Religion und Konflikt im Nahen Osten Wie die Erfahrung

John Bunzl
Religion und Konflikt im Nahen Osten
Wie die Erfahrung zeigt, sind diplomatische Verträge zwischen den Eliten von
Konfliktparteien nicht ausreichend, um eine dauerhafte Koexistenz zwischen
Gesellschaften zu erreichen. Langanhaltende, ideologisierte Konflikte, die als
antagonistisch wahrgenommen wurden (werden), können nicht nur durch pragmatische Abkürzungen überwunden werden.
Hindernisse zu einer Verständigung im Nahen Osten erscheinen häufig in religiösem Gewande. Es sei nur einerseits an die Namen Baruch Goldstein (Hebron
Massaker, 1994) oder Jigal Amir (Rabin Mörder, 1995)oder Sharons Besuch am
Tempelberg/Haram al-Sharif in Jerusalem (2000), andererseits an die islamistischen Selbstmordattentäter von Hamas und islamischem Jihad erinnert. In solchen Fällen beriefen sich die Täter auf religiöse Gebote und den "Segen" von
religiösen Autoritäten. Der Ausbruch der „Al-Aqsa Intifada“ im Oktober 2000
bestätigte nachhaltig die politische Explosivität religiöser Symbolik.
Es wäre aber eine grobe Vereinfachung die politische Rolle von Religionen auf
diese extremen Beispiele zu beschränken. Sowohl in den jüdisch-israelischen,
als auch in den islamisch-arabischen Gesellschaften nehmen religiöse Kategorien und Konzepte eine zentrale Stellung im Feld von Identität und Legitimität
ein; selbst "säkulare" Menschen, Bewegungen und Regime müssen ihnen Tribut
zollen. Daher ist es so wichtig, die sozio-politische Perzeption religiöser Traditionen, deren selektive Interpretation und Verwendung für verschiedene Strategien (auch im Sinne von Frieden und Menschenrechten) zu studieren.
Gewöhnlich wird das Feld inter-religiöser Studien und Konferenzen von den
Beziehungen entweder zwischen Christentum und Judentum, oder Christentum
und Islam beherrscht. Abgesehen von ihrer meist "westlichen" und "eurozentrischen" Sichtweise haben Begegnungen dieser Art wenige praktische Ergebnisse
erzielt. Wegen ihres meist "diplomatischen" und "theologischen" Charakters war
ein realer Einfluss auf politische Konflikte kaum feststellbar.
Im Gegensatz dazu setzt sich unser Projekt das Ziel zur Verringerung von Gewalt und potentieller Gewalt in einer bestimmten Region, wo die religiöse
"Überdeterminierung" von Konflikten ein konkretes politisches Problem darstellt, beizutragen. Um dieses Ziel zu erreichen, müssen wir versuchen Stellenwert und Funktion eines religiösen Diskurses im jeweiligen Zusammenhang zu
analysieren. Dabei können wir zunächst folgende Hypothesen formulieren:
1. Es gibt keinen notwendigen Zusammenhang zwischen Politisierung von Religion/Sakralisierung von Politik und dem Streben nach Koexistenz und Frieden
im Nahen Osten.
2. Politisierung von Religion/Sakralisierung von Politik wirken sich unweigerlich konfliktverschärfend aus; Politik und Religion müssen daher entkoppelt
werden.
Religion und Politik im Nahen Osten
Diesem Beitrag liegt die Annahme zugrunde, dass es eine Wechselbeziehung
zwischen religiösem und politischem Verhalten/Bewusstsein gibt. Der Charakter
dieser Beziehung ist jedoch nach Zeit und Ort verschieden. Das gilt auch für den
Stellenwert religiöser Argumentationsmuster im jeweiligen politischen Diskurs.
Das Phänomen einer „politisierten Religion“(Bielefeldt/Heitmeyer, 1998) kann
(auch im Nahen Osten) als „modern“ angesehen werden, insofern sie als Form
einer Auseinandersetzung mit neuen Herausforderungen auftritt. Das Phänomen
des „Fundamentalismus“ wird heute fast ausschließlich mit dem Nahen Osten
assoziiert. Wer erinnert sich schon an die Genesis des Wortes? Wer assoziiert
heute diesen Begriff mit seinem spezifisch amerikanisch-protestantischen Entstehungszusammenhang? (Marty/Scott Appelby, 1991-1995).
Tatsächlich ist diese Region nicht nur die Wiege der drei monotheistischen
Weltreligionen, sie scheint auch vom gegenwärtigen globalen (Wieder-)Aufstieg
von Religionen am intensivsten zu betroffen zu sein. Das liegt wohl u. a. daran,
dass in vorangegangenen Perioden (außer in der Türkei) eine relative Säkularisierung entweder das Ergebnis kolonialer Einflüsse oder von (gescheiterten)
Bewegungen (Nationalismus, Sozialismus) war. (zuletzt Gerner, 2000 oder Halliday, 2000; vgl. auch Steinbach, 2000) Schon aus diesen Gründen behielten religiöse Denk- und Verhaltensstrukturen, trotz Verwestlichung und Globalisierung, sowohl in der arabisch-islamischen Welt, als auch – obwohl aus verschiedenen Gründen – in Israel einen hervorragenden Stellenwert im öffentlichen
Bewusstsein und im Selbstverständnis des Staates.
Judentum
Das Verhältnis zwischen Zionismus und jüdischer Religion war und ist widersprüchlich, denn die jüdische Nationalbewegung entstand als Antithese zur traditionellen Messiashoffnung. So war es auch die jüdische Orthodoxie (in ihrer
überwiegenden Mehrheit), welche die Zionisten davor warnte das „Ende“ (messianische Erlösung) herbeiführen oder vorwegnehmen zu wollen. Vielmehr gelte
es „Sein“ Kommen geduldig abzuwarten und höchstens durch Frömmigkeit und
Gesetzestreue zu fördern. Jedenfalls könnten die Zionisten diesen Anspruch
nicht erheben, da sie die Thora (andere Völker imitierend) durch einen säkularen
Nationsbegriff ersetzten, die Gesetze nicht einhielten und ihre Führer überhaupt
ungläubig seien. (Ravitzky, 1993; Timsit, 1996) Der praktische Erfolg des Zio-
nismus, v. a. als Ergebnis europäischer Tragödien und seine Fortschritte beim
Aufbau einer neuen Gesellschaft in Palästina, konnten aber auch traditionelle
bzw. religiöse Juden nicht unbeeindruckt lassen. So bildete sich innerhalb der
Bewegung und des jungen Staates eine „national-religiöse“ (Misrachi) Tendenz
heraus, die zunächst „nur“ für die kulturellen Bedürfnisse ihrer Anhänger sorgen
wollte und deshalb Anteil an den politischen Strukturen beanspruchte. Bis 1967
war diese Tendenz also pragmatisch; Zionismus und Staat wurden nicht sakralisiert. Dies änderte sich nach der Eroberung der Jerusalemer Altstadt und des
biblischen Kernlandes (Judäa und Samaria). Hatte schon der Oberrabbiner während der Mandatszeit Abraham Isaak Kook die These vertreten die ungläubigen
Zionisten seien unbewusste Werkzeuge der Erlösung, so lieferte sein Sohn, Zvi
Jehuda Kook, unter Berufung auf ältere Quellen wie das Buch Josua oder die
Schriften von Moshe Ben Nachman (RAMBAN), die Rationalisierung für die
religiöse Siedlerbewegung Gush Emunim (Block der Getreuen): Die Kriege
1967 und 1973 sowie die Besiedlung der besetzten Gebiete seien Teil eines göttlichen Heilsplans; israelische Soldaten fielen „al kidush hashem“ (zur Heiligung
des Namens Gottes), die Palästinenser seien wie die biblischen Gegner der Israeliten zu behandeln. Israel müsse einer kulturellen Verwestlichung widerstehen
und dagegen einen „jüdischen“ Moralkodex setzen. (Demant, 1995; Lustick,
1988; Silberstein, 1993; Sprinzak, 1991; Prior, 1997) Das „national-religiöse“
Lager „sakralisierte“ den zionistischen Staat jedoch nur so lange, als er sich aus
Sicht der Fundamentalisten an den göttlichen Heilsplan hielt. “Oslo“ (1993) erschien als Verrat, der Mord an Rabin (1995) als „Strafe“ (zumindest im Verständnis des Täters).
Während eine kleine Gruppe (Neturei Karta, Edah Haredit) an den ursprünglichen Positionen des orthodoxen Antizionismus festhielt (Ravitzky, 1993), geriet
die Masse der Haredim (Frommen) in Israel, repräsentiert von Agudath Israel
(aschkenasisch) und Shass (orientalisch) in eine Zwischenposition: einerseits
wird der Staat (ähnlich allen anderen Staaten) nach wie vor als „neutral“ angesehen, das „Exil“ sei kein geografischer Begriff, sondern vielmehr die Abwesenheit der „Shechina“ (göttliche Präsenz), das „Exil“ kann demnach auch in
Israel weiter bestehen; andererseits haben es die Parteien der Haredim verstanden, den Staat für ihre Interessen (hpts. Bildungswesen) zu instrumentalisieren
und im politischen System (Knesset, Ministerien) Positionen zu erobern. Am
erfolgreichsten dabei war Shass (zur Zeit drittstärkste Partei), die eine „orientalische Revolution“ im Milieu der Haredim zustande brachte und zu einem Attraktionspol für unterprivilegierte jüdische Sozialschichten insgesamt wurde. Geführt vom ehemaligen sefardischen Oberrabiner Ovadia Yossef, vertrat die Partei zunächst in Bezug auf den Friedensprozess „gemäßigte“ Positionen und wurde zeitweise Koalitionspartner der Regierungen Rabin und Barak. Gegensätze zu
den zionistisch-ashkenasisch-westlich-säkularen Linksparteien (v. a. Meretz)
führten jedoch zum Abdriften auch von Shass nach „rechts“. Dies hängt u. a.
damit zusammen, dass die Rechte (Likud etc.) eher Bilder aus der jüdischen
Tradition verwendet. Außerdem können Themen wie die Klagemauer, Rachels
Grab oder die Machpela (Patriarchengrab) in Hebron nicht ignoriert werden,
ebenso wenig wie die Existenz von thoratreuen Siedlern. Andererseits ist diesen
Gruppen israelische Souveränität an sich unwichtig und nur insofern von Bedeutung, als sie den Zugang zu heiligen Stätten und jüdische Religionsausübung
sichert; israelische Souveränität über den Tempelberg etwa, wird von ihnen
nicht verlangt. (Maul, 2000; Neugart, 2000; Shragai, 2001)
Wir können also zwischen verschiedenen Funktionen, welche die Religion in
Israel erfüllt, unterscheiden. Ravitzky (1993) schlägt eine Differenzierung zwischen Fundamentalisten und Quietisten vor, wobei er sich auf das jeweilige
Verhältnis von Staat/Politik und Religion bezieht. Während die Fundamentalisten religiöse Kategorien in Anspruch nehmen um eine bestimmte staatlich/politische Zielsetzung zu „sakralisieren“, „begnügten“ sich Quietisten damit
den profanen Staat für das „heilige“ Anliegen der Kontinuität ihrer Gemeinden,
Lebensweise und Erziehung zu benützen. Obwohl diese Unterscheidung idealtypisch zutrifft, berücksichtigt sie Überschneidungen (z.B. Chabad Chassidim)
und andere (marginale) Strömungen zu wenig. Damit sind nicht nur die ultraorthodoxen antizionistischen Sekten gemeint, sondern auch vom USReformjudentum beeinflusste Bemühungen einer neuen Synthese von Religion
und Politik. Jedenfalls scheint das politische System Israels insgesamt unter einem religiösen Rechtfertigungszwang zu stehen, der sich primär aus der Schwierigkeit ergibt eine säkulare jüdische Identität zu konstruieren.
Islam
Im Unterschied zum europäisch-zionistischen Versuch einer „Nationalisierung“
und „Säkularisierung“ des Judentums, haben ähnliche Bemühungen im Islam
einen geringeren Stellenwert. Dennoch ergeben sich bei der gegenwärtigen Politisierung von Religion Berührungspunkte, die sich aus dem Gesetzescharakter
(halacha/sharia) beider Traditionen herleiten lassen. Dadurch können Ansprüche, individuelles und kollektives Verhalten einem sakral legitimierten Kodex
zu unterwerfen, legitimiert werden.
Dennoch sind die Anliegen, denen durch Bezug auf den „Islam“ zum Durchbruch verholfen werden soll, in der Regel durchaus „modern“ und politisch. Der
Gebrauch einer islamischen Sprache dient der Reduktion von Komplexität und
ist durchaus selektiv, um mit Problemen der Gegenwart fertig zu werden. Man
denke nur an die Verwendung des Begriffs „jahilia“, der für vor-islamische Gesellschaften geprägt wurde, aber auf gegenwärtige angewendet wird. Jedenfalls
sehen wir im „Islam“ ein kulturelles System, das verschieden gedeutet werden
kann und daher eine Arena von Interpretationen war und ist. (Halliday 1995,
2000; Beinin 1997; Humphreys 1999; Silvan 1985; Zubaida 1993 u. v. a. )
Das Phänomen einer Re-Politisierung des Islam und seiner Inanspruchnahme für
eine Politik der Authentizität beginnt Ende des 19. Jahrhunderts als Reaktion
orientalischer Intellektueller (Afghani, Abduh, Rida, Banna, Qutb) auf den übermächtig gewordenen imperialen Westen. Ihre Ansätze gehen in gegenwärtige
Fundamentalismen ein, werden jedoch situationsspezifisch modifiziert. Daher
sind verallgemeinernde Aussagen über den „Fundamentalismus“ so problematisch. Es ist nötig die Besonderheiten jeder Bewegung zu studieren und komparativ zu analysieren – etwa im Vergleich zu Kombinationen von Nationalismus
und Religion anderswo: Irland, Polen, Griechenland, Serbien etwa.
Während die erste Welle islamistischer Politik an der Wende zum 20. Jahrhunderts einsetzt, steht die gegenwärtige Welle mit den Jahren 1967 (6-Tagekrieg)
und 1979 (Iranische Revolution) in Verbindung. Der verlorene Junikrieg gegen
das als westlichen Vorposten verstandene Israel löste eine Suche nach den Ursachen dieser traumatischen Niederlage aus. Bald stand der Charakter der arabischen Regime im Zentrum der Kritik. Nationalismus und „Sozialismus“ waren
anscheinend gescheitert und der „Islam“ wurde als Therapie nach innen und
Waffe nach außen (wieder-) entdeckt. Und die Revolution im Iran schien zu bestätigen, dass nur eine islamische Erhebung die Befreiung vom Imperialismus
erreichen könne. (Abu-Rabi 1994; Ayubi 1991; Choueiri 1990; Esposito 1998)
Der Verlust des Iran löste im Westen einen Schock aus. Das Schah-Regime war
immerhin der wichtigste regionale Verbündete gewesen; nun wurde Khomeini
zum Exporteur einer gegen den Westen (und Israel) gerichteten islamischen Revolution. Obwohl dieser „Export“ nicht wirklich gelang, letztlich wegen der
schiitischen Prägung des Produkts, “reichte“ es doch zu einer Wiederbelebung
antiislamischer Feindbilder im Westen. Tatkräftig gefördert durch Geiselnahme
an der US-Botschaft in Teheran (1979), kidnappings und Anschläge im Libanon
(1983 und 84), Ägyptische Extremisten, Hamas u.a. Obwohl sich westliche Politik keineswegs immer gegen islamische Kräfte richtet (erinnert sei hier nur an
die Unterstützung anti-sowjetischer afghanischer Mujaheddin, der Saudis, von
Bosniern und Kosovaren, (Esposito 1999; Tibi 1999), bleibt der „Islamische
Fundamentalismus“ ein zentrales Feindbild westlicher Gesellschaften, v. a. der
USA.
Schon diese Aufzählung sollte den relativen Stellenwert religiöser oder „zivilisatorischer“ (Huntington 1993) Zugehörigkeiten oder auch „demokratischer“
Anliegen deutlich machen. Es gibt offenbar keinen schlüssigen Zusammenhang
zwischen Religion an sich und Demokratie/Frieden an sich, wohl aber tendenziell einen Gegensatz zwischen religiösem Extremismus und liberaler Demokratie bzw. Pazifismus . (Kurzman 1998; Monshipouri 1998; Rejwan 2000)
Judentum und Islam
Um einer Beurteilung der Beziehung zwischen diesen beiden Traditionen näher
zu kommen, sollte das Verhältnis von Judentum und Islam theologisch und historisch betrachtet werden. Es ist daher zwischen theologischen Übereinstimmungen und Differenzen einerseits und der jeweiligen politisch/historischen
Relevanz dieser Übereinstimmungen und Differenzen andererseits zu unterscheiden.
Wie zahlreiche Autoren (Bouman, 1990; Bunzl, 1989; Busse, 1991; Katch,
1954; Lewis, 1984; Peters, 1982) herausgearbeitet haben, waren Muslime vierzehn Jahrhunderte lang keine Antisemiten, nicht weil, wie das häufig gebrauchte, aber irrelevante, Argument lautet, sie selbst „Semiten“, sondern weil sie keine Christen waren. Im Islam ist die Vorstellung eines Gottessohns oder gar Gottesmords undenkbar. Jesus gilt im Islam, wie Mohammed selbst, als Mensch und
Prophet – und nicht als „Erlöser“. Die Kreuzigung, zu der die Juden als unfähig
gelten, wird im Koran als Sinnestäuschung angesehen; Gott habe Jesus schlicht
zu sich geholt. Während sich das Christentum als Überwindung und Aufhebung
des Judentums ansah und daher das Überleben von jüdischen Gemeinden als
Provokation und Bedrohung ansehen musste, konnten die Juden im Islam niemals auch als nur annähernd vergleichbare Herausforderung empfunden werden.
Natürlich gab es die Auseinandersetzung Mohammeds mit den jüdischen Stämmen der arabischen Halbinsel und einen Groll über die Nicht-Annahme seiner
Botschaft, die so viele Elemente der jüdischen Tradition enthält (s. u.), aber die
„kosmische“ Übertreibung der Bedeutung dieser Auseinandersetzungen gehört
erst der gegenwärtigen islamistischen Rhetorik an.
Zu den theologischen und sozio-kulturellen Gemeinsamkeiten zwischen Islam
und Judentum, auf die in der Literatur (zusätzlich zu der schon genannten: Geiger, 1970; Rosenthal, 1961; Wasserstrom, 1995; Brinner/Ricks, 1989, 2 Bde.;
Kramer, 1999; Nettler, 1993; Nettler/Taji-Farouki, 1998) hingewiesen wird, gehören u.a.:
„
„
„
„
„
„
„
„
„
„
strenger Monotheismus
ähnliche Rolle des Religionsgesetzes Halacha bzw. Sharia
bestehen von Speisevorschriften (Sunnis erlauben koscheres Essen)
Beschneidung
Rabbiner/Ulema: Gelehrte, Gesetzeskenner, Theologen, aber keine Priester
Abraham: “Jude vor der Thora“ und „Muslim vor dem Koran“
Übernahme der biblischen Genealogie der Araber über Ismael
Abraham als Erbauer der Kaaba
Moses als „role model“ für Mohammed
Ursprüngliche Gebetsrichtung (Kibla) nach Jerusalem
Die Aufzählung könnte fortgesetzt werden (am ausführlichsten wohl bei Katch,
1954), soll uns aber als Überleitung zum nächsten Aspekt genügen:
Zur historischen Erfahrung
Wenn es um die Beurteilung der Geschichte von jüdischen Minderheiten im Islam geht, dann sind zwei Extreme zu vermeiden: das Bild von einer idyllischen
Koexistenz, wie es häufig von islamischen Apologeten gezeichnet wird und das
Bild einer ewigen Hölle, das manchmal zionistische Propagandisten verbreiten.
(Cohen, 1994; Stillman, 1979 und 1991; Ye’or, 1985; Deshen/Zenner, 1996;
Braude/Lewis, 2 Bde, 1982; zuletzt Rejwan, 1998). Zusammenfassend kann
festgehalten werden, dass die historische Erfahrung zwar unterschiedlich war, es
aber durchwegs eine islamisch begründete Dualität von Diskriminierung und
Schutz gab, wobei die Lage der Juden in schiitisch geprägten Gemeinwesen
schlechter war als in sunnitischen. In letzteren kam es selten zu Verfolgungen,
die jedoch niemals Ausmaße wie im christlichen Abendland (vor der Emanzipation) annahmen. Es gibt keine Parallele zu Massenvertreibungen, Inquisition,
Pogromen – ganz zu schweigen vom Holocaust. Bernard Lewis (1984) hat herausgearbeitet, dass die Lage der Minderheiten in Phasen des Aufstiegs und der
Expansion islamischer Reiche besser war, als in Perioden von deren Niedergang.
Immer wieder wird natürlich auf die Blütezeit in Spanien nach der islamischen
Eroberung(8. Jahrhundert-1492) und im Osmanischen Reich nach 1492 (Aufnahme der Sefardim (=spanischen Juden) hingewiesen. (Goitein, 1967; Shaw,
1991; Levy, 1992; Ashtor 1973-1984; Rodrigue/Benbassa, 1995). Die rechtliche
Lage von “Völkern des Buches” („ahl al kitab“, also Juden und Christen) wurde
im Prinzip durch den „dhimmi“(Schutzbefohlene)-Status geregelt, wonach gegen eine Anerkennung der Vorherrschaft des Islam (und eine Kopfsteuer: “jyzia“) eine gewisse Sicherheit, innere Autonomie (millet-System im osmanischen
Reich) und die Befreiung vom Militärdienst gewährt wurde. Da Juden, im Unterschied zu Christen, nicht als aktuelle oder potentielle Rivalen wahrgenommen
wurden, konnte ihnen gegenüber eine Art herablassender Duldung (benign
neglect) praktiziert werden.
Der Niedergang der islamischen Welt, repräsentiert durch das osmanische
Reich, und der Aufstieg europäischer Kolonialmächte bot christlichen und in
geringerem Maße auch jüdischen Minderheiten die Möglichkeit ihren inferioren
Status durch Anlehnung an ein Europa zu überwinden, das inzwischen im Gefolge der französischen Revolution (1789) Formen einer Emanzipation von
Minderheiten entwickelt hatte, von denen nicht-muslimische Minderheiten im
Orient nur träumen konnten. Die relative Ohnmacht und Schwäche des islamischen Staates verringerte seine Toleranz gegenüber Christen und auch Juden, die
häufig dem Vorwurf der Illoyalität und Kollaboration mit dem Westen ausgesetzt waren. Nun waren die Voraussetzungen einer Verschlechterung der jü-
disch-islamischen Beziehungen gegeben. Sie entstammten nicht der „Religion“
oder religiösen Differenzen, sondern ergaben sich aus folgenden historischen
Umständen:
„ Aufkommen des Zionismus. Konflikte in und um Palästina
„ Einsickern europäischer Antisemitismen, zunächst über christliche Minderheiten und Konkurrenten der Juden
„ Attraktion von europäischen Ethno-Nationalismen und später der NSPropaganda
„ Schock durch die Entstehung einer Militärmacht, die zunächst den mit dem
Stereotyp der Feigheit assoziierten Juden nicht zugetraut werden kann und
daher mit Machenschaften des Imperialismus wegrationalisiert werden
muss, dann aber in Umkehrung des klassischen Stereotyps einer jüdischen
Weltverschwörung zugeschrieben wird (vgl. Sivan, 1985) Diese eigentlich
christlich-antisemitische Verschwörungstheorie (klassisch: Protokolle der
Weisen von Zion) wird nun „islamisiert“. (etwa Nüsse in Nettler, 1993)
Die im Gefolge der israelischen Staatgründung (1948) sukzessive Beendigung
jüdischer Präsenz in der arabisch-islamischen Welt, trieb eine Entfremdung an
die Spitze, die auf beiden Seiten teilweise „religiös“ rationalisiert wird.
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