisch-sozialen Struktur sowie, im erweiterten Sinne,
Architektur. Doch nicht nur diese frühen Philosophen sind für das
städtische Leben typisch. Allein die Begriffe, die das städtische Leben
und seine philosophischen Fragen charakterisieren, verweisen auf die
enge Bindung zwischen Philosophie und Architektur. Da gibt es
zunächst die Stadt selbst, die Polis, die eben zugleich auch Staat meint,
wovon das heutige Wort der Politik sich ableitet. Man kann sagen, dass
spätestens seit Platons hier maßgeblichen Schrift ›Politeia‹ die politische
Philosophie auch immer von einer Architektur des Politischen begleitet
wird. In dem Wort Architektur – was gemeinhin mit Baukunst übersetzt
wird – steckt griechische ›árchein‹, und das heißt »der Erste sein, der
Führer sein, der Oberste sein«; der Architekt ist eigentlich der
Oberzimmermann. Es steckt aber auch das Wort ›arch¯é‹ darin, das
»Regierung« oder »Herrschaft« bedeutet, ebenso auch »Anfang«,
»erster Grund« und das »Prinzip«. Auf diese ›arch¯é‹ bezogen sich die
frühen Kosmologien, etwa wenn Thales das Wasser als Urstoff postuliert
oder Anaximenes das Weltprinzip in der Luft vermutet (Thales von
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Milet lebte von 624 bis 546 v.u.Z.; Anaximenes lebte von 585 bis 525
v.u.Z.).
[Abb. 2: Raffael (1483 bis 1520), ›Die Philosophenschule von Athen‹,
1510/11]
[Abb. 3: Raffael, ›Die Philosophenschule von Athen‹, Skizze der
darstellten Personen]
[Abb. 4: Raffael, ›Die Philosophenschule von Athen‹, 1510/11]
Philosophie beschäftigt sich also mit der Architektur der Welt und
sofern diese kosmologische Weltordnung von der Politik bestimmt wird,
auch mit der Architektur des Staates und des städtischen Lebens. Dies
jedenfalls vollzieht sich mit der Begründung der Philosophie, mit der
Etablierung des Begriffs der Philosophie und des philosophischen
Berufes, der sich jetzt nicht mehr auf die Rhetorik stützt, sondern auf
die Logik, auf das Denken. Auch in Hinblick auf die Frage nach dem
Verhältnis der Philosophie und Stadt in dieser Entwicklung sind die
drei großen Namen der antiken Philosophie von Bedeutung: Sokrates
(469 bis 399 v.u.Z.), Platon (427 bis 347 v.u.Z.) und schließlich
Aristoteles (384 bis 322 v.u.Z.).
[Abb. 5: Raffael, ›Die Philosophenschule von Athen‹, 1510/11 –
Ausschnitt: Euklid]
[Abb. 6: Raffael, ›Die Philosophenschule von Athen‹, 1510/11 –
Ausschnitt: Pythagoras]
[Abb. 7: Raffael, ›Die Philosophenschule von Athen‹, 1510/11 –
Ausschnitt: Sokrates]
Sokrates hat keine Schriften hinterlassen; seine Philosophie ist durch
Platon in Dialogen übermittelt; das von Hofer beschriebene dialogische
Stadtmodell geht auf diese von Platon überlieferte Tradition der
sokratischen Dialoge zurück, wobei man berücksichtigen muss, dass es
sich bei diesen Dialogen nicht einfach nur um Gespräche handelt,
sondern um eine Form des philosophischen Denkens, eine Form der
Entfaltung der philosophischen Logik – die später als Dialektik
übernommen wird –, bei der Rede- und Gegenrede auch wichtig sind in
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Bezug auf den Ort, an dem dieser Dialog stattfindet: Die hier miteinander
Diskutierenden sind philosophische Spaziergänger, die umherwandelnd
diskutieren und die in der Rede auch auf den Ort, den Stadtraum,
reflektieren, – ein umherschweifendes Erörtern, welches schon einiges
mit den modernen Flaneur gemeinsam hat (nur das der Flaneur eben ein
moderner Einzelgänger ist). Häufig jedenfalls geht Sokrates mit seinen
Gesprächspartnern durch die Stadt.
In Platons ›Phaidros‹ fragt eben dieser Phaidros: »Du aber,
wunderbarer Mann,« – und gemeint ist freilich Sokrates – »zeigst dich
ganz seltsam. Denn in der Tat, wie du auch sagst, einem Fremden gleichst
du, der sich umherführen lässt, und nicht einem Einheimischen. So
wenig wanderst du aus der Stadt über die Grenze, noch auch selbst zum
Tore scheinst du mir herauszugehen.« Und Sokrates antwortet dem
Phaidros: »Dies verzeihe mir schon, o Bester. Ich bin eben lernbegierig,
und Felder und Bäume wollen mich nichts lehren, wohl aber der Mensch
in der Stadt …«1
[Abb. 8: Raffael (1483 bis 1520), ›Die Philosophenschule von Athen‹,
1510/11 – Ausschnitt: Platon und Aristoteles]
Aristoteles formuliert im dritten Buch der ›Politik‹, dass der Staat
beziehungsweise eben die Stadt »nicht bloß Gemeinschaft des Wohnorts
ist oder nur zur Verhütung gegenseitiger ungerechter
Beeinträchtigungen und zur Förderung des Tauschverkehrs da ist,
sondern dass zwar dies alles vorhanden sein muss, wenn ein Staat [eine
Stadt] entstehen soll, aber wenn es auch alles da ist, hiermit noch kein
Staat [keine Stadt] vorhanden, sondern dass ein solcher erst die
Gemeinschaft von Familien und Geschlechtern (genos) in einem guten
Leben (eu zen) ist, zum Zweck eines vollendeten und sich selbst
genügenden (autárkes) Lebens.«2
1
Platon, ›Phaidros‹, 230d, hier: Werke Bd. 4, Übersetzung Friedrich
Schleiermacher, Reinbek bei Hamburg 1958, S. 13.
2
Aristoteles, ›Politik‹, III. Buch, 1280 b, 30–35; hier: Übersetzung Franz
Susemihl, Reinbek bei Hamburg 1968, S. 99.
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Kurzum: seither ist das Verhältnis von Philosophie und Stadt, oder
Philosophie und Architektur »wesentlich zentriert auf die Idee des
guten Lebens. Das Menschsein realisiert sich Aristoteles zufolge durch
die Praxis des alltäglichen Lebens hindurch, durch die Riten, Sitten und
Gewohnheiten im Haus, in der Freundschaft und Nachbarschaft, durch
Kulte und gemeinschaftliche Feste. Der Erscheinungsort gelingender
Praxis ist«, wie Heinz Paetzold bündig schreibt, »die Stadt«.3
Diese gelingende Praxis, das gelingende Leben, ist eben nicht nur Thema
der Philosophie, sondern ebenso der Architektur, die versucht, diesem
Ideal des guten Lebens im gelingenden und guten Bau Ausdruck zu
geben, beziehungsweise eigentlich nicht nur dieses Ideal zu
repräsentieren, sondern es selbst zu verkörpern in der
architektonischen Form.
[Abb. 9: Gotische Kathedrale, Paris: Notre Dame; erbaut auf Anlass von
Bischof Maurice de Sully zwischen 1163 und 1260.]
Es kommt freilich nicht von ungefähr, dass im gesamten Mittelalter diese
antike Tradition unter religiösem Vorzeichen fortsetzt wird in der
Kathedrale, im Kirchenbau als Ausdruck, Zentrum und Manifestation
des göttlichen Weltbaus, der – jetzt frei nach Augustinus (354 bis 430) –
so genannten ›Civitas Dei‹, der ›Gottesstadt‹ (welche die katholische
Kirche ist; im Gegensatz zur Teufelstadt, die Augustinus im heidnischen
Römerreich sieht). Das Wort Kirche kommt von griechisch ›Kyriakón‹
und heißt »Herrenhaus«, das Wort Dom kommt von lateinisch ›domus‹,
das »Haus« beziehungsweise das »Haus Gottes«; und in Kathedrale
steckt das griechische ›hédra‹, »Sitz«, »Sessel«, auch »Wohnsitz«.
[Abb. 10: Lyonel Feininger, ›Kathedrale des Sozialismus‹, BauhausManifest 1919]
Diese Idee der Kathedrale als Gesamtkunstwerk, als architektonischer
Weltbau, wird in der Moderne wieder aufgegriffen; gotische Formen
3
Heinz Paetzold, ›Profile der Ästhetik. Der Status von Kunst und Architektur
in der Postmoderne‹, Wien 1990, S. 152.
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kehren wieder in den Repräsentationsbauten des technischen
Fortschritts (Bahnhöfe, Fabrikhallen etc.), aber auch in der
architektonischen Kritik dieses Fortschritts (man denke an das ›Red
House‹, das der englische Architekt 1859 für William Morris erbaute).
Für das 1919 gegründete Bauhaus schließlich ist dieser im gotischen
Kathedralenbau verkörperte Bezug zwischen Bauen und Denken,
zwischen Architektur und Philosophie maßgeblich, wenn es im Manifest
von Walter Gropius (1883 bis 1969) lapidar heißt:
»Das Endziel aller bildnerischen Tätigkeit ist der Bau! Ihn zu schmücken
war einst die vornehmste Aufgabe der bildenden Künste, sie waren
unablösliche Bestandteile der großen Baukunst.«4
Sowie:
»Bilden wir also eine neue Zunft der Handwerker ohne die
klassentrennende Anmaßung, die eine hochmütige Mauer zwischen
Handwerkern und Künstlern errichten wollte! Wollen, erdenken,
erschaffen wir gemeinsam den neuen Bau der Zukunft, der alles in einer
Gestalt sein wird: Architektur und Plastik und Malerei, der aus
Millionen Händen der Handwerker einst gen Himmel steigen wird als
kristallenes Sinnbild eines neuen kommenden Glaubens.«5
Lyonel Feininger (1871 bis 1956) fertigte für Gropius’ Manifest die
Titelgrafik an, einen Holzschnitt, der eine gotische Kathedrale zeigt. Was
hier im Holzschnitt wie in dem formulierten Anspruch des Manifests
seinen religiös und mythisch überhöhten Ausdruck findet, scheint
zumindest der Idee nach eine Verbindung zwischen dem cartesianischen
und dem dialogischen Stadtmodell vorzuschlagen; eine Verbindung, die
aber eben in der mythischen Vorstellung verfangen bleibt, wonach der
Stadtraum zumindest ideell und symbolisch vollständig in der
Kathedrale aufgeht, beziehungsweise der Kathedralenbau mit dem
4
Walter Gropius, ›Bauhaus Manifest‹, 1919, in: Magdalena Droste, ›Bauhaus‹,
Köln 1990, S. #ä#.
5
Gropius, ›Bauhaus Manifest‹, a.a.O., S. #ä#.
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Stadtraum identisch ist – als Ökumene, als Gemeinschaft. Die Kirche ist
das gute und gelingende Leben. Titel von Feiningers Holzschnitt war
immerhin: »Kathedrale des Sozialismus«, wobei zu dieser Zeit die Rede
vom Sozialismus nicht immer gleich bedeutend mit Kommunismus oder
Marxismus war, und noch einige religiöse Färbung hatte. Dennoch: Das
Bauhaus selbst beanspruchte eben, Ort und Ausdruck einer
gelingenden Praxis zu sein.
***
Von der antiken Polis und Philosophie zum Bauhaus ist es, auch mit dem
Zwischenschritt des Mittelalters, ein ziemlich großer Sprung, theoretisch
in Hinblick auf die Philosophie der Stadt ebenso wie praktisch in Bezug
auf die Geschichte der Stadtentwicklung. So ist Feiningers Holzschnitt
zum Bauhaus-Manifest deshalb bemerkenswert, weil das Bauhaus und
seine Ziele ganz im Zeichen der Moderne standen und nach den
programmatischen Ansprüchen eben nicht gotische Kathedralen
neugebaut und renoviert, sondern die funktionalistische Zweck- und
Wohnbauten perfektioniert werden sollten; das von Gropius selbst
entworfene und 1926 zum Bezug fertig gestellte Bauhausgebäude in
Dessau ist dafür exemplarisch.
[Abb. 11: Bauhaus Dessau]
[Abb. 11 a ff.: Bauhaus Dessau, verschiedene Ansichten]
Die Moderne – und die architektonische Moderne, zu der eben das
Bauhaus ganz zentral gehört –, ist wesentlich durch eine gänzlich neue
Ordnung des städtischen Raums ebenso wie der Architektur des
Einzelbaus gekennzeichnet. Die veränderten Funktionen von Wohnen
und Arbeiten in der Stadt, die veränderten Strukturen des Lebens im
Verhältnis von Stadt und Land, schließlich die veränderten Strukturen
im Verhältnis von Stadt und Staat, finden ihre nachhaltige Gestalt in der
fundamentalen Neuorganisation der städtischen wie baulichen Geografie
und Räumlichkeit der Moderne. So wie die Entstehung der Philosophie
ihren Ursprungsort in der (antiken) Stadt gefunden hat, so gehören
moderne Philosophie und moderne Großstadt zusammen; mit einem Satz
das hier in Frage stehende Problemverhältnis von Philosophie und
Stadtarchitektur ist von dem modernen Urbanismus selbst nicht
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trennbar. Was die massive Vergrößerung und Umstrukturierung der
Städte seit dem 18. Jahrhundert zu Metropolen im 19. Jahrhundert und
schließlich – wie Lewis Mumford (1895 bis 1988) sie bezeichnet6 –
Megalopolen im 20. Jahrhundert bedingt, muss in jeder Hinsicht als
Problemhorizont gesehen werden für die vom Bauhaus geforderte
Architektur. Sie steht nämlich ganz im Zeichen einer allgemeinen
Problematisierung des Großstadtlebens um 1900 oder seit dem Ende des
18. Jahrhunderts, die sich nicht nur im Städtebau und der Architektur
abzeichnet, sondern in einer fundamentalen, ja revolutionären
Auseinandersetzung mit der modernen Gesellschaft, mit dem modernen
Urbanismus, mit der mit dem Kapitalismus sich entwickelt habenden
Metropole und dem Großstadtleben. Und man muss hinzusetzen: In
theoretischer wie praktischer Weise. Die Stadt als Ganze gerät ins
Blickfeld, etwa bei Camillo Sitte (1843 bis 1903), der 1889 ›Der Städtebau
nach seinen künstlerischen Grundsätzen‹ veröffentlicht; als zweites
Beispiel ist ihnen vielleicht auch die Gartenstadt-Konzeption von
Ebenenzer Howard bekannt, die dieser 1898 in ›To-Morrow. A Peaceful
Path To Real Reform‹ formulierte. In dieser Zeit gibt es zudem zahlreiche
Neugründungen von Städten, die heute Metropolen sind –
insbesondere in Afrika, Asien und Südamerika. Zum Beispiel: Belo
Horizonte 1897 im brasilianischen Bundesland Minas Gerais.
Neugründungen von Städten finden sich aber vor allem oder
modernistischen Vorzeichen der sozialistischen Weltgesellschaft in der
Sowjetunion; die Oktoberrevolution von 1917 ist auch unter
städtebaulichen Gesichtspunkten ein bemerkenswertes Datum.
Schließlich gemahnt die politisch-militärische Gewalt des Ersten
Weltkriegs daran, dass ganze Städte auslöschbar sind – die Zerstörung
von Hiroshima am 6. August 1945 hat diese Vernichtungsmöglichkeit im
Zweite Weltkrieg durch die Atombombe grausam Wirklichkeit werden
lassen.
[Abb. 12: Atombombe.]
6
Vgl. Lewis Mumford, ›Megapolis. Gesicht und Seele der Groß-Stadt‹,
Wiesbaden 1951.
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***
[Abb. 13: Friedrich Nietzsche mit Paul Ree und Lou von Salome, 1882]
Hatten wir mit Sokrates einen Philosophen kennen gelernt, der in der
Stadt nach den Antworten seiner Fragen sucht, so ist Friedrich
Nietzsche (1844 bis 1900) derjenige, der seinen Zarathustra explizit von
der Stadt wegführt und in die Wälder des Gebirges gehen lässt, weil
eben die Stadt – ganz anders als für Sokrates – nichts mehr über den
Menschen verrät (›Also sprach Zarathustra‹, 1883 bis 1885 in Teilen als
Privatdruck; 1886 vollständig herausgegeben). Zarathustra ruft den Tod
Gottes aus und fordert den Übermenschen, der ein Mensch jenseits der
Städte und ihrer Verdammnis sein soll; für die Stadt hat indes
Zarathustra nichts übrig als Verachtung. Und selbst die Kritiker der
Stadt, die in der Stadt geblieben sind, hält er für nicht besser. So weist
Zarathustra einen »Narren« zurück, den er vor den Toren der »großen
Stadt« trifft: dieser sei nicht besser als die Stadt, vor der er Zarathustra
warnen möchte:
»›Höre endlich auf! rief Zarathustra, mich ekelt lange schon deiner Rede
und deiner Art!
Warum wohntest du so lange am Sumpfe, dass du selber zum Frosch
und zur Kröte werden musstest?
Fließt dir nicht selber nun ein faulichtes schaumichtes Sumpf-Blut durch
die Adern, dass du also quaken und lästern lerntest? …
Ich verachte dein Verachten; und wenn du mich warntest, - warum
warntest du dich nicht selber?«7
Und weiter lässt Nietzsche den Zarathustra sagen:
»Also sprach Zarathustra; und er blickte die große Stadt an, seufzte und
schwieg lange. Endlich redete er also:
7
Friedrich Nietzsche, ›Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen‹,
Berlin o. J., S. 159 (Vom Vorübergehen).
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[›]Mich ekelt auch dieser großen Stadt und nicht nur dieses Narren. Hier
und dort ist Nichts zu bessern, Nichts zu bösern.
Wehe dieser großen Stadt! – Und ich wollte, ich sähe schon die
Feuersäule, in der sie verbrannt wird!
Denn solche Feuersäulen müssen dem großen Mittage vorangehn. Doch
dies hat seine Zeit und sein eigenes Schicksal. –
Diese Lehre aber gebe ich dir, du Narr, zum Abschiede: wo man nicht
mehr lieben kann, da soll man – vorübergehn! –[‹]
Also sprach Zarathustra und ging an dem Narren und der großen Stadt
vorüber.«8
Nietzsches Kritik am städtischen Leben und sein Entwurf eines neuen
Menschen sind als radikaler Ausdruck des Kulturkonservatismus wie
Kulturpessimismus dieser Zeit zu verstehen. Was mit Dekadenz
bezeichnet wird, nämlich eine besondere urbane Lebensweise in den
Dekaden um die und zur Jahrhundertwende, steht in aller Ambivalenz
für das, was Nietzsche in Gestalt seines Zarathustras moniert: War von
Anfang an das Leben der Proletarier in der kapitalistischen Großstadt
von Armut, Elend und Trostlosigkeit gekennzeichnet, so ist nun –
einhundert Jahre nach der französischen Revolution von 1789, die ja
immerhin in einer frühen Metropole, nämlich in Paris ihren politischen
Herd hatte, und welche die moderne städtische bürgerliche Gesellschaft
samt Nationalstaat wesentlich prägte – das Bürgertum selbst von seinen
eigenen Idealen und Realitäten zerrissen und entfremdet. Den Fortschritt
des bürgerlichen Lebens in der Großstadt erfährt das Bürgertum als
Rückschritt, als Krise genau der Individualität und Autonomie, die das
bürgerliche Lebensideal doch eigentlich zunächst versprach. Die Stadt,
zumindest die moderne Metropole, in der sich das Individuum als
anonymer, bedeutungsloser Massenmensch wieder findet, wird nicht
mehr als der Ort gelingender Praxis, als Ort des guten Lebens
empfunden. Und wenn ich hier »empfunden« sage, dann ist dieser
8
Nietzsche, ›Also sprach Zarathustra‹, a.a.O., S. 159 f.
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Aspekt, dass es sich bei der bezeichneten Entfremdung um eine
Empfindung, um ein Gefühl handelt, von großer Wichtigkeit, weil damit
zum Ausdruck kommt, inwiefern hier das Individuum selbst in seiner
Entfremdung und Ortlosigkeit zerrissen und in der Krise ist. (Nur zur
Erläuterung sei darauf verwiesen, dass bereits 1844 Karl Marx [1818 bis
1883] in seinen ›Ökonomisch-philosophischen Manuskripten‹ von Hegel
[1770 bis 1831] den Begriff der Entäußerung übernimmt und damit eine
Theorie der »entfremdeten Arbeit« entwirft, die eben keine ›gefühlte‹
oder ›empfundene‹ Fremdheit des Arbeiters meint, sondern eine
strukturelle Entzweiung und Versachlichung im Akt des Produzierens.)
[Abb. 14: »Looshaus«, Michaelerplatz (Wien, 1910): »Haus ohne
Augenbauen«]
Während uns heute der Funktionalismus genau als Ursache dieser
Entfremdung erscheint, war er ja zunächst als architektonische Kritik
und Mittel gegen die Entfremdung gemeint. Der moderne
Großstadtmensch sollte sich überhaupt in der Großstadt wieder
orientieren können, statt im Historismus der Fassaden sich zu verlieren.
Die Forderungen des Funktionalismus richteten sich gegen das
Ornament als Verbrechen, wie es Adolf Loos (1870 bis 1933) in seiner
berühmten Formel 1908 beschrieb.
Der Soziologe Georg Simmel (1858 bis 1918) benennt diese auch
architektonische Zerrissenheit des Sozialen 1911 als »Tragödie der
Kultur« – woran sich im Übrigen auch noch einmal ablesen lässt, wie eng
mittlerweile Großstadtleben und das als ›Kultur‹ Bezeichnete synonym
geworden sind. Simmel beschreibt dabei den Dualismus von Subjekt
und Objekt, der der Idee der Kultur notwendig und deshalb tragisch
innewohnt, als mit d e r
Kulturentwicklung zunehmendes
Auseinandertreten, als fortschreitende Entfremdung von subjektiven
und objektiven Geist, wobei Geist hier in der Hegelschen
Begriffsbedeutung selbst mit Kultur übersetzt werden kann. Was
Simmel meint, lässt sich anschaulich an den vielfältigen Umbrüchen und
Fortschritten der Moderne darstellen, etwa anhand der Entwicklung der
modernen Naturwissenschaften oder der modernen Kunst. Was die
Newtonsche Mechanik bedeutet, das Fallgesetz und die Gravitation, ist
im alltäglichen Leben durchaus leicht nachvollziehbar; anders verhält es
Maquette – erste Vorlesung – 12
sich mit Relativitätstheorie (Albert Einstein: spezielle Relativitätstheorie
1905, und allgemeine Relativitätstheorie 1916) und Quantenmechanik
(zwanziger und dreißiger Jahre von Max Planck, Erwin Schrödinger,
Werner Heisenberg und anderen entwickelt), physikalische
Entdeckungen, die j a
zu
den
naturwissenschaftlichen
Erkenntnisumbrüchen um die Jahrhundertwende gehören. Man
braucht ferner kein großer Musikexperte sein, und muss Beethoven
auch nicht mögen, um doch verstehen zu können, wie etwa in der
Neunten Sinfonie (1823) – »Freude schöner Götterfunken … Seid
umschlungen, Millionen! … Alle Menschen werden Brüder« etc. – sich
textlich, aber vor allem auch musikalisch der bürgerliche Humanismus
formuliert. Mit einer spätromantischen, monumentalen und doch
brüchigen Sinfonie Gustav Mahlers, erst recht mit einer Komposition
Alban Bergs oder Arnold Schönbergs nach Regeln der freien Atonalität,
ist es schon schwieriger, und es ist Fachwissen erforderlich, um die
Struktur dieser Musik in ihrem Aufbau begreifen zu können. Also, in
Bezug auf Simmels Befund einer Tragödie der Kultur heißt das, dass sich
der Einzelne kaum noch in der allgemeinen Kultur wieder findet, eben
von ihr entfremdet ist, ebenso, wie aber die allgemeine Kultur, der
objektive Geist, auch nicht mehr die individuellen Kulturbedürfnisse zu
verkörpern vermag. Bereits 1903 hat Simmel dies in ›Die Großstädte und
das Geistesleben‹ in Bezug auf das urbane Leben dargelegt – und ich
zitiere einige längere Passagen aus dem Text.
Simmel beginnt mit der Diagnose: »Die tiefsten Probleme des modernen
Lebens quellen aus dem Anspruch des Individuums, die Selbständigkeit
und Eigenart seines Daseins gegen die Übermächte der Gesellschaft, des
geschichtlich Ererbten, der äußerlichen Kultur und Technik des Lebens
zu bewahren – die letzterreichte Umgestaltung des Kampfes mit der
Natur, den der primitive Mensch um seine leibliche Existenz zu führen
hat.«9
9
Dieses und alles nachfolgenden Zitate von Simmel aus: ›Die Großstädte und
das Geistesleben‹, in: Aufsätze und Abhandlungen 1901–1908. Band I.
Gesamtausgabe Band 7, Frankfurt am Main 1995, S. 116–131.
Maquette – erste Vorlesung – 13
Nun erfährt der Großstadtmensch auch konstitutive Veränderungen
seines Geistes- beziehungsweise Seelenlebens (und man sollte bei Simmels
Ausführungen daran denken, dass zur selben Zeit Sigmund Freud [1856
bis 1939] die Psychoanalyse entwickelt – 1900 [1899] erscheint die
›Traumdeutung‹) :
»Die psychologische Grundlage, auf der der Typus großstädtischer
Individualitäten sich erhebt, ist die Steigerung des Nervenlebens, die aus
dem raschen und ununterbrochenen Wechsel äußerer und innerer
Eindrücke hervorgeht … Indem die Großstadt gerade diese
psychologischen Bedingungen schafft – mit jedem Gang über die Straße,
mit dem Tempo und den Mannigfaltigkeiten des wirtschaftlichen,
beruflichen, gesellschaftlichen Lebens – stiftet sie schon in den
sinnlichen Fundamenten des Seelenlebens, i n
dem
Bewusstseinsquantum, das sie uns wegen unserer Organisation als
Unterschiedswesen abfordert, einen tiefen Gegensatz gegen die
Kleinstadt und das Landleben, mit dem langsameren, gewohnteren,
gleichmäßiger fließenden Rhythmus ihres sinnlich-geistigen
Lebensbildes. Daraus wird vor allem der intellektualistische Charakter
des großstädtischen Seelenlebens begreiflich, gegenüber dem
kleinstädtischen, das vielmehr auf das Gemüt und gefühlsmäßige
Beziehungen gestellt ist … So schafft der Typus des Großstädters, – der
natürlich von tausend individuellen Modifikationen umspielt ist – sich
ein Schutzorgan gegen die Entwurzelung, mit der die Strömungen und
Diskrepanzen seines äußeren Milieus ihn bedrohen: statt mit dem
Gemüte reagiert er auf diese im wesentlichen mit dem Verstande, …«
Der Verstandsmensch ist zugleich der kalkulierende, konfrontiert mit
einer Gesellschaft, die ihre Geschäfte und ihren Verkehr anonym und
abstrakt vollzieht:
»Die Großstädte sind von jeher die Sitze der Geldwirtschaft gewesen,
weil die Mannigfaltigkeit und Zusammendrängung des wirtschaftlichen
Austausches dem Tauschmittel eine Wichtigkeit verschafft, zu der es bei
der Spärlichkeit des ländlichen Tauschverkehrs nicht gekommen wäre.
Geldwirtschaft aber und Verstandesherrschaft stehen im tiefsten
Zusammenhange. Ihnen ist gemeinsam die reine Sachlichkeit in der
Behandlung von Menschen und Dingen, in der sich eine formale
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Gerechtigkeit oft mit rücksichtsloser Härte paart. Der rein
verstandesmäßige Mensch ist gegen alles eigentlich Individuelle
gleichgültig, weil aus diesem sich Beziehungen und Reaktionen ergeben,
die mit dem logischen Verstande nicht auszuschöpfen sind gerade wie in
das Geldprinzip die Individualität der Erscheinungen nicht eintritt …«
[Abb. 15: Kaufhaus Wertheim, Berlin 1900; Alfred Messel (Architekt),
Leipziger Platz]
Kunde und Produzent kennen sich längst nicht mehr, wie es früher in
der dörflichen Gemeinschaft war, denn:
»Die moderne Großstadt aber nährt sich fast vollständig von der
Produktion für den Markt, d. h. für völlig unbekannte, nie in den
Gesichtskreis des eigentlichen Produzenten tretende Abnehmer.
Dadurch bekommt das Interesse beider Parteien eine unbarmherzige
Sachlichkeit, …«
Der Großstädter ist durch einen »verstandesmäßig rechnende[n]
wirtschaftliche[n] Egoismus« charakterisiert. Und das großstädtische
Leben ist dafür der »nährendste Boden«: »Der moderne Geist ist mehr
und mehr ein rechnender geworden.«
Hier treffen wir auf die für den Großstädter typische »Blasiertheit« –
Simmels Wort für Dekadenz:
»In ihr gipfelt sich gewissermaßen jener Erfolg der Zusammendrängung
von Menschen und Dingen auf, die das Individuum zu seiner höchsten
Nervenleistung reizt; durch die bloß quantitative Steigerung der
gleichen Bedingungen schlägt dieser Erfolg in sein Gegenteil um, in diese
eigentümliche Anpassungserscheinung der Blasiertheit, in der die
Nerven ihre letzte Möglichkeit, sich mit den Inhalten und der Form des
Großstadtlebens abzufinden, darin entdecken, dass sie sich der Reaktion
auf sie versagen – die Selbsterhaltung gewisser Naturen, um den Preis,
die ganze objektive Welt zu entwerten, was dann am Ende die eigene
Persönlichkeit unvermeidlich in ein Gefühl gleicher Entwertung
hinabzieht … Die geistige Haltung der Großstädter zu einander wird
man in formaler Hinsicht als Reserviertheit bezeichnen dürfen.«
Maquette – erste Vorlesung – 15
Und schließlich, seine spätere These von der Tragödie der Kultur
vorwegnehmend, schreibt Simmel:
»Die Entwicklung der modernen Kultur charakterisiert sich durch das
Übergewicht dessen, was man den objektiven Geist nennen kann, über
den subjektiven, d. h., in der Sprache wie im Recht, in der
Produktionstechnik wie in der Kunst, in der Wissenschaft wie in den
Gegenständen der häuslichen Umgebung ist eine Summe von Geist
verkörpert, deren täglichem Wachsen die geistige Entwicklung der
Subjekte nur sehr unvollständig und in immer weiterem Abstand folgt.
Übersehen wir etwa die ungeheure Kultur, die sich seit 100 Jahren in
Dingen und Erkenntnissen, in Institutionen und Komforts verkörpert
hat, und vergleichen wir damit den Kulturfortschritt der Individuen in
derselben Zeit – wenigstens in den höheren Ständen – so zeigt sich eine
erschreckende Wachstumsdifferenz zwischen beiden, ja in manchen
Punkten eher ein Rückgang der Kultur der Individuen in Bezug auf
Geistigkeit, Zartheit, Idealismus. Diese Diskrepanz ist im Wesentlichen
der Erfolg wachsender Arbeitsteilung; denn eine solche verlangt vom
Einzelnen eine immer einseitigere Leistung, deren höchste Steigerung
seine Persönlichkeit als ganze oft genug verkümmern lässt.Jedenfalls,
dem Überwuchern der objektiven Kultur ist das Individuum weniger
und weniger gewachsen … Es bedarf nur des Hinweises, dass die
Großstädte die eigentlichen Schauplätze dieser, über alles Persönliche
hinauswachsenden Kultur sind.«
Simmel schreibt über das Großstadtleben, aber er scheint nicht wirklich
von dem Stadtraum zu handeln, lässt augenscheinlich Fragen der
Architektur außen vor. Die luzide Erörterung des Raumes bildet indes
ein eigenständiges Themengebiet Simmels.10 Hier ist allerdings deshalb so
weiträumig zitiert worden, weil Simmel uns mit seinem Befund in
mehrschichtiger Weise zum Problemverhältnis von Philosophie, Stadt
und Architektur führt, wie es für diese Vorlesung Leitmotiv sein soll.
10
Vgl. Simmel, ›Der Raum und die räumlichen Ordnungen der Gesellschaft‹,
in: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung.
Gesamtausgabe Bd. II., Frankfurt am Main 1999, S. 687 ff.
Maquette – erste Vorlesung – 16
Simmel beschreibt das Geistesleben in den Großstädten vor dem
Hintergrund eines weitreichenden Strukturwandels der bürgerlichkapitalistischen Gesellschaft, der sich um die Jahrhundertwende
abzeichnet und für das 20. Jahrhundert auch in Hinblick auf die
Entwicklung moderner Großstädte maßgeblich ist: Er spricht vom
Geldverkehr und meint damit die Ausweitung des
Warentauschverkehrs auf alle Lebensbereiche; an dem Verhalten der
Großstadtmenschen macht Simmel fest, was knapp ein halbes
Jahrhundert zuvor Karl Marx als ›Kritik der politischen Ökonomie‹
herausgearbeitet hatte. Marx beschrieb im ›Kapital‹ (1867 ff.) Strukturen
der ökonomischen Verselbstständigung, die letzthin, so eine
Formulierung von Marx, das Kapital zum »automatischen Subjekt«
machen.11 Zum Automatismus wird das Ziel der kapitalistischen
Produktionsweise, der Kapitalismus wird Selbstzweck. So wie der
moderne Geist nach Simmel ein rechnender Geist geworden ist, so ist die
Rationalität der Moderne selbst eine kalkulatorische, eine
»technologische Rationalität« (wie es Herbert Marcuse nennt; 1898 bis
1979), eine »instrumentelle Rationalität« (wie es Max Horkheimer nennt;
1885 bis 1973). Das Ziel der Produktion ist ökonomische Effizienz;
maßgeblich für die Durchsetzung dieses Prinzips waren Henry Ford
(1863 bis 1947) – er führt 1914 in die Produktion des Ford T1 das
Fließband ein – und Frederick Winslow Taylor (1856 bis 1915), auf den
das Prinzip des »One best way« nach der so genannten
Arbeitswissenschaft zurückgeht. Beide haben Optimierungsverfahren in
die Produktion eingeführt, die letztendlich gesellschaftsübergreifende
Konsequenzen gehabt haben. Das Großstadtleben, das Simmel noch
anhand von Charakteren der Blasiertheit und Reserviertheit beschreibt,
findet seinen allgemeinen Ausdruck schließlich in einer
Angestelltenkultur, die Siegfried Kracauer (1889 bis 1966) in
eindrucksvollen Essays beschrieben hat: Die ökonomischen
Optimierungsverfahren haben in den zwanziger Jahren Einzug in das
Kulturleben gefunden. Dieses so genannte fordistische Paradigma der
kapitalistischen Produktion hat, insofern es die gesamte moderne
11
Vgl. Karl Marx, ›Das Kapital. Zur Kritik der politischen Ökonomie‹, MEW
Bd. 23, 168 f., sowie S. 887 f.
Maquette – erste Vorlesung – 17
Gesellschaft betrifft, auch seine Auswirkungen auf den Städtebau und
die Architektur: Es sind die Widersprüche des Funktionalismus, die
schließlich zu einer architektonischen Verarmung des Stadtlebens
führen. Alexander Mitscherlich (1908 bis 1982) wird das viel später,
nämlich 1965, die ›Unwirtlichkeit unserer Städte‹ nennen.12 Und Lewis
Mumford beschreibt schon in den dreißiger und vierziger Jahren die
Großstadt als technifizierte Riesenmaschine n.13
[Abb. 16: New York, nach Mumford]
Eine kritische Theorie der Stadt setzt hier an. Die Formulierung einer
kritischen Theorie, das sei in aller Kürze genannt, geht auf einen Aufsatz
von Max Horkheimer zurück, den dieser 1937 als Direktor des längst in
die USA emigrierten Instituts für Sozialforschung in der ›Zeitschrift für
Sozialforschung‹, dem Institutsorgan, publiziert: Unter dem Titel
›Traditionelle und kritische Theorie‹ geht es um die Bestimmung einer
auf den gesellschaftlichen Gesamtzusammenhang bezogenen Theorie, die
zugleich ihre Forschungsbedingungen kritisch mit reflektiert: und zwar
ausgehend von dialektischen Widersprüchen, deren selber
widersprüchliche Bewegung als Geschichte erfasst werden muss. Die
kritische Theorie ist explizit nicht wertfrei, sondern bezieht Position im
Interesse der Menschen, nämlich in Hinblick auf die vorhandenen
Möglichkeiten der Verbesserung des sozialen Lebens. Ihre Grundlagen
findet sie vor allem in den Philosophien Kants und Hegels, in der Kritik
der politischen Ökonomie von Marx, in der Theorie des Unbewussten
und in der Psychoanalyse von Freud. Man kann sagen, dass in gewisser
Weise der Befund von Simmel aufgenommen wird und selbst in die
Theorie einbezogen wird. Horkheimer schreibt ins einem Aufsatz:
»Zwischen dem Individuum und der Gesellschaft besteht … ein
wesentlicher Unterschied. Dieselbe Welt, die für den Einzelnen etwas an
12
Vgl. Alexander Mitscherlich, ›Die Unwirklichkeit unserer Städte. Anstiftung
zum Unfrieden‹, Frankfurt am Main 1965.
13
Vgl. zum Beispiel Mumford, ›Technics and Civilization‹, New York 1934;
ferner: ›The Myth of Machine‹, zwei Bände: ›Technics and Human Delevopment‹,
New York 1967; ›The Pentagon of Power‹, New York 1970.
Maquette – erste Vorlesung – 18
sich Vorhandenes ist, das er aufnehmen muss und dem er Rechnung
trägt, ist in der Gestalt, wie sie da ist und fortbesteht, ebenso sehr
Produkt der allgemeinen gesellschaftlichen Praxis. Was wir in der
Umgebung wahrnehmen, die Städte, Dörfer, Felder und Wälder tragen
den Stempel der Bearbeitung an sich. Die Menschen sind nicht bloß in
der Kleidung und im Auftreten, in ihrer Gestalt und Gefühlsweise ein
Resultat der Geschichte, sondern auch die Art, wie sie sehen und hören,
ist von dem gesellschaftlichen Lebensprozess, wie er in den
Jahrtausenden sich entwickelt hat, nicht abzulösen. Die Tatsachen,
welche die Sinne uns zuführen, sind in doppelter Weise gesellschaftlich
präformiert: durch den geschichtlichen Charakter des wahrgenommenen
Gegenstands und den geschichtlichen Charakter des wahrnehmenden
Organs.«14
Mit seinem Freud und Kollegen Theodor W. Adorno (1903 bis 1969)
schreibt Horkheimer gemeinsam die ›Dialektik der Aufklärung‹, ein
Buch, das als programmatisch für das Konzept der kritischen Theorie
gelten kann. In der 1947 veröffentlichten15 Gemeinschaftsarbeit bildet
der Abschnitt ›Kulturindustrie. Aufklärung als Massenbetrug‹ das
Zentrum.
[Abb. 17: Broadway, nach Mumford]
Gleich auf der ersten Seite dieses übrigens berühmten Abschnitts über
die Kulturindustrie findet sich folgendes:
»Die dekorativen Verwaltungs- und Ausstellungsstätten der Industrie
sind in den autoritären und den anderen Ländern kaum verschieden.
Die allenthalben emporschießenden hellen Monumentalbauten
14
Max Horkheimer, ›Traditionelle und kritische Theorie‹, in: ›Zeitschrift für
Sozialforschung‹, Jg. 6 (1937), München 1980 (Reprint), S. 255.
15
1944 erschien bereits eine mimeografierte institutsinterne Ausgabe in den
USA. 1947 erscheint dann beim Amsterdamer Verlag Querido eine 3.000-Auflage, bis
das Buch durch die Studentenbewegung entdeckt wird; 1969 folgt dann eine erste
Neuauflage.
Maquette – erste Vorlesung – 19
repräsentieren die sinnreiche Planmäßigkeit der staatenumspannenden
Konzerne, auf die bereits das losgelassene Unternehmertum zuschoß,
dessen Denkmale die umliegenden düsteren Wohn- und
Geschäftshäuser der trostlosen Städte sind. Schon erscheinen die älteren
Häuser rings um die Betonzentren als Slums, und die neuen Bungalows
am Stadtrand verkünden schon wie die unsoliden Konstruktionen auf
internationalen Messen das Lob des technischen Fortschritts und
fordern dazu heraus, sie nach kurzfristigem Gebrauch wegzuwerfen wie
Konservenbüchsen. Die städtebaulichen Projekte aber, die in
hygienischen Kleinwohnungen das Individuum als gleichsam
selbständiges perpetuieren sollen, unterwerfen es seinem Widerpart, der
totalen Kapitalmacht, nur umso gründlicher. Wie die Bewohner zwecks
Arbeit und Vergnügen, als Produzenten und Konsumenten, in die
Zentren entboten werden, so kristallisieren sich die Wohnzellen
bruchlos zu wohlorganisierten Komplexen.«16
Horkheimer und Adorno beschreiben hier eine Stadt – und man stelle
sich Los Angeles vor, wo beide Ende der dreißiger und Anfang der
vierziger Jahre lebten – in der die fordistische Arbeitsteilung und
ökonomische Effizienz auf die rationale Organisation des Stadtraums und
des Städtebaus übertragen wurde, einschließlich der Slums und
Vorstadtbungalows, der Trennung von Wohnort, Erholungsgebieten,
Orten der Freizeit und kulturellen Unterhaltung, Transportwege,
Einkaufszentren und Arbeitsstätten. Es geht um die Stadt als
gesellschaftliche Totalität.
***
[Abb. 18: Le Corbusier (1887 bis 1967), Plan für Paris (Plan Voisin)]
Simmel nimmt die Stadt als Ganzes in den Blick; die von ihm, aber eben
auch von der kritischen Theorie, von Adorno und Horkheimer
bezeichneten Probleme der modernen Stadt sind nicht bloß
architektonische, nicht allein nach Maßgaben der rationalen
16
Theodor W. Adorno und Horkheimer, ›Dialektik der Aufklärung‹, in:
Adorno, Gesammelte Schriften Bd. 3, Frankfurt am Main 1997, S. 141.
Maquette – erste Vorlesung – 20
Städteplanung zu lösen, sondern – ganz im Gegenteil – genau diese
Rationalisierungen vermeintlicher Lösungen sind Teil des Problems.
Was Simmel auch beschreibt, und was im Übrigen die kritische Theorie
als Zentraltopos aufgreift, ist eine dramatische Veränderung, die der
moderne Mensch, nämlich das Individuum, erfährt. Es ist die Krise
genau der Vorstellung von Individualität, die grundlegend war für die
Formierung des neuzeitlichen Denkens, der Neuzeit und Moderne
überhaupt. Vorbereitet durch die Renaissance und ihren Humanismus,
haben Philosophen wie vor allem René Descartes (1596 bis 1650) die
theoretischen Fundamente der Neuzeit gelegt, indem nach dem Prinzip
des philosophischen Zweifels das Individuum seine Selbstgewissheit als
›Cogito‹, als ›Ich denke‹ begründet; man spricht hier – benannt nach
Descartes – vom cartesianischen Ich oder Ego. Und Descartes’
Philosophie ist freilich auch gemeint, wenn Paul Hofer vom
cartesianisch-rationalen Stadtmodell spricht; eine ähnliche Beziehung
zwischen Städtebau und Philosophie ergibt sich hier, wie bei dem
dialogischen Stadtmodell, dessen Prinzip auf die antike Philosophie des
sokratischen Dialogs zurückzuführen war. Das als cartesianisch-rational
bezeichnete Modell ist allerdings auch in seiner historischen Verortung
übereinstimmend mit dem Beginn und der Entwicklung der Neuzeit.
Ich habe versucht, exemplarisch zu entfalten, wie sich das Verhältnis
von Philosophie und Stadt von der Antike bis ins 20. Jahrhundert
verändert hat, und inwiefern Architektur, Stadt und Philosophie
miteinander verbunden sind, inwiefern sich aber auch diese
Verbindung löst. Das Problem des cartesianisch-rationalen Stadtmodells
ist aus der Perspektive der kritischen Theorie weniger dieses Modell
selbst, als vielmehr die Krise des cartesianischen Ichs, des Scheitern des
Individuums, das diese Stadt bewohnt. Davon sollen die nächsten
Vorlesungen handeln: Das Verhältnis von Stadt und Individuum soll
thematisiert werden unter den Gesichtspunkten der Wahrnehmung
beziehungsweise des Blicks, des urbanen Subjekts, des individuellen
und des sozialen Raums und des Nicht-Raums, der städtischen Utopie.
Die von Hofer getroffene Unterscheidung zwischen dem cartesianischrationalen und dem dialogischen Stadtmodell soll dabei der Orientierung
dienen: Im Labyrinth der Theorie wie auch im Labyrinth der Stadt.