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Aldo Venturelli
Kunst, Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche
Monographien und Texte
zur Nietzsche-Forschung
Begründet von
Mazzino Montinari · Wolfgang Müller-Lauter
Heinz Wenzel
Herausgegeben von
Günter Abel (Berlin)
Josef Simon (Bonn) · Werner Stegmaier (Greifswald)
Band 47
Walter de Gruyter · Berlin · New York
Kunst, Wissenschaft und Geschichte
bei Nietzsche
Quellenkritische Untersuchungen
von
Aldo Venturelli
Übersetzt aus dem Italienischen von Leonie Schröder
Redaktionelle Zusammenarbeit von Silke Richter
Walter de Gruyter · Berlin · New York
Anschriften der Herausgeber:
Prof. Dr. Günter Abel
Institut für Philosophie
TU Berlin, Sekr. TEL 12/1
Ernst-Reuter-Platz 7, D-10587 Berlin
Prof. Dr. Josef Simon
Philosophisches Seminar A der Universität Bonn
Am Hof 1, D-53113 Bonn
Prof. Dr. Werner Stegmaier
Ernst-Moritz-Arndt-Universität
Institut für Philosophie
Baderstr. 6–7, D-17487 Greifswald
Redaktion:
Johannes Neininger, Aschaffenburger Str. 20, D-10779 Berlin
∞ Gedruckt auf säurefreiem Papier,
das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.
ISBN 3-11-017757-9
Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek
Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind
im Internet über http://dnd.ddb.de abrufbar.
© Copyright 2003 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin
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Printed in Germany
Einbandentwurf: Christopher Schneider, Berlin
Satz: Selignow Verlagsservice, Berlin
Inhaltsverzeichnis
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1
Erster Teil
Der musiktreibende Sokrates.
Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche
Kapitel 1
Ästhetik und Erkenntnistragödie. Zur Entstehungsgeschichte der
Geburt der Tragödie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Kapitel 2
Das Labyrinth der Wahrheit. Sprachkritik und Naturwissenschaft
nach der Vollendung der Geburt der Tragödie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Kapitel 3
Zarathustra und der Geist des Aphorismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
85
Zweiter Teil
Die Spannung des Bogens.
Bausteine für ein neues geschichtliches Bewusstsein
Kapitel 4
Nietzsches Renaissance-Bild zwischen Erasmus und Cesare Borgia 127
Kapitel 5
Aufgeklärte Geister und libres penseurs. Nietzsches Auffassung der
Aufklärung zwischen Geschichte und Hermeneutik . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
VI
Inhaltsverzeichnis
Kapitel 6
Das Klassische als Vollendung des Modernen. Nietzsche als Leser des
Briefwechsels zwischen Schiller und Goethe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Dritter Teil
Nietzsches Denken in der Konstellation
der Moderne
Kapitel 7
Das Erhabene und das Komische. Nietzsche und die nachhegelsche
Ästhetik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Kapitel 8
Asketismus und Wille zur Macht. Nietzsches Auseinandersetzung
mit Eugen Dühring . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Kapitel 9
Genealogie und Evolution. Nietzsches Auseinandersetzung mit dem
Darwinismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
Anti-Darwin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
Darwin zwischen Strauss und Lange . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
Der physische und der moralische Mensch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
Höhere Organismen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
Vierter Teil
Das Engagement des Denkens. Nietzsche und
die Konstruktion des europäischen Intellektuellen
Kapitel 10
Nietzsche in der Berggasse 19. Über die erste Nietzsche-Rezeption
in Wien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
Inhaltsverzeichnis
VII
Kapitel 11
Die Enttäuschung der Macht. Zu Kesslers Nietzsche-Bild . . . . . . . . . . . 291
Kapitel 12
Nietzsche in der rue d’Ulm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
Nachweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
Benutzte Ausgabe der Werke und Briefe Nietzsches . . . . . . . . . . . . . . 333
Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352
Einleitung
Und damit berühre ich wieder die Stelle, von der ich einstmal ausgieng – die
„Geburt der Tragödie“ war meine erste Umwerthung aller Werthe: damit stelle
ich mich wieder auf den Boden zurück, aus dem mein Wollen, mein Können
wächst – ich, der letzte Jünger des Philosophen Dionysos, – ich, der Lehrer der
ewigen Wiederkunft ... (KSA 6, S. 160)
Mit diesen Worten beschloss Nietzsche die Götzen-Dämmerung. In
der Rückkehr zu Dionysos sah er den Höhepunkt seiner eigenen Philosophie und theoretischen Ausarbeitung, die – im Rahmen der im Herbst
1888 konzipierten Werke – in der Götzen-Dämmerung ihre definitive
Formulierung fanden. Die hellenische Gottheit wird hier als Philosoph
präsentiert. Bereits in Jenseits von Gut und Böse hatte Nietzsche die Aufmerksamkeit auf die erstaunliche Neuheit gelenkt, „dass also auch Götter
philosophiren“ (KSA 5, S. 238). Dieser Philosoph Dionysos, in dem
Aphorismus 295 von Jenseits von Gut und Böse, den Nietzsche für das
höchste Beispiel seines psychologischen Scharfblicks hielt, glänzend dargestellt als „das Genie des Herzens“ (KSA 5, S. 237), unterscheidet sich
wesentlich von der Gottheit des Rausches und der universellen Harmonie, die auf den Anfangsseiten der Geburt der Tragödie evoziert worden
war. In einigen seiner Züge, seinem „Forscher- und Entdecker-Muthe“,
seiner „gewagten Redlichkeit, Wahrhaftigkeit und Liebe zur Weisheit“
(KSA 5, S. 238), erscheint dieser Dionysos fast wie die ideale Transposition der höchsten Eigenschaften, durch die sich der Freie Geist und der
Gute Europäer auszeichnen sollten. Allerdings fügt Nietzsche gleich hinzu, dass diese Definitionen nur einen veralteten Menschenbrauch betreffen, denn der Philosoph Dionysos habe keinerlei Scheu, sich unmittelbar
in seiner göttlichen Blöße zu zeigen. Die fehlende Scham des hellenischen
Gottes wird für Nietzsche zum Symbol eines nackten Daseins, das allein
die gründliche experimentelle Untersuchung des Freien Geistes in seinen
konstitutiven Mechanismen hat zu Tage fördern können, und zwar ohne
Blendwerk oder überflüssige Beschönigungen.
Die Rekonstruktion einiger bedeutender Momente dieser Rückkehr
zu Dionysos bildet den Ausgangspunkt des vorliegenden Buches. Seit Beginn seiner Reflexion hatte Nietzsche einen unauflösbaren Zusammenhang zwischen ästhetischer Tragödie und der Ausarbeitung einer tragischen Philosophie hergestellt, wobei die Erforschung möglicher Beziehungen zwischen Kunst und Wissenschaft eine grundlegende Rolle spiel-
2
Einleitung
te. In der Geburt der Tragödie ging es nicht einfach darum, der sokratischen Rationalität die Wiedergeburt einer neuen Mythologie entgegenzusetzen, sondern ein Umschlagen der Wissenschaft in Kunst in Aussicht zu
stellen. Dieses Umschlagen besaß sicher noch keine klaren Konturen, erwies sich jedoch am Ende als authentischster, fruchtbarster Kern des ersten Werks des Philosophen, auf den er in seiner Reflexion wie auf ein
Ausstrahlungszentrum für stets neue Gedanken und Perspektiven immer
wieder zurückkam.
Dank einer Untersuchung der nachgelassenen Fragmente, einer Rekonstruktion der Gedankenkette, die Fragmente, Lektüren und definitive
Texte verbindet, lässt sich diese Beziehung zwischen ästhetischer Tragödie und tragischer Philosophie genauer begreifen und ihr Ursprung in der
Situation der Philosophie nach Schopenhauer ausmachen, die auf induktiver Grundlage zur Formulierung einer neuen Metaphysik zu gelangen
suchte. Insbesondere kann eine solche Analyse die umfassendere Konstellation verdeutlichen, in der bestimmte Thematiken Nietzsches betrachtet
werden müssen: Die Geburt der Tragödie stellt sich aus dieser Interpretationsperspektive zum Beispiel als vorläufiges Ergebnis innerhalb eines
weiteren Experimentierfeldes dar, mit dem Nietzsche sich rastlos auf stets
neue Weise auseinander setzte.
Dieses Experimentierfeld bildet auch den Kontext, in dem die extreme
Sprache der Geburt der Tragödie ihre wesentliche Fragilität zeigt: Was in
ihr wie eine Gewissheit ausgesprochen zu sein scheint, erweist sich bei genauerem Hinsehen als Illusion, was Anspruch auf Ewigkeit erhebt, enthüllt sich als momentanes Ergebnis einer vergänglichen Hoffnung. Seltsamerweise spricht der Philosoph Dionysos in Jenseits von Gut und Böse
„mit halber Stimme“ (KSA 5, S. 238); alles an seinem Genie des Herzens
ist Zierlichkeit, Zögern, Stille, Flüstern, und dies sind gewiss nicht die Tonalitäten, die wir gewöhnlich Dionysos, dem Gott des Rausches und der
irrationalen Lebensfülle zuschreiben. Entsprechend ist auch der Stil seines treu ergebenen „Jüngers“ Nietzsche gewöhnlich von einem übertriebenen Pathos, einem hochtönenden Triumphalismus, einer hohlen Kraftprotzerei durchzogen, die nicht selten an ein exaltiertes Prophetentum
grenzt. Doch hat Nietzsche selbst uns aufgefordert, sogar in Also sprach
Zarathustra den halkyionischen Ton geflüsterter, süßer Worte zu suchen,
die Tropfen für Tropfen eine unendliche Glückstiefe verströmen:
Hier redet kein „Prophet“, keiner jener schauerlichen Zwitter von Krankheit
und Willen zur Macht, die man Religionsstifter nennt. (...) Hier redet kein Fanatiker, hier wird nicht „gepredigt“, hier wird nicht Glauben verlangt (KSA 6,
S. 259–260).
Einleitung
3
Eine Lesart, die sich der geduldigen Rekonstruktion der langen, Fragmente, Lektüren, Zitate und endgültige Texte verbindenden Gedankenkette widmet, kann nützliche Instrumente liefern, um den notwendigen
Verfremdungseffekt zu erzeugen, der uns von tief verwurzelten Gewohnheiten der Nietzsche-Rezeption Abstand zu nehmen erlaubt und uns statt
dessen dazu befähigt, diesem Nietzsche zuzuhören, der „mit halber Stimme“ zu sprechen trachtet. Seine Sprache erweist sich dann als Sprache, die
keine Gewissheiten mitzuteilen hat, sondern einer allgemeineren Tragödie der Erkenntnis Ausdruck geben will. Vor allem nach Abschluss der
Geburt der Tragödie rückte die Ausarbeitung dieser tragischen Philosophie immer mehr in den Mittelpunkt von Nietzsches Reflexion. Um zu
begreifen, auf welche Weise die spätere Rückkehr zu Dionysos erfolgen
konnte, ist daher eine Untersuchung der nach Abschluss der Geburt der
Tragödie und parallel zur Arbeit an den Unzeitgemäßen Betrachtungen
entwickelten Reflexion in ihrer Gesamtheit unerlässlich. Die wichtigsten
Texte, die von dieser Reflexion Zeugnis ablegen, Über Wahrheit und Lüge
im außermoralischen Sinn und Die Philosophie im tragischen Zeitalter der
Griechen, waren vom Autor nicht zur Veröffentlichung bestimmt, doch
verdeutlichen die Fragmente jener Zeit und die damaligen Lektüren
Nietzsches den engen Zusammenhang dieser beiden Texte mit dem
Grundthema von Nietzsches Forschung in jenen Jahren: dem Thema der
ausgebliebenen Reform des Griechentums, der unvollendet gebliebenen
Möglichkeit eines höheren philosophischen Lebens.
Diese Reflexion, die Nietzsche Schritt für Schritt zur Abwendung von
der Artisten-Metaphysik der Geburt der Tragödie und zur Neuformulierung der Beziehung zwischen Kunst und Wissenschaft auf neuen Grundlagen führte, brach im Frühjahr 1873 ab; verschiedene Themen, die darin
angeklungen waren, wurden jedoch später in einigen entscheidenden
Aphorismen von Menschliches, Allzumenschliches wieder aufgegriffen
und folglich in den neuen philosophischen Kontext eingebunden, dessen
Ausdruck das genannte Werk ist. Im Vordergrund von Menschliches, Allzumenschliches stand erneut die Perspektive der Erkenntnistragödie als
Folge einer Philosophie der logischen Weltverneinung, die Nietzsche als
einzig mögliches Ergebnis einer kohärenten Beziehung zwischen Philosophie und Wissenschaft ansah: Nur ein intensiver Dialog zwischen Denken und Dichtung, ein gewagtes Gleichgewicht zwischen philosophischem Nihilismus und einer höheren Behauptung der Lebensfreude
schienen ihm damals einen Ausweg aus einer andernfalls ausweglosen Situation darzustellen.
Dieser Dialog zwischen Denken und Dichtung bildet den ureigensten
Horizont der Entstehung von Also sprach Zarathustra. Das Werk präsen-
4
Einleitung
tiert sich fast buchstäblich als Tragödie der Erkenntnis: Eine auf der vollständigen Einverleibung der wissenschaftlichen Erkenntnis fußende Philosophie der Gleichgültigkeit war ihre notwendige Voraussetzung. Allein
durch diese Philosophie der Gleichgültigkeit wird einsichtig, wie Nietzsche damals zu einer neuen Auffassung der Persönlichkeit gelangte, die
über die Grenzen und Fehler des Individualismus und die traditionellen
Unterscheidungen zwischen Egoismus und Altruismus hinausführte. Die
Untersuchung der Beziehungen zwischen aphoristischem Stil und den
neuen in Also sprach Zarathustra erprobten Ausdrucksformen vermag einen weiteren Aspekt dieser Einverleibung der wissenschaftlichen Erkenntnis in eine neue Kunstsprache zu erhellen. Tatsächlich fand der
Mensch der Erkenntnis in dieser Sprache die einzige Möglichkeit, um seine radikale Erfahrung der Selbstvernichtung ins Positive zu wenden. Er
konnte sein Streben nach dem Untergang und der Überwindung der eigenen begrenzten Individualität als Ausdruck einer höheren ‚schenkenden
Tugend‘ begreifen.
Die Entstehung von Also sprach Zarathustra fällt mit einer neuerlichen
Reflexion über die Hauptthesen der Geburt der Tragödie zusammen, die
von dem Moment an zu einem dauerhaften, beständigen Element von
Nietzsches Denken werden sollte, bis hin zu den letzten unter Qualen
entstandenen Werken von 1888. Das vorliegende Buch verfolgt diesen
weiteren Schritt auf dem komplexen Weg der Rückkehr zu Dionysos
nicht systematisch, spielt jedoch mehrfach darauf an. So lässt die Untersuchung der Gedankenkette, die Fragmente, Lektüren, Zitate und definitive Texte miteinander verbindet, das feine Gewebe hervortreten, das die
verschiedenen, scheinbar so gegensätzlichen Werke Nietzsches zusammenhält. Jenseits einiger tiefer Wendepunkte in Nietzsches Philosophie
zeichnet sich sein Denken folglich durch eine wesentliche Einheitlichkeit,
eine innere Gedankenstrenge, die Entfaltung einer einzigen, kohärenten
philosophischen Befragung aus.
Diese Einheitlichkeit und Gedankenstrenge lassen sich auch anhand
der Untersuchung von Nietzsches Bibliothek und Lektüre verdeutlichen.
Die häufig in seinen Fragmenten und Texten aufzufindenden Lektürespuren machen nicht allein deutlich, dass er sich mit bestimmten Autoren
oder Themen – man denke etwa an Afrikan Spir, der in diesem Buch wiederholt auftaucht – auf oft überraschende Weise in unterschiedlichen Phasen seines Denkens auseinandersetzte, sondern sie fordern auch zu einer
genaueren Berücksichtigung des ‚historischen Zusammenhangs‘ auf, der
sein Denken – ohne direkte Abhängigkeitsbeziehungen – an grundlegende Momente der abendländischen Philosophie bindet. Sehr häufig erfolgt
Nietzsches Auseinandersetzung mit diesen Momenten nicht auf dem Weg
Einleitung
5
einer eigenen Lektüre der großen sie repräsentierenden Texte, sondern in
der Vermittlung durch wenigstens scheinbar zweitrangige Autoren. Aus
den Hinweisen, die Nietzsche aus der Lektüre dieser Autoren schöpfte,
zog er oft allgemeine Schlussfolgerungen, indem er sie mit der Intuition
zentraler Prozesse der Philosophiegeschichte verknüpfte. So reicht es,
will man beispielsweise Nietzsches Beziehung zu Kant, Schelling oder
Hegel rekonstruieren, nicht aus, sich auf seine direkte Auseinandersetzung mit diesen Denkern zu beschränken, sondern es gilt mit viel Geduld
die Steinchen eines vielgestaltigen Mosaiks mit Materialien von oft geringem Wert zusammenzusetzen, die Formen ihrer Ineinanderschachtelungen nachzuvollziehen und von diesem Mosaik auf die großen Themen
von Nietzsches Auseinandersetzung mit der Tradition der abendländischen Metaphysik zurückzugehen. Neben Friedrich Albert Lange erweist
sich so Afrikan Spir als entscheidende Quelle und konstanter Bezugspunkt für die Herausbildung von Nietzsches Einstellung zu Kants Philosophie. Hinter der scharfen Polemik mit Eduard von Hartmann scheinen
einige zentrale Probleme des Schellingschen Denkens auf, insbesondere
die Forderung nach angemesseneren Methodologien, um ein fruchtbareres Verhältnis zwischen induktivem Denken und metaphysischer Spekulation herzustellen. Die Auseinandersetzung mit Friedrich Theodor Vischers nachhegelscher Ästhetik liefert schließlich eine erhellende Spur,
um Nietzsches Beziehung zu Hegels Geschichtsphilosophie genauer zu
untersuchen. Auf diese Weise erscheint es – wie ich zu zeigen versucht habe – weniger erstaunlich, dass Nietzsche die Geburt der Tragödie als Fortsetzung der ‚grandiosen Initiative‘ interpretierte, die durch die Hegelsche
Dialektik eingeleitet wurde.
In dem Moment, da man die Erkenntnistragödie als eigentlichen Kern
der Geburt der Tragödie betrachtet und die Analyse der nachgelassenen
Fragmente und der Lektüren die große Ausstrahlungskraft dieses Kerns
auf spätere Momente von Nietzsches Denken verdeutlicht – dabei seine
grundsätzliche Einheitlichkeit und Kohärenz jenseits aller Wendepunkte
zu Tage fördernd – tritt ein weiterer Aspekt seines Denkens mit Nachdruck hervor: Das Griechentum verliert, sei es als ästhetische, sei es als
historische Kategorie, den normativen Charakter, auf dem die gesamte
Querelle des anciens et des modernes bis zu ihren ferneren Ausläufern in
der Weimarer Klassik und darüber hinaus beruht hatte. Diese Überwindung ist um so folgenschwerer, als Nietzsches Denken stets von einer fast
verzweifelten Befragung hinsichtlich der tatsächlichen Möglichkeiten,
den normativen Charakter des Griechentums als Fundament jeder authentischen Kultur zu bewahren, durchzogen war. Die Befragung bewegt
sich daher in eine zweifache Richtung. Einerseits ist sie wesentlich in der
6
Einleitung
Moderne, der Erforschung ihrer labyrinthischen Wege und verborgensten
Tendenzen verwurzelt, andererseits führt das Bewusstsein der Moderne
zur Betrachtung der verhüllteren Grundlagen der griechischen Kultur aus
neuen Blickwinkeln und zur Beeinträchtigung jedes oberflächlichen, rein
dekorativen Bildes dieser Kultur.
Die Überwindung des normativen Charakters des Griechentums als
ästhetische Kategorie hat tiefe Auswirkungen auf die Geschichtsauffassung: Das Werden ist jeder teleologischen Betrachtung entzogen, wird
nicht länger als Rückkehr – mit Hilfe des Bewusstseins und der Vernunft – zu einer ursprünglichen Kultur von außergewöhnlicher Schönheit
und vollendeter Harmonie konzipiert. Nietzsche unterzog jede lineare
Auffassung der Geschichte als fortschreitende Entwicklung des Geistes
einer scharfen Kritik, denn der Fortschrittsglaube erschien ihm wie ein
nach wie vor überlebendes, tief verwurzeltes Vertrauen in eine höhere
Vorsehung, das eine wesentliche Verantwortungslosigkeit des Menschen
im Verhältnis zu seiner Aufgabe einer aktiven Bestimmung der historischen Realität nach sich zog.
Besonders scharfsinnig enthüllte Nietzsche das Fortleben theologischer Überreste in den Denkgrundlagen der Moderne. Seines Erachtens
war der Mensch noch nicht fähig, die Wahrheit selbst als Problem, als Interpretationsergebnis zu betrachten. Aus diesem Blickwinkel konnte die
Geschichte nicht länger als Entwicklung des Geistes betrachtet werden,
der sein Erkenntnisnetz immer weiter ausbreitet und immer weitere Bereiche der Wahrheit erfasst. Nietzsches Kritik an einer so gearteten linearen Geschichtsauffassung barg indes keine Flucht vor der historischen
Wirklichkeit. Die fast trostlose Konzeption eines jeder Möglichkeit einer
höheren Erklärung entzogenen Werdens präsentierte sich als Resultat eines weiteren Entwicklungsschubs der Modernisierung und des mit ihr
verknüpften kritischen Bewusstseins, das schließlich zu einer radikalen
Hinterfragung der eigenen Grundlagen gelangt war. Dieser weitere Modernisierungsschritt ging bisweilen fast unmerklich mit einer pragmatischen Haltung gegenüber der Geschichte einher, das heißt, das Werden
wurde als Chaos gegensätzlicher Kräfte und Tendenzen konzipiert, das es
zu organisieren galt, um die in ihnen enthaltenen Energien möglichst
zweckmäßig zu nutzen. Freilich verlieh Nietzsche dieser Formel einer
Organisation des Chaos keine unmittelbar politische oder ökonomische
Bedeutung; dennoch sollte seine Umwertung, die die Realität konzipiert,
„wie sie ist“ (vgl. KSA 6, S. 370), einen Gegenentwurf zu dem „schauerlichen Leichtsinn“ (KSA 6, S. 374) darstellen, mit dem man bislang an alle
Dinge, „die Ernst im Leben verdienen“ (ebd.), herangegangen war. Zu diesen Dingen zählten nach Nietzsches Ansicht eine ganze Reihe von Mikro-
Einleitung
7
strukturen, die unser Leben tief gehend beeinflussen, etwa die Fragen von
„Nahrung, Wohnung, geistiger Diät, Krankenbehandlung, Reinlichkeit,
Setter“ (ebd.). Diese Aufzählung mag willkürlich und seltsam erscheinen
und könnte leicht durch andere Hinweise ersetzt werden, doch spiegelt
sich darin eine ‚operative‘ Tendenz wider, die der von Nietzsche vertretenen Geschichtsauffassung nicht gänzlich abgesprochen werden darf: Die
Überwindung der Selbstbespiegelung der Vernunft als bestimmendes Element des Fortschritts implizierte nämlich eine betontere Aufmerksamkeit
für all jene Bereiche der Mikrogeschichte, die bis dahin verächtlich als nebensächliche Elemente im Geschichtsverlauf angesehen worden waren.
Sicherlich ist diese pragmatische Tendenz nicht die entscheidende innerhalb von Nietzsches Geschichtsauffassung, die ihr eigentliches Fundament vor allem im Verhältnis zwischen Werden und Nihilismus fand: Ein
Werden ohne jegliche ordnende Regel erscheint als Aufeinanderfolge
gleichbedeutender Momente; in seinem Inneren wirken widerstreitende
Kräfte und Möglichkeiten, die neue Gleichgewichte finden müssen. Das
Problem der Geschichte führte so zur Idee einer Ewigen Wiederkunft, das
heißt zur Fähigkeit des Menschen, in seinen Handlungen und Verhaltensweisen auch die gesamte Vergangenheit neu zu durchleben; die Verantwortung für eine Handlung erstreckt sich daher nicht nur auf ihre Folgen,
sondern die ganze Last der vergangenen Geschichte ruht auf ihr. Von ihrer
leeren Sinnlosigkeit kann diese Last nur durch die Schaffung jener höheren Geschichte „als alle Geschichte bisher war“ (KSA 5, S. 481) befreit
werden, die der tolle Mensch als Folge des Todes Gottes imaginiert hatte.
Im vorliegenden Band wurde dieses Verhältnis zwischen neuer Geschichtsauffassung und dem Gedanken der Ewigen Wiederkehr nicht direkt analysiert, dafür jedoch Nietzsches Wahrnehmung einiger großer
Epochen der Geschichte untersucht: seine Einstellung zur Renaissance,
zur Aufklärung sowie zu einigen Aspekten der Weimarer Klassik. Diese
Untersuchung lässt die Gedankenkette hervortreten, die Nietzsche mühsam konstruierte, um schließlich erneut im Griechentum einige Triebkräfte
des historischen Werdens zu erblicken, die er in ihrer ursprünglichen Reinheit und wesentlichen Authentizität zu erfassen suchte. Der von Nietzsche
beschrittene Weg kann wie ein rückwärts gerichteter Weg erscheinen, doch
konnte er de facto nur durch die volle Entfaltung der Triebkräfte der Moderne zu seiner Idee der Klassik gelangen; insbesondere machte dieser
scheinbar rückwärts gerichtete Weg einen Wendepunkt deutlich, der nach
Nietzsches Ansicht eine wahre historische Zäsur darstellte, nämlich die
ausgebliebene Reform des Griechentums, die nicht verwirklichte Möglichkeit eines höheren philosophischen Lebens, von denen ich bereits
sprach. In der Perspektive einer möglichen Überwindung dieser tiefen Zä-
8
Einleitung
sur wurden Renaissance und Aufklärung von Nietzsche als interdependente Momente aufgefasst, durch den Versuch miteinander verbunden,
jene höhere Beziehung zwischen Kunst und Wissenschaft, Kultur und Leben, die die Vorsokratiker intuiert hatten, in neuen Formen zu gestalten.
Innerhalb dieser umfassenderen historischen Konstellation, die Nietzsche
entwirft, wird die wesentliche Umwandlung seiner Idee der Aufklärung
und der Freien Geister verständlich, die sich nach 1883 vollzog, wie auch
die – gemäß einer treffenden Definition von Giuliano Campioni – „konzeptionell relevanten“ Figuren wie Cesare Borgia, in denen Nietzsche bisweilen seine komplexe Geschichtsauffassung in der Gedrängtheit eines
Symbols zu resümieren suchte, klarere Konturen erlangen.
Durch diese Transformation des historischen Bewusstseins lässt sich
Nietzsches Standort im philosophischen Diskurs der Moderne genauer
bestimmen. In seinem Denken vollzieht sich kein Übergang von einer demaskierenden Vernunftkritik zu einer Dimension des Mythos oder zum
Anderen der Vernunft. Eher wird gerade die Vernunft so weit auf die Spitze getrieben, dass sie schließlich sich selbst und ihre Erkenntnismodalitäten zu problematisieren vermag; diese Problematisierung vollzieht sich in
erster Linie durch die Auslotung der Sprache und ihres Ausdrucksvermögens. In den Zusammenhang dieser Untersuchung gehört auch der Mythos, den Nietzsche an einigen Stellen als Potenzierung der Sprache interpretierte – eine Potenzierung, die das geheime, von Wörtern und Ausdrucksformen im labyrinthischen, dynamischen Spiel ihrer Wechselbeziehungen geflochtene Gewebe hervorscheinen lässt. Aus dieser Perspektive besehen bildet Nietzsches Denken ein exemplarisches Zeugnis jener
weiteren Konstellation „Hegel und die Griechen“, in der – nach Heidegger – Anfang und Vollendung der Philosophie sich treffen. Vollendung
der Philosophie bedeutet keineswegs das Ende des Denkens, sondern das
Bewusstsein, dass das Denken selbst auf dem Spiel steht, wenn die Einheit
der Philosophie in selbstständige Forschungsbezirke zu zerfallen droht,
die zunehmend den Entwicklungsanforderungen der technischen Welt
unterstellt sind.
Ich verzichte im vorliegenden Band auf eine unmittelbare Auseinandersetzung mit den Formen, in denen sich dieses Denken am Ende der
Philosophie äußern kann, was im Falle Nietzsches vor allem erfordern
würde, die verschiedenen Formen eines komplexen Prozesses der Selbstüberwindung sowie der ‚Denkfiguren‘, in denen er seinen Niederschlag
findet – der Übermensch, der Tod Gottes, der Wille zur Macht, die Umwertung, die ewige Wiederkunft –, eingehend zu analysieren. Auch in diesem Fall hat sich die in dem Band verfolgte historische Interpretationsmethode auf wenig beschrittene Nebenwege gerichtet, von denen sich, aus
Einleitung
9
der Distanz, mögliche Vergleiche zwischen Nietzsche und anderen großen ‚Namen‘ der Moderne wie Marx, Darwin oder Freud ziehen lassen.
Mit diesen Vergleichen wird keinerlei systematisches Anliegen verfolgt,
doch gestattet das feine Filigran der Geschichte, das die Untersuchung
dieser Nebenwege ans Licht bringt, eine genauere Inblicknahme der für
Nietzsches Denken prägenden ständigen Überlagerung von historischer
Kontingenz und Vollendung der Metaphysik. Nietzsches Denken und intellektuelle Biographie verwandeln sich dergestalt in ein Prisma, in dem
vielgestaltige Bestrebungen anderer kultureller und politischer Tendenzen seiner Zeit zusammenlaufen: die Wagner-Kreise und ihr Streben nach
einer Neudefinition der Beziehung zwischen Kunst und Gesellschaft, die
jungen Wiener Studenten des Pernerstorfer Kreises und ihre Auseinandersetzung mit der Krise des Liberalismus, Franz Overbeck und seine
Überwindung der nachhegelschen Theologie, Malwida von Meysenbug
und ihre Freundschaften zu den Hauptvertretern der Revolutionsbewegungen von 1848 sowie zur frühen Frauenbewegung, die schüchternen
Keime einer geistigen Bohème, die in Berlin um Paul Rée und Lou Salomé
entstand, die zweideutige Verflechtung von Kolonialismus, Sozialismus
und Antisemitismus bei Bernhard Förster, die Überwindung des Realismus und die kosmopolitische Öffnung von Georg Brandes.
Diese Aufzählung könnte lange fortgesetzt werden; herauszustellen ist
aber vor allem, dass sich dank der sorgfältigen Rekonstruktion dieser oder
anderer Mikrogeschichten Nietzsches ‚Abstand‘ zu der jeweiligen historischen Kontingenz, mit der er sich befasst, genauer abmessen lässt. Mit
Hilfe der historischen Analyse kann also diejenige Dimension seines
Denkens genauer umschrieben werden, die über die Geschichte selbst hinausgeht bzw. ihre Kategorien so sehr ausweitet, bis Nietzsche darin unmerklich die Momente einer allgemeineren Vollendung der Metaphysik
aufspürt. Dies betrifft in erster Linie die Idee der Umwertung in ihrer
ganzen Komplexität, denn die Umwertung wird von Nietzsche als Resultat eines schwierigen Prozesses der Selbstüberwindung konzipiert, der
sich mittels der vollen Entfaltung der ethischen Spannung und vernunftmäßigen Erkenntnis vollzieht. Jede Tugend verwirklicht sich erst, wenn
sie sich selbst und ihre eigenen Ursprünge zu hinterfragen vermag; an diesem Punkt ist sie zu einer so eingefleischten Gewohnheit in der Beziehung zwischen dem Menschen und seiner Umwelt geworden, dass sie wie
ein automatisches, fast instinktives Verhalten verinnerlicht und gespeichert werden kann. In diesem Sinne kann sie aber – wie alles Gute und
Fruchtbare – unterdrückt werden, weil sie ihre höchsten Instanzen verwirklicht und dadurch neue Energien freigesetzt, ein reicheres, freieres,
spontaneres Leben ermöglicht hat. Auf vergleichbare Weise gelingt es der
10
Einleitung
Vernunft nach Nietzsche, die Wirklichkeit in ihrer Tatsächlichkeit zu
denken, ohne sich ihr entfremden zu müssen. Die Umwertung stellt sich
in diesem Fall als Umschreibungsprozess der traditionellen Begriffe dar, in
dem der gleiche Zeichenausdruck verwendet, gleichzeitig jedoch die innere Problematik dieser Begriffe enthüllt wird. Das Endergebnis dieser Umschreibung ist letztlich der Konstruktionscharakter der Wahrheit als
Schaffen.
Aus der Perspektive einer so gedeuteten Umwertung erlangt selbst der
Wille zur Macht eine andere Bedeutung innerhalb von Nietzsches Denken. Insbesondere erscheint seine Behauptung engstens mit der vollen
Verwirklichung der asketischen Ideale verknüpft, über die Nietzsche stetig nachgedacht hat. Dank des Asketentums ist es möglich, ein Gesamtbewusstsein der Menschheit zu erreichen und die Grenzen des Egoismus zu
überwinden, wobei diese Überwindung mit der Reinheit des Herzens zusammenfällt, die aus der Erlösung aus dem Geist der Rache entspringt.
Diese Erlösung ist zugleich das Ergebnis einer vollkommenen Einverleibung der Erkenntnis, der es nun gelingt, die Wahrheit selbst als Resultat
eines Willens zur Macht zu problematisieren. Allerdings darf diese Macht
keinesfalls mit dem Herrschen verwechselt werden, was einfach ein
„Schächern und Markten um Macht – mit dem Gesindel“ ist (KSA 4,
S. 125). Die Macht, an die Nietzsche denkt, ist durchaus kein Ausdruck eines Herrschaftsapparats oder eines Apparates der Sozialkontrolle, sie
wird nicht in einem politischen oder sozialen Sinn verstanden, sondern
deckt sich mit dem „Gesetz der notwendigen ‚Selbstüberwindung‘ im
Wesen des Lebens“ (KSA 5, S. 410), das gerade die asketischen Ideale ans
Licht gebracht haben.
Die unauflösbare Verbindung zwischen Asketentum und Willen zur
Macht spiegelt sich in Nietzsches Auffassung des Individuums wider.
Auch in diesem Fall wird die Unterscheidung zwischen den Individuen,
ihre ‚Hierarchie‘, nicht in gesellschaftlichem Sinne verstanden. Der Unterschied entspringt im Wesentlichen der Fähigkeit, den Gedanken der
Ewigen Wiederkehr zu ertragen bzw. jene Philosophie der Gleichgültigkeit zu verinnerlichen, die mit der vollen Entfaltung der Erkenntnis zusammenfällt. Letztlich bemisst sich die Überlegenheit eines Individuums
also nach seinem spezifischen Verhältnis zu den asketischen Idealen:
Nietzsche predigt keinen neuen Kult der Stärke und Macht als Eigenschaften eines außergewöhnlichen Individuums, sondern steckt die Existenzmöglichkeiten für ein Individuum, das sein Leben als Experiment
verfasst, ab. Dieses höhere Individuum, Resultat einer langen, komplexen
Geschichte von Selbstüberwindungen, welche die europäische Kultur
und die abendländische Metaphysik im Verlauf ihrer jahrtausendelangen
Einleitung
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Geschichte vollzogen, zeichnet sich durch eine tiefe Fragilität aus,
schwebt in ständiger Gefahr des inneren Zusammenbruchs.
Dieses höhere Individuum ist nach Nietzsches Ansicht also deshalb ein
solches, weil es sich – mit einem Verfahren der Selbst-Dekonstruktion, die
nur Kafka mit ähnlicher Intensität zu durchleben verstand – auf einen
Schatten zu reduzieren versteht; der Schatten, der mit halber Stimme und
mit den stillsten Worten spricht, formuliert „Gedanken, die mit Taubenfüssen kommen“ (KSA 4, S. 189), um die sich die Welt „unhörbar“ dreht
(KSA 4, S. 169). Die im vorliegenden Band geleistete Rekonstruktion einiger Momente der frühen Nietzsche-Rezeption will zum Verständnis
dieses feinen Filigrans der Geschichte beitragen, das sich unhörbar hinter
den ‚großen Ereignissen‘ der „Erfinder von neuem Lärme“ (ebd.) verbirgt. Die biographischen Erlebnisse – die Krankheitserfahrung – und die
verwickelte Editionsgeschichte seiner letzten Werke von 1888 trugen
mächtig dazu bei, Nietzsche selbst in einen hohlen „Erfinder von neuem
Lärme“ zu verwandeln, bis Hellsichtigkeit und Halluzination im Jahre
1888 schließlich in einem unentwirrbaren Geflecht verschwammen. Genau zu dem Zeitpunkt entwickelte Nietzsche – mit der Vorausahnung einer allgemeinen Krise der Gleichgewichte in Europa aufgrund des von
Bismarck auferlegten bewaffneten Friedens, mit der Voraussicht eines jeglichem Experiment feindlich gesonnenen geistigen Klimas und der verschwommenen Wahrnehmung neuer Horizonte für eine künftige geistige
Aristokratie, die erst noch entstehen musste – eine beängstigende Sensibilität für die bevorstehende, unumkehrbare historische Krise des alten Europas. Diese Sensibilität wurde jedoch durch den Willen überlagert, eine
entscheidende Wende in der Vollendung der Metaphysik herbeizuführen,
und viele der unheilvollen Missverständnisse, die über Nietzsches Denken hereinbrachen, wurden durch eben diese konfuse Überlagerung zwischen Geschichte der Metaphysik und einer begrenzten, klar umschriebenen historischen Kontingenz verursacht.
Die Analyse einiger Momente der frühen Nietzsche-Rezeption, in denen eine begrenzte intellektuelle Elite durch die Auseinandersetzung mit
den Werken des Philosophen, der damals dem breiten Publikum noch unbekannt war, die eigenen Horizonte und Perspektiven abzustecken suchte, gestattet es, Nietzsche selber außerhalb dieser konfusen Überlagerung
und dieser unheilvollen Missverständnisse neu zu lesen. Die Begegnung
der jungen Wiener Intellektuellen mit Nietzsche fiel mit einer entscheidenden Wende in seinem Denken und der Überwindung seines jugendlichen Wagnerianismus zusammen. Der scharfe Gegensatz zwischen dem
europäischen Kosmopolitismus des Freigeistes und dem pangermanischen Nationalismus von Siegfried Lipiner und seinen Freunden lässt in