Das Wesen ethischer Werte - Al

Wissen von Gott
und Anerkennung
der
Ergebenheit
Ihm gegenüber
Ethik
Das Wesen ethischer Werte
im Denken von Allameh Tabataba’i und M. Motahari
A. N. Baqirshahi*
Die Frage der Ewigkeit ethischer
Werte ist ein altes Problem, das zurückgeführt werden kann bis zum
Beginn der Geschichte der Philosophie.
Der Ursprung dieses Themas in der
muslimischen Philosophie geht wiederum auf die Zeit der aÊþaritischmuþtazilitischen Kontroversen bezüglich der ethischen Eigenschaften
zurück. Später haben Gelehrte der
islamischen Rechtswissenschaft diese
Frage ebenfalls auf einer philosophischen Ebene aufgenommen. Allameh
Muhammad Husayn Tabataba’i
(1902-1981), hat als einer der originellsten Denker der muslimischen
Welt im vergangenen Jahrhundert ein
neues Licht auf diese Frage geworfen
auf eine Weise, wie sie in der Geschichte der muslimischen Philosophie noch nie da gewesen ist. Das
Ergebnis dieser philosophischen
Überlegungen ist das sechste Kapitel
seines Buches UÈÚl-e falsafeh wa
rÁwiÊ-e riyÁlism (Die Prinzipien der
Philosophie und die Methode des
Realismus). M. Motahari, ein Schüler
Allameh Tabataba’is, hat ausführliche erläuternde Anmerkungen zu
diesem Buch geschrieben und seine
eigenen Ansichten in Form kritischer
Kommentare zu Tabataba’is Ansichten hinzugefügt. Offensichtlich ist er
in bestimmten ethischen Fragen
grundlegend anderer Ansicht als Tabataba’i.
Spekulative Weisheit und praktische
Weisheit
Wirklichkeit ist das Thema der spekulativen Weisheit, während Ethik
einen Teil der praktischen Weisheit
ausmacht. Motahari zufolge sind mit
Realität theoretische Prinzipien gemeint und mit Ethik praktische Prinzipien. Praktische Weisheit besteht
aus normativen Wissenschaften, und
das Studium der Wirklichkeit gehört
zur spekulativen Weisheit, die auch
Theorien des Positivismus enthalten
kann. Es ist nicht möglich, die Prinzipien der praktischen Weisheit dem
Studium der Wirklichkeit zuzuordnen, da die spekulative Weisheit
Dinge anspricht, wie sie sind, während die praktische Weisheit die
Handlungen des Menschen, wie sie
sein sollen, anspricht.
In den Schriften muslimischer Denker werden die spekulative und die
praktische Vernunft als zwei verschiedene Arten der Möglichkeiten
des Menschen angesehen, doch sie
haben ihre Merkmale und ihre Unterschiede nicht im Detail diskutiert. Sie
haben jedoch vorgeschlagen, dass die
erste Möglichkeit dem Selbst inhä-
rent ist, die mittels dieser Möglichkeit versucht, die äußere Welt zu
entdecken, während die letztere aus
einer Reihe von Wahrnehmungen
besteht, die vom Selbst kontrolliert
werden, das der Verwalter des Körpers ist. Die praktische Vernunft ist
der physische Aspekt oder die physische Kraft des Selbst, während die
spekulative Vernunft der metaphysische Aspekt oder die metaphysische
Kraft des Selbst bildet. Deshalb sind
einige Denker der Ansicht, dass zwei
Formen von Fertigkeiten dem Menschen offen stehen, spekulative Fertigkeit und praktische Fertigkeit.
Hinsichtlich des Begriffes der möglichen und praktischen Vernunft vertreten sie die Ansicht, dass das Selbst
eine Reihe von Gesetzen kennt, die
es in die Lage versetzen, es besser zu
verwalten. Das wird als grundlegender Schritt in Richtung der Erlangung
von Vollkommenheit angesehen.1
Frühe muslimische Denker haben
Gerechtigkeit in Bezug auf Freiheit
definiert. Da das Selbst ohne den
richtigen Gebrauch des Körpers nicht
in der Lage ist, spekulative Vollkommenheit zu erlangen, sollte es
eine Ausgewogenheit herstellen zwischen diesen beiden Möglichkeiten,
um den Körper richtig zu gebrauchen. Die Möglichkeit, die eine solche Ausgewogenheit zwischen dem
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Selbst und dem Körper herstellt, ist
eine effiziente oder aktive Kraft. Im
Falle, dass diese Ausgewogenheit
stattfindet, ist das Selbst nicht vom
Körper beherrscht; andernfalls ist der
Körper dem Selbst untergeordnet. Sie
haben die Gerechtigkeit als eine Art
Koordination zwischen Körper und
Selbst angesehen, bei der der Körper
vom Selbst und das Selbst vom Körper kontrolliert wird.2
Ibn SÍnÁ (980-1030) hat in seinem
Buch KitÁb al-ÊifÁ’ (Das Buch der
Heilung) die Philosophie in zwei
Zweige unterteilt: spekulative und
praktische. Er hat sich mit dieser
Frage detailliert befasst. Doch es gibt
Unklarheit in seiner Betrachtungsweise der praktischen Vernunft. Einige muslimische Philosophen sehen
die praktische Vernunft als die
Wahrnehmungskraft der praktischen
Vernunft an.
Sie sagen, dass unsere Vernunft zu
zwei Arten der Wahrnehmung (Erkenntnis) in der Lage ist. Eine ist die
Wahrnehmungsfähigkeit, die in den
spekulativen Wissenschaften gebraucht wird, und die andere ist die
Fähigkeit, die in praktischen Wissenschaften verwendet wird. Aber andere, wie z. B. MullÁ ÆadrÁ Sabzawari
(1833-1910), sind der Meinung, dass
der Begriff „Vernunft“ für beide, die
theoretischen und die praktischen
Aspekte der Wahrnehmungs- oder
Erkenntnisfähigkeit, gebraucht wird.
Doch man kann sagen, dass es eine
Fähigkeit der Handlung ist.3
Allameh Tabataba’is ethische Ansichten und die Kritik Motaharis
Allameh Tabataba’i vertrat die Ansicht, dass alles, was wir der praktischen Vernunft zuschreiben, verbunden ist mit der Welt der Normen und
non-faktischen Vorstellungen, die
Gebote und Verbote und all jene
Vorstellungen umfassen, mit denen
sich þilm al-þuÈÚl, die Wissenschaft
von den Grundlagen, befasst. Mit
spekulativer Vernunft sind Gedanken
gemeint, die aus den Vorstellungen
von Fakten bestehen, die reale Darstellungen wirklicher Dinge und der
objektiven Welt sind. Er macht somit
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Al-Fadschr Nr. 137
eine Unterscheidung zwischen zwei
Arten der Philosophie, einer, die sich
mit „was ist“ befasst und die andere,
die sich mit „was sollte sein“ befasst.
Im Hinblick auf den Begriff des
„Sollens“ sagt er: Die Veranlagung
birgt in sich einige Ziele, auf die sie
sich zubewegt. In den Bereichen der
inaktiven Dinge, der Pflanzen, Tiere
und des Menschen, werden alle Aktivitäten, sofern sie in den Bereich des
Instinkts entfallen, von der Veranlagung auf ihr Ziel zubewegt. Auch auf
der menschlichen Ebene ist es die
Veranlagung, die die instinktiven
Aktivitäten auf ihr Ziel zuführt. Es
gibt eine Reihe von Handlungen auf
der menschlichen Ebene, die mittels
Willen und Nachdenken stattfinden.
Bei solchen Handlungen hat der
Mensch seine eigenen Absichten, die
er mittels Willen erreicht. Diese Ziele
sind gleichfalls die Ziele der natürlichen Veranlagung, aber die Natur
kann sie nicht direkt erreichen; sie
gebraucht den Willen und das Denken des Menschen. Hier entsteht
automatisch die Notwendigkeit von
„Sollen“ oder Werten. Der Mensch
braucht z. B. wie Pflanzen Nahrung;
doch er sollte sie mittels Willen und
Nachdenken erlangen. Im Unterschied zu Pflanzen, die Nahrung direkt aus den Wurzeln ziehen oder
Tieren, die von Natur aus von der
Nahrung angezogen werden, vollbringt der Mensch diese Handlung
mit seinem Willen und nicht nur instinktiv. Hier sagt Tabataba’i, dass das
System des Instinkts bisher nicht
exakt definiert wurde. Der Mensch
ist sich selbst nicht bewusst, dass
seine Vorstellungen auf dem System
der natürlichen Veranlagung gegründet sind, und dass die Natur den
Menschen als Mittel zum Erreichen
ihrer Ziele gebraucht. Der Mensch
verfügt von Natur aus über einige
Systeme: das System der natürlichen
Veranlagung wie auch das System
der Wahl und des Willens. Letzteres
ist ersterem unterworfen. Das natürliche Ziel wird reflektiert in der Form
einer Notwendigkeit oder eines Bedürfnisses in der Seele des Menschen
(d. h. Neigung zu Nahrung). Tabataba’i schlussfolgert, dass auf der
Rückseite einer jeden freiwilligen
Handlung es einen verborgenen Befehl der Natur gibt, dahingehend, was
„man tun sollte“ oder „was man nicht
tun sollte“. Es ist genau dieses „sollte“, das einen Menschen motiviert,
sich zu seinem natürlichen Ziel zu
bewegen. Motahari kommentiert,
dass Tabataba’i möglicherweise alle
gewollten Handlungen auf Ideen oder
Werte reduziert hat.
Motahari vergleicht auch die Ansichten Tabataba’is mit der Moraltheorie
von Bertrand Russell und ist überrascht, festzustellen, dass Allameh
Tabataba’i, obwohl er nichts von
Russell gelesen hatte, eine ähnliche
Theorie wie dieser entwickelte, möglicherweise zur gleichen Zeit.4
Russell legt in seiner „History of
Western Philosophy“ seine Ansichten im Kontext seiner Analyse von
Platos Sichtweise der Ethik dar. Er
sagt, dass Plato zufolge praktische
und spekulative Weisheit identisch
sind. Er ist der Ansicht, dass Moral
bedeutet, dass der Mensch das Gute
wünschen sollte und dass das Gute
vom Selbst unabhängig ist. Deshalb
ist das Gute erkennbar, wie die Forschungsgegenstände von Mathematik
oder Medizin, die unabhängig sind
vom menschlichen Denken.5
Russell stellt weiter fest, dass Plato
davon überzeugt ist, dass es das Gute
gibt und seine Natur bestimmt werden kann. Wenn Menschen darüber
unterschiedlicher Meinung sind, begeht man einen geistigen Fehler, so
als bestrafe die Uneinigkeit etwas
Wissenschaftliches oder Faktisches.6
Russell selbst geht davon aus, dass
gut oder schlecht relative Begriffe
sind, deren Bedeutung bestimmt ist
durch die Beziehung des Menschen
zu Dingen oder Objekten. Wenn wir
ein Ziel zu erreichen haben, sagen
wir „es ist gut“. Folglich ist es falsch,
zu sagen, dass „gut“ eine objektive
Eigenschaft ist, die im Wesen einer
Sache inhärent ist, wie z. B. dass sie
weiß oder rund ist. Plato vertrat eine
dazu gegensätzliche Ansicht, denn er
sah „gut“ als eine objektive Tatsache
an. Motahari schlussfolgert aus dieser Diskussion, dass „gut“ und
„schlecht“ keine konkreten und objektiven Eigenschaften von Dingen
sind, die entdeckt werden können wie
andere natürliche Dinge. Wenn man
ethische Fragen wie die Objekte wissenschaftlicher Forschung behandelt,
merkt er an, lässt dieser Irrtum eine
andere Frage entstehen, nämlich ob
solche Normen veränderlich sind,
oder ob es zwei Arten von Normen
gibt, veränderliche und unveränderliche? In dieser Frage widerspricht
Motaharis Meinung jener der westlichen Philosophen. Im Übrigen ist
Allameh Tabataba’i der Ansicht, dass
Werte von zweierlei Art sind: veränderlich und unveränderlich. Er hat
dafür das Beispiel der Gerechtigkeit
und Grausamkeit angeführt und festgestellt, dass die Schönheit der Gerechtigkeit und die Hässlichkeit der
Grausamkeit offensichtlich sind. Es
gibt folglich einige Werte, die unveränderbar sind, während es andere
Werte gibt, die sich mit der Zeit verändern.7
Es besteht kein Zweifel, dass einige
„sollte“ bestimmt und individuell
sind. Wenn jemand z. B. einer bestimmten Art der Erziehung bedarf,
kann er sagen: „Ich sollte dieses
Thema untersuchen“, während ein
anderer, der dieses Wissen nicht
braucht, sagt: „Ich sollte etwas anderes lernen.“ Demgemäß ist individuelles und besonderes „Gesolltes“
relativ.8
Die Frage in der Ethik lautet: Gibt es
ein universelles und absolutes „Gesolltes“, das von allen Menschen
generell geteilt wird? Da jedes „Gesollte“ auf irgendein Ziel ausgerichtet
ist, müssen wir Motahari zufolge im
Falle, dass es ein solches „Gesolltes“
gibt, sicherstellen, dass es ein gemeinsames Ziel gibt, das die Grundlage der Universalität des Wertes
sein kann. Wenn wir eine solche
Universalität und Ewigkeit von Werten nachweisen können, müssen wir
akzeptieren, dass sie in einem abstrakten Selbst ihren Ursprung haben,
und dass der Mensch nicht auf die
physische Natur allein beschränkt
ist.9 Allameh Tabataba’i sagt, dass
belebte und unbelebte Dinge unterschiedlich sind, was ihre Bewegung
zu ihren Zielen anbelangt, d. h. unbelebte Dinge bewegen sich allein in
einer vorherbestimmten Richtung auf
ihre Ziele zu. Die Natur ist im Ver-
lauf des normalen Prozesses mit den
Mitteln ausgestattet, mit denen sie
sich auf ihr Ziel bewegen kann. Auch
belebte Dinge bewegen sich im Hinblick auf ihr physisches Sein (nicht
als geistige und rationale Wesen) in
ihrer eigenen Welt wie Pflanzen direkt auf ihr Ziel zu.
Da jedoch die Gesetze und Mittel der
Natur nicht ausreichen, um belebte
Dinge zu ihren gewünschten Zielen
zu bewegen, gebrauchen sie auch
ihre geistigen und wahrnehmenden
Fähigkeiten, um ihre Ziele zu erreichen. In Wahrheit entsteht eine Art
von Harmonie zwischen der physi-
den Bewegungen zu natürlichen und
gewollten Zielen zufällig ist.
Aber Tabataba’i glaubt an eine Art
vorbestimmter Harmonie zwischen
physischen und geistigen Prozessen.
Das natürliche, geistige Gut von
Menschen und Tieren ist derart, dass
wenn sie ein Objekt wahrnehmen
und erkennen, der Wunsch danach
entsteht, und sie finden Freude, wenn
sie es erlangen. Wenn ihnen das nicht
gelingt, fühlen sie eine Art von
Schmerz. So sucht der Mensch z. B.
von Natur her Freude und vermeidet
Schmerz.
Der frühere Genuss beim Verspeisen
schen (unbewussten) Natur und den
geistigen Prozessen, die ein Sein, das
über Bewusstsein verfügt, in die Lage versetzen, das von der natürlichen
Veranlagung gewünschte Ziel zu
erreichen. Bewusstsein führt ein Sein
dazu, sich auch zu bestimmten anderen Zielen zu bewegen, von denen
angenommen wird, dass sie sich von
den Zielen der natürlichen Veranlagung unterscheiden. Der Mensch
denkt, dass die Harmonie zwischen
von Nahrung regt seinen Appetit
danach an, und er ist darum bemüht,
ihn zu stillen. Diese Handlung wird
von bestimmten geistigen Prozessen
beherrscht, aber gleichzeitig, dient
sie auch dazu, das Ziel der Natur zu
erlangen, denn ein Körper braucht
naturgemäß Nahrung.
Das Essen dient beiden Zielen; die
Person hat Freude daran und gleichzeitig stellt auch die Natur ihre Bedürfnisse zufrieden. So stellt sich die
Al-Fadschr Nr. 137
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Frage: sind diese beiden Handlungen
nicht miteinander verbunden, die
zufällig zusammen stattfinden? Ist es
der natürliche Zwang, nach Freude
zu suchen, der es erforderlich macht,
dass bestimmte natürliche Mittel ihm
dienen oder ist es der natürliche
Zwang, der den Menschen Freude
verspüren lässt, wenn er seinen Appetit stillt? Mit anderen Worten kann
man fragen, ob das Genussstreben
dem Ziel der Veranlagung dient, oder
ob die Veranlagung dem Zwecke
dient, Genuss zu erlangen? Es ist
schwierig, zu entscheiden, welches
von beiden grundlegend und welches
sekundärer Natur ist. Motahari vertritt die Ansicht, dass es eine Art von
Harmonie gibt zwischen den veranlagungsbedingten und den bewussten
Zielen, und diese Harmonie ist vorbestimmt und nicht zufällig.
Darüber hinaus bezieht er sich in der
Behandlung dieses Themas auf Ibn
SÍnÁs Ansichten, wonach die zielorientierte Bewegung allein auf bewusste Geschöpfe beschränkt ist. Tabataba’i sagt, dass die Natur selbst bestimmte Ziele verfolgt, und so bewegen sich alle Geschöpfe gemäß diesen Zielen. Somit sind alle Bewegungen in der Natur zielorientiert, d.
h. von einigen Zielen beherrscht. Das
zweckorientierte Handeln des Menschen ist ebenfalls ein Teil des allgemeinen zielorientierten Naturplans.
Doch Motahari stimmt mit dieser von
Tabataba’i getroffenen Verallgemeinerung nicht überein.10
Tabataba’i sagt weiterhin, dass einer
der Werte die „Verwendung“ oder
„Indienstnahme“ (isti½dÁm) ist, die
sich mit der Beziehung des Menschen zu seinen Extremitäten und
Eigenschaften befasst, und diese
Beziehung ist objektiv, real und kreativ. Die Kraft meiner Hände ist unter
meiner Kontrolle, was eine natürliche
Angelegenheit ist; d. h. diese Kraft
ist anlagebedingt und angeboren zu
meiner Verfügung. Alle Körperorgane des Menschen sind im Besitz des
Menschen und bilden einen integralen Bestandteil seines Seins und stehen im Dienst des Menschen. Nicht
nur unbelebte Dinge, Pflanzen usw.
sind Mittel für den Menschen, sondern auch andere Menschen sollen
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Al-Fadschr Nr. 137
dem Individuum dienlich sein. Mit
anderen Worten, alle Geschöpfe,
einschließlich des Menschen, die in
den Bereich der Aktivitäten von jemandem fallen, sind Mittel für einen
Menschen. Der Mensch dehnt damit
seine begrenzte Existenz aus auf die
Sphären anderer Geschöpfe. Motahari sagt, dass Tabataba’i zufolge diese
menschliche Tendenz oder diese
Betrachtungsweise von anderen Geschöpfen instinktiv ist, was nicht
beschränkt ist auf nichtmenschliche
Geschöpfe, sondern auch die Sichtweise des Menschen zu anderen
Menschen betrifft.
Motahari stimmt mit Tabataba’i nicht
überein und merkt an, dass Allameh
Tabataba’i in dieser Hinsicht mit den
Evolutionisten
übereinzustimmen
und das Darwinsche Prinzip des
Kampfes ums Überleben zu akzeptieren scheint. Seiner Ansicht nach hat
Tabataba’i einen respektableren
Ausdruck für die Darwinsche Idee
gewählt. Im Kampf ums Überleben
gebraucht jeder Mensch anderes als
seine Werkzeuge und macht sie zu
seinen Bediensteten.
Möglicherweise waren sowohl Tabataba’i wie auch Motahari nicht bekannt mit Heideggers ähnlicher Vorstellung. Der Existenzphilosophie
Heideggers zufolge sind alle anderen
Geschöpfe, die in den Bereich der
menschlichen Existenz entfallen.
Mittel oder Werkzeuge, um die eigene Existenz zu entwickeln und zu
entfalten. Die Eigenschaft anderer
Geschöpfe im Unterschied zu Menschen ist ihre „Handlichkeit“, d. h.
inwieweit sie für einen Menschen
nützlich sind. Hätte Motahari dieses
Prinzip in Heideggers Philosophie
gekannt, hätte er ihm eine Verbundenheit mit den Existenzialisten zugeschrieben. Es soll beachtet werden,
dass Tabataba’i sein „isti½dÁmPrinzip“ im Laufe von etwa zwanzig
Jahren entwickelte, ohne zu wissen,
dass eine ähnliche Theorie von einem
europäischen Existenzialisten formuliert wurde. Nicht nur in seinem
Hauptwerk UÈÚl-e falsafeh wa raviÊe re’alism sondern auch in seiner
gelehrten Qur’anexegese (tafsÍr), alMizÁn, hat er bei vielen Gelegenheiten auf das Prinzip der „Indienst-
nahme“ hinsichtlich verschiedener
Aspekte der menschlichen Existenz
Bezug genommen. Motahari scheint
in dieser Frage konservativer zu sein,
denn er zeigt sein Missfallen an der
grundlegenden Idee der Indienstnahme anderer Menschen durch jeden einzelnen. Gleichermaßen offenbart Motahari mit seiner Ablehnung
von Tabataba’is Lehre vom Relativismus bestimmter ethischer Werte
sein Festhalten an der platonischen
Tradition wie auch der traditionellen
islamischen Philosophie.
Motahari leitet das Darwinsche Prinzip vom Kampf ums Überleben ab
von Tabataba’is Philosophie im Kontext seiner Ansicht, dass ein Mensch,
der mit anderen Menschen in Form
von Freundschaft und Zusammenarbeit lebt, sich anpassen muss, so dass
er in der Lage ist, im Kampf zu überleben in dem jeder Mensch versucht,
andere Menschen als seine Werkzeuge zu gebrauchen. Motahari merkt
an, dass obwohl Tabataba’i dies nicht
explizit gesagt hat, sein Prinzip der
Indienstnahme zu einer derartigen
Vorstellung führt.11
Tabataba’i sieht sein Prinzip der „Indienstnahme“ als den Maßstab für
gut und böse, richtig und falsch an.
Hier stellen sich zwei Fragen. Die
eine ist, ob der Mensch eine natürliche Neigung zum Bösen hat, oder in
anderen Worten, ob das Böse in seinem Wesen inhärent ist? Motahari
antwortet, dass aus der Sicht Tabataba’is jedes Individuum eine natürliche Neigung hat, seine eigenen gewünschten Ziele zu erreichen, die ihn
andere so behandeln lassen, als
wären sie seine Bediensteten, die
seinen Zielen zu dienen haben. Diese
Tendenz, die anderen Menschen
nicht als Seinesgleichen in den eigenen Zielen anzusehen, ist nach Ansicht Tabataba’is nichts anderes als
Böses.12
Die andere Frage bezieht sich auf die
mögliche Identität von Indienstnahme und dem Prinzip des Kampfes
ums Überleben. Motahari sagt nicht,
dass beide identisch sind, sondern
vertritt die Ansicht, dass beide zum
gleichen Ziel führen, d. h. eine jeweils individuelle Entfaltung im moralischen Sinne haben, die so be-
schrieben werden können, dass sie
eine enge Verbindung haben.13
Doch Motahari lehnt Tabataba’is
Sichtweise vom Menschen nicht
vollkommen ab. Er ist nicht einverstanden mit Tabataba’is Verallgemeinerung des Prinzips der „Indienstnahme“. Während er seine
eigene Position darlegt, sagt Motahari, dass eine Unterscheidung getroffen werden muss zwischen natürlicher Neigung und Willen. Tiere agieren instinktiv aufgrund natürlicher
Veranlagung, während Menschen
willentlich handeln. Motahari trifft
eine weitere Unterscheidung zwischen zwei Arten von menschlichen
Handlungen, indem er das Element
des Willens zu den instinktiven
Handlungen des Menschen hinzufügt; Der Mensch kann willentlich
darauf verzichten, etwas zu essen
oder bestimmte Nahrungsmittel zu
sich zu nehmen, wenngleich er eine
Neigung hat, zu essen. Instinktive
Handlungen werden passiv unter dem
Druck der Veranlagung gemacht;
während der Mensch diese Handlungen durchführt, ist sein Verstand
außer Kraft. Deshalb sind dies determinierte Handlungen. Im Gegensatz dazu geschehen freiwillige
Handlungen unter der Führung des
Verstandes. Deshalb vertritt er die
Ansicht, dass Wille Freiheit bedeutet.
Der Mensch ist frei, weil er nach
seinem Willen handeln kann, und
seine Handlungen sind nicht determiniert wie diejenigen von Tieren.
Motahari nennt einen weiteren wichtigen Punkt bezüglich der gewollten
Handlungen. Er sagt, dass in seinem
naturgemäßen oder impulsiven Verhalten der Mensch unter der Kontrolle der äußerlichen Welt ist, während
er beim Willen sich selbst aus der
äußeren Welt zurückzieht und sich
sein Sein zu eigen macht, um eine
Wahl und eine Entscheidung zu treffen. Beim Wollen ruft sich der
Mensch sein Sein ins Bewusstsein
zurück, während beim impulsiven
Handeln sein Sein zerstreut ist. Hinsichtlich der Frage, ob der Wille völlig fehlt, während er impulsiv handelt, oder nur schwach ist, sagt Motahari, dass der Wille da ist, aber
schwach. Mit zunehmendem Impuls
wird der Willen entsprechend geschwächt. Er kritisiert MullÁ ÆadrÁ,
Hadi Sabzewari und Ibn SÍnÁ, weil
sie Neigung und Willen als ein und
dasselbe ansehen. Wenngleich Ibn
SÍnÁ gelegentlich eine Unterscheidung zwischen den beiden machte,
ist sein Unterscheidungsmerkmal
nicht eindeutig.
Nun stellt sich die Frage: „Wie können ethische Fragen bewiesen werden? Wie können wir folgern, was
gut und, was schlecht ist? Allameh
Tabatabai ist der Ansicht, dass diese
nicht nachgewiesen werden können.
Dinge, die keine Fakten sind, können
weder mittels Deduktion noch mittels
Induktion bewiesen werden. Wir
können sie nur auf einer sprachlichen
Grundlage erläutern, und dass wäre
letztlich relativ, mit von Mensch zu
Mensch unterschiedlichen Ansichten.
Ethische Werte sind keine rein faktische oder objektive Angelegenheit.
Wir können rationale oder empirische Ideen oder Theorien nur bezüglich objektiver Realitäten beweisen.
Auf dieser Grundlage sieht er ethische Werte als subjektiv und relativ
an.
Die praktische Philosophie befasst
sich mit dem Guten und Bösen, und
diese Vorstellungen werden abgeleiten vom „Gesollten“ und „nicht Gesollten“. Diese Begriffe hängen ab
davon, ob jemand etwas mag oder
möchte usw. Was das anbelangt, was
Menschen lieben oder mögen, so
unterscheiden sie sich voneinander.
Deshalb hängen ethische Werte,
wenngleich sie davon abhängen,
bestimmte Dinge zu lieben oder zu
hassen, von der subjektiven Erfahrung eines Menschen ab. Folglich
sind sie beide subjektiv und relativ.
Hier kann hervorgehoben werden,
dass Allameh Tabataba’i einerseits
Moore nahe steht, der Werte als undefinierbar ansieht, und andererseits
auch Russell.
Es gibt zwei Punkte, in denen Motahari und Tabataba’i unterschiedlicher
Meinung sind.14
1. Motahari ist der Meinung, dass
wir nicht allen lebendigen Geschöpfen wertorientierte Aktivität zuschreiben können, wie Allameh Tabataba’i dies tut. Wertebewusstsein
ist auf den Menschen beschränkt, der
über praktische Vernunft verfügt.
2. Motahari lehnt das Prinzip der
Indienstnahme wie es von Allameh
Tabataba’i vorgelegt wurde, ab. Seine Ablehnung basiert auf drei Argumenten, auf deren Grundlage er seine
Idee von der Universalität und Ewigkeit von Gutem und Bösem bewiesen
hat.
1. Argument
Der Mensch hat bestimmte Beweggründe, die dazu dienen, seine Bedürfnisse und Forderungen zu erfüllen. Menschliches Handeln wird auch
von einer anderen Art der Motivation
generiert, die Motahari als artspezifische Antriebe bezeichnet. Diese unterscheiden sich von individuellen
Beweggründen, die allein den Interessen des Einzelnen dienen. Die
artspezifischen Beweggründe sind
hingegen allgemeiner Natur und umfassen die gesamte Menschheit. Diese sind nicht beschränkt auf eine
bestimmte Umgebung, Situation oder
einen bestimmten Zeitabschnitt. Aufgrund dieser Beweggründe kann man
das Wohlergehen und die Freude
seiner Mitmenschen über sein eigenes Wohlergehen stellen. Diese Absichten können als menschliche Absichten beschrieben werden, aufgrund derer man leidet, wenn man
andere Menschen leiden sieht. Diese
Art von Beweggründen kann auch als
soziale Motivation definiert werden.
Der Mensch fühlt mit anderen, freut
sich mit ihnen und teilt ihren Kummer. Motahari sagt, dass wenn wir
die Rolle dieser artspezifischen
Beweggründe
akzeptieren,
die
Ansicht von Allameh Tabataba’i
widerlegt ist, weil er glaubt, dass die
angeborene geistige Ausstattung des
Menschen in Übereinstimmung mit
seinen natürlichen und biologischen
Zwängen agiert. Tabataba’i sieht
seine „Theorie der Indienstnahme“
als anwendbar auf alle Menschen an,
als ein allgemeinesPrinzip. Motaharis
Ansicht zufolge kollidiert dieses
Prinzip mit unseren anerkannten ethischen Kriterien. Es wird allgemein
vertreten, dass egozentrische oder
egoistische Motivationen und Handlungen moralisch minderwertig oder
Al-Fadschr Nr. 137
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vielmehr schlecht sind im Vergleich
zu altruistischen Beweggründen und
Handlungen. Sittliches Verhalten
befreit den Menschen von den Beschränkungen seiner egoistischen
Interessen und ist deshalb universell
anwendbar auf alle Fälle, Zeiten und
Situationen. Somit bestätigt er das
Prinzip der Universalität und Ewigkeit von moralischen Werten. Auf die
Frage: Warum ist Tugendhaftigkeit
gut? lautet die Antwort: Weil sie die
Interessen aller erfüllt.15
es sei denn, diese Sache ist mit dem
eigenen Selbst verbunden. Was auch
immer dem Individuum erfreulich
erscheint, wird letztlich als gut für
die gesamte Menschengattung angesehen. Durkheim und einige andere
Soziologen argumentieren auf dieser
Grundlage, dass der Mensch zwei
Selbst hat: eines ist das individuelle
Selbst, während das andere das kollektive Selbst ist. Der Mensch ist aus
biologischer Sicht ein Individuum,
aber aus dem gesellschaftlichen
2. Argument
Während Motahari sein erstes Argument auf die Dualität der Beweggründe gründete, basiert sein zweites
Argument zugunsten der Universalität und Ewigkeit der Tugendhaftigkeit auf der Dualität des menschlichen Selbst. Diese Ansicht gleicht
der einiger zeitgenössischer Denker,
die die Ansicht vertreten, dass es
unmöglich ist, eine Sache zu suchen,
Blickwinkel gesehen, ist er ein soziales Wesen und hat auch ein soziales
Selbst. Deshalb besitzt jeder Mensch
zwei Selbst. Motahari sagt in Bezug
auf die Schriften Allameh Tabataba’is, dass dieser ebenfalls diese
Theorie bestätigt, ohne die soziologischen Theorien zu kennen, und anerkennt, dass die Gesellschaft ein reales Selbst hat, das nicht relativ ist.
Auch die Soziologen schreiben der
48
Al-Fadschr Nr. 137
Gesellschaft ein Selbst und eine Personalität zu, die real, objektiv und
unabhängig vom individuellen Selbst
ist: Es ist die Gesamtsumme der Individuen, aber etwas anderes als diese. Jeder Mensch hat ein soziales
Selbst zusammen mit seinem individuellen Selbst. Motahari bezieht sich
hier auf die mystische Lehre von
einem universellen Selbst. Den Sufis
und anderen Mystikern zufolge existiert zwischen den menschlichen
Selbst eine zugrunde liegende Verbindung, deren sich der Mensch bewusst wird, wenn sein Selbst geläutert ist. Ein universelles Selbst zu
teilen und zu erkennen, dass durch es
alle Menschen miteinander verbunden sind, führt den Menschen dazu,
eine spirituelle Einheit mit dem universellen Selbst zu erlangen.
Soziologen sind der Ansicht, dass die
Gesellschaft aus Individuen besteht,
die ein reales gemeinsames gesellschaftliches oder kulturelles Selbst
haben. Sie sagen, dass die Handlungen des Menschen manchmal von
individuellen Beweggründen motiviert sind, während bei anderen Gelegenheiten die Taten von sozialen
Beweggründen veranlasst werden.
Die individuellen und sozialen Beweggründe sind dem individuellen
bzw. dem sozialen Selbst zugehörig.
Erstere ist angeboren und biologischer Natur, während letztere kollektiv ist. Hier leiten Soziologen von der
Dualität der Beweggründe den Ausdruck von der Dualität des Selbst ab.
Aus einer soziologischen Sichtweise
heraus argumentierend schlussfolgert
Motahari, dass jede Handlung, die
vom sozialen Selbst stammt, als moralisch gut angesehen wird und bestimmt ist von einem universellen
und ewigen Wertesystem. Im Gegensatz dazu, mangelt es jeder Handlung, die dem individuellen Selbst
entstammt, an der moralischen Güte.
Folglich kann Moral nicht relativ,
individuell und veränderlich sein. Es
wird beherrscht von Werten, die universell und ewig gültig sind.16
3. Argument
Motahari beginnt seinen dritten Beweis mit der Behauptung, dass der
Mensch nichts tut, was nicht mit dem
Universum seines Selbst verbunden
wäre. Auf dieser Grundlage lehnt er
Tabataba’is Prinzip der Indienstnahme ab, dem zufolge die menschlichen
Handlungen dem Menschen durch
ein anderes Selbst auferlegt werden.
In der Darlegung seines Beweisgrundes greift er zurück auf die traditionelle Unterteilung des menschlichen
Selbst in zwei Selbst, wovon das eine
höher (spirituell) und das andere
minderwertig (körperlich) ist. Der
Mensch ist auch ein Tier, und sein
niederes Selbst wird beherrscht von
animalischen Begierden und Antrieben. Die Tugendhaftigkeit besteht
darin, sein animalisches Selbst dem
höheren Selbst unterzuordnen. Was
auch immer für das niedere Selbst
getan wird, ist nicht ethisch. Ethische
Handlungen haben ihren Ursprung
im höheren Selbst. Das animalische
Selbst ist der Veranlagung unterworfen, während das höhere Selbst, das
weltweit von allen Menschen geteilt
wird, einem System höherer Werte
unterworfen ist.
Motahari zufolge ist das höhere
Selbst universell und die Werte, denen es unterworfen ist, sind ebenfalls
universell und ewig. Er fragt sich,
warum Tabataba’i vergessen hat, sich
auf diese Idee zu beziehen, obgleich
er sie kannte. Motahari sagt, dass
wenn Tabataba’i darauf Bezug genommen hätte, er akzeptiert hätte,
dass ethische Handlungen diejenigen
sind, die getan werden für die Zufriedenstellung des höheren Selbst. In
diesem Fall hätte er die relativistische Morallehre und auch das Prinzip
der Indienstnahme abgelehnt.
Seine Beweisführung fortführend
sagt Motahari, dass er mit Tabataba’i, Russell und anderen darin übereinstimmt, dass Gut und Böse, „das
Sollen“ und das „Nichtsollen“ auf
der Liebe des Menschen zu bestimmten Zielen und seine Abneigung für
andere Dinge aufbaut. Er fragt: Die
Liebe oder der Hass welchen Selbst
ist der Maßstab für gut und böse?
Und er antwortet, dass wenn jemand
sagt, dass es das niedere animalische
Selbst ist, dessen Vorlieben und Abneigungen für etwas der Maßstab der
Moral ist, er irrt, denn damit negiert
er genau den Geist der Moral. Die
Interessen des niederen Selbst können sich von Individuum zu Individuum unterscheiden, so dass auf ihnen kein universeller und ethischer
moralischer Wert gründen kann.
Aber wenn wir andererseits glauben,
dass es das höhere Selbst ist, das die
Grundlage der Moral ist, dann müssen wir einräumen, dass seine Werte
universell und ewig gültig sind. Motahari sagt am Ende seines Artikels
„Ethik und Ewigkeit“: „Hier gelangen wir zu einem sehr bedeutenden
islamischen Prinzip, das von den
und geistiger Hinsicht in unterschiedlichen Zuständen und Situationen
und mit unterschiedlichen physischen
Bedürfnissen leben, sind sie im Hinblick auf ihre spirituelle Vervollkommnung alle in der gleichen Lage.
Unvermeidbar nehmen in diesem
Bereich Vorlieben und Abneigungen
und Vorstellungen von dem, was gut
und was schlecht ist, einen uniformen, universalen und dauerhaften
Aspekt an. Alle moralischen Tugenden, seien sie individueller oder sozialer Natur, wie Geduld und ähnliches, können aus dieser Sichtweise
heraus erklärt werden.17
Motahari zieht die Schlussfolgerung,
dass das zuvor genannte Prinzip auf
eine weitaus bessere Weise den Maßstab von gut und böse und gesellschaftlichen und individuellen Tugenden erklären kann im Vergleich
zu allen anderen angeführten Moraltheorien. Dieses Prinzip bietet auch
den sichersten Grund für den Glauben an die Ewigkeit und Universalität ethischer Werte.
* Dr. Ali Naqi Baqirshahi lehrt am
Philosophischen Institut der Internationalen Imam-Khomeini-Universität
in Qazvin.
Anmerkungen
Philosophen nicht diskutiert wurde.
Dieses lautet wie folgt: der Mensch
hat eine innewohnende Würde und
Erhabenheit, die das gleiche ist wie
sein spirituelles Sein und der göttliche Atem. Im Unterbewusstsein
nimmt er diese Würde in sich selbst
wahr. In der Auseinandersetzung mit
Handlungen und Gewohnheiten stellt
er fest, ob sie mit seiner innewohnenden Würde vereinbar sind oder
nicht. Wenn er fühlt, dass es eine
Vereinbarkeit und Harmonie gibt,
sieht er sie als gut und tugendhaft an,
ansonsten als schlecht und sündhaft.
Auf die gleiche Weise wie Tiere vom
Instinkt geleitet werden zu dem, was
ihnen nützlich oder schädlich ist für
sie, hat die menschliche Seele Vollkommenheiten, die über die Natur
hinausgehen, und einige Handlungen
und Gewohnheiten sind mit diesen
Vollkommenheiten vereinbar… Obwohl die Menschen in physischer
1
Jawidanegi wa Akhlaq, Yadnamehye Ustad-e Shahi Murtada Mutahhari, þA. Surush (Hg.), Tehran, Sazmane-Intisharat wa Amuzish-e Inqilab-e
Islami, 1360h. Ê., Bd. 1, S. 384.
2
Ebd., S. 385.
3
Ebd.
4
Ebd., S. 389.
5
Bertrand Russell, History of Western Philosophy, London, George
Allen Enwin, 1984, S. 133.
6
Jawidanegi wa Akhlaq, a.a.O., S.
392.
7
Ebd., S. 393.
8
Ebd., S. 398.
9
Ebd., S. 400.
10
Ebd., S. 402.
11
Ebd.
12
Ebd., S. 407.
13
History, a.a.O., S. 130.
14
Jawidanegi, a.a.O., S. 405.
15
Ebd., S. 411.
16
Ebd., S. 414.
17
Ebd., S. 416.
Al-Fadschr Nr. 137
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