Funk, R - Internationale Erich-Fromm

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Oeming_M_2005
Gott und Gewalt im Alten Testament –
Unzeitgemäße Betrachtungen eines Exegeten
Manfred Oeming
„Gott und Gewalt im Alten Testament – Unzeitgemäße Betrachtungen eines Exegeten,“ in:
Religion und Politik im Zeichen von Krieg und Versöhnung. Beiträge und Materialien, ed. by
Manfred Zimmer, Norderstedt (Book on Demand) 2005, pp. 182-198.
Copyright © 2005 and 2012 by Prof. Dr. Manfred Oeming.
Das Problem: Gewalt in dem einen Gott in der ganzen Bibel
Die Wirklichkeit der Welt ist in erschreckend hohem Maße durch Gewalt gekennzeichnet. 1 Krieg und Terror, Mord und Totschlag, Blutrache und Amokläufe, Entführungen
und Erpressungen, Vergewaltigungen und Kindesmisshandlungen dominieren die Tagesschau ebenso wie der Kampf der Polizei gegen Verbrecher, die Einsätze von Friedenstruppen der UNO in Bürgerkriegsgebieten oder die Gefechte von Armeen. Dabei
sind diese neuesten Nachrichten nichts wirklich Neues, sondern nur eine traurige Dokumentation der uralten biblischen These: „Die Erde ist erfüllt von Gewalttat“ (Gen
6,13, stammt vermutlich aus der Zeit 550–450 v. Chr.). Es gibt entsprechend eine uralte Sehnsucht nach Überwindung der Gewalt, die man – insbesondere seit der Aufklärung, wie sie in Lessings Ringparabel im Drama Nathan der Weise verdichtet ist – vom
Glauben an Gott erwartet. Jede Religion soll die Kraft der Liebe in ihrem Erbe erweisen. Im Leistungsvergleich der verschiedenen Weltreligionen wird ihre Fähigkeit zur
Überwindung von Gewalt zum gewichtigen Kriterium. 2 Nach Ansicht sehr vieler Kirchenmitglieder, aber auch „Kirchenferner“ soll gerade der christliche Glaube gegen die
grausame Realität von Verbrechen und Korruption, von Waffen und Soldaten die Vision einer radikalen Gegenwirklichkeit lebendig werden lassen. Gott hat in Christus begonnen, eine andere Welt, eine neue Schöpfung zu realisieren, in der menschenfreundliche Herzenswärme, die Bereitschaft zu unendlichem Verzeihen und völliger
Gewaltlosigkeit bis hin zur Feindesliebe und zum radikalen Pazifismus das Grundgesetz bilden. 3 „Gott ist die Liebe!“ (1 Job 4,16) wird zum zentralen Bekenntnis und zum
1
Theorien über die Ursachen von Gewalt bieten z. B. an: Girard, La violence et le sacré; Ders., Le bouc
émissaire; Ders., La violence de Dieu dans la Bible juivé: approche symbolique et interprétation théologique; North, Violence and the Bible: The Girard Connection; Drewermann, Der Krieg und das Christentum;
Chilton, René Girard, James Williams, and the Genesis of Violence; Williams, Sacrifice, Mimesis, and the
Genesis of' Violence: A Response to Bruce Chilton; Wénin, Caїn. Un récit mythique pour explorer la
violence.
2
Vgl. z. B. Religions et violence. Violence et non-violence dans le Bouddhisme, l’Islam, le Judaisme; Burkert, Zum Umgang der Religionen mit Gewalt: Das Experiment des Manichäismus; Collet & Estermann
(Hg.), Religionen und Gewalt; Hempelmann, Religionen und Gewalt; Arinze, Religionen gegen die Gewalt.
Schwager & Niewiadomski (Hg.), Religion erzeugt Gewalt – Einspruch!
3
Zu den Problemen dieser Haltung vgl. Wulker, Gewaltverzicht und Feindesliebe.
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Gott und Gewalt im Alten Testament – Unzeitgemäße Betrachtungen eines Exegeten
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Herzstück der ganzen christlichen Dogmatik, der kirchlichen Verkündigung und des
Unterrichts. 4 Bei Veranstaltungen wie der „Dekade zur Überwindung von Gewalt“ 5 oder
den „Osnabrücker Friedensgesprächen“ (deren Vorsitzender Reinhard Mokrosch seit
1997 ist), wird unausgesprochen erwartet, dass die Bibel Handreichungen bietet, wie
man von Gott her die Gewalt und ihre teuflische Spirale überwinden kann. Es gibt eine
neuzeitliche Sehnsucht, dass Gott das so bedrückende Problem der Gewalt lösen
kann. Diese Erwartungen implizieren freilich ein bestimmtes Gottesbild: Gott hat mit
der vielgestaltigen Gewalt der Welt nichts zu tun. Gott, zumal in Christus, ist vielmehr
der inkarnierte Protest gegen alle Gewalt. „Nach dem Willen Gottes darf Krieg nicht
sein!“ erklärten etwa die Kirchenoberen in der Debatte um den Irak-Krieg. Das durchschnittliche fromme Bewusstsein der Gegenwart empfindet Gott als friedliches, sanftes
Wesen und stellt sich einen „lieben Gott“ vor.
Moderne Menschen, die mit diesem Vorverständnis von Gott an die Lektüre der Bibel
gehen, sind vielfach entsetzt. Wer die Heilige Schrift von Anfang an liest, begegnet auf
Schritt und Tritt einem Gott, der Gewalt unter Menschen toleriert, ja sogar anordnet
und selbst praktiziert. Der strafende, vernichtende, krank machende, tötende Gott begegnet durchgängig: die Vertreibung aus dem Paradies, die Begrenzung der menschlichen Lebenszeit, die Sintflut, die Zerstreuung der Menschen und die Verwirrung ihrer
Sprache, die ägyptischen Plagen bis hin zur Tötung jeder Erstgeburt, die Ausrottung
oder Vertreibung der Bewohner des Heiligen Landes, die Bestrafung der Feinde Israels, schließlich die Bestrafung von Israel selbst wegen seiner Untreue durch Zerstörung von Staat und Tempel sowie durch Exilierung. In exilisch-nachexilischer Zeit führt
Israel zwar lange Zeit keine Kriege, aber doch wieder in den Makkabäeraufständen
und in den Kriegen gegen Rom. Währenddessen wird ein eschatologischapokalyptischer Krieg für die Zukunft erwartet, den nicht viele überleben werden (vgl.
die synoptische Apokalypse Mk 13 par. und Apk). Es gibt im Gottesbild der Bibel eine
zusammenhängende, lange Kette von „Gott-und-Gewalt-Verben“ von den ältesten
Schriften des Alten bis zu den jüngsten Texten des Neuen Testaments: Gott rottet aus,
vernichtet, reißt nieder, schlägt, zerschmettert, durchbohrt, tötet, schlachtet, macht kinderlos, frisst, verschlingt, zerreißt, macht krank, lässt hungern und verhungern, stachelt
zum Kampf an, kämpft selber, zerstreut, vertreibt, führt ins Exil, verwirrt, verlässt, entblößt, schert, stiftet Brand, vergilt, verflucht, reicht den Becher des Zorns, verurteilt.
Wohl am grausamsten ist der Umstand, dass von der Gewalt Gottes immer auch Frauen 6 und Kinder massiv betroffen sind: (werdende) Kinder werden zu Opfern kriegerischer Handlungen, werden am Felsen zerschlagen (Ps 137.7), werden in kannibalischen Akten gegessen (Teknophagie in II Kön 6,28 f.; Klgl 2,20–22; 4,10; Lev 26,27–
33 u.ö.), werden geopfert (Gen 22; Ri 11,31–39), bes. dem Moloch (11 Kön 17,17.31;
4
Vgl. z. B. Härle, Dogmatik. Das Gericht Gottes z. B. ist demnach als Aufdeckung der „Wahrheit des irdisch-geschichtlichen Lebens ..., als Befreiung und damit als – und sei es: schmerzhafte – Wohltat, zu
verstehen ... weil die Erkenntnis der Wahrheit die Voraussetzung dafür ist, daß verfehltes Leben zurechtkommen kann“ (S. 642).
5
Bei der Ökumenischen Vollversammlung im Jahre 2000 in Harare/Afrika wurde beschlossen, für die Jahre 2001 bis 2010 zu einer Dekade aufzurufen, in der die Kirchen weltweit aktiv dazu beitragen sollen, Gewalt in der Weit zu überwinden.
6
Bail, Vernimm. Gott, mein Gebet. Psalm 55 und Gewalt gegen Frauen; Crusemann, Biblische Theologie
und Gewalt gegen Frauen.
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21,6; 11 Kön 23,10) oder zerschnitten (1 Kön 3). 7 Der Bitte Jesu, dass „dieser Kelch an
ihm vorübergehen“ solle (Mt 26,42 par.), d. h. dass er nicht ans Kreuz genagelt werden
solle, will Gott nicht entsprechen, sondern Jesus muss nach dem Willen Gottes am
Kreuz einen qualvollen Tod sterben. Gott ist zwar der barmherzige Vater, aber auch
der strenge Richter, der die Mehrheit der Menschheit wegen ihrer mangelnden Barmherzigkeit in die ewige Verdammnis schicken wird (vgl. Mt 25 u. Ö.).
Die moderne Theologie, v. a. die Dogmatik, befindet sich hier in einer großen Verlegenheit, ebenso die Praktische Theologie, die in Unterricht und Predigt das biblische
Zeugnis weitergeben soll. 8 Auch der Jubilar, den diese Zeilen zu seinem 65. Geburtstag herzlich grüßen sollen, hat sich intensiv darum bemüht, das Friedenspotential
des christlichen Glaubens herauszuarbeiten und für die religionspädagogische Praxis
der Lehrerinnen und Lehrer fruchtbar zu machen. 9 Wie soll man damit umgehen, dass
die Bibel unbestreitbar ein großes Arsenal von Gewalt in Gott bezeugt? Wie der Pathologisierung der jüdisch-christlichen Religion entgehen? 10 Die Exegese steht gegenüber
diesen Disziplinen bisweilen in einer schwierigen Situation da; sie muss Anwältin der
Texte sein und ihnen zumindest dazu helfen, ihr manchmal schwer zu verstehendes
und noch schwerer zu akzeptierendes fremdes Wort zu sagen. Die Exegese hat einerseits gegenüber modernen Vereinnahmungen Grenzwächterin zu sein, andererseits
gegenüber modischen Abschiebungen ein Störsender.
Lösungen, die keine Lösungen sind
Von der biblischen Tradition her muss man sich davor hüten, das schwierige Thema
„Gott und Gewalt“ allzu simpel zu erledigen: Simpel nenne ich Lösungen, die mit einem
oder zwei Gedanken auskommen, um die vielgestaltigen biblischen Überlieferungen zu
vereinheitlichen und so oder so zu beurteilen. Sechs simplifizierende Strategien seien
exemplarisch benannt:
—
Übergehung und Beschönigung: Meistens wird das Thema ganz verdrängt 11 oder
unter dem „Mantel der Liebe“ versteckt, Leid und Strafe haben nichts mit dem Wirken Gottes zu tun, sondern sind sub specie dei ein Skandal. 12 Gott wird vom Übel
7
Die Aufstellung dieser Tätigkeiten Gottes orientiert sich an einer rezenten Tübinger katholischtheologischen Habilitationsschrift, die diese dunkelste Seite der dunklen Seiten Gottes in aller Klarheit zum
Thema gemacht hat: Michel, Gott und Gewalt gegen Kinder im Alten Testament. Michel erstellt eine bedruckende Liste von ca. 1 800 Belegen für ein gewalttätiges Handeln Gottes. Dazu ist ca. 300 mal von
Gewalt gegen Kinder die Rede. Michel unterteilt dieses Material in vier Gruppen: Krieg gegen Kinder, Gott
gegen Kinder. Eltern gegen Kinder. Gesellschaft gegen Kinder.
8
Hermann, Bibel – Christentum – Gewalt.
9
Vgl. Mokrosch, Ethik und religiöse Erziehung; Ders., (Wie) Ist Frieden lehrbar? Ders., Die Bergpredigt im
Alltag; ders., Gewalt; ders., Religion und Aggression? ders., Weniger Gewalt an Schulen.
10
Pars Pro toto Buggle, Denn sie wissen nicht, was sie glauben; Oberforscher, Verkündet das Alte Testament einen gewalttätigen Gott?
11
Wo sich die theologische Forschung dem Thema Gewalt in Gott widmet, wird immer darüber geklagt,
dass sie dies zu wenig tut. Es zieht sich wie ein Cantus firmus durch die meisten Monographien: Eine erste, immer noch sehr hilfreiche Sichtung der Forschungslandschaft zu dem Thema leistete Lohfink („Gewalt“ als Thema alttestamentlicher Forschung, bes. 16–181). Er bedauert diese eklatante Vernachlässigung des Themas ebenso wie die neueste Monographie von Michel, Gewalt gegen Kinder, S. 1–4. Angesichts der ausufernden Literatur etwa zu den einschlägigen Texten über Gott als Kriegsmann, über Gewalt
gegen Frauen und Kinder oder zur Opferung Isaaks kann man diese Klage nicht mehr ganz nachvollziehen.
12
Lindström, Suffering and Sin.
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separiert und geradezu in ein Prokrustesbett der Liebe gezwängt. 13
—
Historisierung und Relativierung: Die Gewalt Gottes in der Bibel und Theologie wird
als Eierschalenrest der religionsgeschichtlichen Entwicklung angesehen. Insbesondere wird das AT als Dokument einer solchen Frühform der Gottesoffenbarung angesehen, der gegenüber das NT mit seinem Zeugnis eines friedlichen, die Gewalt
nur ertragenden Christus eine ganz andere Gottesvorstellung entfalte. In der Bibel
als ganze werde somit die Evolution des Gottesgedankens vom martialischen
Stammesgott hin zum pazifistischen Weltenherrscher dokumentiert. 14 Im Zweifelsfall
braucht man die älteren Teile der Heiligen Schrift nicht so ernst zu nehmen und
kann sich leicht von ihnen verabschieden. Manche Neo-Marcioniten sehen im Gott
des Ersten Testaments sogar einen ganz anderen Gott als in dem Vater Jesu Christi. 15 Gewalt ist solchen Konstruktionen zufolge nur ein Thema des ersten Teils der
Bibel. In Christus seien diese früheren Entwicklungsphasen endgültig überwunden.
Die Dekade zur Überwindung der Gewalt wird hier zu einer Dekade zur Überwindung des alttestamentlich-jüdischen Erbes.
—
Eschatologische Aufhebung aller Gewalt: Auch wenn Gott vorübergehend zürnt –
der Sünde, nicht dem Sünder –, wird letztlich alles gut. Die Lehre von der Allversöhnung 16 , soll auch alle Wunden am biblischen Gottesbild heilen. Vom Ende her werden sich die jetzt dunklen Seiten aufhellen.
—
Projektion nach außen, besonders im Satanismus: Die starke Hervorhebung des
Themas sei das Werk von Häretikern, von Außenstehenden, von Nestbeschmutzern, die ihren Ärger über die Kirche und ihren Einfluss auf diese Weise abarbeiten
und rechtfertigen wollen. Alles beruhe auf Missverständnissen oder böswilligem Unverständnis. Die stärkste Form der Projektion nach außen ist die alleinige Rückführung alles Bösen auf den Teufel und seine dämonischen Mächte. Gott hat nicht ursächlich mit der Gewalt zu tun, er toleriert sie allenfalls (vgl. Hi 1, 12; 2,6; Lk 22,3.3
1).
—
Umdeutung zur immanenten Naturgesetzlichkeit: Manche Zeitgenossen versuchen
das Rätsel der Gewalt so zu lösen, und manche Exegeten versuchen entsprechende Gedanken in der Bibel aufzuzeigen, dass Krankheit und Leid eine Folge von Gesetzmäßigkeiten in der Natur seien, aber nichts mit aktivem Eingreifen Gottes zu tun
hätten.
—
Relativierung des Alten Testaments oder der Bibel insgesamt: Viele Christen setzen
das Problem der Gewalt dem Alten Testament auf Rechnung und glauben, sie
könnten im Neuen Testament einen Gott finden, der sich aus dieser Verstrickung in
Gewalt befreit habe. Oder, wenn diese Separierung der Testamente nicht gelingt,
dann wird die Bibel insgesamt als Zeugnis einer heute nicht mehr vertretbaren Religionsstufe abgelehnt. Der unheile Gott der Bibel müsse sich selbst noch weiter ent-
13
Als aktuelles Beispiel vgl. Simoens, Sagesse et violence.
Siehe z. B. Albertz, Schalom und Versöhnung.
15
Z. B. Wolff, Neuer Wein – alte Schläuche.
16
Zur Apokatastasis panton vgl. Rosenau, Allversöhnung; Härle, Dogmatik, § 15.1 610–628; J. Chr Janowski, Allerlösung.
14
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wickeln. 17 Nach der Zeit der biblischen Religion müsse eine neue Zeit anbrechen. 18
Alle diese apologetischen Denkansätze funktionieren nicht, auch nicht einer!
Zu a) Die Gewalt in Gott und von Gott ist wirklich ein Thema der Bibel; wer es verdrängt, wird – wie bei aller Verleugnung von Realität – immer wieder von ihm gefährlich
eingeholt werden.
Zu b) Wer meint, der „Dekade zur Überwindung der Gewalt“ einen Dienst zu leisten,
wenn er sie zur „Dekade zur Überwindung des Alten Testaments“ umgestattet, irrt sich
im Blick auf die Struktur der Bibel. Die Gewalt hat sich innerhalb der Bibel nicht zunehmend minimiert. Eher im Gegenteil erwuchs aus den irdischen, zeitlichen Gewalttaten im Alten Testament die Vorstellung eines ewigen Gerichts im Neuen Testament.
„Geht hinein durch die enge Pforte. Denn die Pforte ist weit, und der Weg ist breit, der
zur Verdammnis führt, und viele sind's, die auf ihm hineingehen“ (Mt 7,13). Die massa
perditionis (vgl. Mt 25,41 ff.), die in der Hölle schmort, ist ein neutestamentlicher Gedanke (vgl. z. B. das Schicksal des Reichen, der Lazarus bittet, seine Brüder vor den
kommenden Qualen zu warnen Lk 16,20–31). 19 Das Evangelium, das der auferstandene Christus zu predigen aufgibt, hat zwei Teile: „Wer da glaubt und getauft wird, der
wird selig werden; wer aber nicht glaubt, der wird verdammt werden“; der letzte Teil
wird zumeist weggelassen (Mk 16,16). 20 „Wenn jemand das Gesetz des Mose bricht,
muss er sterben ohne Erbarmen auf zwei oder drei Zeugen hin. Eine wie viel härtere
Strafe, meint ihr, wird der verdienen, der den Sohn Gottes mit Füßen tritt und das Blut
des Bundes für unrein hält, durch das er doch geheiligt wurde, und den Geist der Gnade schmäht? Denn wir kennen den, der gesagt hat: ›Die Rache ist mein, ich will vergelten‹, und wiederum: ›Der Herr wird sein Volk richten.‹ Schrecklich ist's, in die Hände
des lebendigen Gottes zu fallen“ (Hebr 10,28–32).
Von einer zunehmenden Pazifizierung des Gottesbildes bis hin zu Jesus Christus, der
nur noch Gewalt erleidet, aber keine mehr ausübt, kann also keine Rede sein 21 , allenfalls, wenn man die zahlreichen harten Gerichtsansagen in der Predigt Jesu überliest.
17
Klassisch in Lessings Schrift „Die Erziehung des Menschengeschlechts“ (1780), die mit der „Zeit eines
neuen ewigen Evangeliums“ rechnet (§ 86), in der die biblischen. bloß vom Lohngedanken getragenen
Religionen aufhören werden; seitdem in vielen Varianten.
18
Vgl. Z. B. Görg, Der un-heile Gott, diagnostiziert und demonstriert die Orgie der Gewalt in der Bibel und
kommt beim Versuch, die Liebe Gottes mit den perversen Verbrechen der Schoah zusammenzudenken,
zum Vorschlag, zu den alten Naturreligionen zurückzukehren: „Vielleicht müssen wir um des Durchhaltens
des bitteren Kontrasts im Gottesbildes willen Zuflucht bei dem nehmen, was die religiöse Welt an Glaubensbildern entwickelt hat. bevor die Testamente wurden, die von der Bildsprache der Alten lebten. Die
Kontraste kommen ja nicht von ungefähr, sie sind in den Gegensätzen der Natur erfahrbar und von dort
als Verstehenshilfe in die göttliche Natur eingetragen worden. Es sind die Götter Baal und Osiris, die sterben und auferstehen; es ist der höchste Gott, der in die Tiefen der Todeswelt hineinsteigt, um sich immer
wieder von ihr zu erheben“ (189).
19
Vgl. Oeming, Art. Gericht.
20
Als ich als Vikar die Taufagenda lernte, hat mein Mentor mir gesagt, ich sollte den zweiten Teil des Verses in meiner Agenda durchstreichen. „Wer nicht glaubt, der wird verdammt werden“, das könne und dürfe
man heute nicht mehr sagen. Wir hatten eine lange Diskussion.
21
Zur Diskussion um die Gewaltlosigkeit Jesu vgl. Broer, Plädierte Jesus für Gewaltlosigkeit?; Trummer,
Der „sanfte“ Jesus und der „zornige“ Gott; Berger, Der „brutale“ Jesus; Ders., Sühnetod und Höllenfeuer;
Aichele, Jesus' violence; Cuvillier, Jésus aux prixes avec la violence dans l'Évangile de Matthieu; Boismard, Jésus a’t’il usé deviolence en chassant les vendeurs du temple? Forthomme, La violence
évangélique; Cnockaert, Jésus-Christ et la violence; Ders., Passion rédemptrice, violence et terrorismes
mondiaux.
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Erst recht weiß das Neue Testament als Literatur nach Jesus sehr viel von der Realität
der Gewalt in Gott: Gott selbst ist „ein strenger Herr“ (Lk 19,22), der Gericht halten wird
(z. B. Mt 25; 1 Thess 4; 1 Kor 15; Apk 14 ff.); er wird die Rache vollziehen (Röm
12,19), nur er: „Da wird sein Heulen und Zähneklappern“ (Mt 8,12; 13,42.50; 22,13;
24,51: 25,30), Die Selbigkeit des einen Gottes im Alten und Neuen Testament ist unaufgebbar. Die Vorstellung von zwei Göttern – ein Gott der Gewalt im Alten, ein Gott
der Liebe im Neuen Testament – ist eine üble Häresie, die dem exegetischen Befund
nicht standhält. Beide Testamente bezeugen einen Gott.
Zu c) Der Gedanke der Allversöhnung ist verlockend, aber exegetisch nicht haltbar.
Gedanken wie z. B. der, dass nur wenige das Reich Gottes erben, viele aber „niemals
gekannt“ sind (Mt 7,23), dass die Schafe im Endgericht von den Böcken getrennt werden (Mt 713; 22,14; 25,31 ff.), dass eine zweite Buße ausgeschlossen ist (Hebr 10,27)
oder dass im Buch des Lebens längst nicht alle Menschen stehen, sondern nur
144 000 (Apk 7,4; 14,13), wiederstreitet einer solchen Lehre, die man allenfalls für
Paulus ernsthaft diskutieren kann: „Wie nun durch die Sünde des Einen die Verdammnis über alle Menschen gekommen ist, so ist auch durch die Gerechtigkeit des Einen
für alle Menschen die Rechtfertigung gekommen, die zum Leben führt.“ (Röm 5,18; vgl.
aber z. B. Röm 8,1, wonach es nur für diejenigen keine Verdammnis gibt, die „in Christus“ sind, oder 1 Kor 11,29, wonach man das Abendmahl auch zum Gericht essen
kann oder Gal 5,20 f., wonach schwere ethische Verfehlungen, die der erwiesenen
Liebe Gottes in keiner Weise entsprechen, vom Reich Gottes trennen). Genauer bedacht erscheint die Allversöhnung auch ethisch als höchst problematisch: Was ist eine
Liehe wert, die nicht auswählt? Was ein Gericht, das nicht urteilt?
Zu d) Es ist selbstgerecht und unehrlich, das Thema als Propaganda von Böswilligen
und Unverständigen auszugeben. Gewalt in Gott wird nicht erst durch Häretiker zu einer solchen erklärt, sondern ist in der biblischen Rede von Gott fest verankert. 22 Es gibt
keine Ausreden: Gott ist in der Bibel durchgängig verbunden mit dem Gedanken des
Krieges, der Rache, des Zornes und des Gerichts. 23 Auch wenn die Rückführung des
Bösen auf den Teufel einen Anhalt an der biblischen Tradition und eine vielfältige
Funktion hat, so ist sie doch nicht als Entschuldigung Gottes brauchbar.
Zu e) Die Ablehnung des Zusammenhangs von Sünde und Strafe, von Vergehen und
schlechtem Ergehen ist allenfalls für Teilbereiche oder Vorstufen der Bibel aufzuzeigen, wenn überhaupt. Aufs Ganze in seiner Endgestalt lässt sich eine solche Abtrennung nicht erweisen.
Zu f) Wenn es als Auswege aus der „Gewaltkrise“ des biblischen Zeugnisses nur die
Konstruktion einer „nachbiblischen Jugendreligion“ mit einem absolut gewaltfreien Gott
gäbe oder aber die Rückkehr zu einer „natürlichen“ vorbiblischen Gottesvorstellung,
dann läge im Thema „Gott und Gewalt“ der Tod des Christentums. Es steht hier alles
22
Vgl. u. a. Ebach, Das Erbe der Gewalt.
V. a. jüdische Theologen machen immer wieder – zu Recht – darauf aufmerksam, dass aus dem angeblich gewaltfreien Gottesbild des Neuen Testaments eine breite Spur der Gewalt ausgegangen ist, die sich
gegen Nicht- und besonders Andersgläubige richtete, vor allein gegen Juden. Die Linie von den Kreuzzügen über die Judenverfolgungen im Mittelalter, über Luthers späte Judenschriften, über die Ächtung der
Juden in der christlichen und islamischen Welt bis hin zu Rassenlehre und nationalsozialistischem Massenmord der Moderne ist trotz zahlreicher Differenzen in den Einzelphänomenen leider doch deutlich erkennbar. Vgl. z. B. Adam, Handelt Gott gewaltlos?
23
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auf dem Spiel. Daraus ergibt sich eine dringende, aber auch schwere Herausforderung
an die Theologie, die Vorstellung von der Gewalt in Gott so zu thematisieren, dass sie
der Bibel angemessen bleibt. Dazu kann auf eine ganze Reihe von guter Literatur verwiesen werden: 24 Dabei muss man allerdings den Anspruch aufgeben, den Bedürfnissen der Gegenwart entsprechen zu müssen oder zu wollen. Exegetisch fundierte Theologie kann und muss sich am Zeitgeist auch kritisch reiben.
Biblische Korrekturen am einseitigen Bild vom „lieben Gott“
Die sprichwörtliche Bezeichnung Gottes als „lieben Gott“ ist modern; sie stammt nicht
aus der antiken Welt. Denn die Bibel wie ihre Umwelt reden nirgendwo einseitig von
der Liebe Gottes, sondern durchgängig auch von Gottes Zorn, man muss sogar sagen
vom „bösen Gott“. Ein Text wie Jes 45,7 ist in der Neuzeit unverständlich geworden.
Einem Theologen, der heute von Gott sagen würde: Er „erschafft das Licht und macht
das Dunkel, er bewirkt das Heil und erschafft das Unheil. Er ist JHWH, der das alles
vollbringt“, würde die Mehrheit entgegenrufen: „Aber Gott, der tut doch nichts, der ist
lieb!“ Jürgen Ebach hat es auf den kühnen, aber doch treffenden Vergleich mit der Alltagserfahrung der Begegnung mit einem Hund gebracht.
„Zuweilen kommt mir auf dem Weg ein mordlustig aussehender Hund entgegen. Während
ich angstvoll dem Unheil ins Auge sehe, ruft die Stimme eines ›Herrchens‹: ›Der ist lieb.‹
Und zuverlässig folgt als weiterer Satz: ›Der tut nichts.‹ Die vertraute Wortwahl erlaubt realsatirisch verblüffende Rückschlüsse auf die Rede vom ›lieben Gott‹. Lieb sein heißt:
Nichts tun. In dieser Logik zeigt nicht nur eine bestimmte Pädagogik ihr Gesicht, sondern
auch eine bestimmte Frömmigkeit. Würde – mit Verlaub – Hund, Kind oder Gott ›etwas
tun‹, so wäre es aus mit dem Lieb-Sein. Der ›liebe Gott‹ ist ›lieb‹ – nicht nur solange er
nichts, sondern weil er nichts tut. Vor dem lieben Gott muß man keine Angst haben – der
tut nichts.“ 25
Dieser, wie gesagt, gewagte Vergleich Gottes mit einem harmlosen Hund, der nur laut
kläfft, aber nicht heißt, macht die Problematik der Sehnsucht nach dem „Soft-Gott“
deutlich: „Eine allzu schnelle und allzu schlichte Rede vom lieben Gott hat den Preis,
daß dieser Gott lieb ist, weil er nichts tut. Das ist aber sicher keine angemessene Vorstellung von der Liebe Gottes.“ 26
Die Exegese hat die Aufgabe, möglichst plastisch das Bild Gottes hervortreten zu lassen, das die Texte selbst zeichnen. Die Gedanken, die damit zusammenhängen, dass
Gott doch etwas tut, dass er gleichsam doch „beißt“, sind schwer, und die entsprechenden Bibelabschnitte alles andere als eingängig. Ich habe keine großen Theorien
dazu anzubieten, um diese Texte eingängiger zu machen, sondern möchte vielmehr
einige Sachverhalte in Erinnerung rufen, so dass es unmöglich ist, die in den Texten
bezeugte Komplexität des Gottesbildes zu unterschreiten. Ich kann zu den angeschnittenen Texten nur einige wenige Gedankensplitter entfalten; jeder einzelne Aspekt bedürfte der sorgfältigen Auslegung und Reflexion.
24
Vgl. Ebach, Das Erbe der Gewalt; Lohfink, Gewalt und Gewaltlosigkeit im Alten Testament; Römer, Dieu
obscur; Dietrich & Link, Die dunklen Seiten Gottes; Krieger, Gewalt in der Bibel; Michel, Gott und Gewalt
gegen Kinder im Alten Testament.
25
Ebach, Tags in einer Wolkensäule, nachts in einer Feuersäule, S. 789 f.
26
Scoralick, Hallelujah für einen gewalttätigen Gott?, S. 254.
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Das realistische, weil pessimistische Bild des Menschen:
Die positive Not-Funktion von Gewalt
Ernst Würthwein eröffnete (nach einer mündlichen Überlieferung) seine Vorlesung über
die Theologie des Alten Testaments mit den Sätzen: „›Das Trachten des menschlichen
Herzens ist nur böse von Jugend auf‹ (Gen 6,7; 8,21) – wer diesen Satz nicht unterschreiben kann, sollte sich überlegen, ob das Studium der evangelischen Theologie
das Richtige für ihn ist.“ Die Formulierung, ist hart, aber der Sache nach doch zutreffend. Bei der biblischen und reformatorischen Sicht des Menschen als simul iustus et
peccator neigt die moderne Theologie doch allzu sehr dazu, den Aspekt des iustus
hervorzuheben und den peccator stark zu relativieren oder gar pädagogisch aufzuheben. Der Mensch ist nach der Sicht großer Teile der Bibel ein gefährliches, weil sündiges Wesen. Homo homini lupus 27 – dieser Satz könnte in der Bibel stehen und tut es
der Sache nach auch sowohl für die Welt der Staaten („Da rief Jesus sie zu sich und
sagte: Ihr wisst, dass die, die als Herrscher gelten, ihre Völker unterdrücken und die
Mächtigen ihre Macht über die Menschen missbrauchen“, Mk 10,42) als auch für den
Bereich der Individuen („Denn ich tue nicht das Gute, das ich will, sondern das Böse,
das ich nicht will“, Röm 7,19). Nach dem Zeugnis der Bibel ist der Mensch seinem Wesen nach und seinen politischen Strukturen nach leider so, dass er Begrenzungen
durch Gewalt braucht: Gesetze, Polizei, Könige, Richter, Militär, Strafen und Waffen
sind notwendige Elemente zur Ordnung der gefallenen Welt (vgl. z. B. Ps 72,9, wo
auch vom Friedefürst gesagt wird: „Vor ihm sollen sich neigen die Söhne der Wüste,
und seine Feinde sollen Staub lecken“). Durch Rückführung auf die „Offenbarung am
Sinai“ kann man sagen: Es gibt gute, ja heilsame Strukturen von Gewalt. Alle (gute)
Gewalt geht von Gott aus, der die Exzesse menschlicher Gewalt begrenzen und ausbalancieren will. Alle Streitfälle und alle Konflikte werden bei ihm gelöst werden (Jes
2,1–5). 28
Gott reagiert auf Gewalt der Menschen – Gewalt in Gott als Ausdruck seiner Lebendigkeit und Gerechtigkeit
Der eine Gott der Bibel reagiert mit seiner Gewalt auf die Gewalt der Menschen, auf' ihre Sünde und empörende Unmenschlichkeit. Er sieht nicht unberührt zu, sondern leidet
an der Gewalt. Klassisch formuliert die Einleitung zur Sintfluterzählung den lebendigen
Ärger Gottes über die Menschen, die er zur Freiheit erschaffen und gerade darin mit
der Möglichkeit zum Missbrauch ihrer Gaben ausgestattet hat:
Und JHWH sah, dass die Bosheit des Menschen auf der Erde groß war und alles Sinnen
der Gedanken seines Herzens nur böse den ganzen Tag. Und es reute JHWH, dass er den
Menschen auf der Erde gemacht hatte. Und es bekümmerte ihn in sein Herz hinein. Und
JHWH sprach: Ich will den Menschen, den ich geschaffen habe, von der Fläche des Erdbodens auslöschen, vom Menschen bis zum Vieh, bis zu den kriechenden Tieren und bis
27
Thomas Hobbes (1588–1679), Mottovers des Leviathan (lat. 1670), beruht auf älteren Vorlagen wie Titus Maccius Plautus (um 250 v.Chr. Sarsina bei Cesena): „Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit, non novit“. In „Asinaria“ 495 dient dieser Spruch einem Sklavenhalter dazu, seinem Knecht die Bitte
um einen Kredit abzulehnen, und John Owen (1564 Wales 1622 London: „Homo homini lupus, homo homini deus“: „Der Mensch ist dem Menschen ein Wolf, der Mensch kann dem Menschen auch ein Gott
sein.“)
28
Vgl. Vanoni, Gott als oberste und letzte Gewalt.
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zu den Vögeln des Himmels; denn es reut mich, dass ich sie gemacht habe. ... Die Erde
aber war verdorben vor Gott, und die Erde war erfüllt mit Gewalttat. Und Gott sah die Erde,
und siehe, sie war verdorben; denn alles Fleisch hatte seinen Weg verdorben auf Erden.
Da sprach Gott zu Noah: Das Ende alles Fleisches ist vor mich gekommen; denn die Erde
ist durch sie erfüllt von Gewalttat; und siehe, ich will sie verderben mit der Erde (Gen 6,5–
13).
Mit den ägyptischen Plagen bis hin zur zehnten, der Tötung der Erstgeburt in der Passa-Nacht, ergreift Gott Partei für die Unterdrückten. Seine Gewalt ist nicht „Gewalt um
der Gewalt willen“, sondern Gott demonstriert durch .seine Gewalt die Notwendigkeit,
die despotische Macht jedes Diktators wie des Pharao zu brechen.
Mose nun sagte zum Pharao: So spricht JHWH: Um Mitternacht will ich ausgehen und mitten durch Ägypten schreiten. Dann wird alle Erstgeburt im Land Ägypten sterben, von dem
Erstgeborenen des Pharao, der auf seinem Thron sitzt, bis zum Erstgeborenen der Sklavin
hinter der Handmühle, sowie alle Erstgeburt des Viehs. Da wird es ein großes Jammergeschrei im ganzen Land Ägypten geben, wie es noch keines gegeben hat und es auch keines mehr geben wird. Aber gegen keinen von den Söhnen Israel wird auch nur ein Hund
seine Zunge spitzen, vom Menschen his zum Vieh, damit ihr erkennt, dass JHWH einen
Unterschied macht zwischen den Ägyptern und den Israeliten (Ex 11 4–7).
Das Gericht JHWHs über böses Tun ist aber nicht nationalistisch beschränkt. Die vorexilische Gerichtsprophetie kündigt aufgrund der mit aufrüttelnden Metaphern (wie z. B.
Ehebruch, missratene Kinder, Haut voller Flecken) angeprangerten Gottlosigkeit das
harte Gericht auch über Israel und Juda selbst an:
Ich aber hin JHWH, dein Gott, vom Land Ägypten her: Einen Gott außer mir kennst du
nicht, und es gibt keinen andern Reiter als mich. Ich habe dich ja gekannt in der Wüste. im
Land der Gluten. Ihrem Weideplatz entsprechend wurden sie auch satt. Sie wurden satt,
und ihr Herz überhob sich; darum vergaßen sie mich. So wurde ich für sie wie ein Löwe,
wie ein Leopard laure ich am Weg. Ich falle sie an wie eine Bärin, die der Jungen beraubt
ist, und zerreiße den Verschluss ihres Herzens. Ich fresse sie dort wie eine Löwin. Die Tiere des Feldes zerfleischen sie. Es hat dich zugrunde gerichtet. Israel, dass du gegen mich,
gegen deinen Helfer, bist (Hos 13,4–9).
Gottes Zorn – Gott will den Menschen zu neuem Handeln leiten
Die Funktion der gewaltigen prophetischen Gerichtsandrohungen ist nicht, die Menschen zu vernichten, sondern ihnen in der Art einer Gerichtspredigt einen starken Impetus zur Verhaltenmodifikation zu geben. Der Zorn Gottes ist primär pädagogisch
gemeint. Den Lesern wird drastisch verdeutlicht, was Gott von ihnen erwartet – ethisch
und kultisch:
Und es geschah, sobald der Richter gestorben war, kehrten sie um und trieben es schlimmer als ihre Väter darin. anderen Göttern nachzulaufen, ihnen zu dienen und sich vor ihnen
niederzuwerfen. Sie ließen nichts fallen von ihren Taten und von ihrem halsstarrigen Wandel. Da entbrannte der Zorn des HERRN gegen Israel, und er sprach: Weil diese Nation
meinen Bund übertreten hat, den ich ihren Vätern geboten habe, und sie meiner Stimme
nicht gehorcht haben, werde auch ich kein einziges der Völker mehr vor ihren Augen vertreiben, die Josua bei seinem Tod noch übriggelassen hat (Ri 2,19–21).
Der systematische Theologe Ralf Miggelbrink fasst die Intention der biblischen Aussagen über den Zorn Gottes folgendermaßen zusammen: „Im Kontext neu aufblühender
Polytheismen und Synkretismen sowie deren soziobiologischer Legitimation gilt es,
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den Gott der Bibel als fordernden Gott ins Spiel zu bringen, der das Leben der Menschen nicht bestätigen, sondern mit dem Anspruch einer weltverändernden Ethik der
Solidarität, der Mitmenschlichkeit, der Sorge füreinander verändern will.“ 29
„Denn der Krieg war von Gott“ (1 Chr 5,22) – das Problem des Heiligen Krieges 30
Gott handelt in der Geschichte; er greift in die Geschicke von Staaten ein, er lenkt das
Leben von Menschen, die in politischer Verantwortung stehen (z. B. Saul, David, Salomo, Kyros oder Antiochus Epiphanes). Dadurch werden seine Handlungen menschengestaltig. Noch anders formuliert: Weil Gott in der Geschichte etwas tut, bleibt er
nicht steril der Liebende, sondern ergreift Partei für und gegen, erwählt und verwirft. Im
Mose-Lied Ex 15 wird die „Barmherzigkeit Gottes“ (V. 13) folgendermaßen geschildert:
JHWH ist der rechte Kriegsmann, JHWH ist sein Name. Des Pharao Wagen und seine
Macht warf er ins Meer, seine auserwählten Streiter versanken im Schilfmeer. Die Tiefe hat
sie bedeckt, sie sanken auf den Grund wie die Steine. JHWH, deine rechte Hand tut große
Wunder; JHWH, deine rechte Hand hat die Feinde zerschlagen. Und mit deiner großen
Herrlichkeit hast du deine Widersacher gestürzt; denn als du deinen Grimm ausließest,
verzehrte er sie wie Stoppeln. Durch dein Schnauben türmten die Wasser sich auf, die Fluten standen wie ein Wall: die Tiefen erstarrten mitten im Meer. ... JHWH, wer ist dir gleich
unter den Göttern? Wer ist dir gleich, der so mächtig, heilig, schrecklich, löblich und wundertätig ist? Als du deine rechte Hand ausrecktest, verschlang sie die Erde. Du hast geleitet
durch deine Barmherzigkeit dein Volk, das du erlöst hast, und hast sie geführt durch deine
Stärke zu deiner heiligen Wohnung (Ex 15,3–15*).
Der „Krieg“ ist hier zur Wundererzählung stilisiert, die einzig aus dem Handeln Gottes
entspringt. Gott allein führt den Krieg, Mose und die Israeliten sind nur Statisten. Aus
der Perspektive der Befreiten und Erretteten ist dieser Krieg nichts anderes als eine
geschenkte Existenzgründung. Der Preis der Freiheit ist aber hoch. Zur Erinnerung
daran, dass die ägyptische Erstgeburt sterben musste, müssen alle jüdischen Erstgeborenen am Tag vor Passa streng fasten.
„Mein ist die Rache“ (Dtn 32,35) – Der Sinn von Gottes Vergeltung
Der Gedanke der Rache erregt bei modernen Zeitgenossen in besonderer Weise Widerspruch, da Rache als primitiv gilt. Wenn Rachsucht eine Eigenschaft des biblischen
Gottes wäre, so wäre er damit desavouiert. In Ps 58 z. B. wird darum gebetet, Gott solle die Feinde vernichten:
Gott, zerbrich ihnen die Zähne im Maul. zerschlage, JHWH, das Gebiss der jungen Löwen!
Sie werden vergehen wie Wasser, das verrinnt. Zielen sie mit ihren Pfeilen, so werden sie
ihnen zerbrechen. Sie gehen dahin, wie Wachs zerfließt, wie eine Fehlgeburt, die die Sonne nicht sieht. Ehe eure Töpfe das Dornfeuer spüren, reißt alles der brennende Zorn hinweg. Der Gerechte wird sich freuen. wenn er solche Vergeltung sieht, und wird seine Füße
baden in des Gottlosen Blut; und die Leute werden sagen: Ja, der Gerechte empfängt seine Frucht, ja, Gott ist noch Richter auf' Erden.
Einfühlsame exegetische Analysen der Rachepsalmen 31 haben verdeutlicht: Gott sinnt
29
Miggelbrink, Der zornige Gott, S. 162.
Von Rads Konzept des Heiligen Krieges als kultischer Handlung mit liturgischem Ablauf in vorstaatlicher
Zeit (vgl. „Der Heilige Krieg im alten Israel“) ist hinsichtlich der Datierung der religionsgeschichtlichen Verortung als auch der theologischen Gesamtdeutung stark kritisiert worden: Vgl. Weipert, „Heiliger Krieg“ in
Israel und Assyrien; Good, The Just War in Ancient Israel; Wright, The Fight for Peace.
30
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nicht auf Rache im modernen Sinne, sondern auf Recht. Seine „Rache“ ist aktive Hilfeleistung für Menschen in außerordentlichen Unterdrückungs- und Ausbeutungsverhältnissen. Für einen elenden Sklaven hat Satisfaktion eine ganz andere Bedeutung als für
einen wohlhabenden Freien. Zugleich ist deutlich: Indem die Vergeltung an Gott delegiert wird, wird sie bei ihm monopolisiert und so einer Eskalation der Aggression vorgebeugt. Was Gott am „Tag der Rache“ (Jes 34,8) tun wird, kann überraschende Züge
haben (vgl. z. B. das Buch Jona).
Gewalt als Element in der Heilsgeschichte Gottes – der Sinn der Theologia crucis
Sünde bleibt nach biblischer Überzeugung niemals folgenlos. Schuld produziert gleichsam naturnotwendig, eine „negative Ladung“ der Atmosphäre des Lebens. Wenn sich
zu viele negative Energien zusammenbrauen, muss es zu einer gewaltigen Entladung
kommen. Diese geschieht in aller Regel durch individuelle Vergeltung. So, wie man
seine in den Taten inhärenten Energien aufgebaut hat, gestaltet sich auch das persönliche Schicksal. Es gibt eine festen Zusammenhang von Tun und Ergehen. Allerdings
hat Gott die Möglichkeit, diesen Konnex auch zu unterbrechen. Dadurch, dass ein anderer die negativen Energien der Sünde auf sich zieht, sie an sich abreagieren lässt,
kommen die Sünder selbst aus der Strafe frei. Durch Gewaltausübung an dem einen
wird Gewalt an den vielen verhindert, der Tod des einen – des Opfers, des Sündenbocks – fungiert gleichsam als „Blitzableiter“ 32 .
Fürwahr, er trug unsre Krankheit und lud auf sich unsre Schmerzen. Wir aber hielten ihn für
den, der geplagt und von Gott geschlagen und gemartert wäre. Aber er ist um unsrer
Missetat willen verwundet und um unsrer Sünde willen zerschlagen. Die Strafe liegt auf
ihm, auf dass wir Frieden hätten, und durch seine Wunden sind wir geheilt (Jes 53.4 f.).
Kritik an den biblischen Texten
Bei allen Versuchen, sich in die vielfachen Zeugnisse von Gewalt in Gott hineinzuversetzen und sie auch positiv zu verstehen, bleibt eine Grenze. Wo aus dem gewaltvollen
Handeln Gottes in seinen Abgründen, die nicht wirklich verstehbar sind, ein direktes
und unmittelbares Modell für ein gewaltvolles Handeln der Menschen gemacht werden
soll, da muss theologischer Einspruch erfolgen. Wenn etwa zu Gewalt gegen Ausländer aufgerufen wird oder wenn manche Texte einer „ethnischen Säuberung“ das Wort
reden (bes. 5. Mose, Jos und Rill 33 ), wo unmittelbar aus religiösen Vorstellungen politische Verbrechen abgeleitet oder legitimiert werden sollen, 34 da ist und bleibt theologische Sachkritik nötig. 35 Die Gewalt in Gott hat ihre eigenen Gesetze, sie ist Reaktion
auf Verletzung der Menschenrechte. Wo die Menschenrechte selbst angetastet werden, da ist Widerstand auch gegen die biblischen Texte notwendig! Exegese ist eine
ergebnisoffene Wissenschaft, die keineswegs immer den Texten ergeben sein und ihnen Recht geben muss. Allerdings braucht man für diese Kritik an menschlichen Gewaltexzessen keine Außenperspektive, keinen anderen Gott, keine neue Religion,
31
Zenger, Ein Gott der Rache? Feindpsalmen verstehen; Krawczack, „Es gibt einen Gott, der Richter ist
auf Erden!“
32
Schwager, Der wunderbare Tausch; B. Janowski, Stellvertretung.
33
Thompson, Preaching Texts of Terror in the Book of Judges.
34
Assmann, Gottes willige Vollstrecker.
35
Michel kommt in seiner Untersuchung der Gewalt gegen Kinder immer wieder zum Urteil, dass hier eine
„fatale“ Theologie vorliege. Vgl. Baudler, Befreiung von einem Gott der Gewalt.
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sondern man kann und sollte das Alte Testament mit dem Alten Testament selbst kritisieren. Denn in der hebräischen Bibel selbst finden sich (sehr) zahlreiche Stimmen, die
zu Status- und Gewaltverzicht mahnen und z. B. für einen besonderen Schutz der Ausländer (Lev 19,34) eintreten, im ius talionis (Ex 21,23 f.; Lev 24,11 f.; Dtn 19,20 f.) eine
Beherrschung von Rachegelüsten einfordern oder das Ideal eines in sich selbst ruhenden Weisen einschärfen, wie z. B. Prov 16,32: „Besser ein Langmütiger als ein Kriegsheld, besser, wer sich selbst beherrscht, als wer Städte erobert.“ Wo von Gewalt in
Gott gesprochen wird, etwa bei den vorexilischen Gerichtspropheten oder in der Apokalyptik, da ist häufig deutlich, dass Gott selbst an dieser Gewalt leidet. Aber mit der
Realität der Gewalt – auch in Gott! – wird man nicht dadurch fertig, dass man sich eine
völlig gewaltlose Welt oder einen gewaltlosen Gott „zurechtzimmert“, der mit der Welt
und dem Gott der Bibel nichts mehr zu tun hat. Religiöse Phantasien müssen sich von
der Realität des Kanons korrigieren lassen. Eine pauschale Verurteilung von Gewalt ist
deswegen von der Bibel aus gesehen problematisch; vielmehr wird die Frage nach den
Kriterien legitimer Gewalt virulent.
Ich erschaffe das Licht und mache das Dunkel, ich bewirke das Heil und erschaffe das Unheil. Ich bin der Herr, der das alles vollbringt (Jes 45,7) – Die geheimnisvolle Dialektik in Gott
Ich fasse kurz zusammen: Ein kritisches Bedenken der alt- und neutestamentlichen
Zeugnisse führt in die Not, sich mit schwierigen Gottesvorstellungen auseinandersetzen zu müssen. Gewalt, die Gott auf Menschen ausübt, auf alle Menschen, bekommt
aber auch vielfache Bedeutungen. Man muss differenzieren:
—
Gewalt in Gott macht demütig im Blick auf den Menschen; sie verdeutlicht, wie erbärmlich und gerichtswürdig so vieles ist, was Menschen sich und der Welt antun
(Reue);
—
Gewalt in Gott ist Ausdruck der sensiblen Gerechtigkeit Gottes, der zu Recht wütend ist über das Übel, die Menschen auf der Welt anrichten (Gericht);
—
Gewalt in Gott hat als spiegelbildliche Kehrseite die Stärkung der Verantwortlichkeit
des Menschen (Zorn);
—
Gewalt in Gott steht für seine weltverändernde Dynamik: Gott tut etwas; er gibt sich
nicht mit der Situation, wie sie ist, zufrieden (Krieg);
—
Gewalt in Gott eröffnet Hoffnungsperspektiven für die Armen und leitet an, sich einfühlend in die Perspektive der Opfer von Verbrechen hinein zu versetzen. Gewalt in
Gott impliziert auch den Versuch Gottes, die Gewalt durch Monopolisierung zu begrenzen (Rache);
—
Gewalt in Gott ist Bestandteil des Weges zum Heil (Opfer).
Dialektik, ist vielfach getadelt worden als „Zaubertrick“ von Theologen, die die Aufgabe
der Theologie, von Gott zu reden, mit den Mitteln der normalen Vernunft nicht zusammenbringen. Ich komme aber beim Nachdenken über Gott und Gewalt immer wieder
dazu, dass man sich dem Mysterium Gott exegetisch wohl nicht anders denn dialektisch annähern kann. Gott bleibt in seinem spannungsvollen Handeln das Geheimnis
der Welt. Gott ist die Liebe und Gott ist der Zorn. Gott ist die Langmut, und Gott ist die
Vergeltung, Gott ist Vergebung und Gott ist Strafe. Paradigmatisch kann man das am
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Buch Hosea lernen: Manchmal springt hier von Vers zu Vers, ja manchmal sogar innerhalb eines Verses das ausgedrückte „Gefühl“ Gottes von Lieben zu Verstoßen, von
Gedanken des Friedens zu Plänen des Kriegs, von der Rache zur Vergebung. Diese
sonderbaren wilden „Theopathien“ halten den modernen Leser in Atem. Gott ist kein
gefühlloses Etwas, keine Person, die nur eine Gefühlslage kennt, sondern ein höchst
sensibler und im Blick auf den betrügerischen Menschen manchmal ratlos leidender
Liebender. Diese andauernden Spannungen in Gott entwerfen ein äußerst differenziertes, lebendiges Gottesbild. Gott ist in sich voller unterschiedlicher Eigenschaften. Auch
der deus absconditus wird in der Bibel zum deus revelatus. Religionsgeschichtlich
steht dahinter sicherlich ein komplexer Prozess: die allmähliche Integration der Funktionen vieler Götter in den einen Gott. Was einst auf eine Fülle von Gottheiten aufgespalten war, wird jetzt in dem einen Gott zusammengefasst. JHWH ist peu à peu zu
einem ganzen Pantheon gewachsen. 36 Man kann diese interne Pluralisierung des Gottesbildes als Vorstufen des Trinitätsdenkens im Alten Testament interpretieren. 37 Aber
dieses Wachstum in den Eigenschaften und Zuständigkeiten Gottes ist in den Texten
festgehalten als offenbar notwendiges Element eines wahren Gottesbildes. Die Gewalt
in Gott lehrt jedenfalls, mit einer Pluralität in Gott zu leben. Niemand soll meinen, wir
hätten es mit einem harmlosen Gott zu tun. Das Alte Testament zeichnet einen facettenreichen Gott, der angesichts von menschlichem Unrecht auch sein Heilshandein bereuen und grausam Gericht üben kann. 38 Wer nur sagt: „Ungestraft lässt JHWH niemand, sondern sucht die Missetat der Väter heim an Kindern und Kindeskindern bis ins
dritte und vierte Glied!“ (Ex 34,7), erfasst das Wesen Gottes nicht. Wer nur sagt: JHWH
ist „barmherzig und gnädig und geduldig und von großer Gnade und Treue“ (Ex 34,6),
verfehlt das Sein Gottes ebenfalls. Nur wer beide Seiten des Wesens Gottes zusammendenkt (wie in Ex 34,6 f. an vielen Stellen der ganzen Bibel), wer mit beiden Seiten
Gottes ernsthaft rechnet, betreibt angemessene Theologie. 39 „Erst wenn in die Gottesidee und in die Frömmigkeit dieses Gewaltige aufgenommen ist, der unheimliche
Zwang Gottes und die bange Scheu, wenn der gerechte und gnädige Gott zugleich der
Furchtbar-Schreckliche ist, stehen wir vor den Tiefen der Gottheit und auf den Stufen
zur Höhe des Glaubens.“ 40
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36
Sehr eindringlich analysierte Volz in seiner Arbeit „Das Dämonische in Jahwe“ (Tübingen 1924) die
theologischen Probleme dieser Synthese: „Noch einmal und nachdrücklich betonen wir am Schluß, daß
durch die geschilderte Entwicklung das Dämonische im alttestamentlichen Gottesglauben nicht aufgehoben worden ist. ... Es ist scheinbar etwas besonders Altertümliches am Alten Testament, dieses Dämonische in Gott in Wirklichkeit aber ist es, in aller Wandlung und Entwicklung. etwas Ursprüngliches und Ewiges“ (39.41).
37
Vgl. Oeming, Vestigia trinitatis? Vorahnungen der Trinität im Alten Testamen!
38
Vgl. Jeremias, Die Reue Gottes.
39
Vgl. Forthomme, La violence évangélique.
40
Volz, Das Dämonische in Jahwe, 40.
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