Kerygma und Dogma - Theologische Fakultät der Christian

Diskursive Identitätsbildung
Frühe Begegnungen zwischen Christentum und Islam
Andreas Müller
Einleitung
Es war kein geringerer als Martin Luther, der sich im 16. Jahrhundert an
unterschiedlichen Stellen zum Islam äußerte.1 Damit stand er in seiner Zeit
allerdings nicht allein.2 Hierfür lagen zunächst äußere Gründe vor: Das Osmanische Reich wurde mit seiner expansiven Politik unter Sultan Suleyman
als starke Bedrohung wahrgenommen: Dessen Truppen standen u. a. 1529 vor
den Toren Wiens. Zu Luthers Zeit reichte die Grenze des Osmanischen Reiches fast bis an das Gebiet des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation.
Luther reagierte nun einerseits auf die äußere politische Bedrohung, setzte
sich andererseits aber auch grundsätzlich theologisch mit dem Islam auseinander.
Ähnlich wie bereits in der Spätantike – so z. B. in der Apokalypse des Pseudo-Methodios3 – sah Luther im Osmanischen Reich eine scharf zu kritisierende,4 endzeitliche Macht,5 vor der die Obrigkeit mit militärischen Mitteln
zu schützen habe. Johannes Ehmann hat betont, dass Luther dabei den Islam
allgemein und die türkische Bedrohung im Besonderen sehr wohl zu unter1 Vgl. zu Luther und dem Islam zuletzt J. Ehmann, Luther, Türken und Islam. Eine Untersuchung zum Türken- und Islambild Martin Luthers in seiner theologischen Entwicklung
1515–1546, Heidelberg Habilitationsschrift 2005; ders., Türken und Islam – Luthers theologische Unterscheidung. Überlegungen zu ihrer Aktualität, Luther 78 (2007), 89–94. Zu der
Auswirkung der türkischen Gefahr auf Luthers Katechismusbildung vgl. T. Kaufmann, Geschichte der Reformation, Frankfurt a. M. 2009, 513.
2 Vgl. u. a. T. Kaufmann, „Türckenbüchlein“. Zur christlichen Wahrnehmung „türkischer Religion“ in Spätmittelalter und Reformation, FKDG 97, Göttingen 2008; A. Müller, Ethos im
Angesicht der Türken. Das Ringen um eine re-formierte Identität in der Moldau, Krain und
Siebenbürgen, in: G. Frank (Hg.), Fragmenta Melanchthoniana IV. Humanismus und Europäische Identität, Heidelberg u. a. 2009, 57–74.
3 Zu der Apokalypse des Ps-Methodios vgl. u. a. G. J. Reinink, Ps.-Methodius: A Concept of History in Response to the Rise of Islam, in: A. Cameron, L. I. Conrad, The Byzantine and Early
Islamic Near East I. Problems in the Literary Source Material, Studies in Late Antiquity and
Early Islam 1, Princeton N. J. 1992, 149–187.
4 In M. Luthers Schrift „Vom Kriege wider die Türken“ von 1529, WA 30/II 123 betont dieser
z. B., dass kein Reich derart wie das Osmanische mit Morden und Rauben groß geworden sei.
Dieses würde daher keine göttliche Obrigkeit darstellen. Bei den Türken würde es sowohl an
der wahren Religion, als auch an der wahren Obrigkeit und der wahren Oeconomia (durch
Aufhebung der Ehe) fehlen, vgl. ebd., 127.
5 Vgl. z. B. M. Luthers „Heerpredigt wider den Türken“ von 1529.
Kerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
Diskursive Identitätsbildung
225
scheiden wusste. Die Bedrohung durch die Osmanen nötigte zur Busse6 bzw.
zu der Frage, ob die Religionskultur des Abendlandes wirklich noch nach dem
Willen Gottes gestaltet sei. Luther interpretierte jedenfalls die Gefährdung
der salus publica durch die bedrohliche Macht aus dem Osten als Folge der
Strafe für Fehlverhalten in der abendländischen Gesellschaft.
Allerdings rekurrierte Luther keineswegs nur negativ auf den Islam. Mit
theologischer Absicht konnte er ihn auch positiv rezipieren. So faszinierte ihn
der um 1480 von dem siebenbürgischen Dominikaner Georg von Ungarn verfasste Libellus de ritu et moribus Turcorum, den er 1531 sogar herausgab. Luthers Ausführungen in seinem Vorwort gipfeln in Aussagen wie: „Wer nämlich den Feind nur tadelt und sich bloß über das, was an ihm schändlich und
widersinnig ist, beschwert, aber über das schweigt, was an ihm ehrenhaft und
löblich ist, der schadet der Sache mehr als dass er nützt.“7 Dementsprechend
können Muslime bei Luther zumindest äußerlich eine Vorbildfunktion für die
Christen übernehmen: Nicht nur deren Zeremonien und Sitten, auch deren
Werte und Ideale hob Luther hervor. So unterstrich er z. B. die muslimische
Anspruchslosigkeit und Einfachheit, die intensiven Gebete und das Fasten.8
Die Christen hingegen würden im Vergleich zu den Osmanen „vollkommen
verweltlicht“ wirken.
Luther bleibt bei dieser positiven Würdigung allerdings nicht stehen, sondern kehrt sie vor dem Hintergrund seiner Rechtfertigungslehre rasch ins
Gegenteil um. Er definiert die christliche Religion jenseits der guten Sitten
und guten Werke, in denen die Muslime ohnehin den Christen überlegen seien.9 So benutzte er die muslimische Folie gleichsam zur Verteidigung seiner
eigenen Einsicht in das „Evangelium“ der Rechtfertigung allein aus Glauben.
Die Beschäftigung mit dem Fremden wirkte somit bei Luther zumindest als
Negativfolie zurück auf die eigene evangelische Identität.10 Seine Darstellung
6 Vgl. M. Luthers „Vom Kriege wider die Türken“ von 1529, WA 30/II 117. In derselben Schrift
ebd., 129 macht Luther sogar deutlich, dass „der Türke“ vom einzelnen Christen nur durch
Buße, Weinen und Gebet sowie die Versöhnung Gottes wirklich zu bekämpfen sei. Lediglich
dem Kaiser stünden auch militärische Aktionen gegen die Osmanen zu.
7 M. Luthers Vorwort, in: A. Lexutt/D. Metz (Hg.), Christentum – Islam. Ein Quellenkompendium (8.–21. Jh.), Köln u. a. 2009, 175.
8 Vgl. Luthers Vorwort ed. Lexutt (wie Anm. 7), 175.
9 Vgl. Luthers Vorwort ed. Lexutt (wie Anm. 7), 176: „Darauf erfühlen sie (scil. die „Papisten“),
dass auch das wahr ist, nämlich dass die Christliche Religion in weit anderem besteht als in
guten Sitten und guten Werken, zeigt doch dieses Buch (scil. der Libellus), dass in diesen
Dingen die Türken unseren Christen weit überlegen sind.“
10 Vgl. die Einleitung Lexutt (wie Anm. 7), 173: „Für Luther kann es bei der Beschäftigung
mit dem Islam nicht um eine bloße Kritik an dieser Religion gehen. Vielmehr soll diese Beschäftigung stets auf das eigene Subjekt zurückwirken, im Sinne eines ‚tua res agitur‘, einer
Anfrage an die eigene christliche Existenz und die eigene Kirche: Wer sich als Christ mit
dem Islam beschäftigt, soll sich selbst die Fragen stellen: Was bedeutet Existenz und Wirken des Islam für die eigene Existenz als Christ und die christliche Kirche? Es geht Luther
darum, dass das betrachtende Subjekt nicht einfach Zuschauer bleibt, sondern dass sich bei
Kerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
226
Andreas Müller
des Islam war eng verbunden mit seiner Auseinandersetzung mit der altgläubigen Werkgerechtigkeit.11
Ähnlichen Prozessen der Stärkung der eigenen Identität – motiviert durch
die Konfrontation mit einer fremden Religion – kann man bereits in der Spätantike begegnen. Nach der Eroberung weiter Gebiete durch die arabischen
Truppen im 7. Jahrhundert kam eine intensive Beschäftigung mit dem Islam
auf, die in mehreren Schriften ihre Spuren hinterlassen hat.
Im Folgenden möchte ich deutlich machen, dass das Aufkommen des Islam keineswegs nur eine kritische Abgrenzung gegenüber der neuen Religion
oder eine Verteidigung gegenüber Vertretern derselben, also eine Reaktion
nach außen, ausgelöst hat. Vielmehr lässt sich auch ein Prozess der Vertiefung
der christlichen Identität, also eine Reaktion nach innen, in dieser Zeit beobachten, die bisher in der Forschung kaum Beachtung gefunden hat.12 Dies
wird an drei charakteristischen Paradigmen aus dem Nahen Osten illustriert,
in dem gerade in der Frühzeit des Islam besonders zahlreiche und typische
Formen der Begegnung überliefert worden sind.13 Die drei Vertreter werden
jeweils typische Formen der Ausbildung von Identität bieten und sind deswegen beispielhaft ausgesucht. Durch die Auswahl soll keineswegs eine einlinige
Entwicklung behauptet werden. Zwar lassen sich bei Ioannes von Damaskos,
Theodor Abū Qurrah und dem Katholikos Timotheos jeweils bedeutende
Weiterentwicklungen der eigenen Identität im Gegenüber zum Islam beobachten, die aber keineswegs auf eine gegenseitige Abhängigkeit oder gar bewusste Weiterentwicklung zurückzuführen sind.
Der Islam als Häresie – Johannes von Damaskos
Die Biographie des theologiegeschichtlich äußerst bedeutsamen Johannes von
Damaskos, weltlich Mansur Ibn Sargun, bietet einen Einblick in die Zeiten
des Umbruchs für das Christentum unter der neuen Herrschaft des Islam. Johannes Biographie ist historisch nur noch schwer zu rekonstruieren. Geboren
um 650 n. Chr. als Sohn eines hohen Staatsbeamten am Hof der Umayaden in
Damaskos, war er selbst auch bis mindestens in die Zeit des Kalifen ‘Abd alihm etwas verändert, dass es sich besinnt, was der christliche Glaube wirklich ist, und entsprechende Konsequenzen zieht.“
11 Vgl. noch seine 1542 publizierte Übersetzung „Verlegung (d. h. Widerlegung) des Alcoran
Bruder Richardi Prediger Ordens“.
12 Vgl. zu dem Prozess der Vertiefung der christlichen Identität als Reaktion auf den Islam
generell allerdings auch S. H. Griffith, Church in the Shadow of the Mosque. Christians and
Muslims in the World of Islam, Princeton 2008.
13 Zur Begegnung zwischen Christentum und Islam bzw. der Einschätzung des Islam in Berichten orientalischer Christen in der frühislamischen Zeit vgl. u. a. H. Suermann, Orientalische Christen und der Islam. Christliche Texte aus der Zeit von 632–750, ZM 67 (1983),
120–136.
Kerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
Diskursive Identitätsbildung
227
Malik (685–705)14 im hohen Staatsdienst als Finanzverwalter des Kalifen tätig.
Womöglich um 700, vielleicht aber auch erst um 720,15 zog er sich aus den
hohen gesellschaftlichen Funktionen in das Kloster Mar Saba bei Bethlehem
zurück. In der Folgezeit gewann er eine wichtige Position in seiner Kirche.
In vielen zeitgenössischen theologischen Diskursen bezog er eine deutliche
Stellung. Dies vermochte er umso mehr, als nach der Eroberung durch die
Araber das Patriarchat von Jerusalem nicht mehr zum oströmischen Reich
gehörte und Johannes seine Position gegenüber der byzantinischen Hoftheologie eigenständig formulieren konnte. Davon zeugen insbesondere seine
drei Reden wider die Verleumder der Hl. Ikonen. Für die griechische Theologie ist er vor allem wegen seiner enzyklopädischen Leistung von Bedeutung.
Der Damaskener umriss nahezu das gesamte bisherige theologische Wissen
des Chalkedonensischen Christentums in seiner Quelle der Erkenntnis, welche sich in drei Teile gliederte: Der erste widmet sich den der Theologie zugrundeliegenden philosophischen Definitionen. Hier reflektiert Johannes die
Denkansätze und Definitionen der aristotelischen und neuplatonischen Philosophie. Der zweite Teil handelt von den Irrlehren und der dritte stellt eine
genaue Darlegung des orthodoxen Glaubens dar. In einer Zeit des Umbruchs
sowohl innerhalb des Orients durch dessen immer stärkere Arabisierung und
Islamisierung, aber auch der offen ausgetragenen Konflikte zwischen Hoftheologie und einer insbesondere durch die Volksfrömmigkeit geprägten
Spiritualität in Ostrom, bemühte sich Johannes um eine genaue Bestimmung
„orthodoxen Glaubens“ bzw. rechtgläubiger christlicher Identität. Johannes
starb um 750 n. Chr.
Vor diesem Hintergrund lassen sich die Aussagen des Damaskeners über
den Islam besser einordnen. Die Ausführungen finden sich nämlich im zweiten Teil seines Hauptwerks, der Schrift Über die Häresien. Dort machen sie
das letzte, umfangreichste und einzige von Johannes mit neuen Gedanken geprägte Kapitel der Schrift aus.16 Er setzt sich dabei vom Islam als einer – von
ihm zumindest im weiteren Sinne noch als christlicher Häresie verstandenen
Bewegung – ab. Dadurch erhielt er eine Negativfolie für das eigene, rechtgläubige Christentum.17
14 Zur veränderten Kultur- und Religionspolitik des ‘Abd al-Malik gegenüber den Christen
vgl. u. a. den Überblick bei W. Kallfelz, Nichtmuslimische Untertanen im Islam. Grundlage,
Ideologie und Praxis der Politik frühislamischer Herrscher gegenüber ihren nichtmuslimischen Untertanen mit besonderem Blick auf die Dynastie der Abbasiden (749–1248), Studies
in Oriental Religions 34, Wiesbaden 1995, bes. 49–54.
15 So die Datierung von R. Le Coz, Jean Damscène, Écrits sur l’Islam. Présentation, commentaires et traduction, SC 383, Paris 1992, 54.
16 F. H. Chase, Saint John of Damascus, Writings 1958, repr. 1981, XIX–XXI hat betont, dass
das Material für die übrigen Häresien von Johannes zusammengetragen, das Kapitel über
den Islam aber eigenständig formuliert worden sei.
17 Vgl. ähnlich auch D. Sahas, The Arab character of the Christian disputation with Islam.
The case of John of Damascus (ca. 655 bis ca. 749), in: B. Lewis, F. Niewöhner, Religionsgespräche im Mittelalter, Wiesbaden 1992, Wolfenbüttler Mittelalter-Studien 4, 185–205, hier
Kerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
228
Andreas Müller
Johannes schildert als erster christlicher Autor den Islam nach einem klaren
Schema: Zunächst leitet er ihn historisch her und betont dabei besonders, dass
er das Produkt des falschen Propheten Muhammad sei, der eine angeblich
inspirierte Offenbarungsschrift zu Papier gebracht habe. Johannes schildert
dessen wesentliche Lehrinhalte und den Koran. In einem weiteren Teil werden die Vorwürfe gegenüber den Christen, wie sie Johannes wohl auch durch
eigene Koran-Lektüre kennengelernt hat, widerlegt.18 Dieser Teil weist darauf
hin, dass Johannnes zu einer Zeit schrieb, in der sich die Polemik gegen das
Christentum schon zugespitzt hatte. Die Muslime beschuldigten die Christen
nach Johannes einerseits, dem einzigen Gott noch weitere Götter beizugesellen, ferner Götzendienst durch die Anbetung des Kreuzes zu betreiben. Solche
Vorwürfe, die sich bereits im Koran finden, haben in den Inschriften des um
692 n.Chr. gebauten Felsendomes zur Zeit des Damaszeners auch ihren sichtbaren äußeren Ausdruck gefunden.19 In einem abschließenden, deutlich polemischeren Teil fasst Johannes die Irrlehren bzw. Fehler des Islam zusammen:
angefangen bei der Polygamie-Praxis und aufgehört bei dem Speisegeboten
inklusive dem Verbot des Alkoholgenusses.
196: „For John of Damascus, Islam on the one hand, and iconoclasm on the other, are two
contemprary (sic) Christological heresies, both of which claim an alternative relationship
with, and a different form of worship of God from that of Orthodox Christianity.“ Vgl. ferner
ebd., 202 f. Dort betont Sahas auch, dass die Zeit des Johannes eine Zeit gewesen sei, in der
die eigene klassische Orthodoxie noch einmal definiert worden sei. Zum 100. Kapitel von De
haeresibus vgl. a. ders., John of Damascus on Islam, The „Heresy of the Ishmaelites“, Leiden
1972; Le Coz, Jean Damascène (wie Anm 15). Zahlreiche Anregungen erhielt ich auch durch
die unpublizierte Magisterarbeit von J. Hipp, Johannes von Damaskus und seine Wahrnehmung des Islam, Berlin 2009. Hipp plant eine Promotion mit ähnlichen Fragestellungen wie
den im vorliegenden Aufsatz behandelten.
18 Zur Korankenntnis des Damaskener vgl. u. a. I. Pochoshajew, Johannes von Damaskos: De
haeresibus 100, Islamochristiana 30 (2004), 65–75, hier 67. An anderen Stellen von De haeresibus 100 wird allerdings deutlich, dass der Damaszener den koranischen Hintergrund nur
partiell erfasst, vgl. ebd., 69.
19 Vgl. H. Busse, Die arabischen Inschriften im und am Felsendom in Jerusalem, HlL 109
(1977), 8–24; ders., Monotheismus und islamische Christologie in der Bauinschrift des Felsendoms in Jerusalem, ThQ 161 (1981), 168–178; G. Rotter, Die Umayyaden und der zweite
Bürgerkrieg (680–692), AKM XLV/3, Wiesbaden 1982, 227–230; M. Küchler, Jerusalem. Ein
Handbuch und Studienführer zur Heiligen Stadt, Orte und Landschaften der Bibel IV,2,
Göttingen 2007, 236–251 gibt die Inschriften wieder und interpretiert den Bau ebenfalls
als Antwort der frühislamischen Gemeinde auf ihre christliche Umwelt (vgl. ebd., 248),
wenn er auch z. B. die Mosaiken als Verweis auf den Tempel als Ort des Paradieses versteht
und dementsprechend seine Bedeutung nicht nur auf eine antichristliche Dimension reduziert. Zum „Felsendom“ vgl. ferner u. a. K. A. C. Creswell, A Short Account of Early Muslim
Architec­ture, Aldershot 21989, 19–42; M Rosen-Ayalon, Art. El-haram esh-sharif (The Temple Mount), in: E. Stern u. a. (Hg.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in
the Holy Land II, Jerusalem 1993, 789–792; dies., The Islamic Architecture of Jerusalem, in:
Y. Yadin (Hg.), Jerusalem Revealed. Archaeology in the Holy City 1968–1974, New Haven/
London 1976, 92–96; J. van Ess, ‘Abd al-Malik and the Dome of the Rock. An analysis of
some texts, in: J. Raby, J. Johns (Hg.), Bayt al-Maqdis; ‘Abd al Malik’s Jerusalem I, Oxford
1992, 89–104.
Kerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
Diskursive Identitätsbildung
229
Die Ausführungen des Johannes lassen sich keineswegs – wie z. B. von Igor
Pochoshajew festgehalten - als eine z. T. äußerst polemische Auseinandersetzung mit einer fremden Religion verstehen.20 Er behandelt den Islam vielmehr
als eine christliche Häresie, um die eigene „rechtgläubig“-christliche Identität auch mit dieser Darstellung noch genauer zu umreißen.21 Johannes geht
es nicht in erster Linie darum, das „Christentum [insgesamt] in den Augen
der christlichen Zeitgenossen theologisch aufzuwerten“.22 Dagegen spricht
die häresiologische Gattung der Schrift. Es geht darum, das rechtgläubige
Christentum angesichts der Anfragen der Häresie Islam noch einmal neu zu
konstituieren. Gerade dies ist in der Zeit, in der die christliche Kultur sich im
Nahen Osten in einem Verfallsprozess befand, deutlich beim Damaszener zu
beobachten. Dafür einige Belege:
Für die Genese des Islam benennt Johannes mehrere Faktoren: Muhammad sei im paganen Umfeld der Araber groß geworden, dann allerdings mit
dem Alten und Neuen Testament in Kontakt gekommen. So gesehen stellt die
Bibel nach Johannes auch eine Grundlage des Islam dar. Zur Bildung einer
eigenen Häresie sei es aber erst nach dem Verkehr Muhammads mit einem
arianischen Mönch gekommen. Eben dadurch wäre der „falsche Prophet“
endgültig zum Häretiker geworden, der sich nur sekundär auf die göttliche
Inspiration des Koran berufen habe.
Entsprechend expliziert Johannes die Irrlehre Muhammads zunächst im
Bereich der Christologie: Gott ist ein einziger, Christus dagegen nicht mehr
als ein Geschöpf, Prophet und Diener Gottes. Er sei freilich Wort Gottes und
Geist von ihm. Jesus sei nicht selber am Kreuz gestorben, sondern vielmehr
nur sein Schattenbild (σκία). Wohl aber sei er in den Himmel aufgefahren.
Letztlich sei er nicht selber von seiner Gottessohnschaft ausgegangen und hätte sie daher auch nicht proklamiert.
Johannes skizziert hiermit die islamische Position keineswegs unsachgemäss durch Rückgriff auf „arianisierende“ und doketische Vorstellungen. Tat20 Pochoshajew, Johannes (wie Anm. 18) berücksichtigt bei seiner Abhandlung den Sitz im
Leben von De haeresibus 100 nur eingeschränkt (vgl. z. B. ebd., 69). Er sieht darin vielmehr eine polemische Abgrenzung vom Islam, den Pochoshajew durchgängig – anders
als der Damazener – als eine eigenständige Religion darstellt. Ähnliches gilt für R. Glei,
A. Th. Khoury (Hg.), Johannes Damaskenos und Theodor Abu Qurra. Schriften zum Islam,
Würzburg, Altenberge 1995, 45, der bei Johannes den Islam dem Christentum gegenüber
gestellt sieht und vom Islam als „falscher Religion“ und einem „minderen religiösen Wert“
nach diesem spricht.
21 Dementsprechend bezeichnet Johannes den Islam als αῖρεσις (ed. Glei, Khoury, Schriften
zum Islam [wie Anm. 20], 74 Z. 14). Auch der Begriff λαοπλανὴς ϑρησκεία wird ebd., Z. 2
für den Islam verwendet. Der Terminus scheint hier aber noch nicht im Sinne von Religion
benutzt worden zu sein. Die gesamte weitere Darstellung und die Einbindung des Kapitels in
De haeresibus sprechen dagegen.
22 So Pochoshajew, Johannes (wie Anm. 18), 75. Er betont in seinen Ausführungen viel zu
stark die Außenperspektive. Es ging Johannes hingegen nicht in erster Linie um die Auseinandersetzung mit dem Islam, sondern in seiner Triologie um die Rekonstituierung des
Christentums.
Kerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
230
Andreas Müller
sächlich finden sich derartige Vorstellungen im Koran.23 So wurden Jesus und
seine Mutter mit den Suren 3, 59; 4, 171–173; 5, 72. 75. 116 als einfache Menschen
dargestellt und mit Sure 4, 157 betont, dass die Juden Jesus weder getötet noch
gekreuzigt hätten. Bemerkenswert ist aber, dass Johannes die Vorstellungen
aus dem Koran mit den christlichen Irrlehren sogar terminologisch in enge
Verbindung bringt. So geht es bei ihm eben nicht um die Bekämpfung einer
fremden Religion, sondern um eine vermeintlich innerchristliche Auseinandersetzung mit einer Irrlehre.
Gegen den Vorwurf, dass die Christen „Beigeseller“ seien, also Gott Vater
noch andere Götter zur Seite stellen, wehrt sich Johannes dementsprechend
zunächst durch den Rückgriff auf die Propheten und die Schrift. Diese seien entgegen mancher Aussagen nicht verfälscht worden.24 Er bleibt allerdings
nicht bei der rein schriftbezogenen Argumentation stehen. Auch übt sich der
Damaszener keineswegs einfach im Traditionalismus.25 Vielmehr argumentiert er mit den Aussagen der Gegner: Muhammad habe Christus zumindest
als Wort und Geist Gottes bezeichnet. Wenn man Gott aber von seinem Wort
und Geist trennen würde, indem man behauptet, dass dieses reines Geschöpf
sei, so würde man Gott verstümmeln. Mit solchen Argumentationen unterstützte Johannes die Christen vor Ort in ihrer Auseinandersetzung mit dem
muslimischen Gegenüber, sicherte aber zugleich zentrale Elemente der eigenen Trinitätslehre durch eine außerhalb der orthodox-christlichen Position
liegenden Argumentation ab. Insofern versicherte er Christen ihrer Identität
mit den Argumenten der Gegner.
Die deutlichste Parallele zwischen dem innerchristlichen Diskurs des Johannes und seiner Abgrenzung von den Muslimen besteht im Bereich der Lehre
von den Bildern.26 Mit dem Vorwurf der Idololatrie hatte sich der Damaszener
jedenfalls nicht nur gegenüber der kaiserlichen Hoftheologie im oströmischen
Reich, sondern auch gegenüber den Muslimen auseinanderzusetzen. Dabei
werfen die Muslime den orthodoxen Christen nach Johannes keineswegs nur
die Anbetung, sondern bereits die Verehrung (προσκυνοῦντας) des Kreuzes
vor. Johannes führt an dieser Stelle keinen theologischen Diskurs. Er polemisiert vielmehr gegen die Verehrung des Meteoriten-Steines an der Kaaba
in Mekka. Die Herleitung dieser Verehrung basiere auf – keineswegs immer
ethisch vertretbarem – Geschwätz (ληρεῖν). Durch das Kreuz hingegen, das
23 Sahas, Arab character (wie o. Anm. 17), 195 hat darauf hingewiesen, dass Johannes möglicherweise der erste bekannte nicht-muslimische Schriftsteller sei, der Koransuren mit ihrem
Titel benannt, also eine zumindest relativ umfangreiche Koran-Kenntnis gehabt habe.
24 Zum Vorwurf der Verfälschung der Bibel vgl. u. a. a. S. H. Griffith, Muslims and Church
Councils; the Apology of Theodor Abū Qurrah, StPatr 25 (1993), 270–299, hier 278.
25 A. Kallis, Johannes von Damaskus, in: M. Greschat (Hg.), Gestalten der Kirchengeschichte
II. Alte Kirche II, Stuttgart u. a. 1984, 289–300, hier 290 f., stellt fest, dass Theologen im 8. Jh.
gerade mit Traditionalismus konstruktiv auf die Bedrohungen der „Häresie“ reagiert hätten.
26 Vgl. hierzu u. a. Sahas, Arab Charakter (wie Anm. 17), bes. 186. Sahas verfolgt generell die
durchaus berechtigte Tendenz, Johannes als einen „Arab Christian interlocutor with Islam“
zu stilisieren.
Kerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
Diskursive Identitätsbildung
231
rechtgläubige Christen verehren, sei die Macht der bösen Geister und des Teufels gebrochen worden.
Wenn auch eine positive Bilderlehre an dieser Stelle fehlt, so ist doch die
Nähe zu innerchristlichen Diskursen nicht zu übersehen. Die Heilsmacht der
Bilder bzw. insbesondere des Kreuzes hat Johannes jedenfalls auch in seinen
Bilderreden und selbst in der Darlegung des rechten Glaubens thematisiert. So
stellt er in der Darlegung die Verehrung des Kreuzes als eine ungeschriebene
apostolische Überlieferung dar, bei der nicht das Material des Kreuzes, sondern das dadurch Ausgedrückte angebetet würde.27
Betrachtet man schließlich die absurden Geschichten (ληρωδίας) aus dem
Islam, die Johannes am Schluss seiner Ausführungen aufführt, so fällt auf,
dass diese hauptsächlich das religiöse Leben betreffen. Polygamie wird dabei
ebenso verhandelt wie u. a. Beschneidung von Männern und Frauen, Taufund Sabbat-Verzicht oder das Alkoholverbot. Da Johannes gerade solche
Themen fokussiert, konzentriert er sich auf die Brennpunkte des konkreten
Zusammenlebens mit den Muslimen. Indem er die muslimische Praxis – gelegentlich mit ausführlichen Begründungen – als absurd charakterisiert, versucht er rechtgläubige Christen gegen die konkreten Verhaltensmuster der
Muslime immun zu machen. Auch an dieser Stelle lassen sich die Ausführungen des Damaszeners als Identitätsbildung für das rechtgläubige Christentum
verstehen. Die Ausführungen des Koran zur Polygamie stellt er als schändlich
dar (αἰσχρά). Andere Bestimmungen Muhammads charakterisiert er als lächerliche Äußerungen.
Umstritten ist, ob Johannes selber auch Dialogliteratur verfasst hat. Hier
wäre das Streitgespräch zwischen einem Sarazenen und einem Christen zu
nennen, das aber höchstwahrscheinlich erst in die abbasidische Periode zu
datieren ist.28
Rational-dialektische Methodik – Theodor Abū Qurrah
Theodor Abū Qurrah ist um 755 wahrscheinlich in Edessa geboren worden,
also zu einer Zeit, in der Johannes von Damaskos bereits nicht mehr lebte.29
Theodor wurde in einer Generation groß, in der der Islam sich als eigenständige kulturelle und theologische Größe etabliert hatte. Das Kalifat war jetzt nicht
mehr in Damaskos, sondern in Bagdad angesiedelt. Seine Tätigkeit fällt in eine
Zeit, in der sich die Kalifen wie al-Ma’mun (813–833) sehr darum bemühten,
griechisch-hellenistisches Wissen ins Arabische zu übertragen. So entstand
eine gemeinsame kulturelle Basis im Bereich der griechisch-hellenistischen
27 Vgl. Joh. Dam., Ekd. pist. XVI.
28 Ediert und übersetzt in Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 167–183.
29 Zur Biographie Theodors vgl. S. Griffith, Reflections on the Biography of Theodor Abū Qurrah, ParOr 18 (1993), 143–170. Ein kurzer Überblick findet sich bei H. Suermann, Art. Theodor Abū Qurrah, TRE 33, 237–239.
Kerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
232
Andreas Müller
Philosophie, was die Möglichkeit für einen weitgehend gleichberechtigten
Dialog auf Augenhöhe schuf. Die ruhige Lage an der Grenze zum byzantinischen Reich mag diesen zusätzlich befördert haben. Man ging in dieser Zeit
recht entspannt miteinander um.30 Es ist sehr umstritten, ob Theodor bereits in
seiner Jugend das Sabas-Kloster aufgesucht hat, in dem Johannes von Damaskos lange Zeit als Mönch zugebracht hat. Möglicherweise lebte er selber dort
zwischen 775 und 785 n. Chr.,31 jedenfalls hat er sich intensiv mit dem Werk
des Damaskeners beschäftigt, das Spuren in Theodors Schrifttum hinterlassen
hat. Theodor wurde um 785 melkitischer Bischof in Harrān.32 Den Bischofssitz
musste er allerdings – möglicherweise wegen seiner bilderfreundlichen Haltung – zu einem nicht mehr genau bestimmbaren Datum zwischen 785 und
799 verlassen.33 Noch einmal scheint er sich nach Mar Saba begeben zu haben.
Wahrscheinlich hat er seine Kathedra nach 799 wieder eingenommen. Um ca.
814 hielt sich Abū Qurrah auf dem Weg nach Alexandreia in Ägypten auch in
Jerusalem auf und beriet dort den Patriarchen Thomas (807–821) theologisch.
Die Reise wurde nach Armenien fortgeführt. Theodor betrieb seine Theologie
bzw. eine kontroverstheologische Tätigkeit zugunsten der chalkedonensischen
Melkiten demnach – nach den bisher bekannten Daten zu seiner Biografie –
nicht im Zentrum, sondern am Rand der neuen Zentren kultureller Blüte.34 Im
Jahr 829 scheint er allerdings mit dem Kalifen Al-Ma’mūn eine Diskussion in
Edessa gehabt zu haben. Er starb um 830 n. Chr.
Theodor setzte sich in diversen griechischen,35 syrischen und auch arabischen36 Schriften nicht nur gegen die Bilderstürmer, die Nonchalkedonenser
30 Interaktion zwischen griechisch-hellenistischer und islamischer Kultur hat es allerdings
auch außerhalb der bedeutenden Kulturzentren und auch schon zur Zeit der Entstehung
des Islam gegeben, vgl. G. W. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity, Jerome Lectures 18,
Ann Arbor 1990, 71–82. Zur verstärkten Interaktion u. a. auf der intellektuellen Ebene vgl.
u. a. H. Suermann, Die Bedeutung der Ratio im christlich-islamischen Dialog zu Beginn der
Abbasiden-Zeit (750–900), in: G. K. Hasselhoff, M. Meyer-Blanck, Religion und Rationalität,
Studien des Bonner Zentrums für Religion und Gesellschaft 4, Würzburg 2008, 169–178.
31 Vgl. S. Griffith, Reflections (wie Anm. 29), 152. Einen Aufenthalt Theodors als Mönch in Mar
Saba bestreitet J. C. Lamoreaux, The Biography of Theodor Abū Qurrah Revisited, DOP 56
(2002), 25–40. Eine Auseinandersetzung mit der These kann hier nicht stattfinden. Sicher
ist auch nach Lamoreaux, dass Theodor in Palästina gewesen ist. Es leuchtet mir nicht ein,
warum er dann nicht Mar Saba zumindest aufgesucht haben sollte.
32 Vgl. Griffith, Reflections (wie Anm. 29), 167. Von seiner melkitischen Position legt Theodor
auch in seinen Schriften über den Islam Zeugnis ab: In op. 32 spricht er z. B. über eine Art
enhypostatischer Union der göttlichen und der menschlichen Natur Christi, vgl. Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 126.
33 Vgl. S. Griffith, Reflections (wie Anm. 29), 148.
34 In der Passio de Michael Sabaites ist davon die Rede, dass Theodor als Wundertäter in Babylon
gewirkt habe, vgl. Lamoreaux, Biography (wie Anm. 31), 27. Historisch ist allerdings bereits ein
Besuch Abū Qurrahs in Bablyon respektive Bagdad eher unwahrscheinlich vgl. ebd., 31.
35 43 griechische Opuscula sind von Theodor erhalten, wovon 17 die Muslime betreffen. Vgl.
die Zusammenstellung bei Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 50–52.
36 Erhalten sind 15 Traktate Theodors in arabischer Sprache, vgl. G. Graf, Geschichte der
christlichen arabischen Literatur II, Studi e testi 133, Città del Vaticano 1947, 15–25. Von
Kerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
Diskursive Identitätsbildung
233
und die Manichäer und für die rechte Lehre innerhalb der Kirche ein, er disputierte vielmehr auch mit Vertretern des Islam. Seine Argumentationen sind
in Form von Dialogen festgehalten, die zwar auf reale Gespräche zurückzugehen scheinen, in der vorliegenden Form aber sicher fiktiven Charakter haben.37 Sie werden durch die sekundär gestaltete Einleitung eines nicht weiter
bekannten Johannes Diakonos,38 der zumindest einen Teil derselben zu Papier
gebracht hat, als Zeugnis für die Auseinandersetzung der „schildgewappneten Verteidiger“ des Christentums gegen die Angriffe der Häretiker bzw. des
Teufels auf die Kirche interpretiert.39 Es ginge in den Dialogen darum, „die
gottlose Religion (ϑρησκεία) der Hagarener“ anzuprangern und dem Gelächter preiszugeben.40 Eine platte, polemische Kritik am nun als eigenständiger
Religion behandelten Islam bietet Theodor aber keineswegs. Vielmehr liegt
bei ihm zum ersten Mal auch eine diskursiv-rationale Form des Dialoges vor,
die seine Ausführungen besonders interessant macht.41
Die Themen der in so genannten Opuscula tradierten Dialoge sind zu einem
großen Teil bereits bei Johannes von Damaskos angeschnitten, nun aber noch
einmal deutlich vertieft worden: So geht es um das Verhältnis von Judentum,
Christentum und Islam, um die Rolle Muhammads, um einzelne Topoi muslimischer Lebensgestaltung wie die Monogamie und insbesondere um trinitätstheologische42 und christologische43 Fragestellungen.
Graf selber stammt auch eine deutsche Übersetzung dieser Texte: G. Graf, Die arabischen
Schriften des Theodor Abu Qurra, Paderborn 1910.
37 Vgl. Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 51.
38 Zu dem Verhältnis zwischen Johannes Diakonos und Theodor Abū Qurrah vgl. J. C. Lamoreaux, Theodor Abū Qurrah and John the Deacon, GRBS 42 (2001), 361–386. Demnach kann
Johannes keineswegs als Verfasser aller wiedergegebenen Dialoge gelten. Vielmehr stammen
einige wohl tatsächlich aus der Feder Abū Qurrahs, einige sind anonym tradiert (op. 35–38).
Johannes, dem das bei Glei, Khoury edierte Vorwort und die Opuscula 18–25 und 32 zuzuschreiben sind, dürfte wegen seiner Erwähnung bereits im Kodex Moskau gr. 231 (932
n. Chr.) ein Zeitgenosse Abū Qurrahs gewesen sein. Da die aus der Feder des Johannes stammenden Opuscula auf den arabischen Werken Theodors basieren (vgl. Lamoreaux, Theodor
[wie o.] 376), ist eine genauere Differenzierung im vorliegenden Beitrag nicht notwendig.
Auch sie dürften – wenn auch mit redaktionellen Überarbeitungen – weitgehend die Theologie des Bischofs wiedergeben.
39 Vgl. Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 87.
40 Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 89.
41 Bereits das op. 18 nimmt eine Art rational-diskursive Argumentation auf. Der Sarazene arbeitet dort nämlich mit Prämissen (προτάσεις), aus denen er jeweils entsprechende
Schlussfolgerungen (συμπεράσματα) zieht. Theodor macht daraufhin theoretisch deutlich,
dass man aus falschen Prämissen keinen entsprechenden Schluss ziehen dürfe.
42 Trinitätsheologisch ist z. B. op. 8 von Interesse. Theodor vergleicht die Einmaligkeit Gottes
mit derjenigen des Korans. Wie der eine Koran durchaus in mehreren Abschriften existieren
könne, so der eine Gott in mehreren Hypostasen.
43 Vgl. u. a. op. 16 zur Inkarnation Christi. Theodor vergleicht die Inkarnation mit der Art und
Weise, wie sich der Geist eines Menschen zur Erkenntnis der erkannten Dinge bemächtigt.
Auch bei Theodor findet sich der Gedanke, dass Gott nicht wort-los sein könne und daher
Christus als den Logos bzw. den Geist und das Wort Gottes bedürfe, vgl. op. 35, Glei/Khoury,
Kerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
234
Andreas Müller
Bemerkenswert ist bei Theodor zum einen, dass er je nach sprachlicher
Fassung unterschiedlich argumentiert. In seinen griechischen Opuscula ist
die polemische Tendenz gegenüber dem Islam jedenfalls viel stärker zu beobachten als in den arabischen Texten.44 Offensichtliche Kritik an Muhammad
konnte wohl zur Zeit des Theodor auf arabisch nicht geäußert werden.
Bemerkenswert ist aber vor allem, dass sich bei ihm eine Form des Dialogs
findet, die bei Johannes von Damaskos noch nicht zu beobachten war. Theodor
argumentiert keineswegs nur mit der Bibel45 oder dem Koran, er argumentiert
auch mit einer Art dialektischer Logik. Generell spricht er in diesem Zusammenhang vom δογματίζειν.46 Eine einfache Argumentation mit Väterautoritäten, wie sie in „primitiven“ Völkern zu finden sei, lehnt er explizit ab, da diese
kein Wahrheitskriterium darstellen könne.47 Bei der Bibel als Argumentationsgrundlage wird die unterstellte Möglichkeit der Fälschung des Textes an
mehreren Stellen der Dialoge thematisiert.48 Der Rekurs auf die logisch-diskursive Argumentation hängt sicher mit der Hinterfragung bisher zwischen
Christen und Muslimen scheinbar allgemein gültiger Autoritäten zusammen.
So äußert der muslimische Gesprächspartner an einer Stelle: „Überzeuge
mich ... nicht aufgrund eurer ⟨Autoritäten⟩ Jesaja oder Matthäus, mit denen
ich nicht eben viel zu schaffen habe, sondern aufgrund zwingender und allgemein anerkannter Grundsätze (ἐξ ἀναγκαστικῶν καὶ ὁμολογουμένων κοινῶν
ἐννοιῶν).“49 Theodor Abū Qurrahs Argumentationsweise dürfte sich auch darauf zurückführen lassen, dass die Muslime seiner Zeit sich ebenfalls auf philosophische Grundsätze berufen haben und mit allen Mitteln der Logik und
des Wissens ausgerüstet nun zu streiten vermochten.50 Die diskursiv-rationale
Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 158. Bemerkenswert ist auch op. 36, in dem Theodor eine
eindeutige Argumentationsanleitung gegenüber Muslime erteilt.
44 Vgl. etwa das sehr polemische op. 20, Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 98–
100, das allerdings Argumente aufnimmt, die bereits bei Johannes von Damaskos zu finden
waren.
45 Mit biblischen Wundervorstellungen argumentiert Theodor z. B. in op. 18, Glei/Khoury,
Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 90–92. Wunder werden auch an anderer Stelle als Beweis herangezogen, vgl. etwa ebd. op. 21, 106.
46 Vgl. op. 21, Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 103.
47 Vgl. die Diskussion über die Sendung Muhammads, Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie
Anm. 20), 95: „Wenn es in jedem Fall wahr wäre, was den Kindern von den Eltern gesagt wird,
würden auch Samariter, Juden, Skythen, Christen und Hellenen den rechten Glauben haben
…“. Väterautorität zähle aber vor allem bei primitiven Völkern (τὰ βοσκηματώδη ἔϑνη).
48 Vgl. op. 19, Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 96. Der Vorwurf der Fälschung
findet sich auch schon bei Johannes von Damaskos, der ihn allerdings konsequent zurückweist. Vgl. dazu a. Suermann, Bedeutung (wie o. Anm. 30), 178.
49 Op. 24, Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 114. Dass Christen nun gezwungen
waren, sich nicht nur mit der Bibel in den Dialog einzubringen, ist bereits durch den „Dialog“ des jakobitischen Patriarchen Johannes I. mit dem Emir Said Ibn Amir um 644 n. Chr.
belegt. In diesem bittet der Emir Johannes I., die Gottheit Christi und dessen Jungfrauengeburt nicht nur mit dem Pentateuch, sondern auch durch „vernünftige Ausführungen“ zu
erweisen, vgl. die Übersetzung bei Suermann, Orientalische Christen (wie Anm. 13), 124.
50 Vgl. Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 53.
Kerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
Diskursive Identitätsbildung
235
Argumentation stellt jedenfalls einen neuen Abschnitt in der christlich-islamischen Begegnung dar. Theodor Abū Qurrahs Methodik besteht gerade darin, sich in der Auseinandersetzung auf die Grundsätze und Argumente der
Vernunft zu berufen.51 Auch für das Christentum selber bedeutete die – bereits aus der früheren Apologetik bekannte – Methodik eine differenziertere
Umschreibung der eigenen Identität. Selbst eine Art rationaler Gottesbeweise52 vermag Theodor dementsprechend – gut zweihundert Jahre vor Anselm
von Canterbury (1033–1109) - in Opusculum 3 zu liefern.53
Im Opusculum 21 nimmt Theodor mit der genannten Methodik einen zentralen Streitpunkt zwischen Muslimen und Christen auf, nämlich die Frage
nach der Gottheit Jesu. Inhaltlich keineswegs überzeugend, argumentiert er
dort formallogisch:
„Der Christ: ‚Wie viele Arten von Menschen gibt es?‘
Der Sarazene: ‚Das weiß ich nicht.‘
Der Christ: ‚Nun, sicherlich drei: Weise, Mittelmäßige und Toren.‘
Der Sarazene: ‚Ich stimme dir zu.‘
Der Christ: ‚Gibt es von diesen drei Arten wenigstens eine, die annimmt, einen gekreuzigten Gott zu haben?‘
Der Sarazene, der schon nahe daran war zu siegen, zögerte nicht und sagte: ‚Keine.‘
Der Christ: ‚Paß’ gut auf, daß du nicht gefangen wirst und unterliegst, während du
schon zu siegen meinst!‘
Der Sarazene: ‚Ich ändere meine Meinung nicht‘, sagte er, ‚daß es weder einem Klugen, noch einem Mittelmäßigen, noch einem Toren jemals einfallen wird anzunehmen, einen gekreuzigten Gott zu haben.‘
Der Christ: ‚Sind also die Christen nach deiner Meinung keine Menschen, unter
denen es sicherlich Weise, Mittelmäßige und Toren gibt?‘
Der Sarazene wusste nicht weiter, und seine überstürzte Antwort reute ihn; er verstummte voller Scham. …“54
Während sich Theodor hier nur rein dialektischer Methodik bedient, ohne
inhaltliche Argumente in das Gespräch einzubringen, lassen sich an anderen Stellen auch solche beobachten.55 Ich zitiere nochmals zum Thema Gottessohnschaft Christi, dem zentralen Thema des Dialogs mit dem Islam, aus
51 Vgl. a. Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 55.
52 Theodor sieht in Gott den ungezeugten Erzeuger, in seinem Wort die unbewegte Kraft, die
alles aufgrund der Schwerkraft Fallende hält. Ferner beweist er die Existenz eines Sohnes
mit der Notwendigkeit der Selbsterkenntnis eines nicht zusammengesetzten Subjekts (s. u.
S. 236). Sogar eine Art natürlichen Gottesbeweis liefert Theodor: Über Gott könne man nur
mithilfe der Dinge der Erfahrungswelt etwas wissen. Theodor räumt allerdings der Bibel
grundsätzlich einen höheren Stellenwert ein, indem er in diesem Zusammenhang Glei/
Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 137 anmerkt: „Denn wenn wir die Schrift niemals empfangen hätten, würden wir Gott mithilfe solcher Spuren und auf solche Art und
Weise aufspüren“.
53 Vgl. Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 128–145.
54 Zitiert nach Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 103.
55 Sehr ausgefeilt z. B. in seiner Argumentation gegen die Polygamie, op. 24, Glei/Khoury,
Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 114–116.
Kerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
236
Andreas Müller
dem Opusculum 3. Theodor hatte dort zum Konsens gefunden, dass einerseits
Gott nichts Zusammengesetztes sein könne, dass aber andererseits das erkennende Subjekt auch immer eines von ihm unterschiedenen Gegenstandes der
Erkenntnis bedürfe. Er führt dann aus:
„Was nun gänzlich einfach und in jeder Beziehung einheitlich ist, wie erkennt das
sich selbst? Es war ja zugegeben, daß zwischen dem, das erkennt, und dem, das erkannt wird, ein Unterschied besteht. Und dies wird am ehesten bei den einteiligen
und einfachen Dingen zum Problem: Denn bei den aus ⟨mehreren⟩ Teilen zusammengesetzten Dingen kann leicht ein Teil sehen, ein anderes gesehen werden, und
der eine erkennen, der andere erkannt werden. Was jedoch so beschaffen ist, führt
notwendig zu einer Zusammensetzung. Gott aber ist der Zusammensetzung unfähig, er, der ⟨sogar⟩ jenseits aller Stofflosigkeit und Einfachheit ist. Man muss also
zwingend eines von beiden sagen: entweder daß sich Gott erkennt, dann ist er zusammengesetzt, bzw. ⟨unsere⟩ erste zugestandene Voraussetzung wird umgestürzt,
die voraussetzte, dass zwischen dem, das erkennt, und dem, das erkannt wird, ein
Unterschied besteht; – oder daß Gott im Zustand der Unkenntnis seiner selbst ist,
was allerdings ebenfalls völlig absurd ist.“56
Theodor löst das Problem, dass sich Gott einerseits selber erkennen können
muss und andererseits in seiner Einfachheit verharrt nach längeren Ausführungen über unterschiedliche Therorien der Erkenntnis letztlich mit der Postulierung des Gottessohnes. Auf seine ausführliche Begründung, warum das
erkenntnistheoretische Gegenüber ausgerechnet ein Sohn ist, kann ich hier
nicht eingehen. Festzuhalten ist, dass Theodor dessen Existenz jedenfalls auch
erkenntnistheoretisch ableitet: „Denn wenn Gott seinen Sohn schaut, der ihm
selbst in allem gleicht, schaut er sich selbst in ihm: Er ist ja das Abbild des unsichtbaren Gottes und die Erscheinungsform seines Wesens.“57
Aus den Dialogen Theodors geht dieser als in der logischen Argumentation
Überlegener hervor. Adel Theodor Khoury interpretiert dies so, dass Muslime
zur Zeit Theodors noch nicht weit genug in der Logik geschult gewesen seien.58
Wahrscheinlich ging es Theodor, der bei seinen Texten christliche Adressaten
im Blick hatte, aber vor allem darum, diesen Mut zur Verteidigung des eigenen religiösen Profils zu machen. Womöglich stellte er gerade deswegen seine
Gegner als gelegentlich logisch unbedarft dar. Damit kritisierte er allerdings
nicht in erster Linie den niedrigen Bildungsstand der Muslime, sondern förderte vor allem ein vertieftes Selbstverständnis im Christentum.
Der Melkit Theodor Abū Qurrah ist der erste fassbare melkitische Theologe, der in arabischer Sprache Texte niedergeschrieben hat und damit als Zeuge einer zunehmenden Arabisierung des Christentums im Nahen Osten gelten
kann.59 Ferner ist er als ein „Protagonist des kompetenten, inhaltvollen Dialogs
56 Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 133.
57 Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 135.
58 Vgl. z. B. Theodor, op. 32.
59 Vgl. zu dem starken Prozess der Arabisierung des Christentums in Palästina in der frühislamischen Zeit M. Rubin, Arabization versus Islamization in the Palestinian Melkite ComKerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
Diskursive Identitätsbildung
237
zwischen Christen und Muslimen“ zu bezeichnen.60 Auch seine griechischen
Opuscula geben Dialoge wieder, die ursprünglich auf arabisch gehalten worden
sind.61 Die Bedeutung des Arabischen lässt sich tendenziell noch deutlicher bei
einem ostsyrischen, so genannten nestorianischen Christen beobachten, obwohl
dessen Schriften gar nicht auf arabisch erhalten sind: bei Mar Timotheos I.
Theologie im arabischen Kontext – Mar Timotheos I.
Johannes von Damaskos hatte – wie wir gesehen haben - das Christentum
bzw. die biblische Tradition noch als einen gemeinsamen Bezugsrahmen gesehen, in dem Diskurse stattfinden konnten. Bereits bei Theodor Abū Qurrah
war ein solcher gemeinsamer Bezugsrahmen nicht mehr postuliert, weswegen
er eine an vielen Punkte rationale Diskursmethodik angestrebt hat. Abschließend wollen wir uns einer Persönlichkeit im Dialoggeschehen zuwenden, dessen Dialog mit einem besonderen muslimischen Vertreter durch die bemerkenswerte Habilitationsschrift von Martin Heimgartner auch im deutschen
Sprachbereich leicht zugänglich geworden ist. Gemeint ist der ostsyrische
Katholikos Mar Timotheos (ca. 727–823). Er ist um 727, also etwas früher als
Theodor Abū Qurrah, geboren und wurde 779 auf keineswegs unumstrittene Weise mit der Unterstützung des Hofes in Mossul zum Katholikos-Patriarchen der Apostolischen Kirche des Ostens gewählt, die in der Regel als
„nestorianische Kirche“ bezeichnet wird. Seine Amtszeit fällt somit auch in
die Zeit, in der die Kalifen nicht mehr in Damaskos, sondern in Bagdad residierten. Timotheos verlegte seinen Amtssitz in dieses neue Machtzentrum
des Islam. 43 Jahre hatte er sein Amt inne und stand dadurch über Jahrzehnte
in engem Kontakt zu immerhin fünf Kalifen. Den Kalifen Harun begleitete
er sogar verschiedentlich auf Reisen.62 Der Patriarch war mit für den Ausbau
munity during the Early Muslim Period, in: A. Kofsky/G. Stroumsa (Hg.), Sharing the Sacred.
Religious Contacts and Conflicts in the Holy Land. First – Fifteenth Centuries CE., Jerusalem 1998, 149–162. Rubin betont, dass es nur zu vereinzelten (vor allem hagiographischen
Quellen zu entnehmenden) Konversionen, dagegen aber zu einer umfassenden Arabisierung
des Christentums gekommen sei. Zeichen der Arabisierung seien die Übernahme der arabischen Sprache, der arabischen Namensformen und der Hidschra-Datierung. Vgl. ferner zur
Tätigkeit Theodors in arabischer Sprache Griffith, Muslims (wie Anm. 24), u. a. 270; ders.,
The View of Islam from the Monasteries of Palestine in the Early ‘Abbāssid Period: Theodore
Abū Qurrah and the Summa Theologiae Arabica, in: Islam and Christian-Muslim Relations
7 (1996), 9–28. Hier behandelt Griffith nicht nur Abū Qurrah, sondern auch andere interessante arabische apologetische Texte seiner Zeit.
60 Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 58.
61 Vgl. Glei/Khoury, Schriften zum Islam (wie Anm. 20), 51 f.; Griffith, View (wie Anm. 59), 13.
Griffith stellt hier sogar in den Raum, dass Abū Qurrah möglicherweise überhaupt nicht
griechisch geschrieben hat.
62 Vgl. M. Heimgartner, Die Disputation des ostsyrischen Patriarchen Timotheos (780–823)
mit dem Kalifen Al-Mahdī. Einleitung, Textedition, Übersetzung und Anmerkungen, Habilitation Halle (Saale), 2006, Einleitung 15.
Kerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
238
Andreas Müller
Bagdads als einem Zentrum der Wissenschaften verantwortlich. In seiner Zeit
wurden die Schriften des Aristoteles durch nestorianische Christen ins Arabische übersetzt. Auch er selber war daran beteiligt. Kalif Al-Mahdi (775–785),
der sich vor allem für die Adaption hellenistischer Kultur in den arabischen
Kontext einsetzte, unterstützte wahrscheinlich Timotheos bei seiner Wahl
ins Patriarchenamt, weil dieser als hervorragender Aristoteles-Kenner galt.63
Christliche gelehrte Ärzte wirkten am Kalifenhof. Timotheos selber unterstützte nach Aussagen in seinen Briefen die Tendenz, die arabische Kultur
durch Gelehrsamkeit, vorbildliches Leben und eine Form von Akkulturation
für das Christentum zu gewinnen. Für ihn stellt somit nun die arabische Kultur den gemeinsamen Bezugsrahmen des Dialoges dar.64 Rhomäisch-byzantinische Christen der Zeit gingen sogar davon aus, dass die Ostsyrer bzw. die
Nestorianer den Arabern näher stehen als den Christen im Westen.65 Zu dieser Distanz haben sicher auch politische Faktoren beigetragen: Die Nestorianer durften gegenüber den Muslimen nicht als Parteigänger des verfeindeten,
christlichen Rhomäerreiches auftreten. Sie wären sonst als Verräter betrachtet
worden.66 Unter der in Bagdad residierenden Abbassiden-Dynastie war die
arabische Kultur jedenfalls zu solch einer kulturellen Blüte gelangt, dass auch
eine differenzierte arabische Theologie für den Diskurs benötigt wurde: Davon legt das Werk des Mar Timotheos ein deutliches Zeugnis ab.
Unter seinen ca. 200 Briefen, von denen heute noch 59 in syrischer Sprache
tradiert sind, ist besonders der Brief 59 an den syrischsprachigen Studienfreund Sergios hervorzuheben.67 In diesem Brief liefert Timotheos ein Gedächtnisprotokoll seiner Disputation mit dem Kalifen Al-Mahdi, die wohl
782 in Bagdad auf Arabisch stattgefunden hat.68 In dem Brief macht Timo­
theos deutlich, inwieweit christliche Theologie zu seiner Zeit in der Lage war,
63 Vgl. Heimgartner, Disputation (wie Anm. 62), Einleitung 7; ferner Suermann, Bedeutung
(wie Anm. 30), 176, der Timotheos als einen der „ausdrücklich vom Kalifen beauftragten
Übersetzer von aristotelischer Literatur“ charakterisiert.
64 Zur immer stärkeren Bedeutung des Arabischen für die ostsyrischen Christen vgl. Heimgartner, Disputation (wie Anm. 62), Einleitung 31: „in der Kommunikation mit Muslimen,
dann als Sprache des Alltags und schließlich auch als Sprache der christlichen Theologie“
sei das Arabische immer wichtiger geworden. Das bedeutet keineswegs, dass Timotheos bei
seiner Argumentation auf „Beweise“ aus der Natur bzw. Vernunftsargumente und auf „Beweise“ aus der Schrift verzichtet, vgl. explizit 19, 8 f.
65 Vgl. Heimgartner, Disputation (wie Anm. 62), Einleitung 16 bzw. Barhebraeus, chron eccl. 2, 34
(Abbeloos, Lamy 173 f.): Demnach äußerte ein gefangener Rhomäer über die Ostsyrer gegenüber dem Kalifen: „Die Nestorianer werden bei uns nicht als Christen betrachtet. Denn wenn
jemand von ihnen sich in [unseren] Gebieten aufhält, erlauben wir ihm nicht, eine von unseren
Kirchen zu betreten. Sie stehen nämlich den Arabern wahrlich näher als uns.“
66 Vgl. Heimgartner, Disputation (wie Anm. 62), Einleitung 16.
67 Zum im Brief selber nicht genannten Adressaten vgl. Heimgartner, Disputation (wie Anm.
62), Einleitung 29.
68 Vgl. M. Heimgartner, Trinitätslehre beim ostsyrischen Patriarchen Timotheos (780–823) in
der Auseinandersetzung mit dem Islam, in: M. Tamcke (Hg.), Christliche Gotteslehre im
Orient seit dem Aufkommen des Islams bis zur Gegenwart, Beiruter Texte und Studien 126,
Beirut/Würzburg 2008, 69–80, hier 69.
Kerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
Diskursive Identitätsbildung
239
sich gebildeten Arabern verständlich zu machen. Ich möchte dies an einigen
ausgewählten Beispielen aus dem vierten und dem 16. Kapitel des Briefes verdeutlichen:
Im vierten Kapitel argumentiert Timotheos mit allgemein nachvollziehbaren Bildern, um theologische Sachverhalte zu erklären. So setzt er sich mit
dem Vorwurf auseinander, dass die Christen drei Götter verehren.69 Der Patriarch spricht hingegen von der Verehrung eines Gottes, aber in drei Personen. Timotheos begründet dies mit Beispielen aus der vertrauten Umgebung
des Kalifen: Auch ein König existiert zusammen mit seiner Rede und seinem
Atemhauch bzw. Geist, ohne dass es drei Könige wären.70 Indem Timotheos
deutlich macht, dass auch Gott – wie in Joh 1 - von seiner Rede und seinem
Geist untrennbar ist, lehnt er sich einerseits an Sure 4, 171 an, nimmt andererseits aber auch die erwähnte Argumentation von Johannes von Damaskos71
auf. Gott habe jedenfalls niemals ohne Sprach- und Denkfähigkeit existiert.
Auch der Vergleich der göttlichen Dreifaltigkeit mit der Sonne, die von ihren
Strahlen und ihrer Wärme untrennbar sind, ist aus der älteren Trinitätstheologie hinlänglich bekannt.72 Die weiteren Ausführungen, die sich z. T. an der
Bibel orientieren, bestechen durch ihre Differenziertheit. So äußert sich Timotheos z. B. ausführlich in Anlehnung an die traditionelle Trinitätslehre
über die Unterschiede zwischen den Hypostasen.73
Timotheos nimmt nicht nur Gedanken aus dem Koran bzw. dem Islam
auf,74 er argumentiert auch nicht nur rational für die Trinitität. Besonders bemerkenswert ist vielmehr, dass er sogar sprachlogisch vorgeht. Im 16. Kapitel
seines Briefes verwendet er für seine Ausführungen wohl Regeln aus der arabischen Grammatik. Er behauptet dort zunächst, dass die Einheit die Dreiheit
ebenso voraussetzen würde wie die Dreiheit die Einheit. Auf den Ausdruck
des Unverständnisses des Kalifen hin, setzt er diesem auseinander:
69 Im 16. und 17. Kapitel spricht Timotheos hier von einer Art „qualifizierenden“ Dreizahl, die
nicht numerisch-abtrennend zu verstehen ist, vgl. Heimgartner, Trinitätslehre (wie Anm.
68), 74 f. unter Bezug auf Timotheos, 16, 34 und 17, 10. Heimgartner stellt ebd., 75 fest, „dass
Timotheos die Trinität im Grunde als ein ganz abstraktes Phänomen versteht.“ Heimgartner
betont in seiner Einleitung 30, dass die Ablehnung der Trinität, der Gottessohnschaft und
die Bedeutung Mohammeds die wichtigsten kontroversen Themen zur Zeit des Timotheos
gewesen seien. Sie seien bereits zu zentralen theologischen Leitlinien unter dem Kalifen ‘Abd
al-Malik geworden, von dessen beginnender Islamisierung und Arabisierung die Inschriften
am Felsendom zeugen.
70 Heimgartner, Trinitätslehre (wie Anm. 68), 71 interpretiert die Argumentation mit der Trias
Gott-Rede-Geist als „apologetisch-antiislamisch“. Der apologetische Zug ist unverkennbar,
der antiislamische hingegen keineswegs deutlich zu bemerken.
71 Vgl. Johannes von Damaskos, De haer. 100, ed. Kotter, 63, Z. 69–73; vgl. a. Timotheos 18, 12;
18, 20 u. a.
72 Vgl. Timotheos 16, 97; 18, 21 und dazu u. a. Suermann, Bedeutung (wie o. Anm. 30), 176.
73 Vgl. u. a. Timotheos 4, 51.56.59 f.61.
74 Vgl. z. B. seine Reflexion über das Einssein Gottes nach Heimgartner, Trinitätslehre (wie
Anm. 68), 75. Ferner seine Ausführungen über Gott als den Sehenden und Erkennenden
entsprechend den „Namen Gottes“ in islamischer Tradition, so Heimgartner, ebd. 78.
Kerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
240
Andreas Müller
„‚Die Drei setzt die Eins voraus, o König, weil die Eins die Voraussetzung der Zwei
ist und die Zwei die Voraussetzung der Drei ist. Also setzt die Drei, o König, die
Eins voraus, wie ich gesagt habe, die Eins aber wiederum die Drei, weil von der
dritten [Zahl] jene zweite und von der zweiten jene erste vorausgesetzt wird. Also
setzt jene erste [Zahl], o unser König, die dritte voraus.‘“75
Der Kalif sah in dieser Ausführung keine Begründung der Trinität, sondern
vielmehr des Polytheismus gegeben, denn natürlich setze auch die Vier die
Drei voraus usw. Bemerkenswert ist die Erwiderung des Katholikos auf diesen
Einwurf:
„Man kann nicht von allem ausgehend einen beweisenden Schluss führen, sondern
nur von etwas ausgehend, das eine [gewisse] Ähnlichkeit [mit dem zu Beweisenden] hat. So aber muss man erkennen, dass eine Grenze für jede Zahl darin besteht,
dass etwas drei ist. Denn die Drei ist eine vollkommene und herausragende [Zahl],
und in der vollkommenen und herausragenden [Zahl] ist jede Zahl enthalten. Somit ist also in dieser Dreizahl jede Zahl enthalten, o unser siegreicher König. Denn
von der Dreizahl an und darüber hinaus wird ebendiese Zahl über sich hinaus repetiert, [und zwar] in Gestalt ebendieser hervorragenden und vollkommenen Zahl,
wie gesagt wurde. Dass etwas drei ist, setzt also voraus, dass etwas eins ist, und dass
etwas eins ist, setzt voraus, dass etwas drei ist, wie wir sagten.“76
Diese Stelle lässt sich nach den Ausführungen Heimgartners nur mit Hilfe
der arabischen Grammatik verstehen.77 Im Arabischen bilde die Drei nämlich insofern eine Grenze für jede Zahl, als mit ihr der Plural beginnt. Für die
Zweizahl habe das Arabische wie das Hebräische den Dual. Plural verstehe
Timotheos dementsprechend nur noch als eine „Erweiterung der Dreizahl“.78
Auf der Basis der arabischen Sprachlogik interpretiere Timotheos dementsprechend die Trinität als „Ursystem der Interdependenz von Einzahl und
Mehrzahl“.79 Das bedeute aber zugleich, dass hier eine arabisch-inkulturierte
Form der Theologie und der Apologetik vorliegt,80 wenn auch bemerkenswerter Weise in syrischer Übersetzung.
Timotheos hat in seinen Ausführungen mehrfach an islamische Theologie angeknüpft.81 Er hat aber darüber hinaus auch den arabischen kulturellen
Kontext artikuliert. Davon zeugen zahlreiche arabisch gehaltene Passagen in
der Disputation, die dem Text eine Art arabisches Kolorit verleihen.82 Mit ihm
75 Vgl. Timotheos 16, 17–19.
76 Timotheos 16, 22–26.
77 Heimgartner, Trinitätslehre (wie Anm. 68), 77 lehnt sowohl eine Ableitung des Gedankens
von al-Kindi als auch von Aristoteles’ Zahlenspekulationen ab.
78 Heimgartner, Trinität (wie Anm. 68), 77.
79 Heimgartner, Trinitätslehre (wie Anm. 68), 77.
80 Zu den Parallelen des Briefes 59 zu Justins Dialog mit dem Juden Tryphon vgl. Heimgartner,
Disputation (wie Anm. 68), Einleitung 29 f. Er stellt ebd. 30 sogar fest: „Die Parallelen mit
Justins Dialog sind so eng, dass die Vermutung nahe liegt, Timotheos habe seinen Text bewusst als Traktat im Stil von Justins Dialog konzipiert.“
81 Vgl. Heimgartner, Trinitätslehre (wie Anm. 68), 70.
82 Vgl. Heimgartner, Disputation (wie Anm. 68), Einleitung, 32.
Kerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
Diskursive Identitätsbildung
241
liegt also – der Übersetzertätigkeit der „nestorianischen“ Christen ins Arabische entsprechend – eine Art Inkulturation theologischer Argumentation
in den arabischen Kontext vor. Die religiöse Identität ist bei ihm mit der arabisch-kulturellen Identität eng verknüpft worden.83 Somit hat der Dialog die
Ausbildung einer arabisch-christlichen Identität gefördert.
Schluss
Dass die Auseinandersetzung mit dem zunehmend als different empfundenen religiösen Profil zur Ausbildung einer eigenen Identität dient, ist bereits
im Blick auf das Verhältnis von Judentum und Christentum u. a. durch die
hervorragenden Arbeiten von Judith Lieu ausführlich thematisiert worden.84
Das Christentum brauchte ein immer stärker sich als solches abgrenzendes
Judentum, um seine eigene Identität auszubilden. Ähnliches lässt sich nach
der beeindruckenden Kieler Habilitationsschrift von Jan Stenger im Blick auf
das so genannte Heidentum feststellen, das als eine einheitliche Größe richtig erst in der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts in den Fokus rückte.85
Im Blick auf die Begegnung Christentum – Islam ab dem 7. Jahrhundert ist
in der Regel eher die Abgrenzung betont worden. Weniger hingegen wurden die neuen Schübe zur Weiterentwicklung christlicher Identität beachtet.
Das Christentum sah im Islam ab dem siebten Jahrhundert eben nicht nur
eine apokalyptische Größe, die wie u. a. bei Ps-Methodios als Strafe für die
eigenen Verfehlungen angesehen wurde.86 Es nahm vielmehr den Islam auch
als ein Gegenüber wahr, gegenüber dem man zunächst wie bei Johannes von
Damaskos eher vermeintlich innerchristlich mit der Bibel, dann aber auch
wie bei Theodor Abū Qurrah mit rationalen Argumenten und schließlich wie
bei Timotheos I. mit einem gelehrten innerkulturell-arabischen Diskurs seine
eigene Identität darzustellen trachtete.87 Dabei ging es zunehmend nicht nur
83 Eine Differenzierung zwischen arabischer und islamischer Identität nimmt auch Milka Rubin vor, der den Prozess der Arabisierung der melkitischen Christenheit in Palästina untersucht hat, vgl. M. Rubin, Arabization versus Islamization in the Palestinian Melkite Community during the Early Muslim Period, in: A. Kofsky/G. Stroumsa (Hg.), Sharing the Sacred.
Religious Contacts and Conflicts in the Holy Land. First-fifteenth Centuries CE, Jerusalem
1998, 149–162, bes. 161.
84 Vgl. J. M. Lieu, Christian Identity in the Jewish and Graeco-Roman World, Oxford 2004.
85 Vgl. J. Stenger, Hellenische Identität in der Spätantike. Pagane Autoren und ihr Unbehagen
an der eigenen Zeit, UaLG 92, Berlin 2009.
86 Zur Interpretation des Aufkommens des Islam als Strafe Gottes u. a. auch bei Sophronios
von Jerusalem und Sebeos oder als Sieg Gottes in einer Anonymen nestorianischen Chronik
vgl. Suermann, Orientalische Christen (wie Anm. 13), 120–136. Suermann arbeitet in den
von ihm vorgestellten frühen christlichen Texten eine „wohlwollende Einschätzung des Islam“ (ebd., 133) heraus.
87 Sahas, Arab character (wie Anm. 17) hat zwar auch schon für Johannes von Damaskos eine
stark arabische Prägung festgestellt. Abgesehen davon, dass man hier vielleicht besser von
einem orientalischen Charakter der Disputation sprechen sollte, bildet bei Johannes die araKerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
242
Andreas Müller
um die Förderung der eigenen religiösen Identität, sondern auch um eine Verbindung derselben mit der arabisch-kulturellen.
Wenn der Islam in dieser Zeit nicht wie bei Luther sogar als positive Folie
für christliches Verhalten diente, so gilt doch auch für das 7. und 8. Jahrhundert: der Weg zu sich selbst war ohne die Auseinandersetzung und den Diskurs mit dem „Anderen“ nicht zu beschreiten.88
Summary
The early reactions of Christianity towards the Islam demonstrate not only hostility
and apologetic methods, but also an attempt to redefine Christian identity. For John of
Damascus Islam was just a Christian heresy which has to be combated in an adequate
manner. Theodor Abu Qurrah introduced a new method of rational argumentation to
support his own Christian identity. Mar Timotheos offers an example for the inculturation of Christianity in an Arabian context.
Prof. Dr. Andreas Müller, Institut für Kirchengeschichte, Christian-AlbrechtsUniversität zu Kiel, Leibnizstraße 4, 24118 Kiel;
E-Mail: [email protected]
bische Kultur aber auch generell nicht so einen deutlichen gemeinsamen Bezugsrahmen der
religiösen Gruppen wie bei Mar Timotheos.
88 Die historischen Erkenntnisse können auch eine Ermutigung für den heutigen Dialog darstellen. Mit der Angst, dass die Offenheit gegenüber fremden religiösen und kulturellen Umgebungen zum Identitätsverlust führt, setzt sich bereits das Dokument des Ausschusses „Islam in Europa“ der Konferenz Europäischer Kirchen (KEK) und des Rates der Europäischen
Bischofskonferenz vom 14. 11. 2003 „Wie können wir Muslimen begegnen?“ auseinander,
abgedruckt in epd-Dokumentationen 51/2003, 4–22.
Kerygma u. Dogma 57. Jg., 224–242, ISSN 0023-0707
© 2011 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen