Interesse und Selbstlosigkeit

Sonderdrucke aus der Albert-Ludwins-Universität Freiburn
Albert Raffelt
Interesse und Selbstlosigkeit
Originalbeitrag erschienen in: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft. Band
16. Freiburg i. Br. : Herder, 1982, S. 129-159
interesse und Selbstlosigkeit
I. Vorbemerkungen
132
11. Zur Geschichtedes Beg*
,Interesse " I 3 4
I . Von den Anfängen bis zum I 8. Jahrhundert
2. Das ,,interesseder Vernunft" I 36
I 3q
111. Zugegen wärtigen Verwendung von ,.Interesse" 138
I. Ein Beispiel aus der Psychoanalyse r 38
2. Zur marxistisch-leninistischenTerminologie I 39
3. ,,interesse1'in der kritischen Theorie von J. Habermas
4. Zur Vielfalt der Begriffsverwendungheute I42
IV. Selbstverleugnung ab Grundzug des Christlichen Ein exegesege-schichtlicher EXkurs I4 4
V. Selbstliebe oder SelbstIosigkeitI Zu Thomas von AQuin
W. Die reine Liebe nach Fenelon
I5I
MI. Vom Interesse an der Selbstlosigkeit I 5 3
I . Die Selbsttranszendenz des Interesses
2. Kritik der Selbstlosigkeit I 53
3. Die SeIbstlosigkeit der Liebe I 5 q
4. Zwei Philosophien der Selbstlosigkeit
5. Selbstverleugnungund Tod I 57
I 53
I 55
I 48
I4I
I. Vorbemerkungen
'
Die Vieldeutigkeit des Wortfeldes „Interesseuwird nicht erst seit heute
festgestellt (vgl. Ubersichtstafel ... 1901; Sucharowski~.Schon Diderot
schreibt ihm in seinem Artikel in der „Encyclopkdie"„sehr viele Bedeutungen" zu, kann Interesse ,,im absoluten Sinne" allerdings noch eindeutig als ,,jenes Laster, das uns veranlaßt, unsere Vorteile unter Verachtung
der Gerechtigkeit und Tugend zu suchen" (DiderotI, 35of) auffassen.
Eine begriffsgeschichtliche Skizze muß dagegen das Feld viel weiter
differenzieren. ,,Interesse" ermöglicht in dieser Hinsicht geradezu exemplarisch begriffsgeschichtliche Arbeit, da das Wort sich relativ spät substantivisch verfestigt und dann in den zentralen europäischen Sprachen
unter dem gleichen Wortstamm in seiner Bedeutungsgeschichte zu verfolgen ist. So ist es nicht verwunderlich, daß es inzwischen ausgezeichnete Untersuchungen dazu gibt (lexikalischzusarnmengefaßt von Fuchs
1976, Gerhardt und ganz besonders Orth).
Im zo. Jahrhundert stellt der Interessebegriff eine Grundkategorie
verschiedener Wissenschaften dar - wobei „von Interesse ist", daß sich
gerade in ihm deren Objektbereiche überschneiden -,so der Erkenntnistheorie, Anthropologie, Sozialwissenschaft, politischer Theorie, Okonomie (vgl. Gerhardt 486). In unserem Versuch wird der (mord-Ianthropologische Strang hervorgehoben werden müssen, damit die Koppelung
mit dem Gegenbegriff ,,Selbstlosigkeit" einsichtig und aufschlußreich
wird.
Läßt sich über das ,,Interesse1' durchaus unter Beschränkung auf diesen Begriff selbst reflektieren (jedenfalls für die Behandlung des Problems in der Neuzeit),so steht ,,Selbstlosigkeit" in einem weiteren Wortfeld, das terminologisch nicht so genau einzugrenzen ist: Selbstverleugnung, Demut, Abtötung, self-sacrifice, dksinteressement, arnour pur
sind bloß einige der Parallelbegriffe, die die Mord und die christliche
Spiritualität aufweisen. Begriffsgeschichtlich könnte man diesen Komplex nur in sehr umfangreichen Analysen angehen, so daß sich hier von
selbst ein symptomatisches Vorgehen nahelegt.
Im Rahmen unserer Fragestellung beschränken wir uns auf ,,Selbstlosigkeit" als eine Grundkategorie christlicherAnthropologie - und damit
Vorbemerkungen
christlicher Moral und Spiritualität. Daß ideologiekritische Destmktionsversuche gerade an dieser Stelle christliche Anthropologie bestreiten, macht Reiz und Notwendigkeit der Fragestellung aus. Als plakative
Demonstration mögen NietzschesFormuliemngen gelten, der der christlichen Mord vorwirft, irn „Begriff des ,Selbstlosen', des ,Sich-selbst-Verleugnenden' das eigentliche dbdence-Abzeichen, das Gelocktwerden
vom Schädlichen, das Seinen-Nutzen-nicht-mehr-finden-Können. die
SelbstZerstörung zum Wertzeichen überhaupt ..., zur ,Pflicht1, zur
,Heiligkeit1, zum ,Göttlichen1 im Menschen" gemacht zu haben (Ecce
homo, in: Nietzsche 11, I I 59). „Die ,Selbstlosigkeit' hat keinen Wen im
Himmel und auf Erden" (Die fröhliche Wissenschaft, ebda. 208). Der
Versuch, den positiven Sinn dieser christlichen Gmndhaltung zu vermitteln, hat d s o gewichtige Einsprüche gegen sich. (PIdeologie und Religion)
II. Zur Geschichte des Begnffs ,,hteresseU
I.
Von den Anfängen bis z u m 18. Iahrhundert
Am Beginn der Bedeutungsgeschichtevon ,,Interesseusteht das ,,id quod
interest" des römischen Rechts, das bei der Schadenersamegelung Anwendung findet und verschiedene Bedeutungen umfaßt: die Differenz
(id quod interest = was dazwischenliegt)zwischen idealem und wirklichem Wert, das Verteilungsprinzip bei mehreren Klageberechtigten ( =
was auf den einzelnen entfällt), ein Zuschlag zur Haupdeistung oder
überhaupt das, was der Kläger verlangen kann (Medicus 300-302). Im
Mittelalter entwickelt sich daraus eine systematische Interesse(==Anspruchs)-Lehre in der Rechtsprechung, die auch die substantivische
Wortverwendung mit sich brachte (Medicus 34 I ; Fuchs 479), ,,interessanterweise" aber auch schon die ,,unbestimmte Weite" (hier im jurist.
Sinne: Medicur 344) des Interessebegriffs zur Folge hatte.
Wichtig bei Obemahme in die neueren Sprachen bleibt die (zunächst
wohl euphemistische) Verwendung für ,,Zinsu(Ortir; Fuchs 1976, 480)~
die sich in einigen Sprachen bis heute gehalten hat. Durch Ausweitung
der alten Bedeutungen aus dem juristisch-ökonomischen Bereich
kommt es in den europäischen Volkssprachen zur Verwendung im
Sinne von Nutzen, Vorteil, Gewinn schlechthin.
Im Italien des 16. Jhs. ist ,,Interesse" im geselischaftstheoretischen
Schrifttum für Gemeinwohl bzw. (alsCegenbegnff)Eigeninteresse nachweisbar.
Im ,,goldenen Zeitalter" Spaniens ist schließIich die prägnante Bedeutungserweiterung in Richtung Eigennutz und - abermals verschärft
- Selbstsucht, Egoismus zu finden. Die ignatianixhen E x d t i e n (5189)
mögen hierfüt als Beispiel dienen, wenn sie den Fortschritt in geistlichen Dingen davon abhängig machen, daß man ,,herausspringt aus seiner Eigenliebe, seinem Eigenwillen und seinem Eigennutz (interesse)".
Im r 7. Jahrhundert findet sich in Frankreich im geselischaftstheoretischen Schrifttum sowohl der Gebrauch im Sinne der Staatsräson wie
umgekehrt des frühbürgerlichen Liberalismus 1Fuchs 1976, 4821, als
auch der moralpsychologische Gebrauch - anschliehnd an die Bedeutungsausweitung in der spanischen spirituellen Literatur -, besonders
Zur Geschichte des Begriffs ,,Interesseu
im Umkreis der Diskussion um den amour pur, auf die noch einzugehen sein wird (vgi. VI.).
Vermittlungsversuche, die ein illegitimes Eigeninteresse von einem
legitimen Selbstinteresse unterscheiden (interet propre/intWt notre)
oder vom sozialen Effekt der Handlungen her zu differenzieren suchen,
führen schon hin zur Frühaufkiänuig (vgl. auch Fuchs 1971).
Ein entscheidender Impuls kommt aus der englischen Philosophie seit
Hobbes, deren utilitaristische Ausrichtung (wenngleichmit verschiedener Tendenz: bei Hobbes noch gegen die self-interests als Gefährdung
der Staatsräson)schließlich zur klassischen Grundlegung des Liberalismus führt, zu einer Gesellschaftstheorie, die das Allgemeininteresse
sich aus den rivalisierenden Einzelinteressen aufbauen lassen will
(A. Smith). Dies berührt sich mit der begriffs- (und geistes-jgeschichtlichen Entwicklung in der französischen Aufkl'ärung, etwa in Condorcets
Fortschrittsdenken: Das Ailgemeininteresse fordert die völlig freie Entfaltung der Bedürfnisse des Einzelnen (Condorcet264k.
Die materialistische Begründung des interesses aus der Bediirfnisstruktur des Menschen findet sich schließlich besonders prägnant bei
d'Holbach,wobei der Interessebegriff hier auch religionskritische Bedeutung gewinnt und sowohl für das vorgebliche Priesterinteresse verwendet wird wie zur Kritik der die wahren Interessen des Menschen mit Füßen tretenden christlichen Religion (Christianisme devoilk, dt. vgl.
&Holbuch 70, 86; vgi. den Artikel inter& in seiner Theologie portative,
ebda. z q 4; zum Systeme de la nature vgi. Orth).Die Ausführungen von
dHolbach sind insofern symptomatisch, als der interessebegriff für ein
materialistisch-transzendedosesDenken mit einer gewissen Notwendigkeit zu einem Crundbegnff wird, was im übrigen auch für den „methodoIogischen" Atheismus der Humanwissenschaften später gtlt (ausführlicher zur franz. Aufklärung bes. Orth).
Die knappen Bemerkungen zur Bedeutungsgesch;~c;htee
verdeutlichen
freilich noch nicht genügend die Rolle des Begnffs in ideengeschichtlicher Hinsicht in der Neuzeit bis zur Aufidänuig. Daß ,,interesseuzu einem ,,Paradigma1' (Hirschman S I ) zur Erklärung menschlicher Handlungsweisen in dem genannten Zeitraum werden konnte, läßt sich nach dem geradezu spannenden Buch von Hirschman nur dadurch erklären, da13 von ihm erwartet wurde, die Basis für eine lebensfähige Gesellschaftsordnung begrifflich zu fassen. interesse wurde zu einem dritten, vermittelnden Erklärungsschema tiir menschliche Handlungen neben den klassischen ,,Vernunftu- die bekanntlich ohnmächtig scheint -
-
13s
Interesse und Selbstiosigkeit
und ,,Leidenschaft" -die zerstörerisch und unkallculierbar ist. Das Interesse ermöglichte eine realistische Theorie, die zur Oberwindung der Leidenschaften nicht Appelle brauchte, sondern eben auf Eigeninteresse
verweisen konnte. Der Begriff bleibt dabei schillernd Er konnte als Aufforderung verstanden werden, ,,ollen eigenen Neigungen auf geordnete
und vernünftige Art und Weise nachgehen" (Mrscbznan49) und so
Kalkuiierbarkeit, Beständigkeit und Vorsicht in d e m Verhalten zu wahren (also letztlich doch vernünftiges Handeln zu fordern)oder aber dazu
dienen, bestimmte Leidenschaften als ,,Sublimieruug8anderer nutzbringend einzusetzen, was Hirschman vom Laster der ~ ~ timi Mittelalter
a
bis zum interesse des ,,ruhigen Handels" in den vorkapitalistischen ökonomischen Theorien verfolgt. Verblüffend aus heutiger Sicht - aber verständlich angesichts der politischen, ökonomischen und auch religiösen
(z.B. Konfessionskriege!)Situation der damaligen Zeit ist, daß gerade die
Eindiiensionalität des homo oeconomicus als befreiend - weil ein
Durchbruch von Rationalität - empfunden wurde. i/Aufkbarung und
Offenbarung; Ordnung und Freiheit)
2.
Das ..Interesse der Vernunft"
Die Begnffsgeschichte von Interesse kann hier nicht mehr bis zur Gegenwart weiterverfolgt werden. Die Philosophie K<rntp soll aber doch
noch kurz angesprochen werden, weil der Interesse-Begriff bei ihm eine
neue systematische Steilung gewinnt und anderseits von ihm aus auch
Vermittlungsmöglichkeiten zur spirituellen Tradition gegeben sind.
Weite Bereiche der Begriffsvenvendung bei ihm iinsbesondere der hthetik) bleiben aber hier aul3er Betracht.
In der ,,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" xhreibt Kant: „Die
Abhängigkeit des Begehrungsvermögens von Empfindungen heißt Neigung, und diese beweisec also jederzeit ein Bedürfrür Die Abhängigkeit
eines zufällig bestimmbaren Willens aber von Prinzipien der Vernunft
heißt ein Interesse. Dieses findet also nur bei einem abhängigen Willen
statt, der nicht von selbst jederzeit der Vernunft gemä6 ist; beim göttlichen Willen kann man sich kein Interesse vorsteilen Aber auch der
menschliche Wille kann woran ein Interesse neben. ohne darum aus
Interesse zu handeln. Das erste bedeutet das praktische interesse an der
Handlung, das zweite das pclthologische Interesse am Gegenstande der
Handlung. Das erste zeigt nur Abhängigkeit des Willens von Prinzipien
136
Das „Interesse der Vemun)t"
der Vernunft an sich selbst, das zweite von den Prinzipien derselben
zum Behuf der Neigung a n . .. Im ersten F d e interessiert mich die
Handlung, irn zweiten der Gegenstand der Handlung" (6, 42). Interesse
vermittelt also auch in Konts Theorie zwischen Sinnlichkeit und Vernunft. Ethisches Handeln wird zudem durch den Begriff des Interessenehmens als ,,desinteressiertutraditionell gedacht. Dabei macht Kant
deutlich, daß die reine praktische Vernunft als Vermögen der Zwecke
überhaupt diesen gegenüber nicht indifferent gedacht werden kam,
ohne sie als praktische Vernunft aufzugeben (Belege bei Orth).
Die ,,Kritik der reinen Vernunft" führt nun in der ,,Transzendentalen
Dialektik das spekulative Interesse der Vernunft an einer vernunfthaf ten Welt (,,alsob sie aus der Absicht einer allerhöchsten Vernunft entsprossen wäre", 4, 594 = B 7 I 4)ein und fragt in der ,,Transzendentalen
Methodenlehre", ob ,,auch reine Vernunft im praktischen Gebrauche
anzutreffen sei, ob sie in derselben zu den Ideen führe, weiche die höchsten Zwecke der reinen Vernunft die wir eben angeführt haben, erreiche, uiid diese also aus dem Gesichtspunkte ihres praktischen Interesses
nicht dasjenige gewähren könne, was sie uns in Ansehung des spekuiativen ganz und gar abschlagt" (4,676 1.. B 832).In der Frage „Was darf ich
hoffen?" vereinigen sich spekulatives (,,Was kann ich wissen!") und
praktisches (,,Was soii ich tun?") Interesse. Bei der Verfolgung dieser
Frage gewinnt das Interesse eine grundlegende Bedeutung für die Fundierung des Vernunftgebrauchs überhaupt. H a k m a s ( I 968 (21,244 ff) hat
diesem Zusammenhang einen Abschnitt gewidmet und interpretiert das
praktische Interesse - in seiner Terminologie - als „erkenntnisleitendes
Interesse ...Das Prinzip Hoffnungbestimmt die praktische Absicht, f i i r
welche die spekulative Vernunft in Anspruch genommen w i r d (25I).
Die Zweideutigkeit des Kantischen Gedankens iiegt nach Habermas
darin, daß er mit der Einheit von praktischer und theoretischer Vernunft nicht ,ernst macht' (vgl. 251). Dieser Schritt - und damit die Behauptung der grundsätzlichen Abhängigkeit der spekulativen von der
praktischen Vernunft - geschieht bei Fichte (ebda. 253ff). Den Differenziemngen im Gebrauch des Interesse-Begriffswollen wir dabei nicht
weiter folgen.
Statt nun verschiedene repräsentative Positionen des 19. Jahrhunderts aufzuführen, wollen wir im folgenden symptomatische Beispiele
aus der Gegenwart anführen, in denen freilich das hier ausgelassene
Stück Begriffsgeschichte (dazu Orrh und Gerhardt 490 ff ) gelegentlich
durchscheint. (PKritik und Anerkennung)
III. Zur gegenwärtigen
,,Interesse"
I.
Ein Beispiel aus der Psychoanalyse
In Ench Fromms ,humanistischer Ethik', die Tugend als ,,Erfüllung der
Verbindlichkeiten,die der Mensch sich selbst gegenüber hat" und Laster
als ,,Selbstverstümmelung' (Fromm 78) interpretiert, spielt der Begriff
des Selbstinteresses eine wichtige Rolle. Fromm wählt das ,,Liebe deinen
Nächsten wie dich selbst" (Lev 19, I 8) als Motto und wendet sich pointiert gegen die reformatorischen Deutungen menschlicher Selbstsucht
als des Grundübels schlechthin (Calvin,Luther, - bei allen Differenzen
hatte Fromm natürlich auch altkirchliche Zeugen beiziehen können,
vgl. unten IV.).Das Ziel der Attacke kommt in dem Satz zum Ausdruck:
,.Der Mensch wird zum Mittel und zum Gehilfen von Zwecken, die jenseits seiner selbst liegen: eines allmächtigen Gottes oder nicht weniger
mächtiger verweltlichter [!I Autoritäten und Normen, wie Staat, W i schaft, Erfolg" (Fromm80). Die Forderung der Selbstlosigkeit ist für den
Psychoanalytiker Ausdruck einer Ideologie, die ,,Spontaneitätu und
,,freie Entwicklung der Persönlichkeit" (83)zu brechen sucht. Daß sie in
der heutigen Wettbewerbsgeselischaft mit dem konträren Prinzip des
Handelns nach Vorteil zugleich als Makime aufuitt, ist ein Hauptgrund
für die Hilflosigkeit des heutigen Menschen.
Fromm sucht den anscheinend grundsätzlichen Gegensatz von Liebe
zu sich selbst und altruistischer Liebe, wie er ihn auch in FreucisTheorie
vorausgesetzt findet, zu hinterfragen. Als Psychologe sieht er deren Unteilbarkeit. Selbstliebe ist Voraussetzung der Zuwendung. ,,Echte Liebe
ist Ausdruck von Produktivität und bedeutet Fürsorge, Achtung, Verantwortungsgefühl und Erkenntnis ... Sie ist ein tätiges Streben, das in
der eigenen Liebesfahigkeit wurzelt und auf die Entfaltung und das
Glück der geliebten Person bedacht ist" (84).
Dem steht sowohl die Selbstsucht entgegen, die „jedes echte Interesse
am anderen ausschließt" (851,wie die neurotische Selbstlosigkeit, die Lebensfeindlichlceit und desto subtilere Ichbezogenheit ist. Fromm verdeutlicht das an der schädlichen Wirkung solcher ,Selbstlosigkeit' in der
Mutter-Kind-Beziehung,der gegenüber die Selbstsucht geradezu noch
138
Zur muxistisch-leninistisfhen Terminologie
von Vorteil ist, da sie kalkulierbar ist und kritische Abswdnahme hervorruft.
Im Begriff des Selbstinteresses - wenn man es nicht subjektivistisch
von dem her ableitet, was der Mensch als sein Interesse empfindet. sondem auf das Wesen und die Bedürfnisse des Menschen gründet - sieht
Fromm eine Vermittlungsmöglichkeit. Selbstinteresse ist allerdings in
der Neuzeit demgegenüber zu einem von der Ukonomie geprägten
Denkschema geworden, wonach der Wert des Menschen sich nach seinem Haben und nicht nach seinem Sein bestimmt (ein Thema von
Fromms Spätwerk, vgl. ebd. 269 ff). Doch hier liegt gerade das Versagen
der modernen Kultur: ,,nicht darin, daß sich die Menschen zu sehr mit
ihren Selbstinteressen beschäftigen, sondern dapsie sich nicht genug mit
den Interessen ihres wahren Ich beschäftigen; nicht dorin, da@sie zu
selbstsüchtig sind, sondern dap sie sich selbst nicht genug lieben " (90).
Fromms Schriften haben wohl wegen ihrer harmonischen Grundkonzeption, die sich auch in den Analysen um interesse und Selbstlosigkeit
zeigt, eine so große Wirkung.
Für uns wichtiger ist die kritische Komponente: Die Rede von „Selbstlosigkeit" kann jedenfalls nicht mehr ohne die Pathologie dieser Haltung auskommen (ein Thema, das freilich die geistliche Literatur auch
schon kannte, vgl. z. B. Fhelon VI, I 40, das aber in der methodisierten
Gestalt moderner Humanwissenschaft eine andere Qualität gewinnt).
Die Funktion des ,,Interesses" als Vermittlung zwischen Affekt und Vernunft ist auch bei Fromm gegeben. Hinterfragt wird seine Konzeption
(abgesehenvon der Fachpsychologie und -analyse)aber sowohl durch gesellschaftskritische Theorien, die das Liberale Erbe, das in solcher Harmoniserung steckt, bestreiten, wie auch durch die Frage nach den Grenzen menschlicher Möglichkeiten, die in einer - theologiehistorisch gesprochen - so ,pelagianischenl Konzeption vielleicht doch zu sehr an
den Rand geraten. (PAnthropologie und Theologie)
2.
Zur marxistisch-leninistischenTminologie
,,Die ökonomischen Verhältnisse einer gegebenen Ceseiischaft stellen
sich zunächst dar als Interessen" (F. Engels, Zur Wohnungsfrage, MEW
I 8,274). Folgerichtig ist ,,Interesse" für marxistisch-leninistischesDenken ein Grundbegriff. Die Grundlinien ,,orthodoxer" Begrifflichkeit lassen sich leicht in einschlägigen Lexikonartikeln auffinden (Eichhorn
Interesse und Selbstlosigkeit
-
-
197I, 228-23 I, und wesentlich differenzierter Kiaus/Buhr 1972, EI,
5 34-5 37; zu M a n selbst vgi. 01th).Der Marxismus sucht dabei die französische Aufkkärungsphilosophie hinsichtlich einer materialistischen
und Hegel hinsichtlich einer geschichtlichen Interpretation von interesse zu beerben. Die ökonomische Analyse des (Früh-)Kapitalismuserbringt die Einsicht in den Antagonismus der Klasseninteressen und in
die ideologischen Verdeckungsmechanismen. interessen stellen so „gerade eine Vermittlung zwischen den materiellen Verhältnissen und dem
Ideologischen (Absichten,Wunsche usw.) dar. Sie können nur innerhalb
der historisch-materialistisch aufgefaßten Subjekt-Objekt-Dialektikverstanden werden. Interessen müssen als Gerichtetheit ...der praktischen
gesellschaftlichen Tätigkeit des Menschen aufgeiaßt werden" (Klaus/
Buhr 536).
Unterscheiden lassen sich ,,objektiveu Interessen, die ,,objektiveugesellschaftliche Verhältnisse zum menschlichen Subjekt vermitteln, und
,,subjektiveu („Gerichtetheit der Tätigkeit durch eine Gesamtheit von
Wünschen, Absichten, Motiven ..." ebda). Geschichtsgestaltend wirksam werden können beide nur als Einheit, was in der antagonistischen
Klassengesellschaft nur bedingt möglich, vielmehr ,,erst innerhalb der
revolutionären Arbeiterbewegung, die durch eine konsequent marxistisch-leninistische Partei geleitet w i r d , im „Massenumfang" (ebda.j
schließlich in der sozialistischenStaats- und Gesellschaftsordnungmöglich ist. Die in die Realität projizierte Utopie ermögiicht die Harmonie
der grundlegenden gesellschaftlichen, persönlichen, kiassenmäßigen,
der inteiiektuellen, kulturellen, materiellen etc. Interessen; gewährleistet wird sie nicht durch das sich selbst regulierende Kalkül der interessen (obwohl ausgerechnet zu solch einer Oberlegung das Leistungsprinzip doch noch herhalten mu$, vgi. Klaus/Buhr 537 nach dem SED-hogramm), sondern durch eine sich betont ,,wissenschaftlich gebende
Analyse, die inappellabel direkt in Politik umsetzbar ist, auf eine markwürdige Weise die Subtilität der Analysen gesellschaftlicher (und anthropologischer)Antagonismen vergißt und dem Großsubjekt Partei ein
einschlägiges Heilswissen garantiert (vgl. etwa als besonders signifikant
den Schluß des Artikel in Klarti/Buhr 537, Sp. 2; typisch auch Steiu).
Auch parteiamtlich ungebundene marxistische Philosophen bieten
Interpretationen der Kategorie „interesse", die als Belege gegenwärtigen
Sprachgebrauchs wertvoll sind und in anthropologischer Hinsicht besseres Material bieten als die orthodoxen Zusammenfassungen. Hingewiesen sei auf I. P. Sartres Analysen in seiner ,,Kritik der dialektischen Ver-
,,interesse"in der Kritischen Theorie
nunft", die auf einer Interpretation frühkapitalistischer Wirtschaftsweise aufruht und besonders den Prozeß der Verdinglichung analysiert
),
(,,dieIdentifizierung des Eigentümers mit dem Besitz", 26 I, dt. ~ I O der
im ,,interesse" des kapitalistischen Produzenten seinen deutlichsten
Ausdruck findet. Sartres Analyse benutzt den Begnff in einem terrninologisch zugespitzten Sinn (,,DasInteresse ist als Vollständig-außer-sichsein-in-einerSache, insofern es die Praxis als kategorischer Imperativ bedingt", 26 I /209), der besonders scharf die zugnindeliegendeeinengende
Praxis herauszudestillieren vermag und ökonomische Eindimensionalität, Entindividualisiemng, Verblendungszusammenhänge usw. brennspiegelartig sammelt, wobei die vorausgesetzte Anthropologie auch wesentliche Themen seiner eigenen ,,existentialistischenuFrühphilosophie
verarbeitet (vgl. etwa die Sicht des ,,Anderenu;dazu Theunissen 233 f).
Deutliche Grenzen haben die Analysen in ihrer Einschränkung auf bestimmte Verdinglichungszusammenh'ange im Umkreis eines vorausgesetzten recht einfachen ökonomischen Modells, das die gesellschaftliche, ökonomische, juristische und politische Komplexität des 20. fahrhunderts wohl nicht in der nötigen Breite verarbeitet.
3. .,Interesse"in der Kritischen Theorie von 1. Hubennas
Für Habennas (vgl. bes. 1968 [ I ] und 121) sind Arbeit, Spraehe und Herrschaft die ,,Medien der Vergesellschaftung", in die die Menschengattung
„von Haus aus" gebunden ist (1968 [ I 1 I 62). Sie sind transzendentale
Voraussetzungen von Selbsterhaltung und transzendieren die bloße
Selbsterhaltung. Ihnen entsprechen die Kategorien möglichen Wissens:
Information, Interpretation und reflexive Anaiyse, und diese zeigen die
,,erkenntnisleitenden Interessen" der drei Crundausgestaltungen der
modernen Wissenschaften an. Den empirisch-analytischen Wissenschaften entspricht das Interesse der Prognostizierung und technischen
Verfügbarkeit, den historisch-hermeneutischen das der intersubjektiven
handlungsorientierenden Verständigung, das praktische Erkenntnisinteresse, und den systematischen Handiungswissenschaften Ukonomie,
Soziologie, Politik das emanzipatorische Erkenntnisinteresse.
In gewisser Weise erleben wir hier auch eine Variation über ein Kantisches Thema, d e m in dem emanzipatorischen Erkenntnisinteresse, auf
das die Darlegungen zielen, dem Interesse an Mündigkeit, ist die Einheit
von theoretischer und praktischer Vernunft, von Erkenntnis und Inter141
interesse und Seibstlosigkcit
esse gegeben. Vernunft und interesse werden zu ,,Synonymenu(Orth;
bei ihm auch eine Einbettung der Habermasschen Thesen in die einschlägigen Diskussionen der I. Jahrhundert-Hälfte).
Die Zielrichtung dieser Theorie geht über eine ,,Kritik der Verständigungsverhäitnisse" (so der Titel der besten Gesamtdarstellung: McCorthy, nach einer Formulierung von D. Henrich) auf den ,,herrschaftsfreien Dialog" (Habermas 1968 (I], 164) aller mit allen. Dieser ist die
Utopie dieses Denkens.
Die pars destruens der Ausführungen von Habermas - gegen den Anschein reiner Theorie in der klassischen Philosophie und ihre ontologische Begründung wie gegen den Objektivismus einer positivistischen
Wissenschaftstheorie - braucht hier nicht nachgezeichnet zu werden.
Der Begriff ,,Interesse" gewinnt bei Habennas die systematisch grundlegende Bedeutung, die dieser bei Kant angezeigt aber in einer Zweideutigkeit belassen fand. Anderseits sprengt die zentrale systematische Stellung und der damit nötig gewordene Bedeutungsumfangdie herkömmliche Begriffsverwendung. In der Zielprojektion der herrschaftsfreien
Kommunikation schlieSlich stellt sich das Problem der Vermittlung der
verschiedenen (Einzel-),,Interessenan Mündigkeit", deren prästabilierte
Harmonie von einem objektivistischen Marxismus vielleicht leichter
(wem auch keineswegs überzeugender) behauptet werden kann. Jedenfalls ist die Transzendenz von ,,schlechtemuEigeninteresse in dem hier
vorausgesetzten Interesse-Begriff bereits mitgesetzt, auf ein Interessenehmendes Handeln abgezielt, soli nicht ein liberaler Schein diese Utopie umleuchten. (PDialog; Kritik und Anerkennung; Werte und Normbegriindung! Wissenschaftstheorie und Theologie)
4. Zur Vielfalt der Begnffsverwendung heute
Die lapidare Bemerkung, ,,In den Einzelwissenschaften ist der Gebrauch
des interesse-Begriffs kaum überschaubar" ( Gerhardt 494) iäßt von
vornherein eine auch nur symptomatische Bestandsaufnahme unmöglich erscheinen, obwohl sie vielfältige Motive des bisher skizzierten
noch einmal differenzieren würde. Dies gilt etwa von K. Heinemanns
Oberlegungen „Zur Soziologie des interesses", Heinemam geht von
Max Weber aus und stellt Interesse neben Brauch, Sitte, Konvention,
Recht als Formen einer Begründung sozialen Handeins. ,,Zweckrationales Verfolgen des Lnteresses als generelle Handlungsorientierung ermög-
'
Zur Vielfalt der Begriffsverwendung heute
licht die Kalkulierbarkeit der Disposition anderer und eröffnet damit
gleichzeitig die Möglichkeit, die Richtigkeit eigener Entscheidungen für
die Dispositionen anderer abzuschätzen; Stabilität und Regelmäßigkeit
sozialen Handelns finden ihre Begründung in einer solchen Rechenhaftigkeit" (Heinemann 83).Dabei kann der gesellschaftliche Rahmen auch
ein ,,interessenorientiertes"- nämlich auf Selbstachtung und Anerkennung abzielendes - Handeln ermöglichen, das ,,interesselos" scheint,
nämlich Askese, Mönchtum, Tapferkeit etc. (88).- Aus der Psychologie
ließen sich die Untersuchungen von Einstellungen heranziehen, die auch in formalisierter Form von Tests - etwa als „Interessentests" bei
der Frage beruflicher Eignung verwendet werden (Super, Dupont, mit
umfangreicher Lit.). - Den (wissenschaftlichen)Sprachgebrauch im Rahmen des Erlanger Konstruktivismus durch eine methodisch geleitete
Einführung und Verwendung so zu normieren, daß der Vorschlag auch
zu Rekonstruktionszwecken des herrschenden Sprachgebrauchs verwendet werden kann, sucht ]. Mittehtraj?. All dies kann hier nicht
mehr näher angesprochen werden.
Die kurzen Bemerkungen dieses Abschnitts zum gegenwärtigen
Sprachgebrauch mögen genügen. Sie haben vielleicht zeigen können,
daß der Interessebegriff seine Funktion, eine realistische Theorie
menschlichen Handelns zu formulieren, die nicht mit heteronomen Bestimmungen arbeiten muß, beibehalten hat; ferner, daß der Begnff etwa gegenüber dem engen Sinn von Eigeninteresse eine Tendenz zur
Transzendenz hat und - soli er fundierende Funktion in einem umfassenden theoretischen Zusammenhang haben - auf den utopischen Vorschein von Harmonie bezogen wird. Ob dabei nicht die relative Prägnanz verlorengeht, die ihm in der frühen Neuzeit immerhin in bestimmten Kontexten eigen war, mag dahingestellt bleiben. Sicher ist die
Funktion eines solchen Begriffs - auch im ideenpolitischen Zusammenhang - zunächst wichtiger als die Präzision, die ein wissenschaftlicher
Sprachgebrauch an seiner Stelie dann freilich zu Recht verlangt. Der Interesse-Begriff ist jedenfalls eines der ,,Plakate", das neuzeitlicher Handlungstheorie und Anthropologie in verschiedenen Dimensionen anhaftet.
-
-
I43
W.Selbstverleugnung als Gmndzug des
Christlichen Ein exegesegeschichtlicher Exkurs
Daß ,,Selbstlosigkeit" ein Kennzeichen christlicher Lebensführung sein
SOU,ist ebenso unbestreitbar, wie es modernem Lebensgefühl - mindestens in den traditionellen Ausformungen dieser Forderung - schwer
verständlich ist. Nietzsches Protest steht nicht allein. Auch in der Theologie wird sie problematisiert (vgl. die Diskussionen um die sog. ,,Räte"],
das neueste ,,Handbuch christlicher Ethik (Hertz U.a.) umgeht die herkömmliche Terminologie; W. Iens läßt in seiner modernisierenden
Mattäus-ffbersetzungdas „der verleugne sich selbst" (Mt I 6,24) einfach
aus (lens 70). Die folgende Skizze sucht typische Äußerungen patrististischer Theologie anhand von Auslegungen des Herrenwortes Mt 16~24
parr. zusammenzustellen.
,,Wenn einer mir nachfolgen wiil, so verleugne er sich selbst, nehme
sein Kreuz auf sich und folge mir".
Im iogion steht die Forderung der Selbstverleugnung(wir halten uns
an sie als den christlichen Gipfel der Selbstlosigkeit)in einem christologischen Kontext. Sie bezeichnet daher schon einen scharfen Gegensatz
zu ,,autonomer" Ethik. Zur Kontrastierung mag dieser Ausgangspunkt
daher besonders geeignet sein.
Die Unterschiede der Synoptiker (Anredean die Jünger bei Mt, an die
Volksmenge bei W L k ; Betonung des täglichen Kreuztragens bei Lk)
und die Frage, wie das Wort historisch einzuordnen ist, sind für die
Wirkungsgeschichte weniger wesentlich. Den exegetisch erhebbaren
Sinn umschreibt E. Schweizerin seinem Markuskornmentarals ,,Freiheit
von sich selbst und allen Sichemngen, ob sie irdischer Besitz oder Anspruch auf himmlischen Lohn heißen, in der man sein eigenes Ich nicht
mehr kennen wiii, eine Freiheit, die nur dort mäglich ist, wo der
Mensch sich ganz Gott überiäßt" (Schwejzer99). H. Sderpointiert den
Wortsinn besonders scharf: ,,Ich soii mich nicht z u mir, zu meinem Wesen bekennen und mich an mir festhalten, sondern mich in radikalem
Vemcht auf mich selbst (und nicht nur auf meine Sünde!) preisgeben.
Ich soll nicht mehr von mir aus mein Leben sicherstellen, sondern im
Gegenteil in Entschlossenheit den eigenen Tod ergreifend von Christus
mich sicherstellen lassen in der Nachfolge" (SchZier 471).
I44
Selbstverleugnung als Gmndzug des Christlichen
Die Auslegungen der großen Kirchenväter nehmen die Radikalität
der Fordemng auf und vermitteln sie in ihrer geschichtlichen Situation.
Für Origenes scheiden die Worte die Ängstlichen und schließen sie aus
PG 12, 987). Sie steldem Lager Christi aus (In iibr. jud. homii. IX, I
len eine Forderung an den Kämpfer (miles)für Christus. Origenes Auslegung geht vom Martyrium aus; von hierher ist unsere Stelle eine Charta
christlichen Lebens (vgl. Exhort. ad mart. = PG I 1,577.580)~das Martyrium die vollkommene Selbstlosigkeit. Aber die Weltdistanz, Armut,
Jungfräulichkeit, Aszese sind Stufen dahin. ,,Alle unsere Gespräche und
Gedanken, jede Rede und Handlung geschehe so, daß wir uns selbst verleugnen, Christus aber und in Christus bezeugen. Wer aber so ist, ist mit
Christus gekreuzigt" (In Mt. 12 = PG 13, 1037). Ziel ist ein Leben in
Christus, wie es Ga1 2,20 „Nun lebe nicht mehr ich, sondern Christus
lebt in mir" bezeugt (ebda. roqo), was nur durch das in der Selbstverleugnung übernommene Kreuz Christi möglich ist. (Eine Auslegung im
Kontext des Martyriums auch bei Irenäus von Lyon, Adv. haer. iii, I 8
7, 935 = BKV 3, 289).
Im 4. Jahrhundert, wenn Basilius die Regeln des mönchischen Lebens
zusammenfaßt, ist das Prinzip der Selbstverleugnung grundlegend. In
seiner Auslegung von Mt I 6,24 bezieht Basilius die geforderte Entsagung auf alles Weltliche, das den Zweck der Frömmigkeit hindert, sei es
Verwandtschaft, Besitz, Begierde; ja, es ist gefordert, gegenüber dem Leben selbst indifferent zu sein, sein Todesurteil zu empfangen, nicht
mehr auf sich zu bauen. Entscheidend ist die Forderung der Ungeteiltheit, auch gegenüber an sich sinnvollen Verpflichtungen und Aufgaben.
,,Die Entsagung besteht also, wie jene Worte beweisen, in der Loslösung
von den Banden dieses stofflichen und zeitlichen Lebens und im Freiwerden von den menschlichen Geschäften. Dadurch werden wir besser
instand gesetzt, den Weg zu Gott anzutreten und ungehindert den Besitz und Genuß jener Güter zu erstreben, die kostbarer sind als Gold
und Edelsteine. Diese Freiheit ist, kurz gesagt, eine Versetzung des
menschlichen Herzens in den Himmel, so daß wir sagen können: ,Unser
Wandel ist im Himmel' (Phi1 3,2oJU(Große Regel 8 PG 3 I, 933 f, hier
nach von Balthasar 78).
Die Begeisterung für das Mönchtum ist auch in den Mattäus-Homiiien des Iohannes Chrysostomuszu spüren. Er versucht aber vor d e m ,
die Aufforderung Christi seinen Hörern anziehend zu vermitteln (Hom.
5s 1561 PC 58,541,dt.ed. MaxzuSa~hsen~Regensburg
1911, r z ~ f f ) ,
indem er die Freiwiliigkeit des Rufs in die Nachfolge und das Werben
.
.
I
-
-
-
Interesse und Selbstlosigkeit
des Herrn betont („Milde ist mächtiger als Gewak"). Die Härte der
Selbstverleugnung bleibt freilich auch bei Iohannes Chrysostomuserhalten, das Kreuztragen wird als das täglich seinen Tod ,,mitsich Herumtragen" ausgelegt. Die Ausführungen über die Nachfolge führen von einem
Lob des mönchischen Lebens zur Forderung, deren ,,Philosophieder Einöde" in die Städte hineinzutragen. Alles ist auf einen energischen und
optimistischen Ton gestimmt, was diesen „Prediger der Laienvollkommenheit" ( Viller/Rahner 28 I ) jedoch nicht dazu verführt, die Strenge
der Forderung herabzumindern.
Aus der westlichen Patristik seien noch zwei Beispiele angeführt. Augustinus [Sermo 96, zu M k 8,34) bezieht das Gebot der Selbstverleugnung auf die curitas, der auch die harten Vorschriften leicht werden
(PL 38, 584). Wenn schon die ungeordnete Liebe (amor)zu Geld, sexueller Erfüllung usw. außerordentliche Anstrengungen hervorbringt, um
wieviel mehr die caritas? Wer aber sich selbst in ungezügelter Liebe
(amando) sucht, verliert sich, wer sich verleugnet (negando),gewinnt.
Augustin sieht in dieser Selbstliebedas Umerhängnis des Menschen; in
ihr bindet der Mensch sich an das Vorläufige; Heilmittel ist die Gottesliebe, der Ausgang aus sich selbst, in dem der Mensch sich in Gott wiederfindet, vergöttlicht wird. Das ,,nicht ich lebe ..."( G d 2,2o, vgl. Origenes)ist auch bei Augwtin Ziel der Selbstverleugnung. (Die Frage nach
dem positiven Sinn der Selbstliebein Augustins Schriften klammern wir
hier aus, vgl. Knopp, VöUd;zum Ganzen K u h rg8o12g6-2gg mit Lit.).
Gregor der Gr@e (Moraiia XXXiii, 6 und Hom. XXXD[ zu Lk. g,zj)
unterscheidet - indem er Lk I 4,35 und g,23 vergleicht - zwischen Verleugnen der äußeren Dinge (nostra) und unserer selbst (nos): ,,... um
wieviel schwerer ist, sich selbst zu lassen" (PL 76, 1233).Wir haben uns
als Sünder zu lassen und als Begnadigte zu halten. Auch Gregor sieht das
Ziel der Selbstverleugnung- die auch bei ihm in verschiedenen Stufen
geschieht, vom ,,Lassen" der äußeren Dingen angefangen - im Leben
rnit/in Christus nach Gal t , 2 0 , wobei das Kreuztragen sowohl in der
Enthaltung (abstinentia) wie in dem Mitleiden (compassio)mit Christus
besteht.
Wir brechen diese Bemerkungen zur Auslegungsgeschichte hier ab.
Der exegesegeschichtliche Exkurs sollte wenigstens andeutend zeigen,
wie die Strenge der Forderung christlicher Selbstlosigkeit in verschiedenen sozialen Kontexten (Kirche in der Verfolgung, Mönchtum, Reichskirche, Auflösung der Antike) aufrechterhalten wird. Eine Interpretation der Texte müßte genauer auf diesen Umsetzungs- und Aktualisie146
Selbstverleugnung als Gmndnig des Christlichen
rungsprozeß eingehen. Wir wenden uns stattdessen einem vomeuzeitlichen Versuch einer Synthese unserer Fragestellung zu, um den Versuch
einer teilweisen Vermittlung der Gegensätze vorzubereiten. (PAktion
und Kontemplation; Armut und Reichtum; Gesetz und Gnade)
I47
V. Selbstliebe oder Selbstlosigkeit!
Zu Thomas von Aquin
Die Zuspitzung, die unsere Augustinusstelle hinsichtlich der negativen
Sicht der Selbstliebe gebracht hat, ist sicher sachlich schon aus der Exegese zu erheben (vgl. oben H. Schlierj. Sie verlangt aber an diesem
Punkt unserer Uberlegungen nach einer systematischen Klärung. Wir
wählen dafür die Theologie der Liebe bei Thomas von Aquin (zu den
mittelalterlichen Theorien der Liebe zusammenfassend mit Lit.: K d n
1980, 299-3031.
Setzen wir bei dem Problem der Selbstliebe ein, so scheint 'Iliomas
den Radikalismus der Alten Kirche aufgegeben zu haben. Die Frage, ob
der Mensch sich selbst lieben (excaritate diligere)dürfe (S.th. 11-iI, q. z 5,
a. 4) wird bejaht, gerade aus der ihr widerstreitenden Bestimmung der
Liebe als Freundschaft (,,Liebeheißt, jemandem etwas Gutes wollen" I, 9.
20, a. I ) und einigender Kraft (vis unitiva) her. Freundschaft zu sich
selbst gibt es ja im eigentlichen Sinne nicht. Aber die Einigung (unio)der
Freundschaft wird durch die vorausliegende Einheit (unio) der Person
konstituiert, die Urgrund der Vereinigung ist (principium unionis):,,so
ist die Liebe mit der wir uns selbst lieben, inneres Gesetz und Wurzel
der Freundschaft" (U-U, 9. 25, a. 4) In einer zweiten Hinsicht ist die
Selbstliebe als Liebe zur begnadeten Kreatur berechtigt: So liebt der
Mensch ,,unter dem, was er mit heiliger Liebe als zu Gott gehörig liebt,
auch sich selbst mit heiliger Liebe" (ebda.) Man muß beim ersten Teil
des Argumentes wohl dessen streng formalen Sinn irn Auge behalten,
Zum Ganzen ist zu beachten, da8 sich der Mensch als geistige Kreatur
(secundum naturam rationalem) und nicht nach seiner sinnlichen Natur lieben muß (wohl aber liebt er auch seinen Leib als gut geschaffen
und zum Dienste Gottes bereit: U-ii, q. 25, a. 5 ) - (Zur Selbstliebe bei
Thomasvgl. Völkl;Wohlman;zum ontologischen Sinn im ,,System" des
Thomas:de Weis,der den Thesen L.-B. Geigers verpflichtet ist, die z. T.
Christmann in seinem Kommentar [DTM I 7 Al kritisierti differenziert
dazu auch Spaemann 81ff). Um die Frage Selbstlosigkeit/Selbstliebe
weiterzutreiben, müssen wir die thomistische Konzeption der Liebe aber
noch näher betrachten.
Selbstliebe oder Selbstlosigkeit
Die Strebekraft der Liebe [amor) ist für Thomas Aufbauprinzip der
ganzen, teleologisch gedachten Schöpfung. Sie zielt auf das Gute und
verweist analogisch auf den göttlichen Schöpfer. Ja, richtiger wäre von
der Sicht des 77zeologen Thomas aus umgekehrt von der Liebe als Wesen
Gottes und der Schöpfung als seiner Liebestat auszugehen: das Sein als
Liebe und die Schöpfung als Gleichnis Gottes (Christmann).
Liebe als caritas ist nun die von Gott selbst gestiftete Freundschaft des
begnadeten Menschen mit Gott, die auf die Teilhabe an der göttlichen
Natur in der ewigen Seligkeit zielt. Solche Freundschaft läßt sich nicht
nach Are begehrender Liebe (amor concupiscentiae: Beispiel ist die
,,Liebe1'zu einem Glas Wein: 11-11, q. 23, a. I), sondern nur als wohlwollende Liebe (amor com benevolentia, amor amicitiae) denken. Sie enthält damit in späterer Terminologie - das Moment des „Interesselosen". Thomas erläutert das nochmals: ,,Inder Freundschaft ... wird etwas in doppelter Weise geliebt. Einmal wie der Freund selbst, mit dem
wir Freundschaft haben und dem wir Gutes wollen. Und in anderer
Weise wie das Gute, das wir dem Freunde wollen. Und in dieser Weise
wird Gott aus Liebe zu Gott geliebt und nicht in der ersten Weise; denn
die Gottesliebe ist jenes Cut, das wir all denen wünschen, die wir aus
Liebe zu Gott lieben. Und dieselbe Bewandtnis hat es mit der Seligkeit
und den anderen Tugenden" (11-11, q. z ~a., z).
Die Besonderheit der thomistischen Theologie der Liebe ist, da& er wie H. Kuhn schreibt - „die mystische Himmelsleiter hineingestelit
[hat]in eine Sicht, die die menschlich-göttliche Liebe einem wohl abgewogenen Ganzen einfiigt" ( K u h 1980,301). in ihm hat die Selbstliebe
als formale Voraussetzung der Einigung Platz. Sie muß sich allerdings
übersteigen in die größere Liebe zu Gott, auf die der Mensch als Teil gegenüber dem Ganzen natiirlicherweise schon angelegt ist - wie beispielsweise vergleichbar im politischen Leben bei der Vaterlandsiiebe -, und
zu der er umso mehr in der Freundschaft zu Gott, die im Gnadengeschenk Gottes selbst gründet, gerufen ist.
Es stellt sich nun die Frage, ob in dieser Theologie der Liebe nicht das
Moment der Selbstlosigkeit - angesichts der Verleugnung des eigenen
Ich, die die Schrift und die Väterexegese fordern - zu wenig tragfähig ist.
Wir wenden uns darum der thomistischen buslegung von Mt I 6, z q
zu. In seinem Mattäus-Kommentar [Super Ev. St. Mt. Lect., MariettiAusg., Nr. I 408 ff) schließt sich 7homas Chryscxitomur und Gregor an.
In dem Opusculum De perfectione vitae spiritualis führt er einen dreifachen Weg der Vervollkommung aus: Aufgabe der zeitlichen Güter, Ent-
-
I49
interesse und Selbstlosigkeit
haltsamkeit und Ehelosigkeit und drittens die Aufgabe des eigenen Willens, das Herausgehen aus sich selbst. Thomar interpretiert dabei die
Selbstverleugnung von Mt 16,zq im Zusammenhang der ekstatischen
Liebe, für die er Dion ysim heranzieht (De div. nom. 4, I 3 PG 3,7 I 2;
BKV Ii. R., 2,75 f): „Die göttliche Liebe ist aber auch entrückend und
duldet nicht, dal3 die Liebenden sich selbst angehören, sondern nur den
Geliebten", heißt es dort. Wie schon die Auslegungstradition vor ihm,
verweist auch nomas hier auf Gd 2,zo. Im folgenden sucht er genau
zu unterscheiden, inwieweit die Selbstverleugnung heiisnotwendig für
aile ist und inwieweit sie zu den ,,Ratenufür diejenigen gehört, die Voiikornmenheit erstreben. Zur Vollkommenheit gehört, daß der Mensch
um der Cottesliebe willen auch das beiseitesteiit, was er erlaubterweise
gebrauchen könnte, um freier für Gott zu werden. nomas fuhrt das inhaltlich irn Sinne der Tradition durch: höchste Stufe ist das Martyrium;
der klösterliche Gehorsam - christologisch aus der Demut und SelbstÜbergabe Christi entwickelt - wird breit angesprochen.
Die Einzelheiten sind hier nicht zu verfoigen. Wichtig ist, daß die
thomistische Synthese das ,,eudämonistische"Streben nach ewiger Seligkeit mit der Interesselosigkeit reiner Liebe verbindet und diese in ihrer
ganzen Härte als Transzendierung des eigenen Ichs beschreibt. Daß
diese Synthese gelingen konnte, liegt an der teleologischen Ontologie,
die den liebenden Aufstieg zum reinen Guten fundiert. Die Probleme
der Bewußtseinsphilosophie, die Fhelon Schwierigkeiten bereiten werden, stellen sich noch nicht. Freilich kann man auch nach den Spannungen in dieser Vermittlung antiken griechischen und biblischen Denkens
fragen (vgl. etwa die krit. Bemerkungen bei VöLM 3 12 man kann die
Grenzen der vorausgesetzten Anthropologie bei der Analyse des Mitseins und des Inkamiertseins des Menschen feststellen.
Für uns ist demgegenüber hier nur festzuhaken,in welcher Form eine
,,SyntheseMder beiden Pole unserer Fragestellung in der hochscholastischen Theologie möglich war. (~Anthropologieund Theologie; Glück
und Heilj Person und Cattebenbildlichkeit)
5
Iso
W.Die reine Liebe nach Fdnelon
in unserer in großen Sprüngen vorgehenden Auswahl historischer Posi-
tionen ist es unumgänglich, unter den christiichea Cestaltungen des
Themas ,,Interesse und Selbstlosigkeit" einen Autor zu streifen, dessen
Anschauungen über die ,,reine Liebe" eine der letzten wirklich säkularen theologischen Diskussionen der Neuzeit ausgelöst haben: Fbnelon
(zu den historischen und politischen Aspekten vgl. Vor- und Nachwort
in Fdnelon 196I ; mindestens im deutschen Sprachraum ,,konkurrenzlos" ist die Gesarntinterpretation von Spaemann).
Es geht Fdnelon um die Reinheit der Gottesliebe. Den Rahmen seiner
Oberlegungen bilden aber nicht mehr die teleologische Ontologie des
Hochmittelalters, sondern das moderne Problem von Entzweiung und
Säkularisierung, die eudämonistische Ethik und das desillusionierende
Mißtrauen der Reflexion gegenüber dem spontanen Volhg. in diesem
Bezugsfeld wird die Cottesiiebe interpretiert als Aufsprengen der reflexiven Ichbezogenheit in der vollkommenen Obergabe an Gott.
Der Weg Fdnelons zur reinen Liebe ohne Lohnerwartung - nicht der
Knechtes- sondern der Freundesiiebe in der Sprache der Tradition kann nicht über die meditative Erhebung über die Stufenordnung der
Welt zum Guten gehen. Das cartesianische observierende Erkennen der
Welt erlaubt dies ebenso wenig, wie das dualistischeGegenstück, die Reflexion, die sich im Ich verfängt „mit seiner gleichfails in sich geschlossenen, auf das Eigenglück zielenden Utilirätsordnung" ( K u h I 97 5,
I 60). Gefordert ist der Akt völliger Hingabe an Gott (abandontotal); nur
die Gottesliebe vermag uns völlig aus uns herausgehen zu lassen (vgi. Fenelon VI, 140).
Fdnelon treibt die Untersuchung selbstloser Liebe bis zum Gedanken
der Annahme der eigenen Verdammnis, wenn sie im Willen Gottes läge.
„Der S ~ Mdieses Verzichts ist ein psychologischer: die Befreiung von der
ichbezogenen Reflexion. Er besagt nichts über das tatsächliche Heil des
Menschen, ja man könnte sogar paradox formulieren, daß für Fknelon
nur jene das Heil erlangen, die bereit sind, um Gottes wiilen auf ihr Heil
zu vemchten", interpretiert Spaemann überspitzend (aaO. 49).
D& Finelon in Bwuet einen wortgewaltigen und zudem politisch er-
interesse und Selbstlosigkeit
folgreichen Gegenspieler hatte, hat seiner Theologie zweifellos geschadet. Man wird Bossuet aber vielleicht doch ungerecht, wem man seine
Theologie nur als ,,theologische Variante des bürgerlichen Eudämonismus" (Spaemann75) negativ kennzeichnet, ohne darin auch eine Aufgabe verborgen zu sehen, der möglicherweise Fbnelons Distinktionen
nicht gerecht wurden.
Im übrigen lassen sich die Positionen beider - sie stehen ja weitgehend auf traditionellem Boden in vielem annähern. Auch Fdnelon
sieht, daß nicht alle in der gleichen Weise zu dieser totalen Selbstübergabe gerufen sind, sondern manche Fromme durchaus „ihr interesse mit
dem Gottes vereinigen" (M, r r 8), wobei das Ziel freilich die reine Liebe
bleibt, die Gott liebt um der Ehre Gottes willen und nicht wegen des „in109) der eigenen Glückseligkeit, die nur das ,,geringere
ter& propre" (W,
Motiv" sein kann, wie es der Wesensordnung der Schöpfung entspricht.
Gerade auf dem psychologisch-pastoralen Gebiet differenziert Fhelon
also stärker, als es zunächst erscheint.
Die subtilen Unterscheidungen und die tieferen Quellen der Lehre F&nelons brauchen wir hier nicht darzustellen. Eine genauere Interpretation käme auch nicht o h e Kritik an der Verkürzung aus, die Fbnelons
(theoretischer)Begnff der Liebe hinsichtlich seiner Loslösung vom Affektiven und seine zu geringen Beachtung der ,,unioUenthält {vgl.auch
die kritischen Bemerkungen Spaemanns 95). D& Fdnelon keine Oberwindung des neuzeitlichen Eudämonismus gelungen ist, lag aber wohl
auch daran, dal3 er dessen Motiven nicht gerecht wurde. Deshalb sollte
man ihn auch wohl weniger Kant annähern, als Spaemann dies tut,
d e m die Spannung zwischen cartesianischer Bewußtseinsphiiosophie
und traditioneller Ontologie (oder mindestens deren Ausdnicksweise)
bleibt bei Fhelon an vielen Stellen gegeben. Die geforderte Selbstübergabe ist letztlich nicht mit dem Autonomieprinzip vermittelt, das der
Bewußtseinsphilosophie vorausliegt. Die spirituelle und pädagogische
Bedeutung Fknelons, die man hoch einschätzen muß, sein Weitewirken (bes. etwa im Pietismus, z. B. bei M. Claudiw)verbleiben in dieser
Spannung (rGlück und Heil; Sakulan'sierung)
-
WI. Vom Interesse an der Selbstlosigkeit
Wir haben bislang die beiden Pole unseres Themas nicht in systematischer Untersuchung entfaltet, sondern symptomatische Positionen der
Ideengeschichte in illustrierender Absicht nebeneinandergestellt. So
sehr solch ein Vorgehen auch in der Gefahr der Beliebigkeit steht, war es
doch nötig, gewisse Orientierungspunktezu setzen, und vorausgesetzt,
daß dies nach dem Maß der Sache gefolgt ist, kann nun doch gefragtwerden, ob sich in dem so erreichten Panorama einige Zusammenhänge herausstellen lassen.
I.
Die Selbsttranszendenz des Interesses
Die Skizze zum Interesse-Begriff am Anfang unserer Oberlegungen hat
bei aller Vieifait doch gezeigt, daß ihm im Laufe der Neuzeit gewisse
Struktunnerkmaleeignen und daß er zu einem Prograrnmwort wird, das
einer Grundtendenz neuzeitlicher Geistesgeschichtezu Autonomie und
Selbstbehauptung Ausdruck verleiht. Die Kontexte - Staatsräson, ökonomisches Handelns, Klasseninteresse usw. - sind dabei ganz verschieden.
Gleichzeitig zeigt sich aber, daß der interessebegnff, je gnindsätzlicher seine systematische Stellung ist, desto stärker dialektisch geprägt
ist, seinen eigenen Gegensatz in sich aufnehmen muß, gereinigt werden
muß von ,,pathologischen" Formen des interesses, auf utopische Momente bezogen ist, kurz nur noch zusammen mit ,,desint6ressement"zu
denken ist. Ais anthropologische Grundkategoriewohnt dem InteresseBegriff so ein Moment der SelbstÜberschreitung inne.
2.
Kritik der Selbstlosigkeit
Die christliche Forderung der Selbstlosigkeit und Selbstverleugnunghat
sich der Kritik, die im Vorwurf des ,,interessesUliegt, zu stellen. Die ideologische Verblendung, in der ,,Selbstlosigkeit" stecken bleiben kam, ist
153
Interesse und Selbstlosigkeit
für eine ,,Verdachtshermeneutik" (Rimur)leicht zu erkennen; die Moralistik und Psychologie decken unbarmherzig die verborgene Eigensucht hinter dem Anschein von Selbstlosigkeit auf; die Psychoanalyse
warnt vor den Folgen von Verdrängung und Unterdrückung. Die Anthropologie der Selbsterhaltung und des Interesses hat ein differenziertes kritisches Instrumentar zur Hand, das es unmöglich macht, eine
kurzschlüssige Forderung nach Selbstlosigkeit aufzustellen.
Viele traditionelle Darstellungen und Ausdnicksweisen sind angesichts dieser Lage nicht nur schwer zu vermitteln (wasfür die Forderung
nach Selbstlosigkeit eo ipso gilt),sondern fallen unter das Verdikt dieses
kritischen Denkens. Dies gilt besonders für große Teile des Erbauungsschrifttums der letzten hundert Jahre, das die Fordemng des Christentums zu sehr im kleinbürgerlichen Rahmen abhandelte (obwohl eine
heute geforderte ,,Theologie des Volkes" gerade auch die Produktivität
christlicher Haltungen in der Banalität des engsten Alltags aufspüren
muß). Daß moderne Spiritualität den Akzent demgegenüber auf Verantwortung und Weltgestaltung legte, ist nur zu berechtigt, wenngleich
vielleicht die Gefahr eines zu flachen Optimismus nicht immer vermieden wurde (vgl. die grundlegende Diskussion BlondeVTeilhard de Chardin).Ais Ergebnis bleibt jedenfalls, daß die Kategorie Selbstlosigkeit nur
produktiv wiederzugewinnen ist, wenn ihre Bestreitungen produktiv
und
aufgenommen und kritisch verarbeitet werden. (~Ailtagserfahrung
Frömmigkeit; Religion und Politik)
3. Die SelbstIosigkeit der Liebe
Aus der christlichen Tradition ist zunächst dort zu lernen, wo sie den.
Sinn der Selbstlosigkeit positiv um deren Zieles d e n deutlich macht,
der Liebe. Die der Liebe immanente und fiir sie konstitutive Selbstlosigkeit überzeugt dadurch, daß sie nicht bewußte ,,Leistung" ist, sondern
freiwilliges Ingrediens eines größeren Ganzen wegen. Sie entgeht der
qualvollen Frage der Reflexion nach ihrem ,,eigentlichenuAntrieb, wo
sie sich ganz im Vollzug auf den anderen einiäßt. Die Destruktion des
Moralisten kommt hier immer zu spät
Der überzeugende Vollzug kann aber nicht das Nachdenken ersetzen.
Schließlich bleibt einer realistischen Sicht der Liebe nicht verborgen,
daß der reine Vollzug in der gegenwärtigen konkupiszenten Situation
immer gefährdet und zweideutig bleibt. Deswegen haben theoretische
I54
Zwei Philosophien der Selbstlosigkeit
Kritik und praktische Askese ihren Sinn im Prozeß der Reinigung der
Liebe, gleichzeitig aber auch ihre eigenen spezifischen Gefährdungen.
Eine positive Aufnahme der Forderung nach ,,Selbstlosigkeit" setzt daher Verständigung über eine Anthropologie voraus, die einen engen
funktonalistischen Rahmen sprengt. in ihm ließe sich Selbstlosigkeit
letztendlich nur als Schein, ais subtiler Ausdruck des Eieninteresses
deuten (vgl. Overvold).Demgegenüber ist von einer theologischen Anthropologie her deutlich zu machen, daß für Menschsein die Offenheit
auf Welt, auf den Anderen und auf Gott konstitutiv ist. Eine phänomenologische Auslegung dieser Offenheit kann zeigen, daß das Zusich-selbst-kommendes Menschen immer die Struktur des Transzendierens und somit die Aufgabe einer flachen Form von Selbstbehauptung
hat. Ihre Zuspitzung gewinnt diese These im ethischen Zusammenhang,
wo sich das Problem stellt, daß ,,Transzendenzm(indem formalen Sinne
des Aus-sich-herausgehens)nicht nur funktional um der eigenen Selbstverwirklichung wiilen gedeutet werden kann, sondern in der Relation
der Verantwortungfür den Anderen steht. Damit ist der Solipsismusder
Selbstverwirklichungaber unmöglich gemacht, insofern Verantwortung
auf einen Anspruch verweist, der diesen Kreis sprengt (vgl. hierzu Levinas).Eine Analyse ethischer und anthropologischer Gmndphanomene
wie Verantwortung, Schuld, Liebe, Tod müßte zeigen, da13 sie nur in einer Anthropologie u n v e r k b t zu deuten sind, die den Menschen als das
Wesen der Transzendenz zeigt, die von Gott eröffnet ist und auf ihn verweist. in dem Artikel ,,Anthropologie und Theologie" (vgl. Band 2 4 dieser Enzyklopädie) ist versucht worden, die Grundlinien einer solchen
Anthropologie zu skizzieren. In ihr ist es möglich, die Gmndaussagen
der theologischen Tradition, nach der die Vollendung und damit Selbstverwirklichung des Menschen sich in der Selbstlosigkeit desinteressierter Liebe voiizieht, mit Forderungen des neuzeitlichen Denkens zu vermittein. Daß solch ein Versuch nicht d e i n steht, sei kurz an zwei Beispielen gezeigt. (~Anthropologieund Theologie; Dialog; Leistung und
Muße; Tod und Auferstehung; Transzendenz und Gott des Glaubens;
Schuld und Sünde)
4. Zwei Philosophien der Selbstlosigkeit
An großen Versuchen, die Gmndimpulse neuzeitlicher Bewußtseinsphilosophie und Anthropologie produktiv aufzunehmen und sie irn ZuISS
interesse und Selbstlosigkeit
sammenhang mit der christlichen Botschaft - und eben auch mit Hilfe
der Kategorie ,,Selbstlosigkeit" - zu reflektieren, hat es nicht gefehlt.
Mauritz Blondeh Hauptwerk ,,L'Action" ( I 893) sucht eine ,,Kritik des
Lebens" (als Fortsetzung der Kantischen Kritiken) zu entwickeln, die
sich dem Autonomiepostulat modernen Denkens stellt und in diesem
Rahmen die Vollendungsbedingungen menschlichen Tuns analysiert.
Die Untersuchung geht aus von dem literarischen „culte du moi" des
französischen fin de sikle, der letzten raffinierten Verfeinerung eines
selbstbezogenen Eudämonismus. Blonde1 entwickelt Schritt für Schritt
in einer reflexiven Analyse des menschlichen Wollens die transzendentalen Bedingungen der Obereinstirnmung des Handelnden mit seinem
faktischen Tun, wobei sich zeigt, daß der Handelnde dieses sein Tun immer schon in einer weitergehenden Synthese umgreift und daß er diesen
Dynamismus nicht selbst abschließen kann. Dabei zeigt sich auch, daß
das Handeln in seiner Tiefendimension immer geprägt ist von Entsagung und Verzicht. Dieser unendliche Uberschuß der Freiheitstat und
ihre gleichzeitig gegebene Entsagungsstruktur bilden gewissermaßen
den Hohlraum einer Anthropologie, die dem ,,unbekannten Messias" in
reiner Bedürftigkeit („Absolumentimpossible et absolument nbcessaire
ii I'homme, c'est l&proprement la notion du surnaturei", Blonde1 I 893,
388) erwartend entgegengeht (vgl. hierzu Raffelt 1978 [ I ] und [z]).
Wenn auch der Reichtum der Analysen in Blondds Werk, der hier
nicht zu Wort kommen kann,und die Grundintention nachvollziehbar
sind, so sind doch der spirituelle und theologische Kontext, sowie in
manchem auch die philosophische Methodik nur über einen interpreta
tiven übersetzungsprozeß zugängiich. Deshalb ist es vielleicht sinnvoll,
auf die Interpretation der Selbstlosigkeit in Helmut Kuhns großem
Werk „Der Weg vom Bewußtsein zum Sein" (1981)hinzuweisen. Auch
K u h stellt sich -wie schon der Titel sagt - auf den Boden neuzeitlicher
Bewußtseinsphilosophie (IZ), allerdings in einer phänomenologischen
AusprVägung,die „den unverkürzten Reichtum eines von Lebenserfahmng gesättigten Bewußtseins" der ,,Disziplin philosophischer Synopsis"
unterwerfen wiil ( I 3). Sein Philosophieren erwächst dabei einem aus
souveräner Kenntnis geführten Dialog mit der Tradition. In seiner interpretation des ,,Guten'' und der ,,Liebe" (vgl. dazu auch Kuhn 1975J fragt
Kuhn danach, wie sich das Gute dem Motivationsmsammenhang des
wirklichen Lebens einfifgen Iäßt. Er geht dabei von dem Grundbegriff
der ,,Selbstverwirklichung" aus, sieht sich hier aber zu einer Hinzufügung genötigt: „Die Selbstbehauptung verwirkiicht sich in paradoxer
Selbstverleugnung und Tod
Weise auf allen Stufen ihrer Aktualisierung durch Selbsthingabe ...Nur
auf dem Wege der Entäußerung an oder für ein Gegenüber kommt das
Behaupten zum Selbst" (485f). „Die vollkommene Liebe, als vollkommene Seibstpreisgabe gedacht, wäre demnach im Grunde auch vollendete Selbstliebe - sofern nämlich die Liebe in dem geliebten Gegenstand
sich selbst liebt" (487). Auf einem langen meditativen Denkweg kommen wir bei Kuhn also wieder zu einer Interpretation, die in einer modernen Form und in einem anderen Rahmen die Bestimmung des amor
arnicitzae bei Thornas von Aquin und die Selbstentäußerung der ekstatischen Liebe, wie sie Dionysios aussagte und Thornas wiederholte, wiederaufnirnmt.
Die beiden Versuche sollen hier nur für die Möglichkeit stehen, auch
schwierige Kategorien der Tradition mit modernen Denkmitteln wiederzugewinnen und ihre tragende Bedeutung verständlich zu machen.
(?Werte und Normbegründung; Wirklichkeit Erfahrung - Sprache)
-
5.
Selbstverleugnung und Tod
Das bisher Gesagte vermag aber noch nicht, die christliche Selbstverleugnung in ihrer ganzen Scharfe einzuordnen. Wir haben Mt 1 6 ~ 2 4
herangezogen, weil sich dort deutlich der Oberschul3 dieser F o r d e ~ n g
gegenüber einem nur anthropologisch legitimierten Begnff von Selbstlosigkeit zeigt. Die Aufgabe innerweltlicher hochwertiger Güter bis hin
z u Ehe und Selbstbestimmungin praktischen lebensmäßigen Kontexten
(wie etwa mönchische Theologie interpretiert) kann nur gerechtfertigt
werden, wenn sie Ausdruck eschatologisch-übernatürlicher Liebe ist.
Das schließt nicht aus, daß daraus erwachsende Lebensformen ihre Parallelen in Lebensgestaltungen haben, die sich von anderen, ,,pragmatischen" Aufgaben herleiten; denn auch hier muß es anthropologische
Fundamente geben (und entsprechend auch eine rückwirkende Kritik
aus anthropologischer Einsichtl. In letzter Radikalität beruht aber ein
Leben, das die Forderung der Selbstverleugnung,wie sie etwa in den sog.
,,Ratenu in einer ,,formalisierten" Art und Weise enthalten ist, ganz
ernst nimmt, auf der Nachfolge. Es ist eine Verlagerung des Schwerpunktes des Daseins in entscheidenden Vollnigen aus der imerweitlichen Funktonalität hinaus und darin eine Repräsentation giaubend in
Hoffnung ausgreifender Liebe. Solche Entsagung kann „nur durch einen
positiven A m f Gottes (allgemeiner oder individueller Art)" gerechtfer-
Interesse und Selbstlosigkeit
tigt werden. ,,Gott muß dieses Vorbeigehen an der Welt eigens gestatten" (Rahner 69). Es ist Nachfolge des Herrn (vgl. Mt 16, zq!) in gnindsätzlicher Bereitschaft, sich auf die Verfügung Gottes einzulassen [zu
der ekklesiologischen Dimension dieser Haltung, die wir hier nicht zu
behandeln haben, vgl. Rahner 69 ff).
Trotzdem geht es hier nicht vollständig und ganz um ein Spezialthema, das unsere eigentliche Themensteiiung sprengt, denn in letzter
instanz - wenn auch nicht in den gleichen Vermittlungsformen wird
diese Nachfolge von jedermann gefordert: im Tod, in dem „der Mensch
in radikalster Weise real gefragt wird, ob er sich ins verhüllt Unübersehbare hinein verfügen lasse und sich lassend entsage" (Rahner 69). Die
Einübung in den Tod ist jedem aufgegeben. Sie ist Einübung der Selbstlosigkeit. Die Formen solcher Haltung sind geschichtlich vermittelbar.
Bezeugt werden sie durch das Tun. (rEhe; Emanzipation und christliche
Freiheit; Sterben - Sterbebeistand; Tod und Auferstehung]
-
Literatuc
Die Literatur zum Interesse-Begriff findet sich in den Lexikonartikeln bei Gerhardt
1976, Fuchs 1976 und Ortb 1982, zum Themenkomplex ,,Selbstlosigkeit" vor allem in den entsprechenden Artikeln des ,,Dictionnairede spiritualite ascetique et
mystique" (Paris 1937ff),z.B. abnkgation, dhinteressement usw. Zum Thema
,,Liebe" vgi. K u h 1980, Schöpf 1980.
H. U. V. Balthasar (Hg.),Die großen Ordensregeln = Lectio spiritualis I 3 (Einsiedeln
31974t
M. Blondel, L'Action. Essai d'une critique de h vie a d'une xience de la pratique (Paris
18931, dt-: Die Aktion (Freiburg i. Br. 1965)
M. Blondel / P. Teilhard de Chardn. Briefwechsel (Freiburg i. Br. 1967)
H. M. Christmann. Thomas von Aquin.als Theologe d u Liebe
Thomas im Cespräch (Heidelberg r 958)
H. M. Christmann. Kommentar, in: Thomar w n Aquin. Die Liebe. I. Teil, Deutsche
Thomas-Ausgabe I 7 A (Heidelberg 1959)
H. M. Christmann. Liebe W ,in: Lexikon für Theologie und Kirche V1 [Freiburgi. Br.
21961)1036-1038
A. de Condorccr. Entwurf einer historischen Darstellung d u Fortschritte des menschlichen Geistes (Frankfurta M. 1963)
D. Diderot, Philosophische Schriften I (Frankfurt a. U 1967)
/.-B. Dupont U a.. L? psychologie des in&& = Le psychologue 19 (Paris 1980)
W. Eicfiorn u a. (Hg.), Wörterbuch der marxistisch-leninistischen Soziologie =
WiB 71 [Opladen 1971)
Chr. Enzensberger. Literatur und Interesse = stw 303 (Frankfurt a. M. 1981)
F. Finelon. auvres compktes, IOBde. (Paris I 848-1853)
F. Finelon, Geistliche Werke (DUsseldorf 1961)
-
Literatur
E. Fromm, Gesamtausgabe Ii. Analytische Charaktertheorie (Stutigart 1980)
H.-/. Fuchs, Amour propre, amour de sei(-m€me), in: Historisches Wörterbuch der
Philosophie 1, hg. V. I. Ritter (Ba*
Stuttgart 1971)206-209
H.-!. Fuchs. Interesse I, in: HWF IV hg. V. 1. Ritter / K. Gründer (1976) 479-485
V. Cerhardt, Interesse 11, in: HWP IV hg. V. 1. Ritter / K. Gründer (1976)485-494
1. Habermas, Erkenntnis und Interesse, in: ders., Technik und Wissenschaft als Ideologie edition suhrkamp 287 (Frankfurta.M. 1968) ( I ) 146-168
1. Habermas, Erkenntnis und interesse (Frankfun a.M. 1968)(2)
K. Heinemann. Zur Soziologie des Interesses, in: Sociologig intemationalis 8 (1970)
X 26-1 59
A. Hertz U. U. (Hg),
Handbuch der christlichen Ethik. a Bde. (Freiburgi. Br. l1979)
A. 0.Hirschman, Leidenschaften und Interessen. Politische Begrtindungen des Kapitalismus vor seinem Sieg (Frankfurta. M. 1980)
P. TA. dH01bach. Religionskritische Schriften (Beriii 1970)
W. lens, Am Anfang der Stall, am Ende der Galgen: Jesus von Nazareth (Stuttgact
'1972)
I. Kant, Werke in zehn Bänden. Hg. W. Weischedel (Darmstadt 1968)
G. Klaus / M. Buhr (Hg.),
Wörterbuch der Philosophie. 3 Bde.
rororo 6155-57
[Reinbek 1972; Nachdruck der 7. Aufl.)
R I. Kraihheimer, Studies in self-interest.From Descartes to La Bruyere (Oxford I 962)
H. Kuhn. Liebe. Geschichte eines Begriffs (München 1975)
H. Kuhn. Liebe I-IIi (Red. K.-H. Nusse4, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie,
hg. V. F Ritter / K. Gründer V (Basel Stuttgart 1980) 290-318
H. Kuhn, Der Weg vom Bewußtsein zum Sein (Stuttgart I 98 I )
Th. McGuthy, Kritik der Verständigungsverhältnisse. Zur Theorie von j. Habermas
(Frankfw &M. 1980)
E. Levinas, Cott und die Philosophie, in: Gott nennen, hg. V. B. Cusper (Freiburgi. Br.
- München 1981)81-123
D. Medicus, Id quod interest. Studien zum römischen Recht des Schadenersatzes =
Forschungen zum römischen Recht rq (Köln 1961)
1. MrtteLItraß. &r Interessen, in: d e a (Hg.),
Methodologische Probleme einer normativ-kritischen Cescllschaftstheorie = edition suhrkamp 742 (Frankfun a.M.
197s) 126-159
H.-L. Nastnnsky, Systematische Untersuchungen zum Interesse-Begriff in Abhängigkeit von einem auöemoralischen Handlungsbegriff, Dis. phil. (Konstanz 1975)
F. Nietrsche. Werke in drei Bänden, hg. V. K. Schlechta (MUnchen %960)
E. W. Orth. interesse, in: Geschichtliche Grundbegriffe Ui (Stuttgart, vorgesehen fiir
1982, zit. nach dem Manuskript)
M. C. Overvold. Self-interest,self-sacrifice,and the satisfaction of desires (Dis. phil.,
Univ. of Michigaa 1976)
G. Patzig. Der Unterschied zwischen subjektiven und objektiven Interessen und seine
Bedeutung für die Ethik = Veröffentlichungen der Jungius-Gesellschaftder Wissenschaften 35 (Cöningcn 1978)
A. RafJelt,Spiritualit2t und Phiiosophie. Zur Vemittlung geistig-religiaserErfahrung
in Maurice Blondels ,,L'Action" ( I8931 = Freiburger theologischeStudien I 10(Freiburg i.Br. 1978)( I )
A. Raffelt,Opfer und Selbstbejahung. Implikationender ,,hanenzapologetik" Maurice Blondels, in: Internationale katholische Zeitschrift 7 (1978)(2) 323-339
-
-
-
-
Interesse und Selbstlosigkeit
K. Ruhner, Zur Theologie der Entsagung, in: dem, Schriften zur Theologie iii (Einsie61-73
deln 5~96a)
1.2 SPrtre. Critique de la raison dialectique (Paris r 968),dt.: Kritik der diaiektischen
Vernunft (Reinbek 1967) L
H. ,Schiier.drpvkopr, in: Theologisches Wörterbuch nun Neuen Testament I (StuttW 19331 468-471
A. Schöpf, Liebe I ' , in: Historisches Wörterbuch der Philosophie V, hg. von I. Ritter/
R.GRinder (Basel Stuttgan 1980)318-328
E. Schweizer, Das Evangelium nach Markus Das Neue Testament Deutsch i (Göttingen 1967)
R. Spaemann. Spontaneiat und Reflexion. Studien über FCnelon (Stuttgart r963)
L. Sceitz, Einige Aspekte der Bedtirfnisse und Interessen ais Triebkräfte des gesellschaftlichen und individuellen Handelns, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie
29 (1981)
694-698
W. Sucharowski. Interessant. Beobachtungen zum Gebrauch und Gebrauehsbewußtsein eines sog. Schwarnrnwortes und Möglichkeiten seiner Beschreibung, in:
Papiere nu Linguistik I (1979)3-36
D. E. Super, La psychologie des intir€ts = Le psychologue 19 (Paris 1974)
,M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sonaiontologieder Gegenwart (Berlin 1965 )
Ltbersichtstafel d u Verdeutschungen von ,,Interesse1' und seiner Sippe. Beilage zu
Nr. 3 der Zeitschrift d u Deutschen Sprachvereins 16 (19011
M. ViUer / K. Rahner, Aszesc und Myst~kin der Vätcneit. Ein Abri& [Freiburgi. Br.
1939)
R. Vöiki, Die Selbstliebe in der Heiligen Schrift und bei Thomas von Aquin 3. Münchener theologische Studien 11, I a (München 1956)
R. Völkl,Selbstliebe, i n Lexikon der Theologie und Kirche IX (Freiburgi. Br. 964)
626-627"
R. de Wem.Amor sui. Sens et fonctions de i'amour de soi dans I'ontologie de Thomas
d'Aquin (Gedve 1977)
A. Wohlman. Amour du bien propre et amour dc soi dans la doctrine thomiste de
I'amour, in: Revue Thomistc 81 ( 1981)204-234
-
-