Ernst Cassirer über Selbstbewusstsein

Birgit Recki
Ernst Cassirer über Selbstbewusstsein
Ernst Cassirer legt in seiner Philosophie der symbolischen Formen eine als Theorie
der Kultur angelegte philosophische Anthropologie auf transzendentalphilosophischer Grundlage vor.¹ Die menschliche Kultur bewegt sich in den symbolischen
Formen von Sprache, Mythos und Religion, Kunst, Wissenschaft, Recht, Moral,
Geschichte und Technik. Cassirer begreift sie derart als Realisierung und Integration einer Vielfalt von Einstellungen des Bewusstseins und der spontanen
Produktivität menschlichen Geistes. An der symbolischen Gestaltung, durch die
sich Kultur in den ubiquitären Prozessen der Produktion und Rezeption, der
Tradition, Innovation und Transformation von Bedeutung konstituiert, betont er
immer wieder als grundlegend das Distanz-Apriori aller Symbolisierung in Poiesis,
Praxis und Theorie (Recki, 2013, Kap. 3): In der Verobjektivierung, zu der es bei
jedem Akt der Symbolisierung kommt, gewinnt der Mensch Distanz zu seinen
Eindrücken, zu den Verhältnissen, zu sich selbst; durch diesen Distanzgewinn ist
symbolische Formung der Ursprung von Freiheit: In der mediatisierten Objektbeziehung kommt es komplementär zu einem distanzierten Selbstverhältnis,
durch diese Relation der doppelten Abstandnahme wird Verfügung über die eigenen Eindrücke überhaupt erst möglich, es eröffnet sich ein Aktionsraum. Durch
Symbolisierung gewinnt der Mensch demnach gleichursprünglich mit der Verobjektivierung einen Spielraum der Verfügung, von dem er ausgeht – und fortschreitet. In diesem Sinne begreift Cassirer die Kultur als den Ort und den Prozess
der Freiheit.
Eng verknüpft mit dem Distanz-Apriori der kulturellen Formung ist das in der
Forschung noch wenig erschlossene Theorem, dass jeder Form² des symbolisch
vermittelten Gegenstandsbewusstseins eine entsprechende Form des Selbstbewusstseins korrespondiere. Den Gedanken führt Cassirer wie ein Leitmotiv der
epistemologisch-pragmatischen Grundlegungsreflexion mit sich, in affirmativen
1 Gemäß dem weitgehenden Konsens in der Cassirerforschung ist hier als Philosophie der
symbolischen Formen die gesamte seit den 20er Jahren entwickelte bedeutungstheoretisch
fundierte Kulturphilosophie gemeint, unter Einschluss des Dutzends großer Abhandlungen, mit
denen Cassirer sein dreibändiges Reihenwerk ergänzt; die Auszeichnung durch die kursivierte
Schreibweise Philosophie der symbolischen Formen bleibt den drei Monographien unter diesem
Titel (1923; 1925; 1929) vorbehalten.
2 Als Form wird hier sowohl die von anderen unterscheidbare funktionale Leistung (forma
formans) wie deren – in historischen Stufen der Entwicklung sich vollziehende – Verobjektivierung (forma formata) bezeichnet.
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Paraphrasen seiner Referenztheorien³ wie in systematischer Einstellung auf den
Systementwurf einer Philosophie der symbolischen Formen. Im Sinne dieses
Leitgedankens betont er mit Bezug auf die Sprache als System der verobjektivierenden Artikulation von Bedeutung in Lauten, sie sei „ein Weg zu uns selbst; sie ist
produktiv in dem Sinne, daß sich durch sie unser Ichbewußtsein und Selbstbewußtsein erst konstituiert“ (Cassirer, 1942, S. 411).⁴ Er fasst damit und in dem
Zusatz „gleich der Kunst und gleich jeder anderen ‚symbolischen Form‘“ nur
zusammen, was er als Leistung der Sprache wie als funktionale Gemeinsamkeit
aller symbolischen Formen von Anfang an vertritt.⁵
Nirgends hat Cassirer diesen Gedanken von der gleichursprünglichen Konstitution und konkreten Prägung von Selbst und Objekt ausführlicher und deutlicher herausgearbeitet als in seiner Theorie der Technik.⁶ In deren epistemologischer Analyse exemplifiziert er sein Theorem des Distanz-Apriori – des Gewinns
von gegenständlicher Wirklichkeit und freier Verfügung über sie durch Abstandnahme in der symbolischen Relation. Und auch die Technik, sie in einer ganz
besonderen, auf die Willensbildung des Menschen im Verhältnis zu seinem Körper
bezogenen Weise, leistet die kulturstiftende Distanzbildung in jenem doppelten
Richtungssinn, den Cassirer in der Philosophie der symbolischen Formen immer
wieder behauptet hat: durch die gleichzeitige Prägung des Objektbewusstseins
und des Selbstbewusstseins.⁷ „Jedes neue Werkzeug, das der Mensch findet, bedeutet demgemäß einen neuen Schritt nicht nur zur Formung der Außenwelt,
sondern zur Formierung seines Selbstbewußtseins“, so heißt es im zweiten Teil der
Philosophie der symbolischen Formen. ⁸ In seinem großen Aufsatz über Form und
Technik formuliert Cassirer fünf Jahre später die allgemeine Quintessenz, „daß das
technische Wirken, in seiner Richtung nach außen, immer zugleich ein Selbst-
3 So heißt es in der Wiedergabe der kantischen Position: „Das empirische Selbstbewußtsein
geht dem empirischen Gegenstandsbewußtsein nicht zeitlich und sachlich voran; sondern in ein
und demselben Prozeß der Objektivierung und Bestimmung scheidet sich für uns das Ganze der
Erfahrung in die Sphäre des „Inneren“ und „Äußeren“, des „Ich“ und der „Welt“.“ (ECW 8, 209)
Ebenso ist es Cassirers eigene systematische Intention, die er in der Auseinandersetzung mit
Schellings Philosophie der Mythologie auf den Punkt bringt, wo es in der affirmativen Paraphrase heißt: „Dieses Ganze [gemeint ist das Ganze der mythischen Welt, B.R.] birgt eine eigene
innere „Wahrheit“ in sich, sofern es einen der Wege bezeichnet, auf dem die Menschheit zu
ihrem spezifischen Selbstbewußtsein und zu ihrem spezifischen Objektbewußtsein vorgedrungen ist.“ (ECW 16a, S. 183).
4 ECW 24, S. 411.
5 Siehe vor allem ECW 11; Cassirer, 2009.
6 Orth, 1987, S. 91– 122; Schwemmer, 2001, S. 361– 382; Gotterbarm, 2011.
7 ECW 17, S. 139 – 183, Zitat: S. 167.
8 ECW 12, S. 254.
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bekenntnis des Menschen und in ihm ein Medium seiner Selbsterkenntnis darstellt.“⁹
Die starke These fügt sich passend ein in die Absicht, auch den freiheitsstiftenden Distanzgewinn, der ihm das Element aller Kultur ist, an der Technik in
besonderer Prägnanz zu exemplifizieren. Cassirer nimmt darin die Technik so
ernst, wie es nur wenige seiner Zeitgenossen und vor allem kaum einer jener
Autoren getan haben, die wie er die Kultur als Produkt des Geistes begreifen.¹⁰ In
Form und Technik behandelt er den Gebrauch der Worte und den Gebrauch von
Werkzeugen als äquivalente Weisen der Konstitution von Wirklichkeit und damit –
im Sinne seiner eigenen Pathosformel – der Befreiung vom bloßen Eindruck zum
artikulierten Ausdruck.¹¹ In seinem Ansatz bei der symbolischen Formung des
Sinns als elementarer Funktion der Formung von Wirklichkeit durch geistige
Aktivität findet Cassirer, dass „der menschliche Geist in der Sprache und im
Werkzeug die wichtigsten Mittel der Befreiung sich geschaffen hat“ und stellt
derart die Technik mit der Sprache auf dieselbe Stufe.¹² Wie das Wort eine
grundlegende Distanzierung von den Eindrücken schafft, die den Menschen vor
aller Artikulation zu überwältigen drohen, so auch das Werkzeug; wie das Wort
dies nur vermag, indem es zugleich Bedeutung schafft, so auch das Werkzeug.
Dass die Technik ihren integralen Ort in der Philosophie der symbolischen
Formen von Anfang an hat, dass Cassirer geradezu von einer methodischen
Schlüsselstellung der Technik ausgeht, ist jedoch nicht erst in Form und Technik
dokumentiert, wo die dominierende systematische Absicht auf Einholung der
Technik in den Kanon der symbolischen Formen auch eine erneute und schärfere
Akzentuierung ihrer selbstbewusstseinstheoretischen Bestimmung mit sich führt.
Es wird vielmehr schon in der Erörterung des archaischen Werkzeuggebrauchs
deutlich, die für Cassirer zur Analyse des mythischen Bewusstseins gehört.Von der
ersten Untersuchung der epistemischen Funktion instrumentellen Mitteleinsatzes
in Das mythische Denken bis zur Auseinandersetzung mit der Technik aller historischen Zeiten als Form der Freiheit in Form und Technik zeigt sich eine bemerkenswerte Präzisierung und mit dem Prägnanzgewinn die zunehmende Emphase desselben Gedankens.
9 ECW 17, S. 168.
10 Orth, 1995, S. 127– 146.
11 ECW 11, S. 23 u. ö.
12 ECW 17, S. 161.
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1 Die Epoche des Werkzeugs
Schon im Kontext der mythischen Magie begreift Cassirer die Technik als
grundlegenden Wirklichkeitsbezug,¹³ durch den der Mensch seine Verhältnisse
und sich selbst wesentlich bestimmt; schon in Gestalt des Werkzeugs spielt die
Technik eine entscheidende Rolle bei der Ausprägung des Bewusstseins. Die
Technik in ihren elementaren Formen markiert damit in Cassirers geschichtsphilosophischer Konstruktion der Kultur geradezu eine Epoche. Denn Cassirer
findet das mythische Bewusstsein und die mythische Lebensform charakterisiert
durch die Indifferenz von Zeichen und Sache, durch mangelndes Bewusstsein von
Medialität, durch Unmittelbarkeit des Gegebenen im unreflektierten Bild. Der
Einsatz von Werkzeug erscheint hier als die erste Initiation in die Medialität,¹⁴ ein
gleichermaßen praktischer wie epistemischer Entwicklungsschub in die Richtung
des Bewusstseins der Mittelbarkeit allen Tuns, in dem sich allererst das distinkte
Bewusstsein der Differenz des Objekts vom Subjekt – wie des Zeichens von der
Sache selbst – bilden kann.¹⁵
Sowenig sich jedoch Magie und Technik rein genetisch voneinander sondern lassen, sowenig
sich ein bestimmter Zeitpunkt in der Entwicklung der Menschheit angeben läßt, an dem sie
von der magischen zur technischen Beherrschung der Natur übergeht, so schließt doch der
Gebrauch des Werkzeugs als solcher schon eine entscheidende Wendung im Fortgang und im
Aufbau des geistigen Selbstbewußtseins ein. Der Gegensatz zwischen der ‚inneren‘ und der
‚äußeren‘ Welt beginnt jetzt, sich schärfer zu akzentuieren. Die Grenzen zwischen der Welt
des Wunsches und der Welt der ‚Wirklichkeit‘ fangen an, klarer herauszutreten. Nicht unmittelbar greift die eine Welt in die andere ein und geht in sie über, sondern an der Anschauung des vermittelnden Objekts, das im Werkzeug gegeben ist, entfaltet sich allmählich
das Bewußtsein des vermittelten Tuns.¹⁶
13 Es ist diese These, die ein Vierteljahrhundert später Arnold Gehlen in seiner anthropologischen Annäherung von Technik und Magie elaboriert hat (Gehlen 1949/1957).
14 In Form und Technik wird Cassirer die Technik, unter anderem in der theoretisch einschlägigen Auszeichnung als eine der „Grundmächte des Geistes“, als eine symbolische Form bestimmen. Im Hinblick auf diesen systematischen Anspruch verdient es festgehalten zu werden,
dass er am Werkzeuggebrauch und der mit ihm initiierten Weltwende der Erkenntnis auch für
den auf den ersten Blick sperrigen, wenig plausiblen Fall der Technik ein genealogisches Leittheorem der Philosophie der symbolischen Formen einlöst: dass sich jede symbolische Form aus
der ursprünglich ungeschiedenen Einheit im „Mutterboden des Mythos“ heraus entwickelt;
siehe ECW 16b.
15 Zur genauen Analyse der auf das Objekt bezogenen Dimension siehe ECW 12, S. 253.
16 ECW 12, S. 254 f.
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Schon hier verfolgt Cassirer die Idee der epistemisch-praktischen Wende im
Weltverhältnis des agierenden Subjekts, die er fünf Jahre später in Form und
Technik deutlicher artikulieren wird. Entscheidend für die Einschätzung ihres
grundlegenden Status wird ihm dann die Einsicht in den fließenden Zusammenhang zwischen Handeln und Denken werden. Cassirer betont das Theoretische am Praktischen, und stellt damit zugleich die praktische Appetenz des
Theoretischen heraus, indem er die immer auch epistemische Dimension des
Werkzeuggebrauchs kenntlich macht: „Es ist nicht zuviel gesagt, wenn man behauptet, daß in dem Übergang zum ersten Werkzeug nicht nur der Keim zu einer
neuen Weltbeherrschung liegt, sondern daß hier auch eine Weltwende der Erkenntnis einsetzt.“¹⁷ Zunächst scheint dies nicht mehr zu sein als die These, dass
die Technik eine der verobjektivierenden Tendenz des Denkens selbst entsprechende Form des Gestaltens ist. Doch:
In der Weise des mittelbaren Handelns, die jetzt gewonnen ist, gründet und festigt sich erst
jene Art von Mittelbarkeit, die zum Wesen des Denkens gehört. Alles Denken ist seiner rein
logischen Form nach mittelbar – ist auf die Entdeckung und Gewinnung von Mittelgliedern
angewiesen, die den Anfang und das Ende, den Obersatz und den Schlußsatz einer
Schlußkette miteinander verknüpfen. Das Werkzeug erfüllt die gleiche Funktion, die sich hier
in der Sphäre des Logischen darstellt, in der gegenständlichen Sphäre: Es ist gleichsam der in
gegenständlicher Anschauung, nicht im bloßen Denken erfaßte ‚terminus medius‘. Es stellt
sich zwischen den ersten Ansatz des Willens und das Ziel.¹⁸
Die Pointe dieser Überlegung geht keineswegs darin auf, dass Cassirer hier im
Vorgang der instrumentellen Mediatisierung durch den Werkzeuggebrauch eine
Struktur des Bewusstseinsvollzuges im Denken wiedererkennt. Über die in generalisierender Perspektive getroffene Bestimmung: „hier schafft das Ich sich in
seinen eigenen Produkten eine Art von „Gegenüber“, das ihm als durchaus objektiv, als rein gegenständlich erscheint. Nur in dieser Art der „Projektion“ vermag
es sich selbst anzuschauen“,¹⁹ geht Cassirer ersichtlich noch hinaus. In der Formulierung, dass in der Weise des mittelbaren Handelns sich erst jene Art von
Mittelbarkeit, die zum Wesen des Denkens gehört, „gründet und festigt“, läuft der
behauptete Richtungssinn nicht hinaus auf eine Begründung der Technik in der
Form des Denken, sondern gerade umgekehrt: auf die Begründung der Form des
Denkens in derjenigen der Technik. Es ist der technische Vollzug des „mittelbaren
Handelns“, in dem sich das Selbstbewusstsein im Denken konstituiert: „gründet
und festigt“. Weit entfernt zwar, eine materialistische Grundlegung des Denkens
17 ECW 17, S. 61.
18 ECW 17, S. 158.
19 ECW 12, S. 255.
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zu insinuieren (denn das „mittelbare Handeln“, das Cassirer hier als Ort dieser
Grundlegung angibt, ist in seiner problembezogenen Konkretheit bereits geistige
Leistung) enthält Cassirers Erörterung in dieser Grundlegungsthese immerhin eine
bemerkenswerte Rehabilitierung der instrumentellen Vernunft, wie sie im Kontext
einer Theorie, die den Menschen wesentlich als ein poietisches Wesen bestimmt,
systematisch nicht ganz überraschend kommt. Dass der damit konturierte Gedanke eine tragende Intuition artikuliert, zeigt sich an der späteren komplementären Reflexion, dass „auch alle unsere theoretischen Begriffe den Charakter
des ‚Instrumentalen‘ an sich tragen. Sie sind letztlich nichts anderes als die
Werkzeuge, die wir uns für die Lösung bestimmter Aufgaben geschaffen haben
und immer aufs neue schaffen müssen.“²⁰ Insofern, so betont Cassirer, bestehe
zwischen der theoretischen und der praktischen Sphäre kein prinzipieller Unterschied.
2 Technik und Technisierung als Form des
Bewusstseins
Auf dieser Folie begreift er die Technik wesentlich als eine Kraft der Befreiung. Ihm
geht es im Begriff der Befreiung anders als vielen anderen Technikphilosophen
seit dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts nicht in erster Linie um den empirischen Effekt der Entlastung von schwerer Arbeit – sondern um den gleichermaßen
epistemologisch wie praktisch fassbaren Effekt jenes elementaren Distanzgewinns im Verhältnis zu den Objekten, in dem die Bedingung der Möglichkeit von
Problemlösung aller Art zu sehen ist. „Im Werkzeug und seinem Gebrauch […] wird
gewissermaßen zum ersten Male das erstrebte Ziel in die Ferne gerückt. Statt wie
gebannt auf dieses Ziel hinzusehen, lernt der Mensch von ihm ‚abzusehen‘ – und
ebendieses Absehen wird zum Mittel und zur Bedingung seiner Erreichung.“²¹
Mit Blick auf die systematische Ausrichtung seiner epistemologisch und
selbstbewussteinstheoretisch fundierten Theorie der Technik erscheint es völlig
konsequent, dass Cassirer in einem unveröffentlichten Text eine „Logodizee des
Technischen“ fordert.²² Man mag diesen Anspruch in seiner eigenen Analyse
weitgehend eingelöst finden. Bestärkung findet er durch den Begriff von Technik
als Technisierung, den Hans Blumenberg im Anschluss an Edmund Husserls
Abhandlung über Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzen-
20 ECW 24, S. 382.
21 ECW 17, S. 159.
22 ECN 1, S. 256.
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dentale Phänomenologie (1937) pointiert hat: Technisierung als intellektuellen
Prozess der Habitualisierung von Kompetenz. Auch die hier vertretene These lokalisiert die Technik bereits in der Struktur des menschlichen Bewusstseins: „Die
Technik ist primär nicht ein Reich bestimmter, aus menschlicher Aktivität hervorgegangener Gegenstände; sie ist in ihrer Ursprünglichkeit ein Zustand des
menschlichen Weltverhältnisses selbst“, so kommentiert Blumenberg den Husserlschen Begriff.²³ „Die Technik ist phänomenal ein Reich von Mechanismen.“
(Blumenberg, 1981, S. 50) „Technisierung“ ist Husserls Ausdruck für diese Mechanismen. Er soll die Verselbständigung der Methode von der ursprünglichen
Folie sachhaltigen theoretischen Wissens bezeichnen, einen Abstraktionsvorgang, in dessen Verlauf ein Verfahren, das zunächst in einem anschaulich konkreten Fall der Problemlösung seinen Ort hat, als Methode für die generalisierte,
nicht an spezifisches Wissen gebundene Anwendung zugerüstet wird. Husserls
Beispiel ist die Abstraktion der Gegenstandskonstruktion durch die Einführung
ablösbarer Rechenverfahren in die Geometrie. Technisierung ist die Funktionalisierung durch Formalisierung:Verselbständigung des Verfahrens zur Methode, die
ihren Ursprungskontext nicht mehr mit reflektiert. Dem Fall der Algebraisierung
der Geometrie stellt Blumenberg ein eigenes, anschaulicheres Exempel an die
Seite, in dem sich die bereichsneutrale Anwendung von Technik als verselbständigter Methode an der Entspezifizierung der äußeren Gestaltung von technischen Funktionen zu erkennen gibt. Sein Beispiel ist die Klingel: ihre Entwicklung vom Hervorbringen des Geräuschs durch den Benutzer im Falle der
älteren Drehklingel oder Zugklingel zum bloßen Auslösen des Geräuschs mittels
eines Knopfes, der sich von den Knöpfen für andere technische Funktionen nicht
unterscheidet. (Blumenberg, 1981, S. 35 f.) Tatsächlich: Wie oft verwechselt man
nicht in einem Treppenhaus den Lichtknopf mit dem Klingelknopf – und auch
darüber hinaus kennen wir noch ganz andere Funktionen, die durch Knopfdruck
ausgelöst werden. Darin zeigt sich ‚Technisierung‘: die ubiquitäre Anwendung
einer losgelösten Methode.
Für Husserl ist eine solche Ablösung der Methode vom konkreten Sachverhalt
eine Einbuße an Redlichkeit in der Wissenschaft, gegen die ausdrücklich die
Philosophie als Phänomenologie in ihrer Potenz der ganzheitlichen Vergegenwärtigung der Erkenntniskontexte aufgerufen werden soll. Blumenberg stimmt
Husserl zwar zu in der Auffassung, dass Technisierung eine „im Schoße des
theoretischen Gesamtprozesses entspringende Transformation“ sei; deren generelle Einschätzung als Unredlichkeit, als „pathologisches Phänomen“, oder gar als
23 Blumenberg, 1981, S. 32.
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„Abweg“ des Bewusstseins dagegen weist er ebenso ausdrücklich zurück²⁴ – mit
dem Argument, der menschliche Intellekt als solcher sei „auf der untersten elementaren Stufe seiner Leistungen […] stets schon“ in derjenigen „Formalisierung
begriffen“ (ebd., S. 43), die „als die handlichste, dienstbarste Art [der] Funktionalisierung des einmal Geleisteten […] auch potentiell schon Technisierung“ sei
(ebd., S. 41). Der Grund für die Zurückweisung der Kritik an der vermeintlich
pathologischen Tendenz der ‚Technisierung‘ ist damit deutlich artikuliert: Der
menschliche Intellekt als Form der Problemlösung hat nach Blumenberg per se
eine intrinsische Tendenz zur Technisierung. Wird Technik als verselbständigte
Methode derart als eine Tendenz schon des Bewusstseinsvollzugs wahrgenommen, so wird Blumenberg sie später in seiner Anthropologie vollends in die
Konstitution des Menschen einlassen.²⁵ Blumenbergs Anthropologie enthält so
eine fundamentale Rehabilitierung der instrumentellen Vernunft.
Im Rahmen seiner Theorie des mythischen Bewusstseins hatte Cassirer Wert
darauf gelegt, den bewusstseinsphilosophischen Ertrag seiner Analyse des
Werkzeuggebrauchs für sämtliche in der Philosophie der symbolischen Formen
thematische Kulturleistungen zu generalisieren: So wie im selbstgeschaffenen
Werkzeug „das Ich sich in seinen eigenen Produkten eine Art von ‚Gegenüber‘“
schafft und „[n]ur in dieser Art der ‚Projektion‘ […] sich selbst anzuschauen“
vermag,²⁶ so hat man auch in allen anderen Fällen symbolischer Formung die
Angewiesenheit des Selbstbewusstseins auf das je erreichte Objektbewusstsein zu
beachten. Bekräftigt ist auf diese Weise die These von der Gleichursprünglichkeit
und Reziprozität von Selbstbewusstsein und Objektbewusstsein. Doch birgt seine
Analyse, insbesondere in der methodischen Gleichsetzung des Status von Sprache
und Technik, von Wort und Werkzeug, noch ein ganz anderes Potential für das
gesamte Verständnis der Kultur, das Cassirer selbst nur andeutungsweise artikuliert. So wie von der symbolischen Form der Sprache gilt, dass sie in allen
anderen symbolischen Formen mitwirkt, so lässt sich dies auch von der Technik,
verstanden als einen methodischen Einsatz von instrumentellen Mitteln zur Bewältigung von Problemen, geltend machen. Ist aber in diesem Begriff von Technik
als instrumentellem Handeln die Kultur nicht in allen ihren Formen durch Technik
als distanzschaffenden und problemlösenden Einsatz von Mitteln bestimmt, ganz
so wie Cassirer dies unter dem logischen Oberbegriff eines Terminus medius in
24 Blumenberg, 1981, S. 40. Erst die im Zuge der Globalisierung stattfindende „Transplantation
europäischer Wissenschaft und Technik auf die einst exotischen Völker und Kulturwelten“ (ebd.,
S. 49) erfüllt nach Blumenberg den Befund einer „Pathologie der Technik“ (ebd., S. 50).
25 Blumenberg, 2006.
26 ECW 12, S. 255.
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Form und Technik im bewussten Übergang von der epistemischen zur praktischen
Ebene formuliert?
Die Auswertung von Cassirers Erörterung der Technik führt dann auf drei
grundlegende Thesen: 1. Technik gehört integral zu aller Kultur: Sie ist, ebenso wie
die Sprache, mit der Cassirer sie methodisch gleichsetzt, nicht ein bestimmter
Bereich der Kultur, sondern der Inbegriff methodischer Verfahren, von denen man
sich klarmachen kann, dass sie in allen Bereichen menschlicher Lebensbewältigung wirksam und am Werke sind. Die Rolle der Technik in der Kultur ist so
grundlegend und durchdringend, dass Kultur in allen ihren Formen immer auch
als Technik zu begreifen ist. 2. Der Mensch ist in ebendem Maße, wie er das Wesen
ist, das Kultur hat, immer schon ein technisches Wesen. Der Mensch löst seine
Probleme durch die stringente Kultivierung jenes „mittelbaren Handelns“, als das
Cassirer schlicht das technische Handeln bezeichnet. In das so begründete instrumentelle Weltverhältnis ist das Selbstverhältnis des Menschen immer schon
einbezogen. 3. Technik ist als „mittelbares Handeln“ immer Methode des Gewinns
an Effizienz und Handlungsspielraum – und daher Ursprung und Form der
Freiheit. Sie ist in dem soeben ausgeführten elementaren Sinn der schon im Bewusstseinsvollzug angelegten Verselbständigung der Methode die Bedingung der
Möglichkeit von Freiheit und in den elaborierten Konkretisierungen Form der
Freiheit. Auch die Antwort auf die Frage „nach den Bedingungen der Möglichkeit
des technischen Wirkens und der technischen Gestaltung“,²⁷ also nach dem
Prinzip der Technik, gibt Cassirer mit einem vereinnahmenden Zitat, wo es heißt,
Technik sei „Freiheit durch Dienstbarkeit“.²⁸
Die Frage über Wert und Unwert der Technik kann nicht dadurch entschieden werden, daß
man ‚Nutzen‘ und ‚Nachteil‘ der Technik erwägt und gegeneinander aufrechnet – daß man
die Glücksgüter, mit denen sie die Menschheit beschenkt, dem Idyll eines vortechnischen
‚Naturzustandes‘ entgegenhält und sie, in dieser Abwägung, zu leicht befindet. Hier geht es
nicht um Lust oder Unlust, um Glück oder Leid, sondern um Freiheit oder Unfreiheit.²⁹
3 Leib und Technik. Ein Kronzeuge
„Unter einer symbolischen Form verstehen wir jede Energie des Geistes, durch
welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen ge-
27 ECW 17, S. 142.
28 Dessauer, 1927, S. 86.
29 ECW 17, S. 172 f.
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knüpft und diesem Zeichen innerlich zugeeignet wird.“³⁰ Dem Begriff von symbolischer Formung entsprechend begreift Cassirer die in allen kulturellen Formen
wirkende Symbolisierung als Versinnlichung von Bedeutung. In der Absicht, den
unabdingbaren Materialbezug und die Konkretheit alles dessen zu betonen, was
für den Menschen Bedeutung haben kann, spricht er häufig von Verkörperung von
Sinn.³¹ In dieser systematischen Einstellung sieht er für seine Bestimmung der
Technik auch nicht den geringsten Anlass, sich von der Definition abzugrenzen,
die er von Max Eyth zitiert: „Technik ist alles, was dem menschlichen Wollen eine
körperliche Form gibt.“³² Wo Cassirer in der Theorie des mythischen Denkens den
archaischen Werkzeuggebrauch erörtert, da betont er auf der Seite des Selbstbewusstseins gleichermaßen die Herausbildung des intentionalen Willens aus dem
bloßen Wunschdenken, das Bewusstsein des medialen Handlungscharakters und
das Bewusstsein von Leiblichkeit. „An den Gerätschaften, an den Artefakten, die er
sich bildet, lernt der Mensch erst die Beschaffenheit und den Aufbau seines eigenen Leibes zu verstehen.“ (ECW 12, S. 257).
Wie im Fall des affirmativen Zitates von Max Eyth, so liegt in dieser Feststellung eine adaptierende Übernahme vor. Die zitierte Stelle steht im Kontext
einer Paraphrase von Ernst Kapps Theorie der Technik als Organprojektion,³³ der
gemäß die technischen Erfindungen von den ersten einfachen Werkzeugen und
Maßeinheiten bis hin zu den entwickelten Systemen in einem starken Sinn aus der
menschlichen Physis hervorgehen: Sie kämen zustande durch unbewusste Projektion organischer Verhältnisse in die äußere Welt. Dem homo-mensura-Satz des
Protagoras gibt Kapp eine zunächst erkenntnistheoretische Ausrichtung, indem er
den „anthropologischen Maassstab [sic!]“ (Kapp, 1877, S. 1 ff.) und mit ihm die
Berechtigung des anthropozentrischen Standpunktes (ebd., vgl. S. 13) verteidigt.
„Vorstellen und Denken ist an und für sich ein anthropocentrisches Verhalten.
Jedes Ich ist ein weltmittelpunktliches.“ (ebd., S. 14) Doch er modifiziert diesen
Satz zugleich in der komplementären Einsicht, dass der Mensch sich nur auf dem
Umweg über die Dinge seiner selbst bewusst werde – so dass die Dinge in einem
gewissen Sinne auch das Maß des Menschen seien.
Im Sinne dieser Modifikation ist seine wichtigste These zu verstehen:
Selbstbewusstsein hat synthetischen Charakter und verdankt sich einem Wechselverhältnis von Mensch und Natur. „Der Mensch holt aus der ganzen Natur sich
selbst zusammen, an ihr philosophirt er sich zum Selbstbewusstsein hinauf und
die Welt ausser ihm ist die Handhabe zur Erschliessung der Welt in ihm“ (ebd.,
30 ECW 16c, S. 75 – 104; Zitat: S. 79.
31 Siehe die Problematisierung dieses Begriffs in Recki, 2012, S. 3 – 13.
32 Eyth, 1924, S. 229 – 262.
33 Kapp, 1877.
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S. 12), sagt Kapp und spricht im Hinblick auf diese Kontextualisierung des Menschen auch von „kosmisch erweiterte[r] Egoistik“ (ebd., S. 13).
Was außerhalb des Menschen ist, die Dinge der Welt also, ist entweder Naturwerk oder Menschenwerk. Doch auch im Menschenwerk vermittelt sich die
Natur in der Weise, wie Kapp sie in seiner material- und beispielreichen Theorie
der Technik als Organprojektion zu qualifizieren sucht. Durch diese Theorie gibt er
dem Satz des Protagoras neben der erkenntnistheoretischen eine zusätzliche
kulturphilosophische Dimension: Der Mensch ist in einem auch noch anders als
trivialen praktisch-poietischen Sinne das Maß der menschlich geschaffenen
Dinge. Über den Gemeinplatz hinaus, dass der Mensch den von ihm selbst geschaffenen Dingen das von ihm gewollte Maß gibt, behauptet Kapp mit Geltung für
die technischen Werke, dass der Mensch seine eigenen Organformen und Organfunktionen in diese Dinge projiziert, und erschließt in der technischen Erfindung und Gestaltung aufgrund von Organprojektion wenn nicht die einzige, so
doch die wichtigste Dimension derjenigen Wechselkonstitution von Wirklichkeit
nach außen wie nach innen, die er in seiner Selbstbewusstseinstheorie grundsätzlich behauptet.³⁴ Denn es ist nach seiner These nicht allein so, dass der
Mensch durch das Schaffen technischer Hilfsmittel leibliche Bedingungen, Formen, Relationen und deren Funktionen in die äußere Welt überträgt und diese so
nach seinem leiblichen Bilde schafft, sondern zudem auch so, dass er an dem
nach außen Projizierten sich die Modelle vor Augen stellt, an denen er sich selbst
in seinen leiblichen Funktionen dann allererst deutlich erkennen und sich einen
Begriff von sich selbst machen kann. In seinen Werken – „von den ersten rohen
Werkzeugen […] bis zum mannigfaltigst ausgebildeten ‚System der Bedürfnisse‘
[…] erkennt der Mensch sich selbst.“ (Kapp, 1877, S. 25) Der synthetische Charakter
des Selbstbewusstseins muss somit genauer als pragmatisch vermitteltes Selbst-
34 Der Begriff der Projektion ist dabei noch weder spezifisch im Sinne der Optik – als Lichtprojektion, wie sie etwa in der Camera obscura oder der späteren Dia- und Filmprojektion
vorliegt –, noch spezifisch im Sinne der erst später entwickelten Freudschen Psychoanalyse zu
verstehen. Er ist viel elementarer: „jede Art von Vorwurf, Entwurf, Plan, Riss, Skizze“, aber auch
„die Beziehung der Empfindungen auf äussere Gegenstände und überhaupt […] die Bildung der
Vorstellungen“ (Kapp, 1877, S. 30) macht das semantische Feld des Wortes aus: Projizieren ist
damit „das Vor- oder Hervorwerfen, Hervorstellen, Hinausversetzen und Verlegen eines Innerlichen in das Aeussere“ (ebd.). Von den wissenschaftlichen und philosophischen Kronzeugen
eines markanten Begriffsgebrauchs kommt nach Kapps Zitatbelegen das, was man zum Verständnis der Feuerbachschen Religionsphilosophie sagen kann, dem eigenen Begriffsgebrauch
schon sehr nahe, vgl. (ebd., S. 30 f.). Der Begriff der Projektion meint das „scheinbare Heraustreten der Seele aus dem Körper“, das „Hinauswerfen geistiger Eigenschaften“ (ebd., S. 31) und
bezeichnet die Selbstproduktion des Menschen, die nirgendwo anders als in der Arbeit stattfindet.
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Birgit Recki
bewusstsein des Menschen begriffen werden: „Die absolute Selbstproduction ist
eben der tiefste Punkt im Menschen“, so zitiert Ernst Kapp mit rückhaltloser Zustimmung Ferdinand Lassalle (ebd., S. 29), und will seine Theorie der Organprojektion als Konkretisierung und Präzisierung dessen verstanden wissen, was
man sich unter dieser Selbstproduktion vorzustellen hat. „An den Gerätschaften,
an den Artefakten, die er sich bildet, lernt der Mensch erst die Beschaffenheit und
den Aufbau seines eigenen Leibes zu verstehen,“ so hatte es in Cassirers affirmativer Paraphrase geheißen. (ECW 12, S. 257).
Mit Aristoteles ausgehend von der menschlichen Hand als dem „Werkzeug der
Werkzeuge“ und im geschickten Rekurs auf die Zweideutigkeit im griechischen
Ausdruck organon, die ihm für die intendierte Verschränkung der Natur des Organismus mit dem Technischen entgegen zu kommen scheint, entwickelt Kapp
seine These von der Technik als Organprojektion, wie sie vom ersten einfachen
Werkzeug über die Ausprägung menschlicher Arbeit in Instrumenten und Apparaten aller Art bis hin zu Maschinen und technologischen Systemen (vgl. Kapp,
1877, S. 41 ff.) erkennbar sein soll. Stets nehmen die Formen der technischen Arbeitsorganisation in äußeren Zusammenhängen der Zweck-Mittel-Relation ihren
Weg über die Realisierung organischer Formen, Strukturen, Relationen und
Leistungen. Kapp erkennt in den instrumentellen Arbeitsmitteln durchgehend die
„Verlängerung, Verstärkung und Verschärfung leiblicher Organe“ (ebd., S. 42).
„Hammer, Beil, Messer, Meissel, Bohrer, Säge, Zange“ (ebd., S. 44) und ähnliche
elementare Werkzeuge bilden die exemplarischen Beispiele für den „Reichthum
von Schöpfungen des Kunsttriebes“, der aus Hand, Arm und Gebiss „quillt“. „Der
gekrümmte Finger wird zum Haken, die hohle Hand wird zur Schale“ (ebd., S. 45).
Die Belege für die These, „dass der Mensch in die ursprünglichen Werkzeuge die
Formen seiner Organe verlegt oder projicirt hat“, sind ubiquitär – und damit die
Bestätigungen der einen Hälfte der umgreifenden anthropologischen These von
der absoluten Selbstproduktion, „dass der Mensch in dem Werkzeug stets nur sich
selbst producirt“ (ebd., S. 45).³⁵
35 Vgl. auch Kapp, 1877, S. 51. Kapp bezieht in die These von der Organprojektion mit der Form
und Funktion der Organe, von denen er geltend macht, dass sie zum Vorbild in einer ganzen
Entwicklungskette von Nachformungen und Umformungen werden, auch die Bewegung und die
Bewegungsgesetze der Organe ein (ebd., S. 59). „Die organischen Regeln, denen der leibliche
Bewegungsapparat folgt, heissen in ihrer Anwendung auf Werkzeug und Maschine ‚mechanische Gesetze’.“ (ebd. S. 61) In denselben Phänomenbefund gehört die Übertragung physiognomischer Maßeinheiten auf äußere Größenrelationen: Fuß und Elle sind die ersten verobjektivierten Maße – auch mit ihnen projiziert der Mensch seine leiblichen Verhältnisse in die
äußere Welt. Die ersten Zahlwörter sind in den meisten Kulturen nach dem Abzählen an Fingern
und Füßen gewonnen, das Dezimalsystem ist ein besonders markantes Beispiel für Organprojektion – ein Beispiel, das übrigens auch Cassirer bemüht, siehe ECW 11.
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Ernst Cassirer über Selbstbewusstsein
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Doch Kapp sieht den Geltungsbereich seiner These in den einfachen Werkzeugen und Messvorgängen keineswegs erschöpft; er schreckt auch vor komplexeren und komplexesten Zusammenhängen nicht zurück. Auch die Maschinen
und die technologischen Systeme verdanken sich dem Vorgang der Organprojektion. So ist für ihn die Dampfmaschine ein Aggregat der Erzeugung und Nutzung von Energie ganz nach Art der Verbrennung, wie sie im menschlichen Organismus geleistet wird. Das Linsensystem des Auges ist das Vorbild der optischen
Mechanik. Auch referiert er auf neueste wissenschaftliche Forschungsergebnisse,
in denen sich zeige, dass sich in Hochleistungskonstruktionen etwa im Gerüstund Brückenbau die Bildungsprinzipien wiederfinden, die in bestimmten Knochenfaserstrukturen wirksam sind. Im Schienenverkehrssystem nimmt er eine
Projektion des Blutkreislaufssystems wahr und im elektrischen Telegraphensystem eine Projektion des Nervensystems: Die elektrischen Kabel sind nicht nur so
aufgebaut und verzweigt wie die Nervenfasern, sie erfüllen auch ähnliche Funktionen. Kann die These im Fall von Hammer, Bohrer, Zange, Schale, von Fuß und
Elle als Prototyp des Metermaßes noch einige anschaulich gestiftete Plausibilität
für sich in Anspruch nehmen, so tut man sich mit Blick auf die Zumutung, sich das
Schienennetz der Eisenbahn als Projektion des Blutkreislaufs, Brückenstreben als
Projektion der spongiosen Knochenfaktur oder auch: elektrische Kabelleitungssysteme als Projektion der Nervenfaserstruktur zu denken, schwer mit der Plausibilität der Projektionsthese. Die Frage, die sich angesichts komplexer, überwiegend der empirischen Erfahrung entzogener systemischer Leistungen der
Technik aufdrängt: Wie ist das möglich?, beantwortet Kapp mit dem Zerschlagen
des Gordischen Knotens: Es ist der Begriff des Unbewussten, der zum asylum
ignorantiae wird für alle offenen Fragen nach den konkreten Formen der Umsetzung, der Vermittlung von innen nach außen.³⁶ „Wir müssen uns hüten“, so
zitiert Kapp in vollem Einvernehmen seinen theoretischen Gewährsmann Lazarus
Geiger, „dem Nachdenken bei der Entstehung des Werkzeugs einen zu grossen
Antheil zuzuschreiben.“ (ebd., S. 49)
Unverkennbar ist es der Anspruch, der mit dem kühnen Entwurf dieser
Theorie einhergeht, mit der Dichotomie von Natur und Technik zugleich den LeibSeele-Dualismus zu überwinden: „Auch für uns liegt der anthropologische
Maassstab [sic!] ein für allemal im ganzen Menschen“ (ebd., S. 8). Doch der
Dualismus, der hier überwunden werden soll, hat mehrere Dimensionen. Am
exemplarischen Fall des kulturstiftenden Werkzeuges und seiner historischen
36 Auf Freud und seine Lehre vom Unbewussten kann sich Kapp dabei noch nicht berufen. Er
nimmt neben Eduard von Hartmanns Philosophie des Unbewussten die Seelenlehre des romantischen Physiologen Carl Gustav Carus, in der das Unbewusste als Teil der menschlichen
Psyche ernst genommen wird, emphatisch auf.
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Birgit Recki
Nachfolge-Instrumente soll die Einheit von Natur und Technik in ihrem funktionalen Zusammenhang vor Augen geführt werden: Ausgehend von der Projektion
der Formen und Funktionen seines eigenen Leibes schafft der Mensch eine ganze
Welt artifizieller Produkte zur Unterstützung und Steigerung von dessen Lebensfunktionen, welche er sich im Blick auf die selbst geschaffenen Produkte in
ihrem Sinn und Zusammenhang überhaupt erst verständlich machen kann: Im
Medium der Technik, auf dem Umweg über deren Abläufe begreift sich der Mensch
in seinen eigenen Vollzügen. Eine Pointe dieses Ansatzes liegt in der Konzeption
eines Selbstbewusstseins, das sich nirgends anders bildet als in der pragmatischen, instrumentell gestützten Auseinandersetzung mit den Problemen der Außenwelt.
Entsprechend positiven Widerhall hat diese Theorie bis in die erste Hälfte des
20. Jahrhunderts bei vielen Zeitgenossen gefunden. Neben Arnold Gehlen, der die
Technik unter erkennbaren stationären Anleihen bei Ernst Kapp als Organentlastung, Organverstärkung und Organersatz begreift,³⁷ zeigt sich die konstruktive
Rezeption der Theorie der Organprojektion auch bei dem keiner Verrücktheit
verdächtigen Kantianer Ernst Cassirer. „Wir gehen dem metaphysischen Gehalt
dieser These wie der metaphysischen Begründung, die Kapp für sie gegeben hat,
hier nicht näher nach. Soweit diese Begründung sich auf rein spekulative
Grundannahmen, auf Schopenhauers Willenslehre und auf Eduard von Hartmanns Philosophie des Unbewußten stützt, ist sie mit Recht bestritten und scharf
kritisiert worden. Aber […]“ – Dieses „Aber“ hat es in sich, ist es doch unter Absehung von dem, was Cassirer als metaphysische Überschwänglichkeit anmuten
muss, der Sinn der doppelseitigen These von der absoluten Selbstproduktion, wie
Kapp sie vertritt, den Cassirer in seiner Philosophie der symbolischen Formen in
dem Theorem zur Geltung bringt: dass jeder Form und historischen Stufe in der
Entwicklung des Gegenstandsbewusstseins eine entsprechende Form des
Selbstbewusstseins korrespondiere. Auf dessen Seite differenziert Cassirer erkennbar ein zur praktischen Konsequenz in der artikulierten Äußerung tendierendes („Selbstbekenntnis“)³⁸ und ein rein epistemisches Moment („Selbsterkenntnis“), wenn es nach dem „Aber“ weitergeht: „diese Kritik tut der
Grundauffassung und der Grundeinsicht keinen Abbruch, die Kapp in den Worten
ausspricht, daß das technische Wirken, in seiner Richtung nach außen, immer
zugleich ein Selbstbekenntnis der Menschen und in ihm ein Medium seiner
Selbsterkenntnis ist.“ (Cassirer, Form und Technik, ECW 17, S. 168, H.v.m., B.R.)
37 Gehlen, 1949/1957.
38 Dem entspricht die Seite des Ausdrucks in der poiesis-pragmatischen Pathosformel ‘vom
bloßen Eindruck zum artikulierten Ausdruck′, siehe z. B. Cassirer, 2001 a, S. 10 u. ö.
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Ernst Cassirer über Selbstbewusstsein
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Hatte er bereits in der systematischen Grundlegung seiner Philosophie der Kultur
das Bewusstsein vor allem Gebrauch artifizieller Symbole als „natürliche Symbolik“ und damit als Ursprung der Repräsentation und der „künstlichen Symbolik“ auszuzeichnen versucht, so enthält dieses „zugleich“ im Modus der Andeutung ein systematisches Element zu einer Theorie des Selbstbewusstseins, die
sich nicht von vornherein auf die Parameter theoretischer Vernunft beschränkt
sehen will.³⁹ Markiert doch die Simultaneität von Erkenntnis und Stellungnahme in
der Dimension des Selbstbewusstseins den Nukleus praktisch-poietischer Aktivität. Bemerkenswert ist die Konsequenz, mit der die Weichen für den Begriff des
Menschen als Kultur schaffendes Wesen in dieser systematischen Anlage gestellt
sind.
Cassirer legt in seiner Systematik der Philosophie der symbolischen Formen
wie in deren programmatischen Prospekten die geschichtsphilosophische Konzeption eines grosso-modo erkennbaren und dabei nicht ungebrochen linearen
Fortschritts der Kultur nahe: Die historische Entwicklungsdynamik von der mythischen über die religiöse Lebensform zur Dominanz der wissenschaftlichen
Rationalität muss so gedacht werden, dass in ihren hoch entwickelten Stadien die
systemische Pluralität der Kultur, die Gleichzeitigkeit und Interferenz ihrer Formen
von Sprache, Mythos, Religion, Kunst,Wissenschaft mit eingeschlossen bleibt. Die
von Cassirer als konstitutiv vorgestellte Komplikation der gleichermaßen diachronen wie synchronen Systematik der kulturellen Formen stellt eine Theorie der
Kultur im großen Ganzen wie im Einzelnen vor schwierige Aufgaben. Der Ansatz
zur bereichsübergreifenden Rekonstruktion der kulturellen Dynamik dürfte dabei
in der Technik als der methodischen Effektivierung produktiver Zwecksetzung und
der in ihr entspringenden Optimierungstendenz gegeben sein: In der Technik als
einer Grundmacht des Geistes gibt sich offensichtlich und in einsichtiger Weise das
gemeinsame Movens aller Formen und Bereiche der Kultur zu erkennen.
Gemäß dem elementaren Freiheitsbegriff, den Cassirer mit seinem DistanzApriori der symbolischen Formung vertritt, ist ihm die gesamte Kultur der Prozess
der Befreiung. An der Exemplifikation, die der Technikbegriff für das Korrespondenztheorem des Selbstbewusstseins leistet, kann auch deutlich werden,
welcher grundlegende, gleichermaßen erkenntnistheoretisch wie kulturphilosophisch zu erschließende Sinn sich der Rede vom „Fortschritt im Bewußtsein der
Freiheit“ geben lässt. (Hegel, 1970, S. 32)
39 Siehe Recki, 1998. – Eine über die Absicht einer ersten programmatischen Skizze hinausgehende Untersuchung der impliziten Selbstbewusstseinstheorie Cassirers hätte sich der Aufgabe zu stellen, die beiden Komponenten eines bewusstseinsphilosophischen Grundlegungsgedankens systematisch ins Verhältnis zu setzen; siehe Cassirer, 2001 a, S. 39 ff.; Recki, 2013,
Kap. 3.
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Birgit Recki
Literatur
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Gesammelte Werke Bd. 11. Hamburger Ausgabe, hrsg. Recki, Birgit, Hamburg. Zitiert als
„ECW 11“.
Cassirer, Ernst (2001 b): Kants Leben und Lehre, in: Gesammelte Werke Bd. 8. Hamburger
Ausgabe, hrsg. Recki, Birgit, Hamburg. Zitiert als „ECW 8“.
Cassirer, Ernst (2002 a): Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil: Das mythische
Denken, in: Gesammelte Werke Bd. 12. Hamburger Ausgabe, hrsg. Recki, Birgit, Hamburg.
Zitiert als „ECW 12“.
Cassirer, Ernst (2002 b): Philosophie der symbolischen Formen. Dritter Teil: Phänomenologie
der Erkenntnis, in: Gesammelte Werke Bd. 13. Hamburger Ausgabe, hrsg. Recki, Birgit,
Hamburg. Zitiert als „ECW 13“.
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Cassirer, Ernst (2003 c): Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der
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Cassirer, Ernst (2004): Form und Technik, in: Gesammelte Werke Bd. 17. Hamburger Ausgabe,
hrsg. Recki, Birgit, Hamburg. Zitiert als „ECW 17“.
Cassirer, Ernst (2007): Zur Logik der Kulturwissenschaften. Fünf Studien, in: Gesammelte Werke
Bd. 24. Hamburger Ausgabe, hrsg. Recki, Birgit, Hamburg. Zitiert als „ECW 24“.
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Ernst Cassirer über Selbstbewusstsein
381
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Schwemmer, Oswald (2001): „Mittel und Werkzeug. Cassirers Philosophie der Technik und
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