Lebensführung und Lebensteilung

Sonderdrucke aus der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg
RAINER MARTEN
Lebensführung und Lebensteilung
Originalbeitrag erschienen in:
Christoph Hubig (Hrsg.): Cognitio humana: Dynamik des Wissens und der Werte; Vorträge und
Kolloquien, XVII. Deutscher Kongreß für Philosophie.
Berlin: Akademie-Verl., 1996, S. 2-9
Rainer Marten
Philosophisches Seminar II der Universität Freiburg
Werthmannplatz
79098 Freiburg i.Br.
Lebensführung und Lebensteilung
Nietzsche dient die erdachte "Umwerthuig aller Werthe" zur Kennzeichnung des Nihilismus. Gibt es jedoch - angesichts zeitgenössisch gelebten Lebens zwingende Gründe, philosophische Reflexion auf nihilistische und antinihilistische Entwürfe zu verpflichten? Nein, die fragliche Umwertung ist nicht
länger als ein Geschehen zu begreifen, das eine spezielle oder gar universelle Kultur verbindlich, d.h.
in lebenspraktischer Signifikanz betrifft. Wie Hegels Ansicht, Kunst sei nach der höchsten Seite ihrer Bestimmung "für uns" ein Vergangenes 2 , nicht
notwendig geteilt werden muß, zumal nicht von denen,
die es nie mit dem Absoluten hielten, so muß auch
nicht akzeptiert werden, daß es mit der Wahrheit,
hat sie ihren absoluten Schein verloren, auch schon
überhaupt vorbei sei. Daß menschliches Leben immer
wieder einmal gelingt und für kürzer oder länger
fruchtbar miteinander geteilt wird - das ist stets
von neuem wahr, selbst und gerade unter heutigen Bedingungen, hat aber darum nie an einem Absolutem gehangen und wird es auch niemals tun - jedenfalls
nicht kraft einer absolut zwingenden Theorie. Wenn
also schon Umwertung, dann ziehe ich - bei Devaluation der großgemeinten - eine kleine vor: eine Umwertung philosophischer Lebenskonzepte.
Umwertung setzt Wertsetzungen voraus, im gegebenen
Falle Sanktionen und Benediktionen von Lebensweisen.
Die herrschende Tradition kennt ihrer zwei: das gute
Leben (to eu zen) und das echte Leben (to alethos
zen). Beide wähnen sich von Grund auf unterschieden,
entstammen aber demselben Ansatz, der einer Philosophie gelingenden Lebens keine Chance gibt: dem Ansatz bei der einen Person, dem einen Selbst und einen Bewußtsein, der einen Existenz. Welche Präferenz
aber ein Philosoph auch bei der Bestimmung seines
"Einen" hat - das gute wie das echte Leben brauchen
in jedem Falle nur den Einzelnen in seiner Vereinze-
lung, um als Konzepte zureichend demonstriert werden
zu können. Ich nenne diese Art Orientierung die der
filosofia a solo.
Das gute Leben gibt es in zwei konzeptuellen Versionen: in der ersten els das glückselige, das in der
rein geistigen Aktivität eines solcherweise autarken
Einzelnen seine glückbringende Lust "lebt", in der
zweiten als das vitale und erfolgreiche, das im Pursuit of happiness zu seinem annährend maximalen und
optimalen Lustgewinn kommt. Das gefundene Glück ist
beidemale das, was als solches dem Einzelnen widerfährt. Bei Aristoteles gibt es bereits einen maximalistisch erdachten Vermittlungsvorschlag: dank tugendhafter Tätigkeit der Seele glückselig und dazu
ein leben lang der äußeren Güter teilhaftig zu
sein.'
Das authentische Leben nun ist auf eigene Weise ein
geistiges, in dem ein Einzelner selber sich selbst
verantwortet: sein geistiges Engagement. Ob er dabei
mit doppeltem Blick im gegenwärtigen "Verblendungszusammenhang" schon die - geschichtlich chancenlose - wahre Utopie sieht oder mit dem Blick der w.Entschlossenheit" die Wahrheit seiner Existenz ins Visier nimmt - das gilt gleich viel. Selbst wenn noch
ein übermensoh oder gar ein Gott ins Spiel käme, um
das eigentliche Leben ins Transhumane zu verklären,
änderte sich an der Auffassung des - kontrastierenden - uneigentlichen Leben nichts. Die Denunzierung
alles gegenwärtigen, in seiner Alltäglichkeit gelebten Lebens bliebe sich gleich. "Rationalitätsdefizit" und "Seinsvergessenheit" hin, "Menschlich-Allzumenschliches" her - die filosofia a solo pflegt
ihren Sinn für einen von seiner geschichtlich-gesellschaftlichen Realität geheilten Menschen.
Das Leben jedoch, das der Mensch braucht, sofern er
praktisch lebt, ist nicht das gute, nicht das echte;
es ist das gelingende Leben, das als Leben gelingt.
Gelingendes Leben - das ist das Wort für die Umwertung im kleinen. Kein Sein wird zum Nichts, kein
Nichts zum Sein; kein Höchstes vergeht oder erblüht.
Das smikron ti, um das es hier geht, ist nichts
Größeres und nichts Geringeres als das gelingende
Leben und d.h. als Lebensteilung. Gelingt das
menschliche Lebensbefähigung gründende, bewährende
und stärkende Einander-Brauchen, Einander-Halt-Geben und Einander-Einhalt-Gebieten, dann eben ge-
lingt Leben. Der Wechsel zur filosofia in compagnia
ist vollzogen. Des Menschen Selbstsein, Lebendigsein, Geistigsein, Sinnlichsein, Leiblichsein,
Zeitlichsein - all das versteht sich nurmehr aus lebensteiliger Praxis.
Wird Umwertung zur Neuschätzung lebensteiliger Alltäglichkeit, dann ist auch bereits der thematische
Gedanke der Lebensführung problematisiert. Philosophische Anthropologie hat "organisches", nicht "animalisches" Leben im Blick, Leben, wie es einzigartig
zu führen, nicht aber unmittelbar und unwillkürlich
hinzubringen bzw. vonstattengehen zu lassen ist. Die
einzigartige Bewegtheit des Menschen reicht bereits
zu, seine Ausnahmesituation unter dem Lebendigen zu
demonstrieren, nämlich die "geführte" und d.h. die
"willkürliche" Bewegung, z.B. bei der Zusammenarbeit
von Auge und Hand.4 Nicht dag Einander steht im
Blick (kein Hand-in-Hand), sondern der Einzelne theoretisch nicht selten abgemagert zum psychosomatischen Apparat. Der Mensch, der sein Leben führt,
weil er es - um seines Lebens willen - zu führen
hat, wird als der gesehen, der hinter sich selbst
steht: als positionaler Exzentriker, zuhause in drei
Welten: in Außen-, Innen- und Mitwelt. 5 Derart radikalisiert auf sich selbst gestellt, nicht aber auf
den Anderen (oder gar auf Gott), sieht man ihn "auf
Nichts gestellt" 6 . Wer sich - lebensteilig - die
Hand gibt, ist gehalten und eingehalten. Die reinste
Innerlichkeit und Selbsthaftigkeit des sein Leben
führenden Einzelnen jedoch hat theoretisch, was lebenspraktischen Halt und Einhalt anbelangt, nicht
mehr als Leere zu bieten. Lebensführung als gemeinsame ist überhaupt nicht vorgesehen, obgleich allein
aus ihr die des Einzelnen verständlich wird.
Protagonist aller Lebensführungstheoretiker ist Platon. Für ihn bedarf es des Pädagogen und Psychagogen, wobei freilich zu bedenken ist, daß er es - im
Ausspielen letzter philosophischer Stringenz - gar
nicht mit dem Leben, sondern mit dem Totsein hält:
So nahe wir nur möglich am Gestorbensein "leben"
lautet dann seine Devise für den zum Philosophen bestimmten Menschen.? Da wird das Leben ins Lebensaus
geführt (so gut es nur ohne Suizid geht), um dem
"Leben" des Geistes eine Chance zu geben.
Was die Wahrheit des Lebens angeht, ist der vom
Philosophen als Führer erdachte Philosoph der reine
Altruist: ET führt andere, die, wie er es beurteilt, der Wahrheit bedürfen, zu eben dieser. Der
Geist kann für ihn nur führend sein, weswegen ja
auch die Jugend- und Seelenführer, geht es nach
ihm, allesamt Philosophen sind, genauer: philosophisch verwaltete Vernunft. Die neue Wahrheit der
Lebensführung heißt: Führung durch Vernunft, bis das
Leben vernünftig ist. Genau besehen wird aber gar
kein Leben geführt. In ihrem "Führen" sorgt sich
Vernunft allein um sich selbst.
Wird jedoch, was überfällig ist, der Vernunft die
Lebensführung abgestritten, dann ist die Sache der
Vernunft nicht verloren, sondern allererst gewonnen:
Wohl führt sie das Leben nicht, aber sie dient ihm.
Lebensaufgabe der Vernunft ist die BeratuTITTJas
aristotelische bouleuesthai). Soweit Vernunft sich
auf das Geistie-Wahrnehmen und Schließen (noein,
syllogizesthai) verlegt, dient sie sich selbst und
dabei nicht zuletzt ihrer Beratungskompetenz. Zwar
dichten Philosophen ihr selbst ein Leben an, in
Wahrheit bedarf es aber des Lebens, damit Vernunft
überhaupt gebraucht und gefragt sein kann. Nur weil
und sofern Leben - herrschenderweise - der Vernunft
eine Chance gibt, kann Vernunft - dienenderweise dem Leben eine Chance geben.
Menschliches Leben kann sich nicht beliebig auf .
Spontaneität, Impuläivität und Willkür verlassen
(von reiner Vis vitalis nicht zu reden). Es braucht
Beratung durch Vernunft. So gibt bei Aristoteles
die rhronesis keinesfalls Ziele vor, aber sie ist
in ihrer dienenden Funktion unerläßlich, um die von
der Tugend für das Leben gesetzten Ziele zu erreichen.8 Tagträumern vom Vernunftmenschen, dem sie
den Ehrentitel "ein beliebiger" verleihen, weil er
auf einem neutralen und universellen Standpunkt
stehen soll, bleibt die Einsicht fremd, daß Vernunf
für sich selbst keine Lebensform ist. Seiner besten
und eigensten Art nach ist der Mensch nicht im Universellen zuhause, sondern im Speziellen: in seinen
Eigenheiten. Ein Mensch ist praktisch nur zu haben
als Mann oder Frau, als Pole oder Deutscher.
Stets ist der Mensch eigenheitlich gefordert, er
selbst zu sein. Hat bei Paul, weil er liebt, die
Vernunft verloren, die ihn sonst als Staatsfunktionär berät, beim Verkäufer die ökologisch beratende,
pr Apinp Wiesen nur für einen Golfplatz losbe-
kommt, dann hat nicht die Vernunft überhaupt verloren, so daß purer Affekt herrschte. Vernunft hat gar
nichts zu verlieren, nur das Leben. Welche eigenheitlich dienende Vernunft aber zum Zuge kommt, entscheidet nicht die Vernunft, sondern der Impuls des
Lebens. Keine Vernunftberatung macht Spontaneität
und Willkür überflüssig. Im Gegenteil, sie braucht
sie, um eine Chance zu haben, zu etwas gut oder
schlecht zu sein.
Lebensgelingen, wie es dem je eigenheitlich entschiedenen Einander-Brauchen eigen ist, liegt nicht
primär an Lebensführung, sondern ah Lebensteilung.
Es ist nicht das exzentrisch geführte Leben eines
Einzelnen (um vom rein durch Vernunft geführten
nicht mehr zu reden), das bei Gelegenheit Lebensteilung herbeiführt, sondern diese Teilung ist es, die
den Einen mit Anderen und für sich selbst Zukunft
haben und (in einem glücklichen Verhältnis vän Impulsivität und Vernunft) Zukunft haben wollen und
planen läßt. Entsprechend sind Wertsetzungen und
Sinngebungen gemeinsamen und je eigenen Lebens nicht
erstlich nach dem zu beurteilen, was Lebensführung,
sondern nach dem, was Lebensteilung für sich erfordert.
Damit ist die Idee solipsistischer Lebensführung,
wie sie nicht nur Parteigänger einer an und für sich
führenden Vernunft vertreten, sondern die selbst
dort herrscht, wo appetitive, desiderative und voluntative Kräfte samt somatischer Positionalität und
Bewegtheit Berücksichtigung finden, hinlänglich kritisiert. Jetzt gilt es, die kleine Umwertung zugunsten gelingenden Lebens noch verständlicher zu machen. Zu diesem Zweck werden zum Abschluß zwei weitere Dinge in Betracht gezogen: die Süße des Lebens
und das Gewissen -.des Lebens.
Dem einfachen Am-Leben-Sein, sagt Aristoteles, eignet bereits eine gewisse Gut-Täglichkeit (euemeria)
(glykytes physike)9. An dieser undatürlicheSß
Süße liegt es, denke ich, daß weder gutes noch echtes Leben sich wirklich auf das verstehen, was Leben
gelingen läßt. Ein Wort aus der Odyssee ist hierzu
aufschlußreich:
Den [Odysseus] fand sie £die Nymphe] am Gestade
sitzend, und niemals wurden ihm die beiden Augen
von Tränen trocken, und es verrann sein süßes Le-
ben (kateibeto de glykys aion), während er um die
Heimkehr jammerte. Denn ihm gefiel die Nymphe
nicht mehr, sondern, wahrhaftig! er ruhte die
Nächte nur gezwungen in den gewölbten Höhlen, ohne Wollen bei ihx, der Wollenden.1
Also gerade kein "süßes Leben" mit der Nymphe gibt
die Süße des Am-Leben-Seins zu schgecken, der Lebenszeit, die Odysseus jetzt lebt (nicht ohne von
Ressourcen gelungenen Lebens Gebrauch zu machen),
und die er - mit offenen Möglichkeiten neu gelingenden Lebens - noch zu leben hat. Die Süße des Lebens
- das ist sinnliches Selbstbewußtsein, ist Selbstbejahung, noch bevor es einen besonderen Grund und ein
eigenes Wort der Bejahung gibt. Sie ist als Mitgift
zu verstehen, die in jede Lebensteilung eingebracht
ist, und dies als ihr erstes Gemeinsames, noch ehe
sie sich praktisch ihrer selbst vergewissert. Es
ist, als baute auf ihr gemeinsames Leben wie auf gemeinsame genetische Erfahrung. Jede Erfahrung des
Am-Leben-Seins im Einander-Brauchen ist eine Weise,
der Süße des Lebens innezuwerden.
Durch herrschende Traditionen geprägte Philosophen
werden sich mit dieser Deutung gelingenden Lebens
schwertun. Sind die Reichen, wie Aristoteles sie
kennt, und die Neoliberalen, wie wir sie kennen, unersättlich im Sichbereichern, dann Philosophen im
Denken, d.h. in der geistigen Wachheit der Existenz.
Ernstlich führen sie Reden gegen den Schlaf": Immer
dauerhafter und "inständiger" soll gedacht werden,
immer reiner und wesentlicher, um zu guter Letzt am
liebsten und besten nurmehr das Denken zu denken
(vergleichbar Leuten, die mit Geld nach Geld wer,fen). Neben dem vitalistisch-erfolgreichen Leben in
der Gesellschaft und dem (für philosophisch gehaltenen) solipsistisch-autarken Leben im Geiste nimmt
sich gelingendes Leben eher bescheiden aus. Lebensteilung, wie sie die Süße des Am-Leben-Seins wiederholt, ist als erste und nächste die Teilung von
Tisch und Bett, von Logos und Pathos, von Mühe und
Arbeit, von Recht und Ordnung. Dieses Teilen und
Sichmitteilen am Selben und im Selben gibt das Gelingen als praktisch Gemeinsames und das praktisch
Gemeinsame als Gelingen zu erkennen.
Nun sind diese Teilungen, selbst die von Recht und
Ordnung (etwa Hausgemeinschaft und engere politischE
Gemeinschaft), stets wie am Puls des - gelingenden -
Am-Leben-Seins: es als solches zu erfahren, zu bewahren, zu feiern und zu erneuern. Reicht aber das,
was sich aus der Intimität von Leben ergibt, zu, um
eigenheitliche Lebensteilung im allgemeinen zu erhellen, mögliche Lebensteilung in ihmer weitesten
Form? Ulerraschenderweise ist das zu bejahen, und
zwar darum, weil Lebensteilung in leibhaftiger Nähe
grundlegend für lebenspraktisches Gelingen ist.12
Das ist auch von Bedeutung für die Gewissensbildung. Wie diese sich dem gelingenden Leben verdankt,
reicht sie mit ihm in sein Erstes zurück: in seine
gelingende Intimität, die sich als solche aus der
Reichweite des Sinnlichen versteht.13 Wer von Lebensteilung spricht, muß auch von Gewissen sprechen.
Jede Teilung macht nicht nur von Gewissen Gebrauch,
sondern bildet es auch aus: eben das Gewissen ihrer
selbst, das ich - in provokativer Kürze - dassGewissen des Lebens nenne. Dieses ist auf einzigartige
Weise kein indoktriniertes, nicht das Produkt einer
das eigene Ich übermächtigenden Ontogenese und schon
gar kein subjektives Pendant zur Vernunft des universellen Standpunktes.
Gewissen - das ist, bündig gefaßt, die Mitwisserschaft des geteilten Lebens, wie sie sich in den
Mitwissenden sedimentiert und je einen Menschen ein
nicht entziehbares Lebensvertrauen und eine nicht
widerrufbare Lebensbejahung an den Tag legen läßt.
Auf dem Boden dieses nie schlechthin individuellen,
aber auch unmöglich universellen Gewissens gibt es
jederzeit, ist die Situation danach, nur einen
mdert" von lebenspraktischer Bedeutung kritisch zu
bestimmen: die Unterscheidung von Menschlich und Unmenschlich, das ist die Scheidung des praktischen
Pro und Contra in Anbetracht gemeinsamer Gründung,
Bewährung und Stärkung.von Lebensbefähigung,
Im Gewissen des Lebens, wie es Menschen gemeinsam
eignen kann, ist keine Moral des Lebens verwahrt,
kein Sollen, sondern seine vertrauende und affirmativ gestimmte Spontaneität, wie sie dem Gelingen
des Lebens zugehört. Das letzte Wort der kleinen Umwertung heißt darum über das Gelingen des Lebens und
seine Süße hinaus: gewissenhaftes Leben. In ihm sind
diese Süße und jenes Gelingen "aufgehoben". Die
fragliche Gewissenhaftigkeit gibt es freilich allein
im Einander, nie aber als Leistung eines Einzelnen,
sofern er sein Leben (wie es ihm vorkommt und wie er
es vorhat) im ersten und letzten für sich selbst
führt.
1 Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke (KSA) Bd.12,
München 1980,109 ff.
2 G.W.Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, Werke
Bd.13, Frankfurt 1970,24 f.
3 Nikomachische Ethik 110 1101a14 ff.
4Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine
Stellung in der Welt, Bonn 1950,146 f.
5 Helmuth Pleßner, Die Stufen des Organischen und der
Mensch, Berlin 1965,292 ff.
6
ebd.,293.
7 Phaidon 67e.
8 Nikomachische Ethik VI 13 1144a7.
9 Politik III 3 1278b30.
10
5,152. Übersetzung von Wolfgang Schadewaldt.
11 Platon, Nomoi VII 807d-806b; Martin Heidegger, Die
Grundbegriffe der Metaphysik GA Bd.29/30, Frankfurt 1983,34; 91 ff.; 399 f.
12 Wie schon der Hautkontakt zeigt, ist diese Nähe
auch in Zukunft durch technische Vermittlungen
nicht zu kompensieren. Zur Auszeichnung des Haptischen im Sinnlichen siehe Aristoteles, De anima
III 13 435b2 f.
13 Die von Aristoteles geforderte Überschaubarkeit im
Politischen (Politik VII 4 1326b24; 5 1327a1) ist
für Recht und Ordnung, sofern sie ein grundlegendes Erstes und Nächstes sind, in nichts überholt.