Der Ausganspunkt der Metaphysik, Cahier I

MUSEUM LESSIANUM – SECTION PHILOSOPHIQUE
Joseph MARÉCHAL, S. J.
Der Ausgabspunkt
der
METAPHYSIK
Le Point de départ de la Métaphysique (zweisprachig)
Deutsche Übersetzung und Internetbearbeitung von
Otto Schärpf S.J.2015
Vorlesungen über die historische und theoretische Entwicklung
des Problems der Erkenntnis
LEÇONS SUR LE DÉVELOPPEMENT HISTORIQUE ET THÉORIQUE
DU PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE
Heft I
Vom Altertum bis zum Ende des
Mittelalters: Die Erkenntniskritik
im Altertum
De l’Antiquité à la fin du Moyen Age : La Critique
Ancienne de la Connaissance.
2eme EDITION 1927
1
MUSEUM LESSIANUM – SECTION PHILOSOPHIQUE
Joseph MARÉCHAL, S. J.
LE POINT DE DÉPART
DE LA
MÉTAPHYSIQUE
Der Beginn (Startpunkt) der Metaphysik (zweisprachig)
Deutsche Übersetzung und Internetbearbeitung von
Otto Schärpf S.J.
LEÇONS SUR LE DÉVELOPPEMENT HISTORIQUE ET
THÉORIQUE DU PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE
Vorlesungen über die historische und theoretische Entwicklung des Problems
der Erkenntnis
CAHIER I
De l’Antiquité à la fin du Moyen
Age : La Critique
Ancienne de la Connaissance.
Vom Altertum bis zum Ende des Mittelalters: Die Erkenntniskritik im
Altertum
2eme EDITION 1927
2
De licentia Superiorum Ordinis
IMPRIMATUR : Namurci, die 12 Julii 1927
J. Cawet,
Vic. gen.
i
Weitere Texte von Josef Maréchal SJ
1. Cahier I, premier edition
2. Cahier II
3. Heft II deutsch
4. Cahier III
5. Heft III deutsch
6. Cahier IV
7. Cahier V
8. Heft V deutsch
9. Études sur la psychologie des Mystques, tome second
10. Studien zur Psychologie der Mystiker, Band 2
Skizzen im Text
1. Scotistische Abstraktionslehre
2. Bildung des Conceptus directus bei Thomas
3. Rolle der Vernunft und Analogie
ii
Inhaltsverzeichnis
Préface 2ème édit.
Vorwort 2te Aufl.
Introduction: Objet et Méthode de ces lecons
Objet et Méthode
Gegenstand und Methode . . . . . .
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists
der Kritik
Ch.1 Vers la crise de certitude K.1 Auf die Krise der Gewissheit zu
Ch.2 Scepticisme des Sophistes
K.2 Skeptizismus der Sophisten .
§1. – Caractères de la Sophistique . . . . . . . . . . . . . . . .
§1 Charakterisierung der Sophistik. . . . . . . . . . . . . . . . .
§2. – La réfutation directe des sophistes par Aristote. . . . . . .
§2. - Die direkte Widerlegung der Sophisten durch Aristoteles. .
§3. — L’étiologie et la cure de la Sophistique, d’après Aristote .
§3. Die Lehre von der Krankheits-Ursache des Sophismus und
von deren Heilung nach Aristoteles . . . . . . . . . . . .
Ch.III Scepticisme post-aristotélien K.III Nacharistotelische Skeptiker
§1. – Les fruits de la controverse contre les Sophistes. . . . . . .
§1. – Die Früchte der Kontroverse gegen die Sophisten. . . . . .
§2. – Le problème de l’ataraxie et le Pyrrhonisme. . . . . . . .
§2. – Das Problem der Ausgeglichenheit und der Pyrrhonismus.
§3. – Le probabilisme de la Nouvelle Académie. . . . . . . . . .
§3. – Der Probabilismus der Neuen Akademie. . . . . . . . . . .
§4. – Le Néo-Pyrrhonisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
§4. – Der Néo-Pyrrhonismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ch.IV Appréciation du scepticisme
K.IV Einschätzung des
Skeptizismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
§1. – Critique des modalités secondaires du scepticisme ancien.
§1. . Kritik der sekundären Modalitäten des alten Skeptizismus
§2. – Critique radicale du scepticisme ancien : la nécessité de
l’affirmation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
§2. – Radikale Kritik des alten Skeptizismus: die Notwendigkeit
der Aussage. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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5
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60
60
iii
Inhaltsverzeichnis
Livre II De l’Un et du Multiple
Buch II Das Eine und das
Vielfache
67
Ch.1 Remarques préliminaires
Kap. 1 Vorbemerkungen . . . 68
Ch.2 Chez les Présocratiques
Kap.2 Bei den Präsokratikern . . 74
a) Héraclite : prédominance de la multiplicité. . . . . . . . . . 76
a), Heraklit: Vorherrschaft der Vielfalt. . . . . . . . . . . . . . 76
b) Les Éléates : prédominance de l’unité. . . . . . . . . . . . . 78
b) Die Eleaten: Vorherrschaft der Einheit. . . . . . . . . . . . . 78
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques
K.3. Antinomie:
Synthetische Lösung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
§1. – Socrate : Retour à l’équilibre de l’Un et du Multiple dans
les concepts. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
§1. . Sokrates: Rückkehr zum Gleichgewicht zwischen dem Einen
und dem Vielfachen in den Begriffen. . . . . . . . . . . . 83
§2. – Introduction d’une « ontologie de la connaissance » , dans
la solution objective de l’antinomie. . . . . . . . . . . . 86
a) La solution platonicienne : le réalisme de l’entendement. 86
§2. . Einführung einer „Ontologie der Erkenntnis“ zur objektiven
Lösung der Antinomie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
a) Die Lösung Platos: der Realismus des Verstehens. . . 86
(b) La solution aristotélicienne : mitigation du réalisme
de l’entendement. . . . . . . . . . . . . . . . . 99
§3. – Après Aristote. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
§3. – Nach Aristoteles. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
L. III L’antinomie en moyen âge B.III Antinomie des Einen und
Vielen
133
Ch.1 Renaissance partielle du problème K.1 Partielle Renaissance
des Problems . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
§1. – Avoir initial de l’épistémologie scolastique. . . . . . . . . . 134
§1. – „Startguthaben“ der scholastischen Epistemologie. . . . . . 134
§2. – Réinvention graduelle du réalisme modéré d’Aristote. . . . 137
§2. – Allmähliche Wiederentdeckung des gemäßigten Realismus
des Aristoteles. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
K.2 Vollständige Lösung der
Antinomie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
§1 – Nécessité d’une Critique de l’objet de connaissance. . . . . 144
§1. Notwendigkeit einer Kritik des Objektes der Erkenntnis. . . 144
§2. – La Critique de l’objet et la construction métaphysique. . . 149
§2. . Die Kritik des Objekts und der Aufbau einer Metaphysik. 149
§3. – L’unité synthétique de l’objet du sens et de l’objet de
l’entendement dans la connaissance humaine. . . . . . . 152
iv
Inhaltsverzeichnis
§3. Die synthetische Einheit des Objekts der Sinne und des Objekts des Verstandes in der menschlichen Erkenntnis. . . 152
a) La solution thomiste du problème des Universaux et
la thèse thomiste de l’individuation. . . . . . . 152
a), Die thomistische Lösung des Problems der Universalien (der Allgemeinbegriffe) und die thomistische These der Individuation. . . . . . . . . . . 152
b) Le réalisme modéré thomiste et le réalisme modéré
non-thomiste. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
b) Der thomistische gemäßigte Realismus und der nichtthomistische gemäßigte Realismus. . . . . . . . 163
I. L’individu et l’espèce . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
I.. DAS INDIVIDUUM UND DIE SPEZIES (Art). . . . 165
II. L’espèce et le genre . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
II. . DIE ART (SPEZIES) UND DIE GATTUNG (GENUS). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
§4. – L’unité analogique de l’objet de la raison et de l’objet de
l’entendement dans la connaissance humaine . . . . . . . 173
§4. . Die analoge Einheit des Objekts der Vernunft und des
Objekts des Verstands in der menschlichen Erkenntnis. . 173
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
K. 3 Über Scotus zu Ockham . . 180
§1. – Position intermédiaire de la philosophie scotiste. . . . . . 180
§1. – Zwischenstellung der scotistischen Philosophie . . . . . . . 180
§2. – La notion de matière dans le « De Rerum Principio » . . . 191
§2. – Der Begriff Materie in „De Rerum Principio“ . . . . . . . 191
a) L’actualité de la matière. . . . . . . . . . . . . . . . . 191
a) Die Akthaftigkeit der Materie. . . . . . . . . . . . . . 191
b) L’universalité de la matière. . . . . . . . . . . . . . . 196
b) Die Universalität der Materie. . . . . . . . . . . . . . 196
c) L’unité de la matière. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
c) Die Einheit der Materie. . . . . . . . . . . . . . . . . 211
§3. – L’entité des degrés métaphysiques d’après Duns Scot : l’
« unitas realis mïnor numerali » . . . . . . . . . . . . . . 223
§3. – Die Entität der metaphysischen Grade nach Duns Scotus:
die „wirkliche und doch weniger als numerische Einheit“. 223
C.4 Par Scot à Occam (suite)K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung242
§4. - - La philosophie scotiste devant l’antinomie de l’Un et du
Multiple. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
§4. – Die scotistische Philosophie angesichts der Antinomie vom
Einen und vom Vielfachen. . . . . . . . . . . . . . . . . 242
I. – L’antinomie de la quantité matérielle et du concept.
(Antinomie de la sensibilité et de l’entendement).243
v
Inhaltsverzeichnis
§5.
§5.
§6.
§6.
I. – Die Antinomie der materiellen Quantität und des
Begriffs. (Antinomie der Sinneswahrnehmung
und des Verstandes.) . . . . . . . . . . . . . .
II. – L’antinomie de l’entendement et de la raison transcendante. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II. . Die Antinomie des Verstandes und der transzendenten Vernunft. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
– L’agnosticisme des « Theoremata » . . . . . . . . . . . .
. Der Agnostizismus der „Theoremata“ . . . . . . . . . . . .
I. – Théorie de la connaissance (théorèmes 1-XIII). . . .
I. – Theorie der Erkenntnis (Theoreme 1-XIII). . . . . .
II. Thèses agnostiques (théorèmes XIV-XVI). . . . . . .
II. Agnostische Thesen (Theoreme XIV-XVI). . . . . . .
– Conclusion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
– Schlussfolgerungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
243
275
275
308
308
308
308
326
326
339
339
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und
Empirismus
343
Ch.1 Rupture avec le réalisme médiéval
K.1 Ende des mittelalt.
Realismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam K.2 Agnostizismus Ockhams 356
§1. – Esquisse de l’épistémologie d’Occam. . . . . . . . . . . . . 357
§1. – Skizzierung der Epistemologie von Ockham. . . . . . . . . 357
§2. – Conséquences destructrices et agnostiques. . . . . . . . . . 374
§2. – Destruktive und agnostische Konsequenzen. . . . . . . . . 374
Ch.3 Antinomies léguée par l’Occamisme
Kap.3 Antinomie,
Erbstück Ockhams . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394
§1. – La diffusion du Nominalisme. . . . . . . . . . . . . . . . . 394
§1. . Die Ausbreitung des Nominalismus. . . . . . . . . . . . . . 394
§2. – Première source d’antinomies : le rapport de la sensibilité
et de l’entendement. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398
§2. – Erste Quelle der Antinomien: die Beziehung zwischen Sinneswahrnehmung und Verstand. . . . . . . . . . . . . . 398
§3. – Deuxième source d’antinomies : le rapport de
l’entendement et de la raison. . . . . . . . . . . . . . . . 403
§3 – Zweite Quelle der Antinomien: die Beziehung von Verstand
und Vernunft. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
Conclusion
I. . . . .
II. . . .
III. . . .
vi
générales
Allgemeine
. . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . .
Schlussfolgerungen
409
. . . . . . . . . . . . . . . . 409
. . . . . . . . . . . . . . . . 411
. . . . . . . . . . . . . . . . 414
Inhaltsverzeichnis
IV. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
V. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Note additionelle
Zusatzbemerkung
INDEX ALPHABÉTIQUE. . . . . . . . . . . . . .
CAHIER I. TABLE DES MATIÈRES. . . . . . . .
SOMMAIRE DES CAHIERS SUIVANTS : . . . . .
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415
417
420
422
424
429
431
vii
Préface de la deuxième édition,
Vorwort der zweiten Auflage
1
1
Préface 2ème édit.
Préface de la
deuxième édition,
Vorwort 2te Aufl.
Vorwort der zweiten
Auflage
Les seuls changements notables apportés à l’édition précédente concernent les deux chapitres qui traitent
de la philosophie scotiste. Peu après
la publication de ce Cahier, en 1922,
les études très documentées du R. P.
E. Longpré (de Quaracchi), venant
confirmer les mémoires antérieurs
de ses confrères, les PP. Minges et
Déodat-Marie de Basly, ont mis hors
de doute l’inauthenticité du De Rerum principio et des Theoremata, si longtemps et si universellement attribués à Duns Scot. Dès
lors, la tâche s’imposait à nous de
reprendre, sur une base réduite mais
absolument sûre„ notre examen de
la philosophie du grand Docteur
franciscain. L’exposé où nous condensons, le plus brièvement possible, les résultats de cette recherche entre dans le détail plus que
nous n’eussions souhaité; cette minutie relative était commandée par
l’état actuel des études scotistes :
Die einzigen bemerkenswerten Veränderungen, die zur vorhergehenden
Auflage hinzukommen, betreffen die
zwei Kapitel, die die Scotistische
Philosophie behandeln. Kurz nach
der Veröffentlichung dieses Hefts
(Cahier) 1922 haben die sehr gut dokumentierten Untersuchungen (Studien) von R. P. E. Longpré (von
Quaracchi), welche die vorausgehenden Anmerkungen seiner Confratres, der PP. Minges und DéodatMarie von Basly bestätigen sollten,
die Nichtauthenzität von De Rerum Principio und der Theoremata außer Zweifel gesetzt, die
seit Langem und so allgemein Duns
Scotus zugeschrieben worden waren. Von da an drängte sich uns
die Aufgabe auf, auf einer reduzierten aber absolut sicheren Basis unsere Überprüfung der Philosophie
des großen franziskanischen Lehrers (Doktors) wieder aufzugreifen.
Die Darstellung, in der wir kürzest
möglich die Ergebnisse dieser Forschung zusammendrängen, gehen
mehr in die Einzelheiten, als wir gewünscht hatten; diese relative Sorgfalt war geboten durch den aktuellen Stand der scotistischen Studien:
pour que nos affirmations ne parussent pas arbitraires, nous devions les
rendre aisément contrôlables.
dafür dass unsere Behauptungen
nicht rein willkürlich erscheinen,
mussten wir sie leicht kontrollierbar
machen.
2
2
Bien que les autres parties du volume n’aient point subi de remaniement, nous les avons soumises à une
revision attentive, – tout particulièrement les Livres I et II, – de manière à bénéficier de quelques remarques obligeantes qui nous avaient
été présentées. Nous permettra-t-on
de répéter, avec une insistance nouvelle, ce que nous déclarions naguère
dans l’Introduction de cet ouvrage
: nous ne prétendons pas faire œuvre d’historien; nos monographies
ont pour but, moins de reconstituer
matériellement la doctrine formulée
par tel ou tel philosophe, que de la
rendre intelligible dans ses traits essentiels en la rattachant à ses présupposés logiques. Cependant, nous
ambitionnons de fonder nos interprétations sur des éléments exacts.
Nicht dass die anderen Teile dieses
Bandes überhaupt keine Umarbeitung erfahren haben, wir haben sie
einer aufmerksamen Revision unterzogen - ganz besonders Buch I und
Buch II - indem wir einigen Nutzen
aus gefälligen Bemerkungen zogen,
die uns zugekommen sind. Man erlaube uns, mit Beharrlichkeit nochmal zu wiederholen, was wir schon
in der Einleitung dieser Publikation
erklärten: Wir wollen nicht die Arbeit eines Historikers machen: Unsere Monographien haben zum Ziel
weniger die Lehre, wie sie von dem
oder jenem Philosophen formuliert
wurde, materiell zu rekonstruieren,
als sie in ihren wesentlichen Behauptungen verständlich zu machen
durch Verknüpfung mit ihren logischen Voraussetzungen. Indessen
streben wir an, unsere Interpretationen auf exakten Einzelheiten zu
fundieren.
Au point de vue strictement historique, on a pu regretter de ne
point rencontrer, dans notre galerie de philosophes, des personnages aussi imposants que Plotin, S. Augustin, les Scolastiques arabes, S. Bonaventura, ou,
plus tard, Pascal, Malebranche
même (auquel nous n’avons accordé qu’une notice bien sommaire).
Unter streng historischem Gesichtspunkt könnte man bedauern, in
unserer Galerie der Philosophen
einigen ebenfalls großartigen Gestalten wie Plotin, St.Augustinus,
den
arabischen
Scholastikern,
dem hl.Bonaventura oder später
Pascal, selbst Malebranche (dem
wir nur eine ziemlich summarische Bemerkung gewidmet haben)
überhaupt nicht zu begegnen.
3
Préface 2ème édit.
Ces omissions furent délibérées :
nous ne désirions pas écrire une bibliothèque. D’ailleurs, notre but,
qui est surtout doctrinal, imposait
un triage, sous peine de multiplier
les doubles emplois; et une fois admise la nécessité d’un triage, il ne
serait pas tellement difficile de justifier le choix que nous avons fait.
Louvain, 13 Mai 1927.
4
Vorwort 2te Aufl.
Diese Auslassungen waren beabsichtigt: Wir wollten nicht eine Bibliothek verfassen. Außerdem auferlegte uns unser Ziel, das hauptsächlich von der Lehre bestimmt ist, eine
Auswahl zur Vermeidung von Wiederholungen: Und nachdem man
einmal die Notwendigkeit einer Auswahl zugegeben hat, ist es nicht
mehr wirklich schwierig, die von uns
getroffene Auswahl zu rechtfertigen
Introduction.
OBJET ET MÉTHODE DE
CES LEÇONS.
3
Einleitung
Gegenstand und Methode
dieser
Vorlesungen
.
Objet et Méthode
Gegenstand und Methode
I.
Le titre général de nos Cahiers en
indique l’objet précis.
Der allgemeine Titel unserer Hefte
gibt ihren genauen Gegenstand an.
Notre intention n’est pas d’examiner
la théorie de la connaissance dans
tous ses détails, mais plutôt de concentrer notre effort sur le problème
fondamental dont la solution prépare, ou même préjuge, celle de la plupart des questions secondaires habituellement traitées en Épistémologie
et en Logique.
Unsere Absicht ist nicht, die Erkenntnistheorie in allen ihren Einzelheiten zu überprüfen, sondern
vielmehr uns auf das grundlegende Problem zu konzentrieren, von
dem aus die Lösung vorbereitet wird
oder sogar die meisten sekundären
Fragen, die gewöhnlich in der Epistemologie und in der Logik behandelt werden vorentschieden werden.
5
Introduction: Objet et Méthode de ces lecons
Ce problème fondamental, nous
pourrions le formuler provisoirement en ces termes : La métaphysique, si elle est possible, a nécessairement pour point de départ
une affirmation objective absolue :
rencontrons-nous, dans nos contenus de conscience, une pareille affirmation, entourée de toutes les garanties réclamées par la critique la
plus exigeante?
Dieses Grundproblem können wir
provisorisch mit folgenden Worten
formulieren: Wenn eine Metaphysik möglich ist, hat sie notwendigerweise als Ausgangspunkt eine objektive, absolute Aussage: Begegnen wir in unserem Bewusstseinsinhalt einer solchen Aussage, zusammen mit all den Garantien, die eine
sehr anspruchsvolle Kritik fordert?
En dehors des milieux scolastiques, on ne fera point de difficulté
d’admettre que l’affirmation métaphysique doive être critiquement justifiée. Mais peut-être s’exagère-ton parfois les droits de la critique.
Außerhalb des scholastischen Milieus hat man überhaupt keine
Schwierigkeit zuzugeben, dass eine
metaphysische Behauptung kritisch
gerechtfertigt werden muss. Aber
vielleicht übertreibt man hin und
wieder die Rechte der Kritik.
Par contre, chez les philosophes scolastiques, il s’en trouve, aujourd’hui
même, qui ne jugent point recevable
le problème de la connaissance posé
sous une forme aussi, radicale.
Dagegen finden sich bei den scholastischen Philosophen selbst heute
noch solche, die das Problem der Erkenntnis in einer solchen radikalen
Form gestellt, für völlig unzulässig
halten.
Oserions-nous dire qu’ils ont à la fois
tort et raison?
Kann man dazu sagen, dass sie zugleich Recht und Unrecht haben?
D’une part, en effet, leur méfiance provient d’un malentendu sur
la véritable nature de la « justification critique »exigée. Mais
d’autre part, et au total, ils appuient leur fin de non-recevoir sur
un principe dont nous devons reconnaître la justesse. Supposant
– à tort – qu’une preuve critique
Einerseits kommt in der Tat ihr
Misstrauen von einem Missverständnis der wahren Natur der
geforderten « kritischen Rechtfertigung » .
Aber andererseits und
insgesamt stützt sich das Motiv ihrer Ablehnung auf ein Prinzip, dessen Berechtigung wir anerkennen müssen. Vorausgesetzt
- fälschlicherweise - dass ein
kritischer Beweis darin besteht,
6
Objet et Méthode
4
Gegenstand und Methode
consiste à enfermer d’abord la connaissance dans le cercle des modifications subjectives, pour passer
de là, s’il est possible, à la connaissance d’objets en soi, ils font remarquer – avec raison – combien serait illusoire toute inférence d’une
pure représentation, forme subjective ou phénomène, à une « chose
en soi » extérieure au sujet Car supposé même que nous découvrions en
nous une tendance invincible à projeter, dans l’absolu de l’objet, nos
représentations immanentes, encore cette tendance, par elle seule, ne
créerait-elle, au bénéfice de l’ « objet
en soi », qu’une « évidence subjective »et aveugle. Cest trop peu pour
fonder une affirmation métaphysique. Si donc nos connaissances directes ne vont pas, d’emblée, atteindre 1 « objet en soi », nous
demeurons, de droit, confinés à
l’intérieur du sujet comme tel, nous
sommes emmurés dans le « relatif »,
et aucun artifice de démonstration ne nous permettra de « jeter un
pont »vers l’extérieur et l’absolu.
die Möglichkeit aufzuzeigen, von der
zunächst auf den Kreis subjektiver Modifikationen beschränkten
Erkenntnis aus zur Erkenntnis des
Objekts an sich zu kommen. Das
führt - mit Grund - dazu zu bemerken, wie gänzlich illusorisch jeder direkte Schluss ist, der von einer rein subjektiven Vorstellung, einem Phänomen aus direkt auf ein
« Ding an sich » außerhalb des Subjekts schließt. Denn selbst angenommen, dass wir in uns eine unbezwingliche Tendenz entdecken, unsere immanenten Vorstellungen auf
eine Absolutgeltung dieses Gegenstandes zu projizieren, würde immer noch diese Tendenz allein, d.h.
nur bezogen auf das Objekt an sich,
nichts als eine subjektive und blinde
Evidenz erzeugen. Das ist zu wenig,
um eine metaphysische Behauptung
darauf zu gründen. Wenn also unsere direkten Erkenntnisse nicht sofort
dahin führen, das Objekt an sich zu
erreichen, bleiben wir mit recht eingeschlossen im Inneren des Subjekts
als solchem, wir sind eingemauert
im Relativen, und kein Kunstgriff
von Beweisen wird uns eine Brücke
zur Außenwelt und dem Absoluten
schlagen lassen.
Loin de nous, par conséquent,
la pensée de rouvrir ici la décevante « quaestio de ponte
», dûment écartée par tous les
Manuels de Logique scolastique.
Folglich sind wir weit entfernt
von einer Antwort auf die vermeintlich in allen Handbüchern
der scholastischen Logik ausführlich
zu behandelnden trügerischen Frage einer Brücke für das Denken.
7
Introduction: Objet et Méthode de ces lecons
Laisser se poser cette question, c’est,
assurément, se résigner à ne point
la résoudre. Si nous atteignons la
vérité métaphysique, ce sera, en dernière analyse, à la lumière d’une évidence objective immédiate.
Sich diese Frage stellen zu lassen,
führt zur Resignation, sie lösen zu
können. Wenn wir die metaphysische Wahrheit erreichen, wird das
in letzter Analyse im Licht einer
unmittelbaren objektiven Evidenz
sein.
Mais tout n’est peut-être pas dit
par là. Descartes aussi, et Spinoza, et Wolff, admettaient le critérium de l’évidence objective immédiate. Lorsque je connais une chose,
déclarait Spinoza, je ne la connais
pas par le moyen de la connaissance
préalable que j’aurais de l’idée de
cette chose; la connaissance objective est une connaissance directe de
l’objet.
Aber vielleicht ist dadurch noch
nicht alles gesagt. Auch Descartes
und Spinoza und Wolff ließen das
Kriterium der objektiven unmittelbaren Evidenz gelten. Wenn ich
eine Sache kenne, erklärte Spinoza, kenne ich sie nicht mittels der
vorausgehenden Erkenntnis, die ich
von der Idee von dieser Sache hatte:
Die objektive Erkenntnis ist eine Erkenntnis direkt vom Objekt her.
Et pourtant, Dieu sait si le critérium
cartésien de l’évidence, adopté par
Spinoza, se confond avec le critérium de l’évidence proposé par la plupart des scolastiques! L’évidence
des cartésiens se désagrège sous la
critique de Kant; l’évidence des scolastiques peut – nous le montrerons
– résister à l’épreuve. Il importerait
donc, à tout le moins, de définir plus
expressément ce que l’on entend par
« évidence objective »et par « saisie
immédiate de l’objet ».
Und dennoch weiß Gott, ob das cartesische Kriterium der Evidenz, das
von Spinoza übernommen wurde,
sich mit dem Kriterium der Evidenz
vermischen lässt, das vom Großteil
der Scholastiker vorgeschlagen wird.
Die Evidenz der Cartesianer löst
sich auf unter der Kritik von Kant.
Die Evidenz der Scholastiker kann wir werden es zeigen - dieser Prüfung standhalten. Wir müssen also wenigstens ausdrücklich definieren, was man unter « objektiver Evidenz » und unter « unmittelbarer
Objekt Erfahrung » versteht.
D’autre part, il ne manque pas
de philosophes – relativistes ou
phénoménistes, plus ou moins
teintés de pragmatisme – qui feront facilement leur deuil de 1’
« affirmation objective absolue »,
Andererseits fehlt es nicht an
Philosophen - Relativisten oder
Phänomenalisten,
mehr
oder
weniger eingefärbt vom Pragmatismus - die leichthin ihre
Trauer äußern über die verlorene
« objektive absolute Aussage »
8
Objet et Méthode
5
Gegenstand und Methode
ou du moins qui renonceront, comme Kant, à lui attribuer, dans le
règne de la raison spéculative, une
autre fonction que celle de coordonner des objets phénoménaux : création d’un « idéal »et non pas, à
proprement parler, révélation d’un
« objet »métempirique. A quoi nous
servirait-il de contester devant eux
le droit de la Critique, en brandissant à leurs yeux, comme un
épouvantail, leur propre drapeau
: l’inanité (spéculative) de l’objet
métaphysique? Mais oui, ils seront
totalement agnostiques : ils en conviennent Notre arme de l’évidence
objective s’émousse sur leur épistémologie abstentionniste.
oder die es wenigstens aufgeben, wie
Kant, ihr im Reich der spekulativen
Vernunft, eine andere Funktion als
die, die phänomenalen Gegenstände
zu ordnen, zuzuschreiben : nämlich
Schaffung eines Ideals und nicht,
eigentlich gesagt, Offenbarung eines metempirischen Objekts. Wozu würde es uns dienen, ihnen gegenüber das Recht auf Kritik zu bestreiten, indem wir vor ihren Augen wie ein Schreckgespenst ihre eigene Fahne schwenken: die (spekulative) Nutzlosigkeit des metaphysischen Objekts. Aber ja, sie werden völlig agnostisch sein. Sie stimmen darin überein. Unsere Waffe
der objektiven Evidenz wird stumpf
gegenüber ihrer epistemologischen
Enthaltung.
Faudra-t-il donc baisser pavillon devant le relativisme phénoméniste,
comme devant une erreur irréfutable en stricte raison?
Muss man also nachgeben (die Flagge streichen) vor dem phänomenalistischen Relativismus wie vor
einem unwiderlegbaren Irrtum im
strengen Sinn?
A cette demi-défaite, aucun philosophe scolastique ne se résignera. Et
tous aussi tomberont d’accord qu’il
ne suffit pas, pour écarter radicalement l’agnotiscisme phénoméniste,
de le mettre en conflit avec la tendance instinctive, avec la « nécessité
pratique », qui nous forcerait à
émettre des affirmations absolues.
Bei diesem Halb-Sieg wird kein
scholastischer Philosoph resignieren
und alle sind sich einig, dass es
nicht genügt, den phänomenalistischen Agnostizismus radikal zu
überwinden, ihn in Konflikt zu setzen mit der instinktiven Tendenz,
mit der praktischen Notwendigkeit,
die uns zwingen würde, absolute
Behauptungen von uns zu geben.
9
Introduction: Objet et Méthode de ces lecons
On ne surmonte vraiment une erreur qu’en y faisant éclater la contradiction; disons, en d’autres termes, que l’affirmation métaphysique, pour s’opposer victorieusement
au relativisme, doit revêtir une nécessité « théorique », et non pas seulement une nécessité « morale »ou
« pratique ».
Man überwindet wirklich einen
Irrtum nur,
indem man darin den Widerspruch deutlich sichtbar werden
lässt:
mit anderen Worten
dass eine metaphysische Affirmation sich nur unter der Forderung
ihrer « theoretischen »Notwendigkeit – und nicht nur ihrer moralischen oder praktische Notwendigkeit – siegreich
dem Relativismus entgegenstellen
kann.
Or, entreprendre de montrer cette nécessité, c’est-à-dire de montrer qu’au regard de l’affirmation
absolue de l’objet, le refus ou
l’abstention impliquent contradiction logique, n’est-ce point déjà accepter le problème critique dans
toute son acuité?
Nun führt aber dieses Bemühen, diese Notwendigkeit aufzuzeigen,
das heißt zu zeigen, dass angesichts der absoluten Aussage des
Objekts die Weigerung oder Enthaltung einen logischen Widerspruch enthält,
zu der Frage:
Gibt man damit nicht schon überhaupt das Vorhandensein des
kritischen Problems in seiner
ganzen Schärfe zu?
Nous le croyons, et nous ne voyons pas comment le philosophe scolastique lui-même pourrait – sauf à
s’enfermer dans la tour d’ivoire d’un
étroit dogmatisme – échapper à cette tâche subtile. Les deux questions suivantes ont donc quelque intérêt pour lui, non moins que pour
les philosophes d’autres écoles :
10
Wir glauben es und wir sehen
nicht, wie der scholastische Philosoph selbst – ausgenommen, wenn
er sich in dem Elfenbeinturm eines
direkten Dogmatismus einschließt –
dieser subtilen Aufgabe entkommen
konnte. Die zwei folgenden Fragen
haben also ein gewisses Interesse für
ihn, nicht weniger als für die Philosophen anderer Schulen.
Objet et Méthode
Gegenstand und Methode
1. Étant donné que l’affirmation
absolue de l’objet, c’est-à-dire
l’affirmation métaphysique, traduit
une attitude naturelle de l’esprit
humain, comment des philosophes
en arrivèrent-ils à réclamer une
justification critique de cette affirmation primitive? En d’autres
termes, comment le problème
critique de la connaissance put-il
naître?
1.Unter der Voraussetzung
dass die « absolute Behauptung eines Objekts », das
heißt die » metaphysische
Aussage », eine natürliche
Haltung des menschlichen
Geistes ausdrückt,
wie kommen die Philosophen
dazu eine kritische Rechtfertigung dieser primitiven
Aussage einzufordern (reclamer)?
Mit anderen
Worten: wie konnte das
Problem einer Kritik der
Erkenntnis entstehen?
2. Dans quelle mesure une pareille justification est-elle possible? En
d’autres termes, le problème critique de la connaissance est-il susceptible d’une solution?
6
2. In welchem Maße ist eine
solche
Rechtfertigung
möglich?
Mit anderen
Worten, ist das Problem einer
Kritik der Erkenntnis einer
Lösung zugänglich?
Nous nous efforcerons de répondre à
cette double question.
Wir werden uns bemühen auf diese
doppelte Frage zu antworten
II.
Le sujet que nous traitons ici
fit, pour l’essentiel, la matière d’un cours professé par nous
durant la première année de
la grande guerre (1914-1915).
Das Thema, das wir hier behandeln, war im Wesentlichen
der Stoff einer Vorlesung während des ersten Jahres des ersten Weltkriegs (1914 -1915).
11
Introduction: Objet et Méthode de ces lecons
Invité à publier nos Leçons, nous
n’avons pas voulu les dépouiller
complètement de leur appareil scolaire. En particulier, la méthode
d’exposé à laquelle nous nous sommes astreint rappelle une préoccupation pédagogique qui inspira le
plan de nos Leçons orales.
Dazu eingeladen, unsere Vorlesung
zu veröffentlichen, wollten wir sie
nicht ganz von ihrem schulischen
Stil befreien. Insbesondere die Methode der Erklärung, deren wir uns
bedient haben, erinnert an unser
pädagogisches Hauptinteresse, das
die Vorgehensweise unseres mündlichen Vortrags inspirierte.
Qu’on nous permette de nous en expliquer d’un mot– et de nous en excuser, s’il y a lieu.
Erlauben sie uns, das mit einigen
Worten zu erklären – und uns gegebenenfalls dafür zu entschuldigen.
Absolument parlant, nous eussions
trouvé moins onéreux d’écrire directement un Traité systématique
d’épistémologie. On en recueillerait sans peine les principaux traits
dans nos volumes. Mais nous avons craint qu’un exposé strictement scientifique, posant d’emblée
les questions dans toute leur rigueur subtile, ne déconcertât certains groupes de lecteurs auxquels
nous nous adressions de préférence.
Peut-être valait-il mieux combiner patiemment l’histoire progressive des problèmes, avec leur solution
théorique de plus en plus complète.
Nous avons éprouvé, dans notre
enseignement, l’avantage de cette
méthode : en traversant une à une
les grandes étapes de la spéculation philosophique, l’esprit est amené,
sans secousse, moyennant un minimum d’efforts, à saisir avec justesse, non seulement les moments successifs, de plus en plus complexes,
Absolut gesprochen: hätten wir es
weniger aufwendig gefunden, unmittelbar eine systematische Abhandlung zur Epistemologie zu schreiben. Die hauptsächlichen Teile davon könnte man mühelos aus unseren Bänden zusammenstellen. Aber
wir befürchten, daß ein streng wissenschaftlicher Vortrag, der sofort
die Fragen in ihrer ganzen subtilen Härte stellt, gewisse Gruppen von Lesern verwirrt, an die
wir uns bevorzugt wenden.
So
ist es vielleicht doch besser, geduldig die fortschreitende ProblemGeschichte mit ihrer immer vollständigeren theoretischen Lösung zu
kombinieren. Wir haben den Vorteil dieser Methode in unserem Unterricht erprobt: beim Durchqueren der großen Etappen der philosophischen Spekulation einer nach
der anderen, wird der Geist ohne Erschütterung mittels eines Minimums
von Anstrengung hingeführt immer Komplexeres richtig zu erfassen
12
Objet et Méthode
7
Gegenstand und Methode
de cette pensée évoluante, mais
les éléments définitifs qu’elle recèle.
Du reste, toute manière de procéder a ses inconvénients : celle que nous adoptons présentera, à côté d’avantages incontestables, l’inconvénient de ralentir notre
allure.
und zwar nicht nur die aufeinander
folgenden Momente dieser sich entwickelnden Gedanken, sondern gerade auch die endgültigen Elemente, die sie enthält. Im Übrigen hat
jede Vorgehensweise ihre Nachteile:
diejenige die wir ausgewählt haben,
bringt neben unanfechtbaren Vorteilen den Nachteil unser Vorgehen
zu verlangsamen.
Il va sans dire que nous choisirons avec une exactitude scrupuleuse les données historiques dont
nous ferons usage. Toutefois nous
dépasserions notre but en prétendant retracer, dans leur enchevêtrement, toutes les phases chronologiques du problème de la connaissance. Nous ne faisons pas
œuvre d’historien. Une histoire
intégrale et exhaustive – à supposer même que nous ayons la
compétence pour l’écrire – présenterait trop de sinuosités pour servir
utilement d’illustration à notre démonstration théorique : car lé mouvement concret des idées, s’il obéit
pour l’ensemble à l’entraînement régulier de quelques courants principaux, s’échappe toujours, à côté, en
détours et en recommencements.
Wir brauchen nicht zu sagen, dass
wir die geschichtlichen Gegebenheiten, von denen wir Gebrauch machen, mit einer gründlichen Genauigkeit auswählen werden. Dennoch
würden wir unsere Absicht überschreiten, wenn wir behaupten, alle chronologischen Phasen des Problems der Erkenntnis.
in ihrer
Verwicklung, nachzuzeichnen. Wir
machen nicht die Arbeit eines
Historikers. Eine ungekürzte und
erschöpfende Geschichte. - selbst
vorausgesetzt, daß wir die Kompetenz hätten, sie zu schreiben - würde viel zu viele Umwege gehen müssen, um von Nutzen zu sein als Illustration für unseren theoretischen
Beweis: denn die konkrete Entwicklung der Ideen, auch wenn sie in
Bezug auf die Gesamtheit dem regulärenen Fortgang einiger HauptStröme folgt, entzieht sich diesen
immer nebenher (à côté) in Umwegen und Neuanfängen.
13
Introduction: Objet et Méthode de ces lecons
Aussi emprunterons-nous seulement
à l’histoire progressive des idées philosophiques les phases essentielles, qui s’expriment dans l’œuvre
des penseurs les plus éminents. Elles nous présenteront, selon un enchaînement à la fois logique et historique, une série vraiment typique d’attitudes en face du problème fondamental de l’épistémologie.
Par souci d’objectivité, pour éviter les surprises d’un raccourci exagéré, nous consacrerons à chacune de ces attitudes-types une courte monographie. La succession
même des monographies, sommairement reliées entre elles, introduira petit à petit au cœur du problème de la connaissance, et, du coup,
par élimination des solutions inconsistantes ou incomplètes, suggérera l’unique solution possible : celle que nous développerons longuement dans les derniers fascicules de
cet ouvrage.
Außerdem werden wir uns im geschichtlichen Fortschritt der philosophischen Ideen
nur den essentiellen Phasen widmen, die sich im Werk
der hervorragendsten Denker ausdrücken. Sie werden uns, als
Folge ihrer Aneinanderreihung
gleichzeitig logisch und geschichtlich, eine wirklich typische Serie von Haltungen gegenüber
dem Kernproblem der Epistemologie präsentieren.
Nous nous sommes fait un devoir
de relire, en vue de ce travail, toutes les œuvres que nous analysons,
de manière à écrire chaque étude
partielle sous l’impression immédiate des textes originaux y afférents.
Wir haben uns eine Pflicht daraus
gemacht, alle die Werke, die wir angesichts dieser Arbeit analysieren,
nachzulesen, sodass wir jede partielle Studie unter dem unmittelbaren Eindruck der dort verwendeten
Originaltexte schreiben konnten.
14
Aus Sorge um Objektivität,
um die Überraschungen einer
übertriebenen Abkürzung zu vermeiden, werden wir jeder von diesen Haltungs-Typen eine kurze
Monographie widmen.
Gerade die Aufeinanderfolge der
Monographien,
summarisch unter einander verbunden, wird allmählich zum
Herzen des Problems der Erkenntnis führen und in Folge dessen wird durch Eliminierung der
inkonsistenten oder unvollständigen Lösungen sich die einzige
mögliche Lösung nahelegen: diejenige, die wir des langen und
breiten in den letzten Heften dieses Werkes entwickeln werden.
Objet et Méthode
Gegenstand und Methode
Et nous nous efforçâmes aussi, dans
nos exposés, de ne point dépasser –
sauf par de rares repères jetés ça et
là – le moment d’évolution propre à
chaque système.
Und wir haben uns auch bemüht
in unseren Vorträgen, ausgenommen bei einigen seltenen Anmerkungen hier und da. die eigentümliche Bedeutung der Entwicklung jedes Systems auf keinen Fall
zu vernachlässigen.
N. B. – Un mot sur la bibliographie de notre sujet. Elle est immense : à tel point qu’il serait insensé, dans un ouvrage comme celuici, de prétendre mentionner tous les
livres et mémoires qui ont pu influencer notre pensée depuis le début, déjà lointain, de nos études
philosophiques. Reconnaissant en
gros notre dette, nous nous permettons de renvoyer, pour la liste de
nos créanciers, aux bibliographies
générales bien connues, par exemple aux indications copieuses (encore qu’incomplètes) des dernières éditions de l’Histoire de la Philosophie
de Ueberweg-Heinze (Grundriss der
Geschichte der Philosophie. Berlin.
Ir Bd. Das Altertum. 11e éd. 1920,
12e éd. 1925. – Ilr Bd. Patristische
und scholastische Zeit. 10e éd 1915.
– IIIr Bd. Die Neuzeit, bis zum Ende des 18en Jahrh. 11e éd. 1914. –
IVr Bd. Das 19e Jarhrhundert und
die Gegenwart 11e éd. 1916).
N. B.. Ein Wort zur Bibliographie unseres Gegenstands. Sie ist
unermesslich : in solchem Maße,
dass es sinnlos wäre, in einem Werk
wie diesem, zu behaupten alle Bücher und Veröffentlichungen zu erwähnen, die unseren Gedanken beeinflusst haben können, vom Anfang unserer philosophischen Studien an, der schon lange zurückliegt. Indem wir im Großen unsere Verpflichtung anerkennen, erlauben wir uns, zurück zu verweisen auf die Liste unserer Gläubiger, auf die sehr bekannten allgemeinen Bibliographien, zum Beispiel
auf die umfangreichen (immer noch
unvollständigen) Hinweise der letzten Ausgaben der Geschichte der
Philosophie von Ueberweg-Heinze,
(Grundriss der Geschichte der Philosophie. Berlin. Ier Band. Das
Altertum. 11. Auflage. 1920, 12.
Aufl.1925. . IIr Band. Patristische und scholastische Zeit. 10.
Aufl.1915. . IIIr Band. Die Neuzeit, bis zum Ende des 18en Jahrh.
11. Aufl..1914. . IVr Band. Das 19.
Jarhrhundert und die Gegenwart 11.
Aufl.1916).
15
Introduction: Objet et Méthode de ces lecons
8
Puisqu’il convient d’adopter un
système cohérent de bibliographie,
nous ne citerons, en principe, que
des œuvres originales de philosophes.
Et nous omettrons délibérément toute autre référence,
sauf le cas exceptionnel où quelque raison très particulière, ou bien un souci d’honnêteté littéraire,
commanderaient de nous départir
de cette règle.
Nous devrons,
en conséquence, renoncer au plaisir de louer maints travaux excellents, qu’on pourrait légitimement
s’attendre à voir signaler au bas de
nos pages; mais si nous étions entré
dans cette voie, comment, sans illogisme, nous dispenser de citer une
multitude d’autres travaux ayant
des titres bibliographiques équivalents? On comprendra que nous ayons reculé devant cet encombrement
nouveau de nos volumes déjà trop
touffus.
Da es sich nun einmal empfiehlt, ein
zusammenhängendes Bibliographiesystem anzunehmen, wollen wir im
Prinzip nur aus den originalen Werken der Philosophen zitieren. Und
wir werden absichtlich jede andere Referenz weglassen, außer dem
Ausnahmefall, wo ein ganz besonderer Grund oder die Sorge um die
literarischer Ehrlichkeit uns zwingen, von dieser Regel abzuweichen.
Wir müssen dementsprechend verzichten auf das Vergnügen, manche
ausgezeichnete Arbeiten zu zitieren,
von denen man rechtmäßig erwarten könnte, dass sie in einer Fußnote erscheint; aber wenn wir uns
auf diesen Weg begeben hätten, wie
könnten wir uns dann ohne Mangel an Logik davon dispensieren, eine Menge anderer Arbeiten zu zitieren, die gleichbedeutende bibliographische Titel haben? Man wird
verstehen daß wir vor dieser neuen
Überfüllung unserer schon zu dicht
gefüllten Bücher zurückgeschreckt
sind.
Nous mentionnerons seulement ici
un lot d’ouvrages généraux, qui
nous ont servi, à côté de publications plus spéciales, pour dresser le
cadre historique de nos exposés ou
pour contrôler notre lecture des textes. Nous indiquons, en outre, quelques livres plus récents, utilisés pour
la mise au point de cette seconde
édition.
Wir wollen hier nur einige allgemeine Werke erwähnen, deren wir
uns neben spezielleren Veröffentlichungen bedient haben, um den
geschichtlichen Rahmen aufzustellen, von unserer Vorlesungen oder
um unsere Text-Lektüre zu steuern.
Wir weisen unter anderem auf einige
neuere Bücher hin, die wir benutzt
haben, diese zweite Auflage auf den
neuesten Stand zu bringen.
16
Objet et Méthode
Gegenstand und Methode
I. Philosophie grecque.
Griechische Philosophie
– Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 3e Aufl., 5 Bde. Leipzig,
1869-1882.
– C. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, 2e Aufl., 2 Bde. Leipzig,
1885.
– Ueberweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bd. I.
Das Altertum (Prächter) 1 le Aufl., Berlin, 1920.
– Th. Gomperz, Les penseurs de la Grèce. Trad. franc. 3 vol. Paris,
1904-1912.
– H. Ritter et L. Preller, Historia philosophiae graecae, 9e Aufl., Gotha,
1913.
– H. Bonitz, Index aristotelicus. Berolini, 1870.
– H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. 2e Aufl., Berlin, 1906-1907.
– J. Burnett, Early Greek Philosophy. 2d ed., London, 1908.
– V. Brochard, Les Sceptiques grecs. 2e éd., Paris, 1923.
Ajouter
Weitere Litteratur dazu :
E. Zeller (Nestle), Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie. 12e Aufl., Leipzig, 1920.
– L. Robin, La pensée grecque. Paris, 1923.
– H. Mayer, Geschichte der Alten Philosophie. München, 1925.
– E. Bréhier. Histoire de la Philosophie. Tome I : L’antiquité et le moyen
âge. Paris, 1926-1927.
– U. v. Wilamowitz. Platon. I. Leben und Werke. Berlin, 1919.
– E. Dupréel, La légende socratique et les sources de Platon. Bruxelles,
1922.
– A. E. Taylor, Plato. The man and his work. London, 1926.
– A. Diès, Autour de Platon. 2 vol. Paris, 1927.
– W. Jaeger, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlin, 1923.
– W. D. Ross, Aristotle, London, 1923.
– [Le même], Aristotle’s Metaphysics. A revised text with Introduction and
Commentary. 2 vol. Oxford, 1924.
– R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Paris, 1921.
– W. R. Inge, The Philosophy of Plotinus. 2d éd., 2 vol., London, 1923.
II. Philosophie médiévale.
Mittelalterl. Philosophie
– Outre les ouvrages plus anciens de Hauréau, Stöckl, Willmann,
Werner, Baeumker, etc. :
– M. De Wulf, Histoire de la Philosophie médiévale. 5e éd., 2 vol., Louvain,
1924-1925.
17
Introduction: Objet et Méthode de ces lecons
9
10
– Ueberweg-Heinze, op cit., Bd. II : Die mittlere oder die patristische
und scholastische Zeit (M. Baum-gartner). 10e Aufl. Berlin, 1915.
– C. Prantl, op. sup. cit.
– F. Picavet, Esquisse d’une histoire générale et comparée des philosophies
médiévales. 2e éd., Paris, 1907.
– P. Mandonnet, O. P. Siger de Brabant et l’averroïsme latin au XIIIe
siècle. I. Louvain, 1911.
– M. Grabmann, Geschichte der scholastichen Methode. 2 Bde, Freiburg,
1909-1911.
Ajouter
Weitere Texte zur mittelaltl.Phil.:
– E. Gilson, La philosophie au moyen âge. Paris, 1922.
– E. Gilson, Le thomisme. 2e éd. Paris, 1922.
– E. Gilson, La philosophie de S. Bonaventure. Paris, 1924.
– E. Gilson, Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin (Archives
d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge. Tome I, 1926-1927).
– E. Longpré, O. F. M. La philosophie du Bienheureux Duns Scot. Paris,
1924.
– E. Hocedez, S. J. Richard de Middleton. Louvain, 1925.
– Cardinal Ehrle. L’Agostinismo e l’Aristotelismo nella Scolastica del secolo XIII (Xenia thomistica, vol. III. Romae, 1925).
– M. D. Roland-Gosselin, O. P. Le « De ente et essentia » de saint Thomas d’Aquin. Le Saulchoir, 1926 (renferme deux importantes « études
historiques » sur « le principe de l’individualité » et « la distinction réelle entre l’essence et l’être » jusqu’à saint Thomas).
– M. Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben. München, 1926.
18
Livre I.
L’ÉVEIL DE L’ESPRIT
CRITIQUE DANS LA
PHILOSOPHIE GRECQUE :
LE SCEPTICISME ANCIEN
ET LA CRITIQUE DE
L’AFFIRMATION.
Buch I.
DAS ERWACHEN DES
KRITISCHEN GEISTES
IN DER GRIECHISCHEN
PHILOSOPHIE:
DER ANTIKE
SKEPTIZISMUS
UND DIE
KRITIK DER AFFIRMATION
11
19
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
Chapitre I.
Vers une première
crise de la certitude
Kapitel I.
Auf eine erste Krise
der Gewissheit zu
12
Des mythes religieux et des anciennes cosmogonies poétiques, sortirent, à l’aube de la civilisation grecque, les premières « cosmologies ».
C’est un fait, que les curiosités primitives de l’esprit humain, aussi bien chez l’individu que dans la race,
n’ont rien de précautionné ni de critique; tout orientées vers l’« objet »,
elles se montrent même étrangement
insoucieuses du sujet connaissant.
La spéculation naissante fut accaparée, chez les Grecs comme ailleurs, par un « objet »unique : la
Nature, la Nature petit à petit dégagée du voile charmeur des mythologies et livrée à la dissection
rationnelle.
20
Die ersten « Kosmologien » am Anfang der griechischen Zivilisation
gingen hervor aus religiösen Mythen und alten poetischen Kosmogonien. Es ist eine Tatsache, dass
die primitive Neugierde des menschlichen Geistes, sowohl im Individuum als auch in der Menschheit, keine Vorsicht noch Kritik kennt; ganz
auf das „Objekt“ ausgerichtet, erweisen sie sich sogar in befremdlicher Weise sorglos dem erkennenden
Subjekt gegenüber. Das Aufkommen der Spekulation wurde vereinnahmt, bei den Griechen wie woanders, durch einen „einzigen Gegenstand“: die Natur, die allmählich
in kleinen Schritten vom bezaubernden Schleier der Mythologien befreite und der rationalen Analyse ausgelieferte Natur.
13
Ch.1 Vers la crise de certitude
K.1 Auf die Krise der Gewissheit zu
Cette prédilection pour les problèmes cosmologiques repose, chez les
initiateurs de la philosophie grecque, sur un dogmatisme réaliste, d’autant plus assuré qu’il est
inconscient.
Nulle part encore
n’est mise en doute la valeur absolue de l’affirmation objective. Et
l’affirmation elle-même s’attache à
tout contenu de pensée fourni par
l’expérience, sous la réserve seulement d’une certaine organisation de
ce contenu. La philosophie suit ainsi, sans trop d’effort, la double pente naturelle de l’esprit à affirmer et
à unifier.
Diese Vorliebe für kosmologische
Probleme beruht, bei den Initiatoren der griechischen Philosophie,
auf einem realistischen Dogmatismus, um so mehr gesichert, dadurch dass er unbewusst ist. Noch
wird nirgends die absolute Geltung
der objektiven Aussage angezweifelt. Und die Aussage selbst verbindet sich mit jedem von der Erfahrung gelieferten Gedankeninhalt,
einzig unter dem Vorbehalt einer bestimmten Struktur dieses Inhaltes.
Die Philosophie folgt so, ohne zuviel Anstrengung, der doppelten natürlichen Neigung des Geistes zu behaupten und zu vereinheitlichen.
Aussi longtemps que la tendance
unificatrice de l’esprit s’exerça épisodiquement, sur des unités partielles, les systèmes philosophiques les
plus disparates purent s’ébaucher
sans troubler profondément la sérénité du réalisme antique (Période ionienne). Mais il vint un moment,
où, sur les unités secondaires, se
détacha l’unité primordiale et universelle de l’« être ».
Ebenso lange, wie die vereinheitlichende Tendenz des Geistes sich
episodenhaft auf partielle Einheiten auswirkte, konnten die disparatesten philosophischen Systeme sich
entwickeln, ohne die Gelassenheit
des antiken Realismus tief zu erschüttern (Ionische Periode). Aber
es kam ein Moment, wo sich die ursprüngliche und allgemeine Einheit
des Seins von den sekundären Einheiten abkoppelte.
La raison humaine eut alors comme un éblouissement : sans lâcher
l’appui du réalisme, elle vacilla
pour ainsi dire. Car l’« être »ne
représentait-il pas, dans l’objet de
connaissance, aussi bien la multiplicité changeante que l’unité immuable? Le conflit de l’unité et
de la multiplicité surgissait au cœur
même de l’affirmation nécessaire.
Die menschliche Vernunft hatte
dann etwas wie ein Flimmern vor
den Augen: ohne die Stütze des
Realismus fallen zu lassen, schwankte sie sozusagen. Denn repräsentierte nicht das Sein im Erkenntnisobjekt sowohl die wechselnde Vielfalt als auch die unabänderlich Einheit? Der Konflikt von Einheit
und Vielfalt tauchte selbst im Herzen der notwendigen Aussage auf.
21
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
On crut devoir jeter du lest, sacrifier quelque chose du contenu de la
connaissance, les uns ceci, les autres
cela.
Man glaubte, Ballast abwerfen zu
müssen, etwas vom Inhalt der Erkenntnis opfern zu müssen, die einen
dies, die anderen das.
Heraclite, fidèle aux données immédiates de l’expérience, adopte la
multiplicité et le mouvement, renonçant ainsi à l’unité immuable
de l’ « être » . Presque à la même époque, Parménide embrasse
l’« être »homogène et immobile, repoussant ainsi, dans le domaine de
la pure apparence, tout le muable
et tout le multiple. Et pour comble, Zénon d’Élée, disciple de Parménide, se donne mission, diraiton, d’augmenter encore le désarroi
de la pauvre raison spontanée en
lui jetant aux yeux ses aveuglants
paradoxes sur l’irréalité du changement. De toutes parts, c’était la mise en échec du sens commun, le défi de la raison réfléchie à la raison
spontanée.
Heraklit, treu den unmittelbaren
Daten der Erfahrung, adoptierte die
Vielfalt und die Bewegung und verzichtete so auf die unabänderliche
Einheit des Seins. Beinahe in der
gleichen Epoche erfasst Parmenides das homogene und unbewegliche „Sein“ und leugnete so im Bereich der reinen Erscheinung alles
Veränderliche und alles Vielfache.
Und als Gipfelpunkt fühlt sich Zeno von Elea, Schüler von Parmenides, berufen, würde man sagen,
die Verwirrung der armen spontanen Vernunft noch zu erhöhen, indem er ihr seine blendenden Paradoxien über die Unwirklichkeit der
Veränderung in die Augen wirft.
Von allen Seiten war so der gesunde
Menschenverstand in eine Ausweglosigkeit versetzt, eine Herausforderung der überlegenden Vernunft an
die spontane Vernunft.
D’ailleurs, ce scandale de la raison
s’aggravait encore de l’impression
malédifiante créée par la multiplication excessive des systèmes
cosmologiques qui sollicitaient,
dans les sens les plus divers,
l’approbation du philosophe et du
penseur. Ils ne manquaient certes
ni d’ingéniosité ni de hardiesse.
Im Übrigen verschlimmerte sich dieser Skandal der Vernunft noch durch
den zerstörerischen Eindruck, der
durch die exzessive Vermehrung der
kosmologischen Systeme geschaffen
wurde, die die Zustimmung von Philosophen und Denkern suchten und
zwar in den aller verschiedensten
Richtungen. Sicher fehlte ihnen
weder Findigkeit noch Kühnheit.
22
Ch.1 Vers la crise de certitude
K.1 Auf die Krise der Gewissheit zu
Avec un égal dédain des traditions
et des vraisemblances communes,
ils décomposaient le monde pour
le rebâtir en meilleure ordonnance.
Et la diversité, tant des matériaux analysés que des édifices synthétiques, ne laissait pas d’être déconcertante. D’Héraclite à Empédocle, d’Empédocle à Anaxagore,
d’Anaxagore à Leucippe et à Démocrite, la raison voletait, pour ainsi dire, au hasard, sans se sentir
nulle part de demeure permanente.
– Pour comprendre l’envahissement
de la pensée grecque, si réaliste
pourtant, par une première crise de
la certitude, il faut tenir compte
à la fois de toutes ces circonstances. Le terrain était préparé pour
le scepticisme.
Mit gleicher Verachtung von Traditionen und allgemeinen Offensichtlichkeiten zerlegten sie die Welt, um
sie mit besserem Rezept wiederaufzubauen. Und bei all dieser Verschiedenheit sowohl der analysierten
Materialien wie der synthetischen
Gebäude blieb nirgends ein Sein übrig, das einen aus der Fassung bringen konnte. Von Heraklit bis Empedokles, von Empedokles bis Anaxagoras, von Anaxagoras bis Leukipp und bis Demokrit flatterte die
Vernunft sozusagen aufs Geratewohl
hin und her, ohne sich irgendwo beständig zu Hause zu fühlen. Um
diesen Befall des griechischen Denkens – dieses dennoch so realistischen Denkens – durch eine erste
Krise der Gewissheit zu verstehen,
muss man gleichzeitig aller dieser
Umstände Rechnung tragen. Das
Terrain war für den Skeptizismus
vorbereitet.
23
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
14
CHAPITRE II.
LA CRISE : LE SCEPTICISME DES
SOPHISTES.
Kapitel II
Die Krise:
Der Skeptizismus der Sophisten.
§1. – Caractères de la
Sophistique
§1 Charakterisierung der
Sophistik.
Les circonstances que l’on vient
de rappeler avaient, en beaucoup
d’esprits, ruiné la confiance dans la
vérité philosophique : cette confiance, si robuste au début, avait fait
place, chez ceux qui gardaient au
cœur l’amour du vrai, à la perplexité
chercheuse ou au doute découragé,
mais chez d’autres, simplement à un
scepticisme facile et dédaigneux, qui
proclamait sans regret l’inanité de
l’effort spéculatif. Chez ces derniers
surtout se recruta la Sophistique (à
partir de la moitié du Ve siècle avant
Jésus-Christ).
Die Umstände, an die wir uns gerade erinnerten, hatten in vielen Geistern das Vertrauen auf die philosophische Wahrheit zerstört: dieses Vertrauen, so stark am Anfang, hatte bei denen, die die Liebe zur Wahrheit im Herzen bewahrten, Platz gemacht für die suchende
Ratlosigkeit oder entmutigten Zweifel, aber bei anderen einfach für
einen leichten und geringschätzigen
Skeptizismus, der ohne Bedenken
die Nichtigkeit des spekulativen Bemühens proklamierte. Bei diesen
letzten rekrutierte sich vor allem
die Sophistik, (angefangen mit der
2. Hälfte des 5en Jahrhunderts vor
Christus.
24
Ch.2 Scepticisme des Sophistes
L’attitude du sophiste n’était pas
inspirée seulement par des mobiles intellectuels et par des scrupules d’épistémologie. Il savait parfaitement qu’à côté de la spéculation s’offrent ou s’imposent les fins
pratiques. Son scepticisme théorique se doublait d’un pragmatisme
très conscient, très audacieux, allégé
même des entraves morales de la
vérité. Et cette disposition active rencontrait, dans les circonstances politiques et sociales, un champ
d’exercice exceptionnellement favorable. En effet, au sein de démocraties naissant à la vie politique,
et dans l’affaiblissement général des
traditions, le plus opportun – ou du
moins le plus urgent – n’était-il pas
d’apprendre les secrets de l’action
habile, l’art de capter la faveur du
public, d’agir sur les sentiments et
les persuasions des auditoires qui
s’offraient partout aux discoureurs?
Die Haltung des Sophisten wurde
nicht nur von nicht auf festem Boden stehenden (=mobilen) Intellektuellen und durch epistemologische
Bedenken inspiriert. Er wusste genau, dass neben der Spekulation
sich die praktischen Ziele anbieten
oder aufdrängen. Sein theoretischer
Skeptizismus verstärkte sich durch
einen sehr bewussten, sehr kühnen
Pragmatismus, der selbst moralische Behinderungen der Wahrheit
unbeachtet ließ. Und diese aktive Einstellung traf auf ein ihr außergewöhnlich günstiges Übungsfeld
in den politischen und sozialen Umständen. In der Tat im Herzen der
im politischen Raum gerade entstehenden Demokratien, und in der allgemeinen Abschwächung der Traditionen, war es doch das Opportunste oder wenigstens das Dringendste.
die Geheimnisse einer geschickten
Tätigkeit zu lernen, die Kunst die
Publikumsgunst zu gewinnen, die
Gefühle und die Überzeugungen der
Hörerschaften zu beeinflussen, die
sich überall für Diskussionen boten?
Le sophiste, tout au début, fut
un sage à la manière grecque,
c’est-à-dire un habile homme,
pédagogue ambulant et professeur
de vertu (
), un rhéteur
qui dressait ses disciples à l’action
et à la parole, qui les rendait
.
Der Sophist war ganz am Anfang
ein Weiser in der griechischen Weise, das heißt ein geschickter Mann,
ambulanter Pädagoge und Lehrer
der Tugend (Weiser, Lehrer von
Bildung und Tugend ) , ein Rhetor, der seine Schüler mittels Aktion
und Wort dressierte, was sie fähig
machte zum Handeln und Reden.
sìfoc,
‚reth̃c
15
K.2 Skeptizismus der Sophisten
deinoÌc
paideÔsewc
didˆskaloc
prˆttein
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lègein
kaÈ
25
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
Bientôt, maîtres et disciples, moins
ennemis de la vérité qu’incurieux
d’elle, en vinrent à spéculer sur elle,
à n’en rechercher l’apparence qu’à
dessein de persuader ou d’éblouir,
Ils méritent alors le trait dont les
stigmatise saint Thomas, après Aristote : « Ad aliud ordinat vitam
suam et actiones philosophus et sophista. Philosophus quidem ad sciendum veritatem; sophista vero ad
hoc quod videatur scire quamvis nesciat » (In libros XII Metaph., lib. 4, lect. 4). «
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sofistik˜,
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sofistik˜
» (Aristote,
Métaphysique, Édit. Bekker, Γ,
1004 b, 18).
fainomènh
oÞsa
d'
oÖ
Puis, de rhétorique utilitaire et
sceptique qu’elle était déjà, la Sophistique descend plus bas encore :
26
Bald begannen Meister und Schüler,
weniger als Feinde der Wahrheit als
vielmehr sorglos ihr gegenüber, über
sie zu spekulieren, nicht um sie aufscheinen zu lassen, sondern mit der
Absicht zu überzeugen oder zu blenden. So verdienen sie die Behandlung, mit der sie der heilige Thomas
stigmatisiert, dass Aristoteles zu folge für sie gilt:
"Der Philosoph und der Sophist
richtet sein Leben und Handeln
jeweils nach etwas anderem aus.
Nämlich der Philosoph will die
Wahrheit wissen; der Sophist
aber darauf, dass er zu wissen
scheint obwohl er nicht weiß ".
(S.Thomas Aqu.,In libros XII Metaph., lib. 4, lect. 4).
« Denn die Sophitik erweckt
nur den Anschein, Weisheit zu
sein...zwar wendet sich die Sophistik und die Dialektik dem
gleichen Gegenstand zu wie die
Philosophie. aber sie unterscheidet sich davon durch die Gesinnung (das Ziel) ihrer Betätigung
d.h. aber durch die Handlungsweise des Lebens. Die Dialektik
behandelt vorübergehend das als
Übungsstoff, was die Philosophie
verstehen will, die Sophistik jedoch will nur scheinen Philosophie zu sein, ist es aber nicht.
(Aristoteles Metaphysik, Edit.
Bekker, Γ, 1004 b,18).
Danach steigt die Sophistik
von der utilitaristischen und
skeptischen Rhetorik, die sie
schon war, noch weiter herab:
Ch.2 Scepticisme des Sophistes
elle devient consciemment, et reste
longtemps, une sorte de sport dialectique, un exercice de virtuosité
pure, de haute école, une parade illusionniste (
), où des disputeurs retors défendent à volonté le
pour et le contre. De ces jongleries
d’une pensée sans dignité et sans
consistance, on peut trouver des exemples, rapportés par Platon dans
l’Euthydème, et par Aristote dans
les Traités des Topiques et des Sophismes
âpÐdeixic
K.2 Skeptizismus der Sophisten
Sie wird bewusst und bleibt
es lange Zeit eine Art dialektischer Sport, eine Übung reiner
Virtuosität hoher Schule, eine
Schau von Zauberkünstlern (
=Schaustellung), wo mit allen
Wassern gewaschene Diskussionsredner nach Belieben das Für und
Wieder verteidigen. Von diesen
Gaukeleien eines Gedankens ohne Würde und ohne Konsistenz
(Grundlage, Festigkeit) kann man
von Plato im Euthydem berichtete und durch Aristoteles in den
Abhandlungen von den Themen
und den Trugschlüssen erzählte
Beispiele finden,1
âpi-
deÐxic
12
Évidemment, ce qui nous importe ici, dans la Sophistique, ce
n’est ni son aspect utilitaire ni son
aspect éristique, ce sont uniquement les éléments sérieux de scepticisme qu’elle recélait. Il était
bon toutefois de rappeler le contexte dans lequel ils s’enchâssent,
fût-ce pour les ramener à leurs
justes proportions et pour souligner une première fois le démenti
Offensichtlich ist das, was für uns
hier in der Sophistik wichtig ist,
nicht sein Nützlichkeitsaspekt noch
sein Streit, Wettkampf Aspekt. Es
sind nur die seriösen Elemente des
Skeptizismus, die er verheimlichte. Es war dennoch gut, an den
Zusammenhang zu erinnern, in
den diese Dinge sich einfügen, sei
es, um auf ihre richtigen Ausmaße
aufmerksam zu machen oder um
ein erstes Mal das Dementi (die
Verleugnung) zu unterstreichen,
1
Nous nous permettons de présenter les sophistes sous les traits que leur attribuent Platon et Aristote.
Peut-être le tableau esquissé par ces adversaires de la Sophistique a-t-il moins la valeur documentaire
d’une photographie que la valeur d’une reconstitution fondée sur l’interprétation de formules ambiguës et
sur l’impitoyable mise au jour de présupposés latents. Le sophiste nous intéresse ici non comme réalité
historique, mais comme type intellectuel.
2
Wir erlauben uns, die Sophisten unter den Zügen zu präsentieren, die ihnen Plato und Aristoteles
zuteilen. Hat das Gemälde, das von diesen Gegnern der Sophisten entworfen wird, vielleicht weniger
den dokumentarischen Wert einer Photographie, als der auf der Interpretation von mehrdeutigen Formeln
gegründete Wert einer Wiederherstellung und mehr als das erbarmungslose an den Tag bringende von
latenten Voreingenommenheiten? Der Sophist interessiert uns hier nicht als eine geschichtliche Wirklichkeit
sondern als intellektueller Typ.
27
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
16
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
que tout scepticisme théorique se
voit infliger dans le domaine du vouloir et de l’action : n’en doutons pas,
la vanité ou l’intérêt inspiraient à
ces sophistes des « jugements de valeur » parfaitement lucides, fermes
et absolus.
mit dem jeder theoretische Skeptizismus im Bereich des Wollens
und des Handelns verbunden ist:
zweifeln wir nicht daran, die Eitelkeit oder das Interesse bewirkte bei
diesen Sophistes „wertvolle Urteile“
vollkommen klar, fest und absolut.
En tant que scepticisme radical,
la Sophistique constitue, du moins
d’expression et d’intention, la première réponse au problème total de
la connaissance : réponse hâtive
et superficielle à un problème qui
n’était pas mûr encore pour une solution. Voyons d’un peu plus près
quelle fut au juste cette réponse.
Als radikaler Skeptizismus begründet die Sophistik, wenigstens im
Ausdruck und in der Absicht, die
erste Antwort auf das gesamte Problem der Erkenntnis: eine übereilte
und oberflächliche Antwort auf ein
Problem, das noch nicht reif war für
eine Lösung. Sehen wir ein bisschen näher, was genau diese Antwort war.
Ce qu’elle fut, dans sa formule explicite, Aristote nous en est un témoin
précieux au livre III (Γ) de sa Métaphysique, à partir du chapitre 3.
Das, was sie war, dafür ist uns
Aristoteles in seiner ausdrücklichen
Formel ein kostbarer Zeuge im Buch
III ( ) seiner Metaphysik, ab dem
Kapitel 3.
Le scepticisme des sophistes, comme tout scepticisme proprement
dit, consiste, non pas précisément
à jeter le discrédit sur une portion
plus ou moins étendue du champ
de la connaissance humaine : ceci
est affaire de plus ou de moins et
concerne seulement la matière de la
connaissance, mais à envelopper
d’irrémédiable
et
radicale incertitude la légitimité
même de « l’affirmation » ,
forme de toute vérité logique;
Der Skeptizismus der Sophisten,
wie jeder eigentliche Skeptizismus,
besteht genau genommen eigentlich nicht darin, einen Teil des
mehr oder weniger ausgedehnten
Felds der menschlichen Erkenntnis
in Misskredit zu bringen:
das ist eine Angelegenheit von
mehr oder von weniger und betrifft nur den Inhalt (die Materie) der Erkenntnis,
sondern sogar die Rechtmäßigkeit der « Aussage » der Form
jeder logischen Wahrheit, in eine unheilbare und radikale
Unsicherheit einzuschließen ;
28
G
Ch.2 Scepticisme des Sophistes
K.2 Skeptizismus der Sophisten
en d’autres termes, il consiste dans
le doute professé sur la valeur normative du premier principe rationnel, le principe d’identité ou
de contradiction.
Le scepticisme « matériel » n’est jamais qu’un
scepticisme partiel : le scepticisme « formel » ne saurait être qu’un
scepticisme total. Or, le scepticisme
mis en avant par les sophistes, était
bien ce scepticisme formel et total,
portant sur le « premier principe » .
mit anderen Worten, er besteht
im ausdrücklichen Zweifel am
normativen Wert des ersten rationalen Prinzips, des Prinzips
der Identität oder des Kontradiktionsprinzips.
Der „materiale“ Skeptizismus
ist immer nur ein partieller Skeptizismus
der „formale“ Skeptizismus
könnte nichts anderes sein als nur
ein totaler Skeptizismus.
Nun war aber der Skeptizismus, der
von den Sophisten vorgelegt wurde, gerade dieser formale und totale Skeptizismus, der sich auf das
« erste Prinzip » auswirkt.
§2. – La réfutation directe §2. - Die direkte
des sophistes par Aristote. Widerlegung der Sophisten
Comment réfuter un pareil scepticis- durch Aristoteles.
me? A vrai dire, remarque Aristote, on ne le réfute pas, faute d’un
point de départ possible pour la démonstration à lui opposer. On ne
peut pas tout démontrer, et si quelque chose reste indémontrable, c’est
bien, à coup sûr, un premier principe :
VOlwc màn g€r pˆntwn ‚dÔnaton
‚pìdeixin
badÐzoi
eÚnai:
eÊc
Špeiron
g€r
(Métaph., Γ, 1006 a, 8).
‹n
Wie widerlegt man einen solchen Skeptizismus? Aristoteles bemerkt, eigentlich
widerlege man ihn nicht, mangels eines
möglichen Ansatzpunktes für einen Gegenbeweis. Man kann nicht alles beweisen, und wenn etwas unbeweisbar bleibt,
dann ist das wohl ganz sicher ein erstes
Prinzip: Denn es ist ganz und gar unmöglich, dass es für alles einen Beweis
gibt: denn ein solcher Prozess mag wohl
ins Unendliche gehen (Metaph., Γ, 1006
a, 8).
29
17
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
Que faire alors? Mais, simplement,
provoquer le sceptique à se réfuter
lui-même, c’est-à-dire à manifester au
grand jour que son prétendu scepticisme total n’est qu’un scepticisme
partiel. Le sceptique sophiste, disputeur par nature et par éducation,
se fera certainement prendre au piège. Vous en êtes maître, car il ne peut
faire un geste ni aventurer une parole
sans se mettre en contradiction flagrante avec sa thèse générale. Il accepte la discussion? Elle peut donc
avoir un sens. Il s’entend avec vous
sur la signification des mots? Quand
il parle d’un homme il n’entend point
une trirème ni une muraille? Il admet donc que la signification des mots
n’est point totalement arbitraire. Il
admet donc des applications du premier principe; de son aveu, le premier
principe, en tant que principe formel,
est sauf. Toute la discussion se bornera désormais à une extension plus ou
moins grande du champ des certitudes. Vous avez barre sur votre sceptique (Met. l. c.)
Was kann man da machen? Etwa
den Skeptiker einfach zu provozieren, sich
selbst zu widerlegen, das heißt, in aller
Öffentlichkeit zum Ausdruck zu bringen,
dass sein angeblicher totaler Skeptizismus
nur ein partieller Skeptizismus ist. Der
sophistische Skeptiker, von seiner Natur
her und durch seine Ausbildung Diskussionsredner, wird sicherlich in die Falle
gehen. Dann seid Ihr ihm darin überlegen, denn er kann sich nicht rühren, noch
kann er wagen, ein Wort zu sagen, ohne
in einen flagranten Widerspruch mit seiner allgemeinen These zu kommen. Akzeptiert er die Diskussion? Sie kann also einen Sinn haben. Versteht er sich
mit euch über die Bedeutung der Wörter?
Wenn er von einem Menschen spricht,
versteht er darunter weder einen Dreiruderer noch ein Gemäuer? Er gibt also zu,
dass die Bedeutung der Wörter gar nicht
total willkürlich ist. Er gibt also Anwendungen des ersten Prinzips zu; nach diesem seinem Eingeständnis, ist das erste
Prinzip, insofern es ein formales Prinzip
ist, aufrechterhalten. Die ganze Diskussion wird sich fortan beschränken auf eine
mehr oder weniger große Ausweitung des
Bereichs der Gewissheiten. Sie sind ihrem
Skeptiker gegenüber im Vorteil. (Metaphysik l. c.)
30
Ch.2 Scepticisme des Sophistes
K.2 Skeptizismus der Sophisten
Mais si le sceptique, cessant de jouer au sophiste, ne dit rien, n’opine en
aucune façon, accepte passivement le
oui et le non, s’abstient ...? Bien;
alors pourquoi discuter avec lui? Il
ne vous contredit pas. Est-ce qu’on
raisonne une « souche » ?
Geloĩon
zhteĩn
lìgon
präc
tän
mhjenäc
tä
êqon-
ta lìgon, ­ m˜ êqei ímoioc g€r futÄ å
toioũtoc ­ toioũtoc ¢dh
(Ibid. 13).
En réalité, cette boutade ne trouve jamais son destinataire, car jamais
un homme ne se réduit à cette inerte passivité. « Pourquoi [le sophiste],
de grand matin, se met-il en route
pour Mégare, au lieu de rester étendu en rêvant seulement qu’il s’en va?
Pourquoi, dès l’aube, ne court-il pas
se jeter dans un puits ou dans un
précipice? Pourquoi semble-t-il, au
contraire, redouter d’y choir, puisqu’aussi bien, juger que ce soit là malheur ou bonheur revient exactement
au même? » (Ibid. 1008 b, 14.) « Il
n’est personne, conclut Aristote, qui
ne paraisse redouter certaines éventualités et en accepter d’autres. Aussi appert-il que tous jugent simplement et absolument, sinon de la totalité des choses, du moins de ce qui
est en elles avantageux ou désavantageux » (Ibid. 24).
Traduisons, en une formule plus
générale, cette dernière remarque
d’Aristote : l’affirmation objective est inévitable dans l’ordre des
fins.
Aber wenn der Skeptiker aufhört, den
Sophisten zu spielen, nichts sagt, in keiner Weise seine Meinung äußert, nur passiv das Ja und das Nein hinnimmt, sich
enthält... ? Gut; warum dann mit ihm
diskutieren? Er widerspricht dir nicht.
Versucht man denn einen „Blödling“ zu
überzeugen? Es ist lächerlich, nach einem Argument (lìgoc) zu suchen gegen
einen, der von nichts ein Argument hat,
insofern er nicht einer Natter sondern
sogar einer Pflanze ähnlich ist, insofern
er so ist ..?, (a.a.O. 13).
In Wirklichkeit findet dieser Einfall
nie seinen Adressaten, denn niemals lässt
sich ein Mensch beschränken auf eine so
bewegungslose Passivität. « Warum begibt sich [der Sophist], am frühen Morgen
auf den Weg nach Megara, anstatt ausgestreckt zu bleiben, und nur davon zu
träumen, dass er dorthin geht? Warum
läuft er nicht schon bei der Dämmerung,
um sich in einen Brunnen zu stürzen oder
in einen Abgrund? Warum scheint er, im
Gegenteil, zu befürchten dort zu fallen,
da ja genau so gut zu urteilen ist, dass es
auf das gleiche hinauskommt ob dort Unglück wäre oder Glück? » (a.a.O.. 1008
b,14.) Es gibt niemand, schließt Aristoteles, der nicht gewisse Eventualitäten zu
befürchten scheint und andere zu akzeptieren bereit wäre. Und er fügt noch hinzu, dass alle einfach und absolut urteilen, wenn nicht über die Gesamtheit der
Dinge, so wenigstens über das, was an
ihnen vorteilhaft oder unvorteilhaft ist. »
(a.a.O.). 24).
Übersetzen wir diese letzte Bemerkung
von Aristoteles in eine allgemeinere Formel: die objektive Aussage (Behauptung) ist unvermeidlich in der
Ordnung der Ziele.
31
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
Il n’y a donc pas de scepticisme
total. On peut bien, en paroles, se
dérober à l’affirmation ou douter du
premier principe : tout se laisse dire, mais, par bonheur, tout ne se laisse pas également penser; et cette revanche de la pensée profonde sur le
mensonge de l’expression éclate dans
toute la conduite du douteur.
Es gibt also keinen totalen Skeptizismus. Man kann gut in Worten sich vorbei drücken an der Aussage oder am ersten Prinzip zweifeln: alles lässt sich sagen, aber, glücklicherweise lässt sich nicht
alles in ganz gleicher Weise denken; und
diese Rache des tiefen Denkens an der Lüge des Ausdrucks wird deutlich sichtbar
in der ganzen Verhaltensweise des Zweiflers.
Bref, le sceptique, s’il dogmatise,
Kurzum der Skeptiker, wenn er in lehrc’est-à-dire s’il nie la vérité ou pro- haftem Ton spricht, das heißt, wenn er die
fesse le doute, se réfute cruellement Wahrheit verneint oder den Zweifel öflui-même.
fentlich bekennt, widerlegt grausam sich
selbst.
S’il se contente d’une attitude passive, il ment, consciemment ou inconsciemment, à la vie qui le pousse irrésistiblement en avant dans la voie de
l’affirmation et de l’action : chacun
de ses désirs ou de ses actes est un démenti à son attitude théorique – nous
dirons mieux plus loin : son attitude
même détruit la signification superficielle qu’elle semble de prime abord
revêtir.
Wenn er sich mit einer passiven Haltung begnügt, lügt er, bewusst oder unbewusst, gegen sein Leben, das ihn unwiderstehlich vorwärts treibt auf dem Weg
zur Aussage und zur Handlung: jeder
seiner Wünsche oder seiner Handlungen
ist ein Dementi seiner theoretischen Haltung – wir werden es im Weiteren besser sagen: seine Haltung selbst zerstört
die oberflächliche Bedeutung seiner theoretischen Haltung, die sie auf den ersten
Blick auszusagen scheint.
Telle est la réfutation générale du
scepticisme des sophistes par Aristote. On pourrait l’approfondir,
l’adapter à d’autres circonstances historiques, mais non pas, croyons-nous,
18 y rien ajouter d’essentiel.
Solcher Art ist die allgemeine Widerlegung des Skeptizismus der Sophisten
durch Aristoteles. Man könnte das vertiefen, es an andere geschichtliche Umstände anpassen, aber, so glauben wie, nichts
Wesentliches dazu hinzufügen.
32
Ch.2 Scepticisme des Sophistes
K.2 Skeptizismus der Sophisten
§3. — L’étiologie et la
cure de la Sophistique,
d’après Aristotea
§3. Die Lehre von der
Krankheits-Ursache des
Sophismus und von deren
a
La tâche du philosophe se borne-t- Heilung nach Aristoteles
elle à acculer un adversaire? Aristote ne le pense pas; après avoir contraint le sophiste, ou plus généralement le sceptique, à rendre, de bon ou
de mauvais gré, un hommage minimal
mais essentiel à la vérité, il se préoccupe de découvrir les sources stérilisantes qui alimentèrent leur doute :
c’était faire (du point de vue philosophique, bien entendu) l’étiologie du
mal, pour en préparer le remède. Or,
la source du mal se rencontra dans
le dogmatisme aventureux des métaphysiques courantes.
Tout d’abord il y a lieu de distinguer deux classes de douteurs :
les sceptiques de parade, ceux qui
se font de leur scepticisme une arme déloyale dans la discussion, qui
professent le doute sur le premier
principe « solum [causa orationis], id
est ex quadam protervia, volentes
huiusmodi rationes impossibiles sustinere propter seipsas, quia contraria earum demonstrari non possunt »
(Saint Thomas. In Met., lib. 4, lect.
10). Ceux-ci, sophistes obstinés, doivent être réduits, moins par la persuasion que par la force de la dialectique
qui les démasque :
(Mét. Γ, 1009 a, 18).
oÉ dà bÐac (dèontai)
a
Dans les deux groupes d’arguments qui remplissent les chapitres 4 et 5 de Métaph. Γ, nous choisirons librement quelques considérations qui nous
paraissent fondamentales.
Beschränkt sich die Aufgabe des Philosophen darauf, einen Gegner in die Enge
zu treiben? Aristoteles denkt das nicht
so; nachdem er den Sophisten oder allgemeiner den Skeptiker gezwungen hat,
wohl oder übel der Wahrheit eine minimale aber wesentliche Ehre zu geben, beschäftigt er sich stark damit, die sterilisierenden Quellen zu entdecken, die ihrem Zweifel Nahrung geben: das heißt
aber (wohl gemerkt vom philosophischen
Standpunkt aus) eine Ursachenforschung
für das Übel zu machen, um dafür das
Heilmittel zu bereiten. Aber, die Quelle des Übels fand sich im abenteuerlichen
Dogmatismus der gängigen Metaphysik.
Zuerst gilt es, zwei Klassen von
Zweiflern zu unterscheiden: die ParadeSkeptiker, die, die in der Diskussion eine
unfaire Waffe aus ihrem Skeptizismus machen, die öffentlich den Zweifel am ersten
Prinzip bekennen, « nur (der Rede wegen), das heißt aus einem gewissen Mutwillen heraus, weil sie in sich unmögliche
Gründe wegen ihrer selbst aufrechterhalten wollen, weil sie ihr Gegenteil nicht beweisen können » (St. Thomas. In Met.,
lib. 4, lect. 10.) Diese eigensinnigen Sophisten müssen abnehmen, weniger durch
die Überzeugung als durch die Kraft der
Dialektik, die sie entlarvt (diese aber (bedürfen) der Gewalt). (Mét., 100 a 18).
a
Von den zwei Gruppen von Argumenten, die in Kapitel 4 und 5 der Metaphysik enthalten sind, wählen wir
frei einige Erwägungen aus, die uns grundlegend erscheinen.
33
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
Mais il y a aussi des sceptiques de
bonne foi, dont le doute est sincère : ils doutent par suite de malentendus, par ignorance; leur ignorance
est curable :
(Ibid.). Si leur esprit est faussé, leur
langage n’est pas perverti : on peut
agir sur eux par persuasion, en leur
découvrant les causes profondes de
leur erreur....
Aber es gibt auch gutgläubige Skeptiker, deren Zweifel aufrichtig ist: sie zweifeln infolge Missverständnisses, durch
Ignoranz; ihre Ignoranz ist heilbar: (das
Nichtwissen dieser ist leicht heilbar )
(Ebenda.). Wenn auch ihr Geist verfälscht ist, ihre Sprache ist nicht verdorben: man kann auf sie einwirken durch
Überzeugung, indem man ihnen die tieferen Gründe ihres Irrtums aufdeckt...
Il est intéressant de relever les
deux principales sources de scepticisme « honnête » signalées par
Aristote. Car nous les retrouverons plus tard toujours jaillissantes : seule une critique achevée de
la connaissance les tarirait à jamais
(en réconciliant, dans une synthèse supérieure, l’ontologisme éléatique
avec l’empirisme héraclitien. – Voir,
ci-après, Livres II et III).
Es ist interessant, die zwei wichtigsten von Aristoteles aufgezeigten Quellen des „ehrlichen“ Skeptizismus zu unterstreichen. Denn wir werden diese später
immer wieder auftauchen sehen: nur eine vollendete Kritik der Erkenntnis würde sie für immer versiegen lassen (indem
sie in einer höheren Synthese den eleatischen Ontologismus mit dem heraklitischen Empirismus versöhnt. – Siehe weiter unten im Buch II und III.)
Pour un bon nombre de ces sceptiques, amis, au fond, de la vérité,
la pierre d’achoppement fut la notion du mouvement, du changement,
ou si l’on veut du « devenir » . Ce
qui devient – ainsi raisonnent-ils avec
Anaxagore, Démocrite et d’autres, –
ce qui devient, en tant qu’il devient,
n’est pas. Or le non-être ne peut
s’élever à l’être. Rien ne devient donc
qui ne soit préexistant à son propre devenir. En d’autres termes, le
devenir ne fait que manifester l’être.
Mais le devenir, le changement, aboutit aux termes les plus opposés, et cela
dans le même objet. Cet objet précontenait donc à la fois, ces éléments
opposés.
Für viele dieser Skeptiker, im Grunde, Freunde der Wahrheit, war der Stolperstein der Begriff der Bewegung, der
Veränderung, oder wenn man will des
„Werdens“. Das, was wird, so urteilen
sie mit Anaxagoras, Démocrite und anderen, das, was wird, insofern es wird, ist
nicht. Aber das Nichtsein kann sich nicht
zum Sein erheben. Nichts wird also, was
nicht seinem eigenen Werden vorausexistiert. Mit anderen Worten, das Werden
macht nur das Sein offenbar. Aber das
Werden, die Veränderung, führt zu den
maximal entgegengesetzten Ausdrücken,
und zwar im gleichen Objekt. Dieses Objekt enthält also im Voraus gleichzeitig
diese entgegengesetzten Elemente.
toÔtwn eÎÐatoc ™ Šgnoia
19
34
Ch.2 Scepticisme des Sophistes
Ne faut-il pas, même, étendre davantage cette proposition et dire, avec
Anaxagore, que tout est dans tout?
Et voilà la coexistence des contradictoires et des contraires qui se trouve
imposée logiquement à notre assentiment.
K.2 Skeptizismus der Sophisten
Muss man nicht sogar diesen Satz ausweiten und mit Anaxagore sagen, dass
alles in allem ist? Und siehe da, das ist
die Koexistenz der Widersprüche und der
Gegenteile, die sich logischerweise unserer
Zustimmung auferlegt finden.
Que répond Aristote? Qu’on a
partiellement raison. L’être qui devient doit en quelque façon préexister à soi-même : notre intelligence
se refuse à tirer l’être du pur nonêtre, l’affirmation de la pure négation. Mais l’ « être » objet positif de mon intelligence, l’être posé
par mon affirmation, embrasse, outre
l’acte d’être, la puissance d’être, la
« potentialité » , c’est-à-dire une relation objective à l’acte, ou à l’être proprement dit. De sorte que le devenir
n’est pas, comme on le supposait, une
mixture contradictoire, soit de néant
d’être et d’être, soit d’actes contraires
qui, logiquement, s’entredétruisent,
mais une association complémentaire
et progressive de puissance d’être et
d’acte d’être, l’une limitant l’autre ....
(Voir le commentaire de saint Thomas. In Met. lib. 4, lect. 10).
Was antwortet Aristoteles? Dass man
teilweise Recht hat. Das Sein, das wird,
muss auf irgendeine Weise präexistieren:
unser Verstand weigert sich, das Sein aus
dem reinen Nichtsein zu ziehen, der Aussage (Behauptung) der reinen Negation.
Aber das „Sein“ als positives Objekt meiner Intelligenz, das Sein gesetzt durch
meine Aussage, umfasst außer dem Akt
das Seins auch die Fähigkeit zu sein, die
„Potentialität“, das heißt eine objektive
Beziehung zum Akt oder zum Sein im eigentlichen Sinn. So kommt es, dass das
Werden nicht, wie man es vermutete, eine widersprüchliche Mixtur ist, sei es von
Nichtsein und von Sein, sei es von gegensätzlichen Akten, die sich logischerweise gegenseitig vernichten, sondern eine ergänzende und progressive Assoziation von Seinsmöglichkeit und Seinsakt, die
einander begrenzen.... (siehe den Kommentar des heiligem Thomas. (In Met.
lib. 4, lect. 10).
Cette réponse qui suppose une
Métaphysique achevée de l’être et du
devenir, recèle des profondeurs dont
Aristote n’eut peut-être pas conscience. Nous nous en souviendrons
lorsque, achevant d’exposer le problème de l’Un et du Multiple, il nous faudra, avec saint Thomas
Diese Antwort, die eine fertige Metaphysik des Seins und Werdens voraussetzt, unterschlägt Tiefen, deren Aristoteles sich vielleicht nicht bewusst war.
Wir werden uns daran erinnern, wenn wir
damit fertig sind, das Problem des Einen
und Vielen darzulegen, und wir mit dem
heiligem Thomas
35
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
et avec des philosophes nos contemporains, dénoncer le caractère fictif,
illusoire, de l’idée de néant a . Mais
n’anticipons pas.
und mit unseren zeitgenössischen Philosophen den fiktiven, illusorischen Charakter der Idee des Nichts aufzeigen müssen.a . Aber nehmen wir nichts vorweg.
a
Car nous ne « pensons » pas vraiment le
« néant » ou plutôt nous ne le pensons que comme « puissance d’être » , ou comme « altérité » limitant des êtres particuliers. Voir plus loin, dans
ce Cahier même, le Livre II, ou bien le Cahier V,
Une seconde catégorie d’esprits,
d’ailleurs sincères, sont amenés au
doute par leurs préjugés empiristes.
Ce sont des phénoménistes avant la
lettre. Au fond de leur pensée, vous
découvrirez toujours une confusion
entre les sens et l’intelligence. En fait,
ils ne conçoivent d’objets que les objets sensibles et sensiblement perçus.
Leur thèse, mise par Aristote sous le
patronage de Protagoras, c’est que la
vérité ne vaut que des apparences:
(Met. Γ,
1009 a, 38).
Mais comment y aurait-il une
« vérité » des apparences? Rien de
variable, de contradictoire même, de
sujet à sujet, d’homme à homme,
comme les goûts, les appréciations,
les opinions. Soi-même, on en change
: le mets qui paraît doux lorsqu’on est
en bonne santé, semble amer au palais malade. Car une foule de circonstances extrinsèques à l’objet modifient le jugement que nous portons sur
lui : notre plus ou moins de science
et de prudence, notre état de santé
, la veille ou le rêve, la proximité ou
l’éloignement ....
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20
36
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fainìmena
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a
Denn wir „denken“ nicht wirklich das „Nichts“ oder
vielmehr denken wir es nicht als „Potenz zum Sein“, oder
als partikuläres Sein begrenzende „Andersheit“. Siehe, in
diesem selben Heft weiter hinten, Buch II oder Heft V,
Eine zweite Geistes-Kategorie, im Übrigen aufrichtig, werden durch ihre empiristischen Vorurteile zum Zweifel veranlasst. Dies sind Phenomenalisten schon
bevor es diesen Namen gab. Im Grund ihres Denkens, findet man immer eine Verwechslung zwischen Sinneserkenntnis und
Verstand. Tatsächlich stellen sie sich nur
Objekte der Sinne und mit den Sinnen
wahrgenommene Gegenstände vor. Ihre
These, von Aristoteles unter das Patronat von Protagoras versetzt, ist, dass es
Wahrheit nur bezüglich der Erscheinungen gibt: die Wahrheit (gibt es nur) für
die Phänomene Met. Γ 1009 a, 38).
Aber wie kann es eine „Wahrheit“
von Erscheinungen geben? Nur Veränderliches, oder gar Widersprüchliches,
von Thema zu Thema, von Mensch zu
Mensch, wie die verschiedenen Arten
von Geschmack, die Bewertungen, die
Meinungen. Sogar sich selbst ändert
man diesbezüglich: die Speise, die süß
scheint, wenn man in guter Gesundheit
ist, scheint bitter für den kranken Gaumen. Denn eine Menge von äußeren Umständen am Objekt verändert das Urteil,
das wir darüber haben: unser Mehr oder
Weniger von Wissenschaft und Klugheit,
unser Gesundheitszustand, der Wachzustand oder der Traum, die Nähe oder Ferne....
Ch.2 Scepticisme des Sophistes
Pourquoi, parmi les jugements opposés, sur un même objet, attribuer la
préférence aux uns plutôt qu’aux autres? Dans une aussi irrémédiable diversité, il ne reste qu’à désespérer de
la philosophie : car chercher la vérité,
c’est vouloir prendre des oiseaux à la
course (Ibid. 1009 b, 38). Toutes les
apparences sont vraies au même titre : autant dire que la vérité est une
chimère.
K.2 Skeptizismus der Sophisten
Warum, unter den entgegengesetzten Urteilen über ein gleiches Objekt, die Präferenz eher dem einen als dem anderen
zuteilen? In einer so irreparablen Verschiedenheit bleibt nichts, als an der Philosophie zu verzweifeln: denn die Wahrheit zu suchen, das ist, Vögel im Flug
fangen zu wollen, (Ebenda). 1009 b,38).
Alle Erscheinungen sind wahr mit gleichem Recht: das heißt soviel wie, dass
die Wahrheit eine Phantasterei ist.
A ce scepticisme découragé, AriDiesem entmutigten Skeptizismus hält
stote adresse une homélie en deux Aristoteles eine Moralpredigt in zwei
points.
Punkten.
D’abord sur le terrain même de
l’empirisme, il s’efforce de restaurer
une appréciation plus juste des apparences sensibles. A les bien considérer, elles ne s’expriment pas nécessairement en jugements contradictoires. Pour chaque discordance traduite dans le jugement d’expérience,
on peut constater, ou supposer, une
différence objective qui en donne la
clef : transformation réelle de l’objet,
modification réelle du sujet, altération réelle de l’organe sensible ou des
circonstances de la sensation, et ainsi de suite. En faveur de l’objection
sceptique, l’instance décisive, on peut
l’affirmer sans crainte de démenti, n’a
jamais été fournie. Le scepticisme
manque donc à tout le moins de base
expérimentale.
Puis, le Philosophe pousse jusqu’à la racine du mal : l’empirisme
phénoméniste; comme s’il avait
perçu, au moins vaguement,
Zuerst bemüht er sich auf dem Boden des Empirismus selbst, eine richtigere Einschätzung der Sinneserscheinungen wieder herzustellen. Wenn man sie
aufmerksam betrachtet, muss man sie
nicht notwendigerweise in widersprüchlichen Urteilen ausdrücken. Für jede Unvereinbarkeit, die in ein Erfahrungsurteil
übersetzt wird, kann man einen objektive Unterschied feststellen oder annehmen, der den Schlüssel für das Verständnis dazu gibt: wirkliche Umwandlung
des Objekts, wirkliche Modifizierung des
Subjekts, wirkliche Veränderung des Sinnesorgans oder der Umstände der Empfindung, und so weiter. Zugunsten des
skeptischen Einwandes kann man ohne
Befürchtung eines Dementis behaupten,
dass das entscheidende Verfahren darüber nie stattgefunden hat. Dem Skeptizismus fehlt also zum mindesten (wenig
gerechnet) die experimentelle Grundlage.
Dann stößt der Philosoph auf die Wurzel des Übels: der phänomenalistische
Empirismus; als ob er wahrgenommen
hätte, wenigstens vage,
37
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
dass die Rechtfertigung unserer empirischen Gewissheiten durch die Kohäsion
que la justification de nos certitudes
der Erfahrung allein vollkommen ungenüempiriques par la cohésion de la seugend, und in jedem Fall unsicher ist.
le expérience est radicalement insuffisante, et malgré tout précaire.
Der empiristische Gesichtspunkt, beobachtet er, verfälscht die ganze natürliLe point de vue empiriste, observeche Perspektive unserer Erkenntnis. In
t-il, fausse toute la perspective natuder Tat die Aussage setzt in unseren
relle de notre connaissance. En efspontanen Urteilen andere Kategorien
fet, l’affirmation, dans nos jugements
von Objekten als die Sinnes-Dinge. Weispontanés, pose d’autres catégories
ter, in den Sinnes-Dingen selbst, erreicht
d’objets que les choses sensibles.
sie nicht nur die quantitative oder quaPuis, dans les choses sensibles elleslitative Veränderung, sondern die spezifimêmes, elle atteint, non seulement le
sche Dauer: Was macht also der Empirist
changement quantitatif ou qualitatif,
mit den „praedicata substantialia“? Bemais la permanence spécifique : que
hauptet er, dass alle Prädikate akzidentell
fait donc l’empiriste des « praedicata
sind? (Wenn alles als Akzidens gelesen
substantialia » ? Prétendra-t-il que
wird, dann ist nichts das erste, von dem
tous les prédicats soient accidentels?
(etwas ausgesagt wird)...Es ist also nötig, ins Unendliche zu gehen., (Ebenda)
1007 a, 33). Schließlich muss der Objizi« (Ibid.
ent logischerweise sich verbieten, der Sin1007 a, 33). Enfin, l’objectant doit loneswahrnehmung ein reales Objekt zugiquement s’interdire de reconnaître
zuerkennen: das Urteil erstreckt sich in
un objet réel à la sensation : le juWirklichkeit seiner Meinung nach nur auf
gement, d’après lui, ne porte réelledie Erscheinung, das heißt nur auf die gement que sur l’apparence, c’est-à-dire
genwärtige Empfindung. Aber jeder wird
sur la sensation actuelle. Mais tout
zugeben, dass die Empfindung, weit dale monde admettra que la sensation,
von entfernt, spontan zu sein, „passiv“
loin d’être spontanée, est « passive »
ist und so also einen Handelnden vorauset suppose donc un agent distinct
setzt, der verschieden ist von der Sinnesdu sens, un « movens » . Et ce
wahrnehmung, einen „movens“ (etwas Be« movens » est de droit antérieur au
wegendes). Und dieser „movens“ ist von
sens qu’il affecte :
rechts wegen früher als der Sinn, den er
(Ibid.,
affiziert: denn das Bewegende ist von Na1010 b, 37). Supprimez le sens, vous
tur aus früher als das Bewegte, (Ebenda),
ne supprimez pas encore son stimu1010b,37. Die Sinneswahrnehmung unlant externe, son objet; et si vous
terdrücken, beseitigt noch nicht ihren äuprétendez que la stimulation reçue, le
ßeren Anreiz, ihr Objekt; und wenn man
sensibile in actu,
behauptet, dass der empfangene Anreiz,
das sensibile in actu,
>Ei ...
oÎjàn
pˆnta katà sumbebhkäc lègetai,
êstai
>Anˆgkh
21
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
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Ch.2 Scepticisme des Sophistes
K.2 Skeptizismus der Sophisten
étant identique à la sensation, naît et
disparaît avec elle, il est évident du
moins que le sensibile in potentia,
la réalité en soi de l’objet sensible,
subsiste indépendamment de la sensation actuelle et subjective. (Cf. le
Commentaire de saint Thomas, in
eumdem locum.)
identisch seiend mit der Empfindung, mit
ihr entsteht und vergeht, ist es wenigstens offensichtlich, dass das sensibile in
potentia, die Wirklichkeit in sich des
Objektes der Sinneswahrnehmung, unabhängig von der gegenwärtigen und subjektiven Empfindung fortbesteht. (Cf.
Kommentar des heiligen Thomas, zur selben Stelle.)
On aura remarqué que, dans cette
réfutation de l’empirisme, Aristote se
place d’emblée, sans aucune précaution oratoire, au point de vue réaliste. Qu’il y ait des objets extérieurs
à nous, entrant en rapport avec notre
intelligence par l’intermédiaire de la
sensation, c’est là un présupposé qu’il
n’estime pas sujet à conteste. Au
fait, les sceptiques dont il entreprend
la cure, partaient du même présupposé réaliste : les exemples qu’ils proposent, dans leurs objections, postulent non seulement l’existence d’un
monde extérieur, mais plus que cela, l’existence d’objets permanents.
Ils nient la cohérence de la pensée
sans mettre en cause l’absolu du
réel. Car ces premiers sceptiques
n’étaient point encore des relativistes : c’étaient surtout des réalistes
inconséquents. Plus tard nous rencontrerons de vrais relativistes : mais
ceux-ci ne seront plus des sceptiques
aussi naïvement radicaux que leurs
lointains précurseurs, et ils se garderont bien de nier toute cohérence de
la pensée.
Man wird bemerkt haben, dass, in
dieser Widerlegung des Empirismus, Aristoteles sich sofort, ohne jede rednerische
Vorsicht, auf den realistischen Standpunkt stellt. Dass es außerhalb von uns
befindliche Objekte gäbe, die mit unserer Intelligenz in Beziehung treten durch
die Vermittlung der Sinne, das ist hier eine Voraussetzung, die er nicht als Gegenstand der bestritten werden könnte, einschätzt. In der Tat, die Skeptiker, deren Heilmethode er unternimmt, gingen
von der gleichen realistischen Voraussetzung aus: die Beispiele, die sie in ihren Einwänden vorschlagen, postulieren
nicht nur die Existenz einer Außenwelt,
sondern mehr als das, die Existenz von
beständigen Objekten. Sie verneinen die
Kohärenz des Gedankens, ohne die Absolutheit der Wirklichkeit in Frage zu stellen. Denn diese ersten Skeptiker waren
noch in keinem Sinn Relativisten: Sie
waren vor allem inkonsequente Realisten.
Später werden wir wirklichen Relativisten
begegnen: aber diese werden auch nicht
mehr so naiv radikale Skeptiker sein wie
ihre weit zurückliegenden Vorläufer und
sie werden sich wohl hüten jede Kohärenz
des Denkens zu verneinen.
39
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Au lieu de rejeter en bloc, à
l’étourdie, le premier principe, ils en
distingueront la valeur : ils reconnaîtront en lui la norme essentielle de
la pensée comme telle, ce qui revient
à dire : la norme des objets correspondants, s’il en est. Par contre, le
nœud du problème de la connaissance
consistera pour eux à savoir si, oui ou
non, dans les phénomènes ou au delà
des phénomènes, notre pensée saisit
un absolu.
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
Statt unbesonnen das erste Prinzip im
Ganzen zu verwerfen, werden sie seine
Gültigkeit unterscheiden: sie werden in
ihm die wesentliche Norm des Denkens als
solchem anerkennen, was darauf hinausläuft: als die Norm der entsprechenden
Objekte, wenn es solche gibt. Dagegen
wird der Kern des Problems der Erkenntnis für sie darin bestehen, zu erkennen ob,
ja oder nein, in den Erscheinungen (Phänomenen) oder jenseits der Phänomene,
unser Denken ein Absolutes ergreift.
Aber, bevor wir diese ausgearbeiteMais, avant d’atteindre cette position plus élaborée de la question, tere Fragestellung erreichen, müssen wir
il nous reste à parcourir pas mal noch recht viele Etappen voller vergeblicher Versuche durchlaufen.
d’étapes pleines de tâtonnements.
40
Ch.III Scepticisme post-aristotélien
K.III Nacharistotelische Skeptiker
22
CHAPITRE III.
Le Scepticisme post-aristotélicien.
Kapitel III
Nacharistotelischer Skeptizismus
§1. – Les fruits de la
controverse contre les
Sophistes.
§1. – Die Früchte der
Kontroverse gegen die
Sophisten.
La Sophistique, malgré ses incohérences, fut un facteur de progrès
en philosophie. Elle représentait des
tendances nouvelles et posait des problèmes qui se trouvent être absolument fondamentaux. D’autre part,
parmi ses adversaires, il se rencontra
des hommes capables d’assimiler les
tendances heureuses et de maîtriser
les problèmes soulevés : nous entendons parler surtout de Socrate, de Platon et d’Aristote.
Die Sophistik, trotz ihrer Widersprüchlichkeiten, war ein Fortschrittsfaktor in
der Philosophie. Sie repräsentierte neue
Tendenzen und stellte vor Probleme, die
sich als absolut grundlegend herausstellten. Auf der anderen Seite, fanden sich
unter ihren Gegnern Männer, die dazu fähig waren, die glücklichen Tendenzen zu
assimilieren, und die aufgeworfenen Probleme zu meistern: wir haben vor, vor allem von Sokrates, Plato und Aristoteles
zu sprechen.
Und zuerst war der Durchbruch der sophistischen Schulen nur eine Episode dieser langsamen Entwicklung, die das spekulative Interesse vom Objekt auf das
Subjekt verschob: denn der geradlinige
Objektivismus könnte gar nicht skeptisch
sein. Der Zugang dazu eröffnete sich weit,
auf einen einzigen Schlag, nicht nur für
die Kritik der Erkenntnis, sondern auch
für Psychologie und Moral.
Et tout d’abord, l’éclosion des
écoles sophistes n’était qu’un épisode de cette lente évolution qui ramenait l’intérêt spéculatif de l’objet vers
le sujet : car l’objectivisme rectiligne ne saurait être sceptique. L’accès
s’ouvrait largement, d’un seul coup,
non seulement à la critique, mais à la
psychologie et à la morale.
41
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
On sait à quel point Socrate (vers
470-400), qui par ailleurs accablait les
sophistes de son ironie, sut comprendre et utiliser cette tendance foncière, qu’ils menaçaient, eux, d’étouffer
après avoir été portés par elle. Du
il fit son point de
départ; du Bien absolu, de la valeur morale, il fit la clef de voûte
de son enseignement. Platon (427347) et Aristote (384-322) le continuent en ceci : la place que la connaissance du sujet et la finalité morale
occupent dans leur métaphysique répond à l’importance épistémologique
de ces points de vue. Désormais, une
« métaphysique du sujet » s’imposa à
côté d’une « métaphysique de l’objet
extérieur » .
En second lieu, la Sophistique
détermina, par contre-coup, un affinement et une précision plus grande de la dialectique dans les cadres
du réalisme traditionnel. Il suffit de
rappeler, d’un mot, les premières et
décisives manifestations d’une logique
qui prend conscience d’elle-même : la
maïeutique socratique, ce crible des
concepts; la
de Platon, qui est en même temps une
odyssée métaphysique; la syllogistique d’Aristote, bien éloignée, elle aussi, de ne constituer qu’un simple chapitre de méthodologie formelle, une
sorte de logique de l’identité ou de logistique, comme des œuvres similaires et postérieures pourraient le faire
supposer. Tout l’édifice logique de
la grande triade socratique garde un
contact très étroit avec la métaphysique qui le soutient à la base.
Man weiß bis zu welchem Grad Sokrates (gegen 470-400), der die Sophisten
auf anderem Wege durch seine Ironie belästigte. diese grundlegende Tendenz,
durch die sie getragen worden sind und
die sie , gerade sie bedrohten, verstand
und zu benützen wusste, sie (diese Tendenz) zu unterdrücken. Das « Erkenne
dich selbst » machte er zu seinem Ausgangspunkt; vom absoluten Gut, vom
moralischen Wert, machte er den Schlussstein seines Unterrichtes. Plato, (427347) und Aristoteles, (384-322) setzen
ihn darin fort: der Platz, den die Erkenntnis des Subjekts und die moralische
Zweckbestimmtheit einnehmen in ihrer
Metaphysik entspricht der epistemologischen Bedeutung dieser Gesichtspunkte.
Von da an drängte sich eine „Metaphysik des Subjekts“ neben einer „Metaphysik des „äußeren Objektes“ auf.
An zweiter Stelle bestimmte die Sophistik als Gegenschlag eine Verfeinerung
und eine größere Genauigkeit der Dialektik im Rahmen des traditionellen Realismus. Es genügt, mit einem Wort zu erinnern an die ersten und entscheidenden
Auswirkungen einer Logik, die sich ihrer selbst bewusst wird: der sokratischen
Mäeutik (Hebammenkunst), diese genaue
Prüfung (Sortiersieb) der Begriffe; Platos
Weg der Kunst zu diskutieren, der gleichzeitig eine metaphysische Odyssee ist; die
Syllogistik von Aristoteles, eigentlich weit
abgelegen, so dass sie nur ein einfaches
Kapitel formaler Methodik darstellt, eine
Art Logik der Identität oder der Logistik, wie sie gleichartige und spätere Werke geltend machen könnten. Das ganze
logische Gebäude der großen sokratischen
Triade bewahrt einen sehr engen Kontakt
mit der Metaphysik, die dieses Gebäude
als ihr Fundament trägt.
Gnw̃ji
23
seautìn
dialektik˜ poreÐa
42
Ch.III Scepticisme post-aristotélien
« L’art de penser » n’a de prix, aux
yeux d’Aristote, que pour autant
qu’il se moule sur les linéaments de
l’être : alors seulement il devient
l’instrument légitime de l’
,
de la véritable science. Le « premier
principe » de la Logique est aussi le
« premier principe » de la Métaphysique.
Enfin Platon et surtout Aristote
eurent la conscience très nette que le
problème de la connaissance, soulevé par les sophistes, ne comportait
pas de solutions partielles. Certes, on
peut opposer subtilité à subtilité, réduire un adversaire au silence. Mais
ce procédé de controverse n’atteint
pas la racine de l’erreur : nous avons vu plus haut Aristote rechercher
les causes du doute, et tenter la cure du sceptique en lui faisant toucher
du doigt les présupposés métaphysiques erronés de son attitude. Ces présupposés existent toujours, car chacun a sa métaphysique, si rudimentaire qu’elle soit. Et si chacun a sa
métaphysique, il n’est que de choisir la bonne. Ce choix doit être possible, car toute métaphysique fausse
s’effondre dans la contradiction. Encore faut-il savoir reconnaître cette
contradiction, qui peut se dissimuler
sous des vraisemblances, et d’autre
part, faut-il éviter de la voir où elle n’est pas. Comment donc se garantir efficacement contre la sécurité
trompeuse des solutions partielles et
contre le rejet précipité des solutions
incomplètes?
âpist mh
K.III Nacharistotelische Skeptiker
„Die Kunst des Denkens“ hat in den Augen von Aristoteles nur den Preis, dass sie
dafür ein dem Umriss des Seins eng anliegendes Gewand ist: dann nur wird sie das
legitime Instrument der
(=Wissenschaft), der echten Wissenschaft. Das
„erste Prinzip“ der Logik ist auch das „erste Prinzip“ der Metaphysik.
Schließlich war Plato und vor allem
Aristoteles sich sehr klar bewusst, dass
das Problem der Erkenntnis, das von den
Sophisten aufgegriffen wurde, keine Teillösungen duldete. Sicher kann man Spitzfindigkeit gegenüber Spitzfindigkeit anführen und so einen Gegner zum Schweigen bringen. Aber dieses Streit-Verfahren
erreicht nicht die Wurzel des Irrtums: wir
haben weiter oben gesehen, wie Aristoteles die Gründe für den Zweifel gesucht
hat, und die Heilung des Skeptikers versucht hat, indem er ihn mit dem Finger
die falschen metaphysischen Voraussetzungen seiner Einstellung berühren ließ.
Diese Voraussetzungen bestehen immer,
denn jeder hat seine Metaphysik, so rudimentär sie auch wäre. Und wenn jeder
seine Metaphysik hat, muss er nur die
gute wählen. Diese Wahl muss möglich
sein, denn jede falsche Metaphysik bricht
zusammen im Widerspruch. Man muss
noch wissen, wie man diesen Widerspruch
erkennt, der sich unter Glaubwürdigkeiten verbergen kann, und auf der anderen Seite muss man vermeiden, ihn dort
zu sehen, wo er nicht ist. Wie also sich
wirksam gegen die betrügerische Sicherheit partieller Lösungen schützen und gegen die voreilige Ablehnung unvollständiger Lösungen?
âpist mh
43
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
Uniquement – et c’est ici, nous
semble-t-il, la principale originalité
d’Aristote dans sa réfutation des sophistes – en poussant la systématisation philosophique jusqu’à l’unité totale d’une « philosophie première » ,
d’une
. Là viendront
nécessairement se rejoindre les formes natives de la pensée et les relations primordiales de l’être. Car
l’être est l’alpha et l’oméga tant de
l’esprit que des chosesa . En d’autres
termes, une Critique réaliste de la
connaissance exige une solution complète de l’antinomie de l’Un et du
Multiple. Nous reviendrons sur cette exigence dans des chapitres prochains.
Einzig – und, dies ist hier, so scheint es
uns, die wichtigste Originalität von Aristoteles in seiner Widerlegung der Sophisten – indem man die philosophische Systematisierung vorantreibt bis zur totalen Einheit einer „ersten Philosophie“, einer
. Dort werden sich
zwangsläufig die ursprünglichen Formen
des Denkens und die ursprünglichen Beziehungen des Seins vereinigen. Denn das
Sein ist das Alpha und das Omega sowohl
des Geistes, als auch der Dingea . Mit anderen Worten, eine realistische Kritik der
Erkenntnis verlangt eine vollständige Lösung der Antinomie des Einen und des
Vielen. Wir werden auf diese Forderung
in den nächsten Kapiteln zurückkommen.
pr¸th filosofÐa
24
a
Cette affirmation ne fera aucune difficulté à
ceux de nos lecteurs qui ont une connaissance directe de la Métaphysique d’Aristote. Nous en traiterons d’ailleurs, plus au long, dans le Livre II.
Aristote atteint ainsi d’un bond et
comme d’instinct, des conclusions que
nous retrouverons plus tard, au bout
des longs circuits de la critique. A-t-il
par là gagné la partie sur le scepticisme et le relativisme de toute forme et
de toute époque? Peut-être, en droit
et virtuellement. Non, en fait; car devant des problèmes à peine ébauchés,
il n’eut pas l’occasion de déployer, ni
même de soupçonner, toute la richesse et toute la force impérieuse de sa
philosophie.
44
pr¸th
filosofÐa
a
Diese Behauptung wird denen unserer Leser gar
keine Schwierigkeit machen, die schon eine direkte
Kenntnis der Metaphysik von Aristoteles haben. Wir
werden das anderswo (im Buch II.) des Langen und Breiten behandeln
Aristoteles erreicht so mit e i n e m
Sprung und wie instinktiv Schlussfolgerungen, die wir viel später wiederfinden
werden, am Ende von den langen Umwegen der Kritik. Hat er dadurch die Partie
gegen den Skeptizismus und Relativismus
jeder Form und jeder Epoche gewonnen?
Vielleicht von Rechts wegen und virtuell. Tatsächlich aber nicht; denn angesichts der noch kaum angedeuteten Probleme hatte er gar keine Gelegenheit, den
ganzen Reichtum und die ganze gebieterische Kraft seiner Philosophie zu entwickeln, oder auch nur zu ahnen.
Ch.III Scepticisme post-aristotélien
K.III Nacharistotelische Skeptiker
Soit, pouvait-on lui objecter encore, si j’admets vos présupposés, je suis
à votre merci. Votre métaphysique
est cohérente et compréhensive; mais
vous l’imposez dogmatiquement; avec
la même désinvolture que vous mettez
à l’affirmer, je conteste :
Entweder, so konnte man ihm noch
einwenden, wenn ich zugebe eure Voraussetzungen annehme, bin ich eurer Willkür überlassen. Eure Metaphysik ist zusammenhängend und umfassend; aber ihr
auferlegt sie dogmatisch; mit der gleichen
Unbekümmertheit wie ihr sie zur Aussage
auferlegt, bestreite ich:
10 Que je doive professer une
métaphysique
proprement
dite.
L’affirmation de quoi que ce soit,
après tout, dépend de mon vouloir.
Vous interprétez à tort mes actes
extérieurs : en réalité, je ne veux
rien, je m’abstiens, j’omets de juger
.... Libre à vous d’estimer que je
descende, par là, au niveau « d’un
végétal » (
) ....
10 , dass ich öffentlich eine eigentliche Metaphysik bekennen müsste. Die
Bestätigung von was auch immer es sei,
hängt nach allem ab von meinem Wollen.
Ihr interpretiert zu Unrecht meine äußeren Handlungen: in Wirklichkeit will ich
nichts, ich enthalte mich, ich unterlasse
es zu urteilen.... Es steht euch frei, das
zu bewerten, dass ich dadurch herabsteige auf das Niveau „einer Pflanze“ (
) = wie eine Pflanze....
ímoioc futÄ
ímoioc
futÄ
2 Que, à supposer même que
j’affirme nécessairement, mon affirmation doive atteindre l’être, dont il
est question dans votre
, ou, en d’autres termes, prendre une valeur objective absolue. Je ne
juge que du relatif et dans le relatif
.... Qui me dira si l’être de la pensée
et l’être des choses se rejoignent vraiment?
20 Dass, selbst unter der Voraussetzung, dass ich zwangsläufig behaupte (Affirmatio), und meine Aussage das Sein
erreichen muss, nach dem eure
(= erste Philosophie) die Frage stellt, oder, mit anderen Worten einen
absoluten objektiven Wert annimmt. Ich
urteile nur über Relatives und im Relativen.... Wer wird mir sagen, ob das Sein
im Denken und das Sein der Sachen sich
wirklich vereinigen?
La première objection – la seule
que nous devions examiner maintenant – fut celle du scepticisme ancien arrivé à sa maturité, c’est-à-dire
du Pyrrhonisme et de la Nouvelle
Académie.
Der erste Einwand – der einzige, den
wir jetzt prüfen müssen – ist der des alten zu seiner Reife gekommene Skeptizismus, nämlich des Pyrrhonismus und
der Neuen Akademie.
0
pr¸th
filo-
sofÐa
pr¸th
fi-
losofÐa
45
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
La seconde objection s’indique
déjà vaguement dans le scepticisme
ancien, où elle apparaît d’ailleurs
dans un contexte trop enfantin ou
trop peu serré pour la faire valoir.
Mais elle deviendra le point de vue caractéristique du vrai scepticisme moderne – qui n’est plus du tout, pas
même de prétention, un scepticisme
total – nous voulons dire du relativisme.
Der zweite Einwand zeigt sich schon
vage im alten Skeptizismus, wo er übrigens in einem all zu kindischen Zusammenhang aufscheint oder zu wenig klar
formuliert erscheint, um ihn gültig werden zu lassen. Aber er wird die typische
Einstellung des wahren modernen Skeptizismus, – der überhaupt nicht mehr, nicht
einmal dem Anspruch nach, ein totaler
Skeptizismus ist – wir wollen sagen des
Relativismus.
Voyons rapidement ce que fut le
Sehen wir kurz, was der griechische
scepticisme grec de la période post- Skeptizismus der nach-aristotelischen Pearistotélicienne.
riode war.
25
§2. – Le problème de
l’ataraxie et le
Pyrrhonisme.
Les maxima se soutiennent malaisément. A l’élévation subite de la
pensée philosophique, soulevée par un
Platon et un Aristote, succéda une
phase descendante, on dirait volontiers une crise d’épuisement.
En raison de circonstances que
nous n’avons pas à analyser ici, les
préoccupations étaient devenues plus
exclusivement individualistes, plus
attachées aux problèmes psychologiques et moraux intéressant la félicité personnelle. Et malheureusement, à la même époque, l’horizon
spéculatif s’était rétréci. Les héritiers
directs d’Aristote, représentants authentiques de l’école péripatéticienne,
se résignaient à perdre ce qui faisait
la haute valeur synthétique de la doctrine du Maître :
46
§2. – Das Problem der
Ausgeglichenheit und der
Pyrrhonismus.
Die Höhepunkte folgen sich gegenseitig in unangenehmer Weise. Auf den
plötzlichen Aufstieg des philosophischen
Denkens, ausgehend von einem Plato und
einem Aristoteles, folgte eine absteigende
Phase, man könnte leichthin sagen eine
Erschöpfungskrise.
Aufgrund von Umständen, die wir
hier nicht zu analysieren haben, waren
die Hauptinteressen ausschließlicher individualistisch geworden, mehr verbunden mit psychologischen und moralischen
Problemen, von Interesse für das persönliche Glück. Und unglücklicherweise hatte sich in der gleichen Zeit der spekulative Horizont verengt. Die direkten Erben des Aristoteles, authentische Vertreter der peripatetischen Schule, fügten sich
darin, das zu verlieren, was den hohen
synthetischen Wert der Lehre des Meisters ausmachte:
Ch.III Scepticisme post-aristotélien
s’ils développaient sa dialectique dans
le sens formaliste, s’ils continuaient
sans grande originalité sa physique,
ils comprenaient de moins en moins
cette
, qui était pourtant l’unité suprême et nécessaire de
tout le système, le couronnement qui
en assurait la stabilité et la cohésion.
Il suffit, pour avoir l’impression vive
d’une dissolution imminente, de lire,
dans les fragments philosophiques qui
nous restent de Théophraste (mort
vers 288 a. C), disciple pourtant et
ami d’Aristote, les objections soulevées contre des points essentiels de la
métaphysique péripatéticienne. Or,
dans l’unité systématique de la philosophie aristotélicienne, le problème
de la perfection et du bonheur personnels avait, d’avance, sa place dûment repérée et sa solution largement
compréhensive, sinon achevée de tout
point. Qu’advint-il? « La métaphysique péripatéticienne tombant dans
l’oubli, l’idée de ce principe immatériel auquel elle avait tout suspendu,
s’éloignant ou se dissipant peu à peu
comme un vain fantôme, le sort de
l’homme, sa perfection et sa félicité
demeuraient dans la dépendance entière des opinions et des passions, en
proie à l’agitation, au trouble auquel
la nature est livrée. Aussi vit-on
bientôt Théophraste considérer la vie
comme régie par la fortune, et non
par la sagesse, faire dépendre entièrement du hasard des circonstances extérieures la perfection et la félicité.
pr¸th filosofÐa
K.III Nacharistotelische Skeptiker
wenn sie seine Dialektik im formalistischen Sinn weiter entwickelten, wenn
sie seine Physik ohne große Originalität
fortsetzten, verstanden sie immer weniger von dieser
(= erste Philosophie), die doch die höchste
und notwendige Einheit des ganzen Systems war, die Krönung, die die Stabilität und den Zusammenhalt sicherstellte. Es genügt, um den lebhaften Eindruck einer bevorstehenden Auflösung zu
haben, in den philosophischen Fragmenten, die uns von Theophrast, (gestorben
gegen 288 a.C.) geblieben sind, obwohl
Schüler und Freund von Aristoteles, die
gegen wesentliche Punkte der peripatetischen Metaphysik erhobenen Einwände
zu lesen. Nun aber hatte in der systematischen Einheit der aristotelischen Philosophie das Problem der Vollkommenheit
und des persönlichen Glücks im Voraus
seinen gebührend Platz gefunden und seine weitgehend umfassende Lösung, wenn
auch nicht vollendet in jeder Hinsicht.
Was geschieht nun? „Die peripatetische Metaphysik verfällt der Vergessenheit, die Idee dieses immateriellen Prinzips, an dem sie alles aufgehängt hatte,
verschwindet oder löst sich nach und nach
wie ein leeres Gespenst auf, das Schicksal
des Menschen, seine Vollkommenheit und
sein Glück bleiben ganz in der Abhängigkeit von den Meinungen und den Leidenschaften, als Beute der heftigen Bewegung (Aufregung), der Verwirrung, der
die Natur ausgeliefert ist. Auch erlebt
man bald wie Theophrast das Leben betrachtet als vom Vermögen (Glück) regiert und nicht durch die Weisheit, wie er
die Vollkommenheit und das Glück ganz
vom Zufall der äußeren Umstände abhängen lässt.
pr¸th
filosofÐa
47
26
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
Toutes les doctrines qui naquirent
de son temps peuvent être regardées
comme autant de tentatives pour
échapper à une aussi décourageante conclusion. Toutes se proposent
pour principal but le souverain bien, la félicité de l’homme : toutes lui
donnent pour base l’absence de trouble, l’imperturbabilité, l’ataraxie. »
(Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d’Aristote, Tome II, p. 71.)
Mais comment procurer à l’homme
cette félicité passive ou négative, la
seule à laquelle il puisse désormais
prétendre, l’ « ataraxie » ?
Alle Lehrmeinungen, die seine Zeit hervorbrachte, kann man betrachten wie
eben so viele Versuche, einem so entmutigenden Abschluss zu entkommen. Alle nehmen sich das höchste Gut, das
Heil des Menschen als hauptsächliches
Ziel vor: alle geben ihm als Grundlage die Vermeidung von Verwirrung,
die Unerschütterlichkeit, die Ataraxie.“
(Ravaisson, Versuch über die Metaphysik von Aristoteles, Band II, p.71.)
Sur la solution de ce problème pratique, vont se diviser, des
siècles durant, les trois principaux
courants de la pensée philosophique.
L’épicuréisme donnera la réponse sensiste, le stoïcisme la réponse volontariste et moniste. Mais auparavant, le
scepticisme pyrrhonien avait formulé
sa réponse très particulière.
An der Lösung dieses praktischen Problems werden sich im Lauf der Jahrhunderte die drei Hauptströmungen des philosophischen Denkens verzweigen. Der
Epikuräismus wird die auf den Sinnen beruhende Antwort geben, der Stoizismus
die voluntaristische und monistische Antwort. Aber vorher hatte der Skeptizismus
des Pyrrhon seine sehr besondere Antwort formuliert.
Pyrrhon d’Elis (mort à 90 ans,
vers 275), sans être aucunement un
sophiste ou un opportuniste, se montre pourtant l’héritier spirituel du
scepticisme de l’ancienne Sophistique. Chez lui, à vrai dire, le moraliste est au premier plan : il cherche
avant tout la voie du bonheur et de
la vertu. Pour la tracer, s’inspira-t-il,
comme on le prétend, des mystiques
négativistes de l’Inde? C’est possible; mais il possédait dans les traditions philosophiques grecques tous les
antécédents logiques de son attitude.
Pyrrhon von Elis, (gestorben mit 90
Jahren, gegen 275), ohne im mindesten
ein Sophist oder ein Opportunist zu sein,
zeigt sich dennoch als geistiger Erbe des
Skeptizismus der alten Sophistik. Offen
gestanden ist bei ihm der Moralist im
Vordergrund: er sucht vor allem den Weg
des Glücks und der Tugend. Lässt er sich,
um ihn zu skizzieren, wie man es behauptet, von den negativistischen Mystikern
von Indien inspirieren? Dies ist möglich;
aber er besaß in den griechischen philosophischen Traditionen alle logischen Voraussetzungen seiner Haltung.
48
Aber wie kann man dem Menschen
dieses passive oder negative Wohlbefinden verschaffen, das einzige das er von
nun an erstreben könnte, die „Ataraxie"?
Ch.III Scepticisme post-aristotélien
Le bonheur, c’est entendu, consiste essentiellement, pour l’homme,
dans l’ataraxie :
. Tarissons donc les sources de trouble.
En réalité il est une seule source profonde de trouble : le jugement absolu que nous portons sur la nature
des choses, sur leur bonté ou sur leur
malice; de là naissent en nous les désirs et les craintes qui nous agitent.
Mais, au fait, que savons-nous de la
nature des choses? du « bien » et
du « mal » en soi? Nous subissons
des apparences et nous réglons sur elles notre conduite : c’est tout. Or
les apparences sont chose indifférente (
), dont le sage n’a point
à s’émouvoir. Qu’il se règle, pratiquement, sur celles de ces apparences
qui mettent en lui l’égalité d’âme, la
paix : cela s’appellera, en d’autres
termes, pratiquer la vertu. Mais surtout qu’il s’abstienne de ce qui est
la cause fatale de toute perturbation, c’est-à-dire, de rien définir (
), de rien affirmer (
), de
rien préférer d’une préférence rationnelle (
). Le secret
du bonheur, puisqu’aussi bien nos jugements sont illusoires, c’est la suspension de tout jugement qui nous engagerait sur le fond des choses, c’est
1’
. Ne disons jamais : cela est;
mais : cela semble. Nous obtiendrons ainsi l’ataraxie.
Tel fut, si nous pouvons en croire Timon son disciple, le moralisme sceptique de Pyrrhon. Remarquons qu’il présente, entremêlés,
deux aspects qu’à la rigueur on pourrait disjoindre :
ân
t¬ ‚pajeÐø
‚diˆforon
oÎdàn
årÐzein
oÎdàn mãllon [êqein]
âpoq ‚fasÐa
K.III Nacharistotelische Skeptiker
Das Glück, dies ist abgemacht, besteht
für den Menschen vor allem in der Unerschütterlichkeit:
(=Apathie). Legen wir also die Verwirrungsquellen trocken. In Wirklichkeit gibt es
eine einzige tiefe Quelle von Verwirrung:
das absolute Urteil, das wir haben über
die Natur der Dinge, über ihr Gut-sein
oder ihr Schlecht-sein; von dort entstehen
in uns die Wünsche und die Befürchtungen, die uns erregen. Aber was wissen wir
tatsächlich von der Natur der Dinge? von
„gut“ und von „böse“ an sich? Wir erleiden Erscheinungen, und wir regeln unser
Verhalten nach ihnen: dies ist alles. Aber
die Erscheinungen sind etwas Gleichgültiges (
= was nicht von Interesse ist) über die ein Weiser sich gar nicht
aufzuregen hat. Dass er sich praktisch
nach ihnen richtet als diesen Erscheinungen, damit diese in ihm den Gleichmut,
den Frieden bewirken, das nennt man mit
anderen Worten: die Tugend üben. Aber
vor allem dadurch, dass er sich dessen
enthält, was der schicksalhafte Grund aller Störung ist, das heißt, nichts zu definieren (
= nichts festsetzen), nichts zu behaupten (Affirmation)
(
), nichts mit einer rationalen Bevorzugung zu bevorzugen, (
= nichts für besser halten). Das
Geheimnis des Glückes, da unsere Urteile
so gut wie trügerisch sind, ist die Enthaltung von allem Urteilen, das uns auf dem
Boden der Dinge festhält und dies ist die
. Sagen wir nie: das ist; sondern:
das scheint. Wir werden so die Ataraxie
(Ausgeglichenheit) erhalten.
Solches war, wenn wir Timo seinem
Schüler glauben können, der skeptische
Moralismus von Pyrrhon. Bemerken wir,
dass er bei seiner Darstellung zwei Aspekte vermengt, die man streng genommen
trennen könnte:
ân
t¬ ‚pajeÐø
‚diˆforon
oÎdàn
årÐzein
‚fasÐa
oÎdàn
mãllon
[êqein]
âpoq 49
27
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
d’abord une ascèse négativiste de
l’esprit, inspirée par la crainte de la
perturbation qui résulterait du jugement; secondement, une affirmation de notre impuissance à connaître la réalité. Tout cela d’ailleurs
doublé d’une sorte d’art d’utiliser les
apparences elles-mêmes en vue de
l’ataraxie
zuerst eine negativistische Askese des
Geistes, von der Befürchtung der Störung eingeflößt, die aus dem Urteil folgen
würde; zweitens, eine Behauptung unserer Machtlosigkeit, die Wirklichkeit zu erkennen. Alles das übrigens verdoppelt
durch eine Art Kunstgriff, die Erscheinungen als sie selbst zu benutzen unter
dem Gesichtspunkt der Ataraxie (=Unerschütterlichkeit).
L’école pyrrhonienne s’éteignit
bientôt, pour renaître, vers le début
de l’ère chrétienne, avec Enésidème et
les Néopyrrhoniens; dans l’intervalle
sa succession immédiate fut recueillie par les fondateurs de la Nouvelle
Académie.
Die Schule des Pyrrhon erlosch bald,
um wiedergeboren zu werden, gegen Anfang der christlichen Ära, mit Enesidem
und den Neupyrrhonisten; in der Zwischenzeit wurde die unmittelbare Nachfolge von den Gründern der Neuen Akademie übernommen.
§3. – Le probabilisme de
la Nouvelle Académie.
§3. – Der Probabilismus der
Neuen Akademie.
Vers le commencement du IIIe
siècle avant J.-C, Arcésilas (315241), par réaction contre le dogmatisme outré de Zénon le Stoïcien, imprima à l’Académie une orientation franchement sceptique. La nouvelle école qui naquit de là ne se piquait aucunement du moralisme de Pyrrhon,
mais professait un scepticisme avant
tout spéculatif. Ce que fut au juste l’enseignement d’Arcésilas on ne le
sait ni avec une entière certitude ni
avec beaucoup de détail. Il paraît certain qu’il prôna la suspension absolue du jugement, l’
, en se défendant d’ailleurs d’exprimer dogmatiquement la nécessité de cette attitude.
Gegen Anfang des IIIten Jahrhunderts
vor J. - C, drückte Arcesilas, (315 -241),
als Reaktion gegen den von Zeno dem
Stoiker übertriebenen Dogmatismus, der
Akademie ganz offen eine skeptische Orientierung auf. Die neue Schule, die daraus entstand, kümmerte sich keineswegs
um den Moralismus von Pyrrhon, sondern bekannte sich öffentlich zu einem vor
allem spekulativem Skeptizismus. Was
genau die Lehre des Arcesilas war, weiß
man nicht, weder mit voller Gewissheit
noch mit viel Einzelheiten. Es scheint sicher, dass er die absolute Enthaltung vom
Urteil, die
, pries, wobei er, indem
er sich verteidigte, dabei dogmatisch die
Notwendigkeit dieser Haltung ausdrückte.
âpoq 50
âpoq Ch.III Scepticisme post-aristotélien
Il n’admettait pas que sacrifier
la certitude rationnelle fût sacrifier
l’action, car selon lui la représentation des choses peut ébranler notre
volonté sans être tenue fermement
pour objective. La vraisemblance ou
la probabilité suffit à la direction de
notre vie pratique.
Le grand homme de la Nouvelle Académie fut Carnéade(214-129),
irréductible adversaire du stoïcien
Chrysippe, comme Arcésilas l’avait
été de Zénon. Avec son devancier, il
résume toute attitude vraiment philosophique dans l’
. Ses griefs
contre le jugement absolu n’ont rien de particulièrement original : absence de critère distinctif du vrai et
du faux; impossibilité de la démonstration rationnelle, qui, sous peine
d’aller à l’infini, implique fatalement
une pétition de principe; inanité donc
du savoir et de l’affirmation : c’était
là le bagage sceptique accoutumé,
qu’il mit seulement en meilleur ordre. Son originalité réside surtout dans
sa théorie de la probabilité, une vraie
« théorie de la pratique » à l’usage
des douteurs. L’idée de régler l’action
sur la probabilité surgit déjà vaguement chez les sophistes; elle semble
s’être affirmée davantage chez Arcésilas. Carnéade l’élabore et la systématise. Le bonheur ne se confond plus
avec la suspension de tout jugement :
car le monde des apparences s’impose
à notre action, et bon gré mal gré
nous devons compter avec lui;
âpoq K.III Nacharistotelische Skeptiker
Er gab nicht zu, dass, wenn man die rationale Gewissheit opfert, man auch das
Handeln opfern musste, denn ihm zufolge kann die Vorstellung der Dinge unseren Willen in Bewegung setzen, ohne fest
für etwas Objektives gehalten zu werden.
Die Wahrscheinlichkeit oder der Schein
der Wahrheit reicht zur Ausrichtung unseres praktischen Lebens.
Der große Mann der Neuen Akademie
war Carneade (214 -129), unbeugsamer
Gegner des stoischen Chrysipp, wie es
Arcesilas gewesen war gegen Zenon. Mit
seinem Vorgänger fasst er jede wirklich
philosophische Haltung zusammen in der
. Seine Klagegründe gegen das absolute Urteil haben nichts besonders Originelles: Fehlen eines unterscheidenden
Kriteriums der Wahrheit und des Irrtums; Unmöglichkeit eines rationalen Beweises der, unter Androhung, endlos ins
Unendliche zu gehen, schicksalhaft eine
petitio principii (Zirkelbeweis) impliziere;
Nichtigkeit also des Wissens und der Aussage : dies war dort das gewohnte skeptische Gepäckstück, das er nur in bessere Ordnung brachte. Seine Originalität steckt vor allem in seiner Theorie der
Wahrscheinlichkeit, eine wahre „Theorie
der Praxis“ zum Gebrauch von Zweiflern.
Die Idee das Tun nach der Wahrscheinlichkeit zu regeln taucht schon vage bei
den Sophisten auf ; sie scheint vor allem
bei Arcesilas behauptet worden zu sein.
Carneades arbeitet sie aus und systematisiert sie. Das Glück verschmilzt sich
nicht mehr mit der Enthaltung von jedem
Urteil: denn die Welt der Erscheinungen
drängt sich unserem Tun auf und wohl
oder übel müssen wir mit damit rechnen;
âpoq 51
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
28
même, toutes les apparences n’ont
pas une égale relation à l’obtention
de notre bien personnel : à défaut
de valeurs certaines, elles nous présentent du moins une échelle de valeurs probables. La voie du bonheur
sera de rechercher, pour nous régler
sur elle, la probabilité la plus grande. Il y a trois degrés principaux de
probabilité : la simple vraisemblance (
), la vraisemblance non contredite, la cohérence dans
la vraisemblance (
), enfin la vraisemblance
non seulement cohérente, mais éprouvée de toute part, celle dont « on a
fait le tour » (
).
fantasÐa pijan fantasÐa pijan˜ kaÈ
‚perÐspastoc
fantasÐa
pijan˜
kaÈ
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
selbst alle Erscheinungen haben nicht eine gleiche Beziehung zum Erreichen unseres persönlichen Wohls: Für das Fehlen gewisser Werte, präsentiert sie uns
wenigstens eine Skala von wahrscheinlichen Werten. Der Weg des Glückes wird
sein, nach der größten Wahrscheinlichkeit
zu suchen, um sich nach ihr zu richten.
Es gibt drei hauptsächliche Grade von
Wahrscheinlichkeit: die einfache Wahrscheinlichkeit (
= Glauben erzeugende Vorstellung), die nichtwidersprochene Wahrscheinlichkeit, die
Kohärenz in der Wahrscheinlichkeit (
= Glauben
erzeugende und ungestörte Vorstellung),
schließlich die Wahrscheinlichkeit nicht
nur zusammenhängend, sondern bewährt
von jeder Seite, von der aus man „die
Forschungs-Reise gemacht hat“ , (
fantasÐa
pijan fan-
tasÐa pijan˜ kaÈ ‚perÐspastoc
fan-
tasÐa
pijan˜
kaÈ
‚perÐspastoc
kaÈ
periw-
= Glauben erzeugende und ungestörte Vorstellung, die im Kreis durchAdmettre une échelle de valeurs laufen wurde).
probables, c’était faire amende honorable à la vérité logique et reEine Skala von wahrscheinlichen Wernier le principe même du scepticisme. ten zuzugeben, das bedeutete, der logiCarnéade s’en aperçut-il? En tout schen Wahrheit eine Ehrenerklärung zu
cas, cette déviation, dût-elle avoir geben und sozusagen das Prinzip des
passé alors inaperçue, ne put échap- Skeptizismus zu verleugnen. Hat Carper à la logique immanente des cau- neades das wahrgenommen? Auf jeden
ses historiques : dès ce moment la Fall konnte diese Abweichung, auch dann
Nouvelle Académie s’orienta vers une wenn sie unbemerkt durchgegangen sein
métaphysique éclectique. Le scepti- müsste, der immanenten Logik der gecisme – c’était immanquable – périt schichtlichen Ursachen nicht entgehen:
pour avoir voulu s’organiser.
von diesem Moment ab orientierte sich
die Neue Akademie auf eine eklektische
Metaphysik hin. Der Skeptizismus – dies
war unausbleiblich – ging daran unter,
dass er sich organisieren wollte.
‚perÐspastoc kaÈ periwdeumènh
52
deumènh
Ch.III Scepticisme post-aristotélien
§4. – Le
Néo-Pyrrhonisme.
§4. – Der Néo-Pyrrhonismus.
Le scepticisme ressuscita plus tard
sous la forme d’un pyrrhonisme renouvelé. Nous rencontrons ici les
noms d’Enésidème (1er siècle av.
J.-C.) et de Sextus Empiricus (vers
la fin du IIe siècle de l’ère chrétienne).
Il nous suffira de marquer en deux
mots leur apport original. Au fond,
il se réduit à une codification plus
ample des raisons de douter. Elles
se trouvent, dans les écrits de Sextus
(surtout dans les
), rangées sous un certain
nombre de chefs, de titres (
), qui semblent représenter, pour l’essentiel, une tradition
d’école. Au lieu de citer les dix tropes anciens ou seulement les cinq tropes d’Agrippa, qui contiennent toute
la substance des premiers, bornonsnous à cette remarque fondamentale de Sextus : tous ces tropes ne
sont que des manifestations de la relativité de la connaissance humaine
: relativité de la connaissance directe, sensible, qui ne se modèle pas fidèlement sur l’objet extérieur; et en
même temps, impossibilité d’une connaissance absolue d’ordre déductif :
car toute déduction, ou bien s’arrête à
des prémisses arbitrairement posées,
ou bien remonte à l’indéfini dans la
démonstration des prémisses, ou bien postule la conclusion dans les prémisses mêmes, et constitue donc un
cercle vicieux. Mais si toute connaissance est purement relative, quelle attitude prendre sinon, toujours,
celle de l’
?
Purr¸neiai
<Upo-
tup¸seic
trìpoi,
tìpoi,
l'ögoi
K.III Nacharistotelische Skeptiker
Der Skeptizismus erstand später in
der Form eines erneuerten Pyrrhonismus.
Wir treffen hier auf die Namen von Enesidem, (1. Jahrhundert vor J. - C,) und
von Sextus Empiricus (gegen Ende des
2. Jahrhunderts der christlichen Ära). Es
genügt uns, ihren originalen Beitrag in
zwei Wörtern zu markieren. Im Grund
begnügt er sich mit einer erweiterten Kodifizierung von Gründen zu zweifeln. Sie
finden sich in den Schriften von Sextus, (vor allem in den
= Hypothesen des Pyrrhon) angeordnet unter mehreren Vorstehern, unter Titeln (
= Tropen, Topik, normale Wörter ), von denen
es scheint, dass sie im Wesentlichen eine Schultradition darstellen. Anstatt die
zehn alten Tropen zu zitieren oder nur die
fünf Tropen von Agrippa, die die ganze
Substanz der ersten enthalten, beschränken wir uns auf die wesentliche Bemerkung von Sextus: alle diese Tropen sind
nur Manifestationen der Relativität der
menschlichen Erkenntnis: Relativität der
direkten Sinneserkenntnis, die sich nicht
getreu am äußeren Objekt modelliert;
und gleichzeitig, Unmöglichkeit einer absoluten deduktiven Erkenntnis: denn jede
Deduktion, bleibt entweder an willkürlich
gesetzten Prämissen stehen, oder geht ins
Unabsehbare in der Demonstration der
Prämissen, oder postuliert den Abschluss
in den Prämissen selbst, und stellt also
einen Teufelskreis dar. Aber wenn alle
Erkenntnis rein relativ ist, welche andere Haltung kann man einnehmen, außer
wie immer, die der
(Urteilsenthaltung)?
Purr¸neiai
<Upo-
tup¸seic
trìpoi,
tìpoi,
lìgoi
âpoq âpoq 53
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
29
CHAPITRE IV.
Appréciation générale du scepticisme ancien.
Kapitel IV
allgemeine Einschätzung des Skeptizismus im
Altertum
Le fond du scepticisme de
l’ancienne Sophistique se retrouve,
sous une forme plus dégagée et mieux
coordonnée, dans le scepticisme de la
période post-aristotélique. Nous envisagerons donc seulement cette seconde phase du scepticisme ancien.
Das Wesentliche des Skeptizismus der
Sophistiik des Altertums findet sich wieder unter einer ausgearbeiteteren und
besser koordinierten Form, im Skeptizismus der nach-aristotelischen Periode.
Wir werden also nur diese zweite Phase
des alten Skeptizismus anvisieren.
A côté de modalités secondaires,
le point de vue des sceptiques anciens
présente un seul trait vraiment
caractéristique, essentiel : essayons
de dégager ce dernier des particularités accidentelles.
Neben sekundären Modalitäten bietet der Gesichtspunkt der alten Skeptiker einen einzigen wirklich charakteristischen, wesentlichen Zug: versuchen wir diesen letzteren von zufälligen
Eigentümlichkeiten zu befreien.
§1. – Critique des
modalités secondaires du
scepticisme ancien.
§1. . Kritik der sekundären
Modalitäten des alten
Skeptizismus
Faut-il s’attarder sur l’aspect moral du pyrrhonisme? En tant que
moralisme, le pyrrhonisme échoua lamentablement. Cela devait être :
un sceptique qui se propose un but,
aboutit fatalement à l’échec soit de
son scepticisme, soit de son dessein.
Quoi qu’il en puisse être du fond
.
Muss man sich beim moralischen
Aspekt des Pyrrhonismus aufhalten?
Als Moralismus scheiterte der Pyrrhonismus erbärmlich. Das musste so sein: ein
Skeptiker, der sich ein Ziel vornimmt,
führt schicksalhaft zum Scheitern sei es
seines Skeptizismus, sei es seines Ziels.
Was auch immer es mit dem Wesen
54
Ch.IV Appréciation du scepticisme
K.IV Einschätzung des Skeptizismus
des choses et de la portée réelle de
notre connaissance, l’
, loin de
devenir jamais un instrument universel de bonheur, n’est même supportable qu’à petite dose, c’est-àdire réduite à une simplification pacifiante de la vie, par diminution
des préoccupations théoriques et par
amortissement des passions troublantes. Mais cette
modeste ne
ressemble guère à l’
du scepticisme total. Celle-ci fût-elle possible, qu’elle ne procurerait encore
l’ataraxie, ou l’apathie (ne disons
pas le bonheur), qu’en se détruisant elle-même, nous voulons dire en
s’appuyant sur le dogmatisme négatif
le plus audacieux qui se puisse imaginer : étant sûr que rien n’est, je
m’abstiens de rien poser : j’affirme le
néant! Car si, d’aventure, je n’étais
pas certain que rien ne soit (et je
ne puis en être certain qu’en déposant mon scepticisme), qui me débarrassera de l’obsession de l’être possible, obsession d’autant plus troublante, que son mystère m’apparaîtra plus
opaque, plus impénétrable? Et si je
ne suis pas certain qu’il soit impénétrable – comment en serais-je certain,
d’ailleurs, sans dogmatiser comme un
simple réaliste? – si je n’ose me juguler moi-même par cette formule brutale : « l’être est inconnaissable » ,
pourrai-je donc, sans un trouble intime toujours renaissant, sans une lutte très âpre et jamais victorieuse, refouler perpétuellement l’élan de tout
moi-même vers
der Dinge und mit der Tragweite unserer Wirklichkeits-Erkenntnis auf sich hat,
die
(Urteilsenthaltung), weit davon weg jemals ein allgemeines Instrument des Glücks zu werden, ist selbst
nur in kleiner Dosis, das heißt reduziert
auf eine beruhigende Vereinfachung des
Lebens, durch Verringerung der theoretischen Vorurteile und durch Dämpfung der störenden Leidenschaften, erträglich. Aber diese bescheidene
ähnelt kaum der
des totalen Skeptizismus. Selbst wenn diese
möglich wäre, abgesehen davon dass sie noch
nicht zur Ataraxie oder Teilnahmslosigkeit (erst recht nicht zum Glück) führt,
würde sie sogar sich selbst zerstören,
könnte man sagen, weil sie sich auf den
kühnsten negativen Dogmatismus stützt,
den man sich vorstellen kann: nämlich:
man ist sicher, dass nichts existiert, so
hält man sich zurück, überhaupt etwas zu
behaupten: man behauptet das Nichts!
Denn wenn ich zufällig nicht sicher wäre,
dass nichts existiert, (und ich kann darüber nicht sicher sein als dadurch dass ich
meinen Skeptizismus ablege), wer würde mich von der Belästigung der Möglichkeit des Seins befreien, einer Belästigung, die um so verwirrender ist, da
ihr Geheimnis mir noch undurchsichtiger,
undurchdringlicher erscheint? Und wenn
ich nicht sicher bin, dass es undurchdringlich ist – wie kann ich, andererseits,
überhaupt über etwas sicher sein, ohne
wie ein einfacher Realist zu dogmatisieren? – wenn ich nicht wage, mich selbst
einzuschränken durch diese brutale Formel: „das Sein ist unerkennbar“ könnte
ich dann also, ohne innere immer wieder
auflebende Verwirrung,
âpoq âpoq âpoq 30
âpoq âpoq âpoq âpoq 55
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
cette chance de vérité, vers cette lueur
pâle et lointaine, qui n’est, peut-être,
qu’un feu follet trompeur, mais qui,
peut-être aussi, marque le seuil de la
vraie demeure de mon intelligence?
Laissons le moralisme pyrrhonien: l’
totale n’est pas le secret
du bonheur, pas même de l’ataraxie,
c’est trop clair.
âpoq Mais peut-être le pyrrhonisme se
justifie-t-il comme attitude spéculative?
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
ohne einen sehr herben und nie siegreichen Kampf, der dauernd den Drang meines ganzen Ich-Selbst nach dieser Chance
der Wahrheit, nach diesem blassen und
entfernten Schimmer, der vielleicht nur
ein Irrlicht ist, aber der vielleicht auch
die Schwelle des wahren Wohnsitzes meiner Intelligenz markiert, zurückdrängt?
Lassen wir den pyrrhonischen Moralismus auf sich beruhen: die totale
ist nicht das Geheimnis des Glücks, nicht
einmal der Ataraxie, dies ist ganz klar.
Aber vielleicht rechtfertigt sich der
Pyrrhonismus als spekulative Haltung?
âpoq A ce point de vue, il se confond
avec le scepticisme des siècles suivants. Là de nouveau, à côté du caractère essentiel, qu’il faudra définir
plus loin, se rencontrent des traits secondaires. Le plus intéressant est cette tentative de compromis, que nous
avons signalée plus haut, du principe sceptique avec les exigences de la
vie et de l’expérience interne : nous
voulons parler du « probabilisme » de
Carnéade.
Unter diesem Gesichtspunkt verschmilzt er mit dem Skeptizismus der folgenden Jahrhunderte. Dort treffen sich
von neuem, neben der wesentlichen Charakterisierung, die wir nachher noch definieren müssen, sekundäre Züge. Am
interessantesten ist dieser KompromissVersuch, den wir oben angezeigt haben,
nämlich des skeptischen Prinzips mit den
Forderungen des Lebens und der inneren
Erfahrung: wir wollen über den „Probabilismus“ von Carneade sprechen.
Celui-ci avait bien vu que l’
totale supprime le vouloir, et livre
l’action humaine à la mobilité capricieuse et tyrannique du hasard.
Or il semble manifeste, par toute notre conduite, qu’au contraire,
nous réagissons activement sur les
« apparences » , que nous nous laissons guider, non pas uniquement par
des impulsions obscurément subies,
mais par une idée de « but » , par des
« fins » conscientes. On se souvient
qu’Aristote tirait de là une réfutation
du scepticisme.
Dieser hatte wohl gemerkt, dass die
totale
(Urteilsenthaltung) das
Wollen unterdrückt und das menschliche Handeln der kapriziösen und tyrannischen Mobilität des reinen Zufalles ausliefert. Nun scheint es aber offenkundig
durch unsere ganzes Verhalten, dass wir
im Gegenteil aktiv reagieren auf „Erscheinungen“, dass wir uns führen lassen, nicht
einzig durch vage erlittene Impulse, sondern durch die Idee einer „Absicht“, durch
bewusste „Ziele“. Man erinnert sich, dass
Aristoteles daraus eine Widerlegung des
Skeptizismus herleitet.
âpoq 56
âpoq Ch.IV Appréciation du scepticisme
K.IV Einschätzung des Skeptizismus
Carnéade fait la part du feu;
et à ce prix, il croit pouvoir concilier son scepticisme théorique avec
l’expérience interne de nos vouloirs.
Il concède que nous apprécions légitimement la probabilité respective
des apparences, c’est-à-dire leur rapport plus ou moins probable avec les
fins subjectives que nous poursuivons.
Ces estimations n’étant que des jugements de probabilité, laisseraient intact, croyait-il, le principe de l’
.
Carneade überlässt dem Feuer, was
nicht zu retten ist; und zu diesem Preis
glaubt er, seinen theoretischen Skeptizismus versöhnen zu können mit der innerlichen Erfahrung unseres Wollens. Er gibt
zu, dass wir mit Recht die jeweilige Wahrscheinlichkeit der Erscheinungen abschätzen, das heißt ihre mehr oder weniger
wahrscheinliche Beziehung zu den subjektiven Zielen, die wir verfolgen. Da diese
Einschätzungen nur Wahrscheinlichkeitsurteile sind, würden sie das Prinzip der
unberührt lassen, so glaubte er.
âpoq âpoq 31
Nous savons quel démenti lui infligea, en fait, la métaphysique éclectique de ses successeurs. Voyons rapidement si le fait historique était
l’expression d’une nécessité logique.
Wir wissen, welches Dementi ihm,
in der Tat, die eklektische Metaphysik
seiner Nachfolger auferlegte. Sehen wir
kurz, ob diese geschichtliche Tatsache der
Ausdruck einer logischen Notwendigkeit
war.
Dans le jugement de probabilité
des néo-académiciens, on peut considérer l’objet matériel du jugement,
puis le mode même de probabilité. D’abord l’objet. Ce devrait
être au moins ceci : l’existence d’un
rapport entre telle et telle gradation
des apparences et l’obtention d’une
fin poursuivie. Or, admettre ce rapport, c’est postuler une correspondance objective et générale (dont la
loi exacte ne nous est peut-être pas
connue) entre les apparences antécédentes et la réussite de notre action. C’est supposer, derrière les apparences, une condition profonde qui
les oriente, et qui elle-même n’est pas
une apparence. Il y a donc de l’absolu
implicite dans l’objet du jugement de
probabilité.
Im Wahrscheinlichkeits-Urteil der Mitglieder der Neuen Akademie kann man
das Material-Objekt des Urteils, und
die Art und Weise selbst der Wahrscheinlichkeit betrachten. Zuerst das
Objekt. Dies sollte wenigstens folgendes sein: die Existenz einer Beziehung
zwischen solcher und solcher Abstufung
von Erscheinungen und dem Erreichen eines verfolgten Ziels. Aber, diese Beziehung zuzugeben, dies ist so viel wie, eine
objektive und allgemeine Entsprechung
zu postulieren (wovon das exakte Gesetz
uns vielleicht nicht bekannt ist) zwischen
den vorausgehenden Erscheinungen und
dem Erfolg unseres Handelns. Dies ist so
viel wie voraussetzen, dass es hinter den
Erscheinungen eine tiefe Bedingung gibt,
die sie ausrichtet, und die selbst nicht eine
Erscheinung ist. Es gibt also etwas Absolutes, das im Objekt des Urteils über die
Wahrscheinlichkeit impliziert ist.
57
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
Et puis, la probabilité ellemême? A considérer de plus près cette modalité du jugement, on constate
qu’elle sous-entend toujours un jugement certain.
Und dann, die Wahrscheinlichkeit
selbst? Um diese Modalität des Urteils
mehr aus der Nähe zu betrachten, stellt
man fest, dass sie stillschweigend immer
ein sicheres Urteil einschließt.
Expliquons-nous sur un exemple. Chacun connaît le mythe fameux
d’Hercule mis en demeure d’opter
entre le plaisir et la vertu. Imaginons que le héros fût de la Nouvelle
Académie. Les apparences se seraient cristallisées à ses yeux autour de
deux centres principaux : la délectation sensible, et tout ce qu’elle suppose, – la poursuite du bien moral,
et tout ce qu’elle suppose. La seconde systématisation présentait des
caractères de cohérence et d’ampleur
que la première n’offrait pas au même
degré. Hercule prend position pour
l’hypothèse qui lui paraît à la fois
et
;
il embrasse la vertu.
Wir wollen das mit einem Beispiel erklären. Jeder kennt den berühmten Mythos von Herkules, der aufgefordert wird,
zwischen dem Vergnügen und der Tugend
zu wählen. Stellen wir uns vor, dass
der Held aus der Neuen Akademie kam.
Die Erscheinungen hätten sich kristallisiert in seinen Augen um zwei hauptsächliche Zentren: der Sinnen-Genuss und alles das, was dieser voraussetzt – das Erstreben des moralisch Guten und alles,
was dieses voraussetzt. Die zweite Systematisierung präsentierte sich mit Charakteristiken der Kohärenz und eines Umfangs, die die erstere nicht im gleichen
Grad anbot. Herkules nimmt Stellung
für die Hypothese, die ihm gleichzeitig
(=angenehm, unverrückbar) und
(=umfassende) erscheint,; er wählt die Tugend.
Essayons de décomposer son option en moments logiques.
Fut-elle une simple impulsion irraisonnée? Évidemment non; il compare, il soupèse les probabilités, il délibère.
L’option eut donc des antécédents
rationnels. Ils durent, en dernière
analyse, se ramener aux suivants :
10 Un jugement spéculatif de
probabilité : « II est probable que
la vertu a une valeur, que le système apparent des présupposés et des
conséquences de la vertu a quelque
réalité. »
Versuchen wir, seine Option in logische
Momente zu zerlegen.
War es ein einfacher unüberlegter Impuls? Offensichtlich nicht; er vergleicht,
er wägt die Wahrscheinlichkeiten ab, er
überlegt.
Die Option hatte also rationale Voraussetzungen. Sie müssten, in letzter
Analyse, auf Folgendes hinauslaufen :
10 ein spekulatives Wahrscheinlichkeitsurteil: „Es ist wahrscheinlich, dass
die Tugend einen Wert hat, dass das
scheinbare System der Voraussetzungen
und der Konsequenzen der Tugend eine
gewisse Wirklichkeit hat.“
pi-
jan ,
58
‚perÐspastoc
periwdeumènh
pi-
jan ,
‚perÐspastoc
periwdeumènh
Ch.IV Appréciation du scepticisme
K.IV Einschätzung des Skeptizismus
20 Un jugement pratique : « II
m’est bon de régler mon action sur
cette probabilité. »
Or, dans le cas d’une option rationnelle, ces deux jugements sont
certains et absolus.
32
20 ein praktisches Urteil: „Es ist für
mich gut, mein Handeln an dieser Wahrscheinlichkeit auszurichten. “
Nun aber sind im Fall einer rationalen
Option diese beiden Urteile sicher und
absolut.
Concluons que Carnéade professe – implicitement – non seulement
un probabilisme probable, non seulement un réalisme probable, mais un
réalisme certain. Dès le moment où il
reconnut, dans l’homme, la présence
indéniable de vouloirs et d’actions,
son scepticisme fut entamé : aucun
probabilisme sceptique ne peut être
un scepticisme total.
Schließen wir daraus, dass Carneade – implizit – nicht nur einen wahrscheinlichen Probabilismus, nicht nur
einen wahrscheinlichen Realismus, sondern einen sicheren Realismus offen zugibt. Von dem Moment an, wo er im
Menschen anerkannte unleugbar die Anwesenheit des Wollens und Handelns,
wurde sein Skeptizismus angefressen:
kein skeptischer Probabilismus kann ein
totaler Skeptizismus sein.
Nous rejetons donc le scepticisme
de la Nouvelle Académie dans la classe bigarrée des scepticismes partiels.
Et c’est là aussi que nous devrions
ranger les néo-pyrrhoniens, si nous attachons quelque crédit à leur systématisation des raisons de douter, à
ces « tropes » si abondamment développés et illustrés dans les
de Sextus Empiricus.
Car il est peu séant, pour un scepticisme total, de se justifier par tant
de raisons. Aucune ne saurait être
logiquement décisive; et leur accumulation a tout juste la valeur d’un
procédé d’intimidation de la raison
spéculative. Ajoutons que l’on trouve
dans ces tropes quelque anticipation
de points de vue réellement critiques,
mais qu’on y rencontre encore plus de
puérilités et de paralogismes.
Wir verwerfen also den Skeptizismus der Neuen Akademie in die buntscheckige Klasse der partiellen Skeptizismen.
Und es ist auch dort, wo
wir die Neu-Pyrrhonisten einordnen müssen, wenn wir ihrer Systematisierung der
Gründe für den Zweifel einen gewissen
Kredit einräumen, nämlich diesen in den
von Sextus Empiricus. so reichlich entwickelten und illustrierten „Tropen“, Denn es steht niemand wohl an, sich für einen totalen
Skeptizismus durch so viele Gründe zu
rechtfertigen. Keiner kann logischerweise ausschlaggebend sein; und ihre Anhäufung hat ganz genau den Wert eines
Verfahrens der Einschüchterung der spekulativen Vernunft. Fügen wir hinzu,
dass man in diesen Tropen einige Vorwegnahmen wirklich kritischer Gesichtspunkte findet, aber dass man dort noch mehr
Kindereien und Paralogismes antrifft.
Purr¸neiai
<Upotup¸seic
Purr¸neiai <Upotup¸seic
59
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
La masse de l’encyclopédie sceptique
n’en impose plus : si quelque chose devait nous y paraître troublant,
à 18 siècles d’intervalle, ce serait uniquement le principe foncier de tout
scepticisme, qui couve dans ce fatras
comme l’étincelle sous la cendre accumulée.
Die Gesamtheit des Sammelwerks des
Wissens der Skepsis übt keine große Anziehungskraft mehr aus: wenn uns nach
einer Zwischenzeit von 18 Jahrhunderten
etwas daran verwirrend erscheinen sollte, wäre das einzig das Grund-Prinzip jedes Skeptizismus, der in diesem Plunder
schwelt, wie die Glut unter der angehäuften Asche.
§2. – Critique radicale du
scepticisme ancien : la
nécessité de l’affirmation.
§2. – Radikale Kritik des
alten Skeptizismus: die
Notwendigkeit der Aussage.
Quel est-il donc, ce principe foncier, vice originel de tout scepticisme
franc?
Nous l’avons rencontré à maintes reprises dans les pages qui précèdent, et Aristote l’avait noté avec
une parfaite justesse : c’est le doute sur le « premier principe » , avec
sa conséquence pratique, 1’
; en
d’autres termes, c’est le bannissement
de l’affirmation.
Was ist es also, dieses fundamentale Prinzip, die ursprüngliche Schwachstelle jedes
unverfälschten Skeptizismus?
Wir sind ihr zu wiederholten Malen
auf den vorausgehenden Seiten begegnet
und Aristoteles hatte sie mit einer perfekten Richtigkeit angemerkt: dies ist der
Zweifel am „ersten Prinzip“, mit seiner
Folgerung für die Praxis, der Urteilsenthaltung (
) ; mit anderen Worten
ist dies das Verbot der Aussage (Behauptung).
Si l’on tient compte du réalisme latent ou formel de toute la
philosophie antique, c’est-à-dire de
l’identification pratiquement admise entre l’absolu de l’affirmation et
l’absolu de l’objet, on comprend aisément pourquoi les réfutations anciennes du scepticisme se restreignent invariablement à deux types, que nous
connaissons déjà :
1.
On cherche à résoudre
les antinomies ou les contradictions
apparentes qui semblaient détruire
l’affirmation.
Wenn man dem latenten oder formalen Realismus der ganzen antiken Philosophie Rechnung trägt: das heißt der
praktisch angenommenen Identifizierung,
zwischen dem Absoluten der Aussage
und dem Absoluten des Objekts, versteht
man leicht, warum die Widerlegungen des
Skeptizismus im Altertum sich unabänderlich auf die zwei Typen beschränken,
die wir schon kennen,:
1. Man versucht, die Antinomien oder
die scheinbaren Widersprüche zu lösen,
die die Aussage zu zerstören schienen.
Dies war die Methode von Sokrates:
âpoq 60
âpoq 33
Ch.IV Appréciation du scepticisme
K.IV Einschätzung des Skeptizismus
Ce fut la méthode de Socrate : après
avoir humilié publiquement, sous une
ironie cinglante, le « sophiste » présomptueux, il s’applique à guérir,
dans le sophiste, le « sceptique » , en
l’aidant à corriger lui-même ses concepts génériques et spécifiques. Car
d’ordinaire il suffit, pour faire évanouir la contradiction, de ramener la
raison à un usage sobre de concepts
bien définis. Ce fut surtout la méthode de Platon, puis d’Aristote, dont
la métaphysique tout entière, par la
systématisation complète et cohérente des grands points de vue rationnels, devait soustraire l’intelligence
humaine à la tentation même de capituler devant des antinomies partout
surmontées. Ce but fut-il atteint, en
fait ou même seulement en droit? Du
moins un principe de solution du problème critique était posé : l’inventaire
complet et enchaîné de l’objet formel
de notre intelligence. La question se
posera de savoir si ce principe de solution est adéquat au problème.
nachdem er den vorlauten „Sophisten“ öffentlich mit verletzender Ironie gedemütigt hatte, bemüht er sich, im Sophisten
den „Skeptiker“ zu heilen, indem er ihm
hilft, selbst seine Gattungs- und Art- Begriffe zu verbessern. Denn für gewöhnlich genügt es, um die Widersprüche verschwinden zu lassen, die Vernunft hinzuführen zu einem nüchternen Gebrauch
wohldefinierter Begriffe. Dies war vor allem die Methode von Plato, dann von
Aristoteles, dessen gesamte Metaphysik,
durch die vollständige und zusammenhängende Systematisierung der großen
rationalen Gesichtspunkte, die menschliche Intelligenz vor der Versuchung schützen musste, gerade vor den überall aufgetauchten Antinomien zu kapitulieren.
Wurde diese Absicht erreicht, tatsächlich
oder vielleicht nur zu Recht? Mindestens wurde ein Prinzip der Lösung des
kritischen Problems aufgestellt : das vollständige und verkettete Inventar des Formalobjekts unserer Intelligenz. Die Frage wird sich stellen, zu wissen, ob dieses
Lösungsprinzip dem Problem angemessen
ist.
2. Ou bien, et ce fut la seconde forme des réfutations, on surprenait le
sceptique en contradiction flagrante
avec lui-même. D’une part, il professe l’
et la suspension de vouloir
qu’elle entraîne. D’autre part, il veut
et redoute une infinité de choses; or
le vouloir et les tendances rationnelles sont autant d’affirmations expresses ou dissimulées. Bref, on montre
au sceptique qu’il affirme, quoi qu’il
dise.
2. Oder, und, dies war die zweite Form der Widerlegungen, man überraschte den Skeptiker in flagrantem Widerspruch mit sich selbst. Einerseits behauptet er öffentlich die Urteilsenthaltung
(
) und die Aufhebung des Wollens,
die diese mit sich bringt. Auf der andere Seite will er und befürchte er unendlich viele Dinge; aber das Wollen und die
rationalen Tendenzen sind genauso viele
ausdrückliche oder verheimlichte Aussagen. Kurzum, man zeigt dem Skeptiker
dass er affirmiert (behauptet), was auch
immer er sagt.
âpoq âpoq 61
34
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
Que valaient ces argumentations?
Certes, elles pouvaient être efficaces dans des cas particuliers. Résolvez toutes mes raisons de douter,
je pourrai me dégager de mon doute, surtout si vous me proposez un
système total et sans fissure, qui me
protège d’avance contre le scandale
de la contradiction. Mais, garantie même la cohérence de ma pensée,
le doute ne me reste-t-il pas possible? je n’ai pas de raison de douter : en ai-je d’affirmer? ne puisje m’enfermer dans un doute négatif? Nous en convenons volontiers,
la non-contradiction ne suffit pas, à
elle seule, pour surmonter cette inertie initiale que serait un doute négatif universel. Toutefois, sont-ce bien là les termes du problème? Au
point de départ de la métaphysique,
rencontrons-nous vraiment une intelligence purement passive, totalement
indifférente au oui et au non, sorte de surface réfléchissante, réduite à
constater le bel ordre des images qui
glissent sur elle? Cette question fondamentale ne recevra de réponse complète qu’au terme de notre enquête
critique.
Reste la seconde voie : débusquer
impitoyablement l’affirmation chez le
sceptique lui-même. Car le sceptique
« veut » ; et l’affirmation est inévitable dans le règne des vouloirs, puisque
chaque fois qu’on veut, on pose implicitement ou explicitement une fin et
un ordre de moyens à cette fin. Sans
doute, encore une fois, ce procédé de
réfutation peut être
Was waren diese Beweisführungen
wert? Sicher konnten sie in Sonderfällen wirksam sein. Löst alle meine Zweifelsgründe, so kann ich mich von meinem
Zweifel befreien, vor allem, wenn ihr mir
ein gesamtes und lückenloses System vorschlagt, das mich im voraus gegen den
Skandal des Widerspruchs schützt. Aber,
selbst wenn die Kohärenz meines Denkens gewährleistet ist, bleibt mir nicht
der Zweifel immer noch möglich? Ich habe keinen Grund, zu zweifeln: habe ich
einen Grund, zu affirmieren (behaupten)?
Kann ich mich nicht in einen negativen
Zweifel einschließen? Wir geben das gerne zu, dass der nicht-Widersruch allein
nicht genügt, diese Anfangs-Trägheit zu
überwinden, wie sie ein allgemeiner negativer Zweifel sein würde. Gleichwohl
sind wohl da die Grenzpunkte des Problems? Begegnen wir am Ausgangspunkt
der Metaphysik wirklich einer rein passiven Intelligenz, die völlig gleichgültig dem
ja und dem nein gegenüber ist, nach Art
einer reflektierenden Oberfläche, die darauf beschränkt ist, die schöne Ordnung
der Bilder, die über sie hinweg gleiten,
festzustellen? Diese Grundfrage wird eine
vollständige Antwort erst am Zielpunkt
unserer kritischen Untersuchung finden.
Bleibe der zweite Weg: Die Aussage
(Behauptung) erbarmungslos beim Skeptiker selbst aufzuscheuchen. Denn der
Skeptiker „will“ ; und die Aussage ist unvermeidlich im Reich des Wollens, da jedes Mal, wenn man will, man implizit
oder explizit ein Ziel und eine Ordnung
von Mitteln zu diesem Ziel setzt. Zweifellos, noch ein Mal gesagt, dieses Widerlegungsverfahren kann
62
Ch.IV Appréciation du scepticisme
K.IV Einschätzung des Skeptizismus
Vous m’aurez convaincu, le jour où
vous démontrerez, vous, ennemi de la
contradiction logique, que m’abstenir
de vouloir, c’est vouloir, que « nolle
est velle » ....
effizient sein, indem es mir zeigt mit vielfachen Beispielen, die praktische Nutzlosigkeit meines Skeptizismus. Aber was
wird man mir antworten, wenn ich Ehrenerklärung mache, und eine nach der anderen alle diese partiellen Willensentscheide zurückziehe, die meiner Gedankenlosigkeit entkommen waren? So lange mein
Widerredner mich besonderen Zielen gegenüberstellt, gleite ich ihm zwischen den
Fingern durch, indem ich der Reihe nach
diese sekundären Ziele opfere, um mich
zurückzuziehen auf die Sicherheit der Urteilsenthaltung
. Um mich zum Widerruf meines Zweifels zu drängen, müsste man mir zeigen, in meinen Haltungen,
ein so allgemeines, so mir selbst innewohnendes Ziel zeigen, dass ich es nicht verleugnen könnte. Aber ich hänge nicht
wirklich an irgendeiner Haltung, ich engagiere mich für kein definierbares Ziel:
ich enthalte mich.
Ihr werdet mich überzeugt haben an
dem Tag, wo ihr, ihr, Feind des logischen Widerspruchs, zeigen werdet dass
das vermeiden des Wollens, Wollen ist,
dass „Nicht Wollen Wollen ist“
C’est bien cela. Le sceptique à
la manière ancienne sera complètement réfuté le jour où l’on montrera
qu’il veut, et donc qu’il affirme, non
pas quoique sceptique, mais parce que
sceptique.
Dies ist es wohl. Der Skeptiker in
der alten Weise wird völlig widerlegt sein
an dem Tag, wo man zeigen kann, dass
er will, und also dass er behauptet (affirmiert), nicht obgleich er skeptisch ist,
sondern weil er skeptisch ist.
Et, de fait, l’attitude sceptique est
essentiellement affirmatrice, on peut
le faire voir.
Il suffirait pour cela de rappeler
une simple constatation d’expérience
interne : l’abstention de tout jugement et de tout vouloir, à la supposer
Und, in der Tat ist die skeptische Haltung wesentlich affirmativ, man kann das
einsichtig machen.
Es würde dafür eine einfache Feststellung der inneren Erfahrung genügen, daran zu erinnern : die Enthaltung von allem Urteil und allem Wollen als möglich
anzunehmen,
efficace, en me montrant, sur des exemples multipliés, l’inanité pratique
de mon scepticisme. Mais que me
répondra-t-on si je fais amende honorable, et que je rétracte un à un
tous ces vouloirs partiels qui avaient échappé à mon étourderie? Aussi longtemps que mon contradicteur
m’oppose des fins particulières, je lui
glisse entre les doigts, en sacrifiant
tour à tour ces fins secondaires, pour
me replier dans la sécurité de l’
.
Pour m’acculer à la rétractation de
mon doute, il faudrait me montrer,
dans mes attitudes, une fin si universelle, si inhérente à moi-même, que
je ne puisse la renier. Or, je ne tiens vraiment à aucune attitude, je ne
m’engage pour aucune fin déterminable : je m’abstiens.
âpoq âpoq 63
35
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
possible, ne serait certes pas une attitude facile à prendre et à garder. Elle exigerait un refoulement perpétuel de velléités naissantes, un raidissement contre des sollicitations renouvelées. Car, on ne peut se le dissimuler, la tendance naturelle de notre
esprit est d’affirmer, et le mouvement
spontané de notre volonté est de continuer l’affirmation par l’action. Résister à cette impulsion intime et permanente, ce n’est pas s’abandonner à
une passivité complète, à une absolue inactivité, c’est au contraire réagir violemment contre soi-même, en
vertu d’une [décision précise et ferme, c’est vouloir fortement ne pas
agir, c’est briser l’élan affirmatif de
l’intelligence par une affirmation plus
fondamentale encore et plus intransigeante. On veut ne rien vouloir et l’on
s’affirme à soi-même, non seulement
qu’on ne veut rien, mais même, fatalement, qu’il est mieux de ne rien vouloir. « Savoir qu’on ne veut rien, écrit
M. Maurice Blondel à propos du
dilettantisme ou de l’esthétisme sceptique, c’est ne rien vouloir. Et « je
ne veux pas vouloir » , nolo velle, se
traduit immédiatement, dans le langage de la réflexion, en ces deux mots
: « je veux ne pas vouloir » , volo
nolle. A moins de faire violence aux
lois de la conscience, non pas morale
mais psychologique, à moins de dissimuler sous une subtilité toute verbale la vérité des choses, le seul sentiment d’une absence de volonté implique l’idée d’une volonté qui ne veut
pas et qui abdique. »
würde sicher keine leicht einzunehmende und durchzuhaltende Haltung sein.
Sie würde eine fortwährende Zurückdrängung von entstehenden Anwandlungen
verlangen, eine Verkrampfung gegen immer wieder auflebende Antriebe. Denn,
man kann es sich nicht verbergen, die
natürliche Tendenz unseres Geistes ist
die Aussage, etwas festzustellen und die
spontane Bewegung unseres Willens ist,
die Aussage durch die Handlung fortzusetzen. Diesem inneren und dauernden
Impuls zu widerstehen, dies ist nicht, sich
einer vollständigen Passivität, einer absoluten Untätigkeit hinzugeben, dies ist im
Gegenteil, gewalttätig gegen sich selbst
zu reagieren, kraft einer genauen und festen Entscheidung, dies ist, fest zu wollen
nicht zu handeln, dies ist, den Schwung
der Intelligenz zur Bejahung durch eine noch fundamentalere und unversöhnlichere Aussage zu brechen. Man will
nichts wollen, und man behauptet für sich
selbst, nicht nur dass man nichts will,
sondern sogar, schicksalhaft dass es besser ist, nichts zu wollen. « Zu wissen,
dass man nichts will, schreibt M. Maurice Blondel a propos des Dilettantismus
oder der skeptischen Ästhetik, dies ist
nichts zu wollen. Und „ich will nicht wollen“, nolo velle, übersetzt sich unmittelbar in die Sprache der Reflexion, mit
diesen zwei (lateinischen) Wörtern: „ich
will nicht wollen“, volo nolle. Ausgenommen dass man den Gesetzen des Bewusstseins (nicht des moralischen Gewissens,
im Französischen dasselbe Wort), sondern des psychologischen Bewusstseins
Gewalt antut, ausgenommen dass man
unter einer nur rein verbalen Spitzfindigkeit die Wahrheit der Dinge verschleiert,
64
Ch.IV Appréciation du scepticisme
K.IV Einschätzung des Skeptizismus
(L’Action, p. 12. Paris, 1893.)
Nos facultés nous sont données,
par nature, en exercice spontané, en
mouvement. L’
représente le
freinage brutal que nous exercerions
sur nous-mêmes par un effort réflexif et concentré. Cet effort est nécessairement un effort volontaire, c’est
donc la poursuite d’une « fin » que
nous adoptons. Laquelle? Lorsque nous suspendons notre jugement,
dans des cas particuliers, il nous est
toujours aisé de définir la fin plus
universelle, ou plus chère, à laquelle nous sacrifions des fins secondaires ou moins attachantes ; toutes nos
défiances rationnelles : la prudence
dans l’affirmation, l’hésitation à conclure, même les scepticismes partiels,
ne font qu’abréger la liste des fins reconnues par nous. L’
du scepticisme universel est une tentative
monstrueuse pour supprimer la finalité même. Mais il faut à cette tentative volontaire un point d’appui;
et voici la revanche des choses : ce
point d’appui, c’est nécessairement
une « fin » encore, une fin quelconque, érigée non seulement en fin dernière, mais en fin exclusive. Le scepticisme apparaît, dans sa prétention même d’éviter tout dogmatisme,
comme le dogmatisme le plus choquant et le plus étroit qui se puisse
concevoir.
impliziert allein das Gefühl einer Abwesenheit des Wollens die Idee eines Wollens, das nicht will und das verzichtet. »
(Die Handlung p.12. Paris,1893.)
Unsere Fähigkeiten sind uns, von der
Natur her, zu spontaner Ausübung gegeben, zur Bewegung. Die Urteilsenthaltung stellt die gewalttätige Bremsung
dar, die wir uns gegenüber ausüben würden, durch eine reflexive und konzentrierte (geballte) Anstrengung. Diese Anstrengung ist doch zwangsläufig eine willentliche Anstrengung, dies ist also die
Verfolgung eines „Ziels“ das wir uns zu
eigen machen. Welches? Wenn wir unser Urteil zurückhalten, ist es uns in Sonderfällen immer leicht, ein allgemeineres oder wertvolleres Ziel zu definieren,
dem wir sekundäre oder weniger anziehende Ziele opfern; all unser rationales
Misstrauen: die Vorsicht in der Aussage, das Bedenken bei einer Schlussfolgerung, selbst die partiellen Skeptizismen lassen nur die Liste der von uns
erkannten Ziele kürzen. Die Urteilsenthaltung (
) des allgemeinen Skeptizismus ist ein ungeheuerlicher Versuch,
die Zweckbestimmtheit selbst zu unterdrücken. Aber es braucht für diesen gewollten Versuch einen Stützpunkt; und
siehe da hier ist die Revanche (Vergeltung) der Sachen: dieser Stützpunkt ist
zwangsläufig ein „Ziel“ noch ein beliebiges Ziel, aufgerichtet nicht nur als letztes
Ziel, aber als ausschließliches Ziel. Der
Skeptizismus erscheint so, gerade in seinem Anspruch selbst, jeden Dogmatismus zu vermeiden, wie der schockierendste und der engste Dogmatismus, den man
sich ausdenken könnte.
âpoq âpoq âpoq 65
36
Livre I: L’éveil de l’esprit critique
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
Le sceptique affirme et veut. Et
que veut-il? M. Blondel l’a montré avec une singulière profondeur :
le sceptique qui use de la vie et se
refuse au don de son intelligence et
de sa volonté, ce sceptique a découvert la seule et subtile manière d’être
totalement égoïste : car toute action consentie, fût-ce la plus intéressée,
implique encore un risque et un don
partiel de soi. « Quand le dilettante glisse entre les doigts de pierre de
toutes les idoles, c’est qu’il a un autre culte, l’autolâtrie ; à tout regarder
du haut de l’étoile Sirius, tout lui devient exigu et mesquin, tout en tous,
il ne reste de grand que l’amour propre d’un seul, moi.... Ainsi, la nolonté même dissimule une fin subjective. Ne rien vouloir, c’est se refuser
à tout objet, afin de se réserver tout
entier et de s’interdire tout don, tout
dévouement et toute abnégation. »
(L’Action, p. 16). Comme nous
n’avons pas à envisager ici l’aspect
moral du scepticisme, nous nous contenterons d’une conclusion moins ample, que nous croyons surabondamment justifiée : l’effort suprême de
l’esprit humain pour se dérober
à l’affirmation est encore une
affirmation.
L’affirmation est
donc inévitable. Et ceci suffit à la
réfutation du scepticisme ancien, sur
le terrain réaliste qu’il s’est choisi.
Der Skeptiker behauptet und will.
Und was will er? Herr Blondel hat es
gezeigt mit einer einzigartigen Tiefe: der
Skeptiker, der das Leben nutzt und sich
dem Geschenk seiner Intelligenz und seines Willens verweigert, dieser Skeptiker
hat die einzige und subtile Weise entdeckt, total egoistisch zu sein: denn alle eingewilligte Handlung wäre sie die interessierteste, impliziert noch ein Risiko
und ein partielles Weggeben seiner selbst.
„Wenn der Liebhaber den Stein aller Idole zwischen den Fingern durch gleiten
lässt, dann ist es so, dass er einen anderen Kult hat, die Autolatrie (Selbstanbetung); alles, aus der Höhe des Sternes Sirius betrachtet, wird für ihn gering und kleinlich, alles in allen bleibt
nichts Großes, außer der Eigenliebe eines Einzelnen allein, ich.... So verbirgt
selbst Nichtwollen ein subjektives Ziel.
Nicht einmal nichts zu wollen, dies ist,
sich jedem Objekt zu verweigern, um sich
für sich ganz zu reservieren und sich alle
Begabung, alle Hingabe und alle Selbstverleugnung zu ersparen. “ (Die Handlung) p.16). Da wir hier den moralischen
Aspekt des Skeptizismus nicht anzuvisieren haben, werden wir uns mit einer weniger weitgehenden Schlussfolgerung begnügen, die wir für überreichlich gerechtfertigt halten: die höchste Anstrengung des menschlichen Geistes, sich
der Aussage zu entziehen, ist selbst
wieder eine Aussage. Die Aussage
ist also unvermeidlich. Und dies reicht
zur Widerlegung des alten Skeptizismus,
auf dem realistischen Terrain, das er für
sich ausgewählt hat.
66
37
Livre II.
L’ANTINOMIE DE L’UN ET
DU MULTIPLE
DANS LA PHILOSOPHIE
ANTIQUE.
VICISSITUDES D’UNE
CRITIQUE DE
L’OBJET D’AFFIRMATION.
Buch II
Die Antinomie des Einen und
der Vielfalt
in der antiken Philosophie
Plötzliche Wechsel einer
Kritik
des Objekts der Aussage.
67
Livre II De l’Un et du Multiple
Buch II Das Eine und das Vielfache
38
CHAPITRE 1.
Remarques préliminaires :
le principe du réalisme métaphysique des
anciens.
Kapitel 1.
Vorbemerkungen
Das Prinzip des
metaphysischen Realismus
in der Antike
Notre critique du scepticisme ancien s’achevait sur cette conclusion :
l’affirmation est inévitable. Elle est
inévitable, parce qu’elle exprime la
nature même de notre activité intellectuelle, à tel point que se refuser à
affirmer, c’est affirmer encore.
Unsere Kritik des alten Skeptizismus endete mit der Schlussfolgerung: die
Aussage (Affirmatio) ist unvermeidlich.
Sie ist unvermeidlich, weil sich in ihr
die Natur unserer intellektuellen Tätigkeit selbst ausdrückt bis zu dem Punkt,
dass das Sich-Weigern-zu-behaupten (bejahen, bestätigen) immer noch Behaupten (bejahen, bestätigen) ist.
Et la nécessité de l’affirmation
entraîne la nécessité du « premier
principe » (principe d’identité), puisque, à défaut du « premier principe », l’affirmation se détruit ellemême. L’identité avec soi est bien le
minimum qui se puisse affirmer d’un
objet quelconque.
Sans toujours s’en expliquer bien
clairement, les Anciens eurent conscience que cette critique préliminaire
de l’affirmation suffisait à fonder leur
réalisme objectif, c’est-à-dire, à fonder la valeur absolue du contenu de
la connaissance.
Und die Notwendigkeit der Aussage
zieht die Notwendigkeit des „ersten Prinzips“ (des Prinzips der Identität) nach
sich, da die Aussage ohne das „erste Prinzips“ sich selbst zerstört. Die Identität
mit sich ist wohl das Minimum, was man
von einem beliebigen Objekt behaupten
könnte,.
Ohne sich immer sehr klar darüber
zu äußern, waren die Alten sich dessen bewusst, dass diese vorläufige Kritik
der Aussage ausreichte, um ihren objektiven Realismus zu begründen, das heißt,
die absolute Geltung des Inhalts der Erkenntnis zu fundieren.
68
Ch.1 Remarques préliminaires
Kap. 1 Vorbemerkungen
Cherchons à démêler le pourquoi de
leur confiance, trop robuste et trop
durable pour n’avoir point une justification logique, au moins latente.
A bien considérer l’empire reconnu
au « premier principe » sur tout contenu de conscience, sans exception, on
reconnaît que cette juridiction universelle implique une vérité fondamentale : tout objet (toute donnée objective de conscience) est, appartient au
domaine de l’ « être » . Car, pour être
identique à soi, il faut d’abord, d’une
manière ou d’une autre, « être » :
« prius est esse quam sic esse » . Appliquer le principe d’identité ou de contradiction à un objet, c’est donc porter sur cet objet un jugement implicite, mais absolu, d’être.
Souhaite-t-on
d’évidence encore?
39
de
ceci
plus
Posons, en effet, la contrepartie, et
nous en verrons éclater l’absurdité logique : « un objet de ma pensée n’est
« être » d’aucune manière, est totalement « non-être » . Pour qu’une
pareille proposition eût un sens, il
faudrait que le total « non-être » , le
« néant absolu » fût pensable. Or
nous savons – on le savait longtemps
avant les subtiles et irréfutables analyses de M. Bergson – que l’idée de
néant n’est qu’une pseudo-idée, un
assemblage verbal auquel ne répond
(et ne peut répondre) aucun concept
homogène.
Versuchen wir, das Warum ihrer Unbefangenheit zu entwirren, das, wenn es keine wenigstens latente logische Rechtfertigung gehabt hätte, nicht so stark und
dauerhaft gewesen sein könnte.
Um den dem „ersten Prinzip“ im ganzen Bewusstseinsinhalt ohne Ausnahme
zuerkannten Einfluss zu erwägen, muss
man anerkennen, dass diese allgemeine
Zuständigkeit eine grundlegende Wahrheit impliziert: jeder Gegenstand, (jede
objektive Gegebenheit des Bewusstseins)
ist, gehört dem Bereich des „Seins“ an.
Denn, um mit sich identisch zu sein, muss
es zuvor, auf die eine oder andere Weise, „sein“ „prius est esse quam sic esse“
(das Sein geht dem So-Sein voraus). Anwendung des Prinzips der Identität oder
des Widerspruchsprinzips auf ein Objekt,
heißt also, über dieses Objekt ein implizites aber absolutes Urteil über das Sein
abgeben.
Wünscht man darüber noch mehr Evidenz?
Behaupten wir in der Tat das Gegenteil, und wir werden sehen, dass dadurch eine logische Ungereimtheit deutlich sichtbar wird: „Ein Gegenstand meines Denkens ist in gar keiner Weise „Sein“,
ist total „Nicht-Sein". Damit ein solcher
Satz einen Sinn hätte, müsste das totale
„Nichtsein“, das „absolute Nichts“ denkbar sein. Aber wir wissen – man wusste
es lange vor den scharfen und unwiderlegbaren Analysen von M. Bergson – dass
die Idee des Nichts nur eine pseudo-Idee
ist, eine verbale Zusammensetzung, der
nicht irgendein homogener (sich gleichartiger) Begriff entspricht (und nicht entsprechen kann).
69
Livre II De l’Un et du Multiple
Le prétendu « néant » que nous nous
représentons, est toujours relatif, toujours le non-être de quelque chose :
non point le non-être absolu, mais
« l’autre » , c’est-à-dire l’être encore,
réel ou possible.
Mais si le néant n’est point pensable, donc tout le pensable est. Et
nous retrouvons ainsi dans une immédiate application du « premier principe » , l’affirmation absolue et universelle de l’être, à l’exclusion du néant.
Buch II Das Eine und das Vielfache
Das behauptete „Nichts“, das wir uns
vorstellen, ist immer relativ, immer das
Nichtsein von etwas: überhaupt nicht das
absolute Nichtsein, sondern nur „das Andere“, das heißt immer noch das wirkliche
oder mögliche Sein.
Aber wenn das Nichts gar nicht denkbar ist, dann gilt von allem Denkbaren,
dass es ist. Und wir finden so in einer unmittelbaren Anwendung des „ersten Prinzips“ die absolute und allgemeine Aussage des Seins, unter Ausschluss des Nichts.
Solcher Art ist, so scheint es uns, die
Tel est, nous semble-t-il, le fonde- mehr oder weniger bewusste Grundlage
ment plus ou moins conscient du réa- des metaphysischen Realismus bei den
lisme métaphysique chez les Grecs.
Griechen.
Toutefois la pensée grecque, en
s’imposant comme une nécessité primordiale le principe essentiel du réalisme, ne faisant que préluder à sa
tâche critique. En effet, si tout contenu de pensée est l’objet d’une affirmation absolue d’être, il faut – indispensablement – sous peine de ruiner à nouveau le « premier principe » et avec lui la possibilité même
de l’affirmation, que les contenus de
pensée les plus divers s’harmonisent
entre eux, dans l’unité de l’être, à
l’abri de la contradiction logique.
70
Gleichwohl ist für das griechische Denken die Tatsache, dass es sich das wesentliche Prinzip des Realismus als eine ursprüngliche Notwendigkeit auferlegte, nur ein Vorspiel seiner kritischen Arbeit. In der Tat, wenn jeder Inhalt des
Denkens der Gegenstand einer absoluten
Aussage des Seins ist, müssen – unerlässlicher Weise – unter Androhung von neuem das „erste Prinzip“ zu zerstören und
mit ihm die Möglichkeit selbst der Aussage, die aller verschiedensten Inhalte des
Denkens sich untereinander in der Einheit des Seins in Einklang bringen, zum
Schutz gegen den logischen Widerspruch.
Ch.1 Remarques préliminaires
Dévoiler, comme fit Aristote contre les sophistes, l’incohérence théorique et pratique, et pour tout dire, l’impossibilité du scepticisme intégral, ce n’était encore, au fond, que
reprendre d’une manière plus expresse et déjà critique le postulat instinctif de tout le réalisme antique.
Mais en s’en tenant là, en renonçant
à résoudre les antinomies du contenu de l’affirmation, on eût aggravé, si possible, le désarroi intellectuel d’où naquit la Sophistique; car
l’esprit, une fois qu’il consentait à
prendre conscience de sa nature incurablement affirmatrice, s’interdisait,
devant la contradiction partout imminente, la suprême et illusoire retraite
de l’
: la contradiction exigeait
impérieusement d’être surmontée.
âpoq Kap. 1 Vorbemerkungen
Die theoretische und praktische Zusammenhanglosigkeit zu entlarven, wie
es Aristoteles gegen die Sophisten machte, und um es klar zu sagen, die Unmöglichkeit des ungekürzten Skeptizismus, das war im Grunde nur in einer ausdrücklicheren und schon kritischen
Art und Weise die Wiederaufnahme des
noch nur instinktiven Postulats des gesamten antiken Realismus. Aber wenn
man daran festhielte, wenn man darauf
verzichtet hätte, die Antinomien des Inhalts der Aussage aufzulösen, hätte man,
wenn möglich, die intellektuelle Verwirrung verschlimmert, aus der die Sophistik entstand; denn nachdem der Geist ein
Mal darin einwilligte, Kenntnis von seiner
unheilbar affirmativen Natur zu nehmen,
verbot er sich, gegen den überall drohenden Widerspruch, die höchste und trügerische Zuflucht zur Urteilsenthaltung
(
). Der Widerspruch verlangte gebieterisch, überwunden zu werden.
âpoq Il s’agissait désormais – Aristote, esquissant sa
,
en eut le sentiment très juste, – il
s’agissait, en se couvrant de la nécessité de l’affirmation absolue, comme
d’un préambule critique posé une fois
pour toutes, d’organiser l’ensemble
des objets de cette affirmation absolue en un système dûment équilibré; en d’autres termes, il s’agissait
d’édifier une « métaphysique » rigoureusement cohérente et assez compréhensive pour que tout le contenu
objectif de la pensée humaine y trouvât sa place définie.
pr¸th
filosofÐa
Es handelte sich von nun an, – Aristoteles, seine erste Philosophie entwerfend, hatte das sehr richtige Gefühl dafür – es handelte sich darum, sich mit
der Notwendigkeit der absoluten Aussage zu schützen, wie mit einer ein für alle Mal gesetzten kritischen Präambel, die
Gesamtheit der Objekte dieser absoluten Aussage in ein gebührend ausgeglichenes System zu organisieren; mit anderen Worten, es handelte sich darum,
eine streng zusammenhängende und genügend verständliche „Metaphysik“ zu errichten, damit der ganze objektive Inhalt
des menschlichen Denkens dort seinen definierten Platz findet.
71
Livre II De l’Un et du Multiple
40
Buch II Das Eine und das Vielfache
Nous venons de poser le principe méthodologique de la critique de
la connaissance telle que l’entendirent
les Anciens, c’est-à-dire l’antiquité et
le moyen âge. Nous disons bien : « de
la critique de la connaissance » ; car
il y aurait quelque simplisme à taxer de naïveté dogmatique les grandes philosophies du passé. Elles furent « critiques » à leur manière; seulement, leur Critique, si l’on nous permet cet accouplement de mots inusité, fut une Critique métaphysique de l’objet de connaissance.
Wir haben gerade das methodologische Prinzip der Erkenntniskritik aufgestellt, wie es die Alten verstanden, das
heißt die Antike und das Mittelalter. Wir
sagen richtig: „der Kritik der Erkenntnis“; denn es wäre eine Einseitigkeit, die
großen Philosophien der Vergangenheit
der dogmatischen Naivität zu beschuldigen. Sie waren „Kritiker“ auf ihre Weise; nur, ihre Kritik, wenn man uns diese ungewohnte Wörter-Paarung erlaubt,
war eine metaphysische Kritik des Objekts der Erkenntnis.
La Critique métaphysique de
l’objet serait totalement achevée le
jour où le contenu entier de la pensée
serait rangé et coordonné, sans heurt
ni contradiction : dans ce cas, en effet, l’affirmation nécessaire et absolue
d’ « être » se trouverait appliquée et
graduée, sans indétermination aucune, et donc aussi sans déviation possible. L’antinomie de la multiplicité
et de l’unité, thème fondamental de
la métaphysique humaine, serait définitivement surmontée.
Die metaphysische Kritik des Objektes würde total an dem Tag vollendet
werden, wo der ganze Inhalt des Denkens geordnet und koordiniert wäre, reibungslos und widerspruchsfrei: in diesem
Fall würde sich in der Tat die notwendige
und absolute Aussage des „Seins“ angewandt und abgestuft finden, ohne irgendeine Unbestimmtheit, und also auch ohne mögliche Abweichung. Die Antinomie
von der Vielfalt und der Einheit, fundamentales Thema der menschlichen Metaphysik, wäre definitiv überwunden.
Mais cet idéal immuable ne
marque-t-il pas, pour la raison humaine, une limite?
L’esprit humain verra-t-il jamais, sauf à briser l’entrave de sa nature propre, s’éclairer totalement la part
d’irrationnel qui gît en lui ou se heurte à lui?
Aber markiert dieses unveränderliche
Ideal nicht, für die menschliche Vernunft,
eine Grenze? Wird der menschliche Geist
niemals sehen, außer er durchbricht die
Fesseln seiner eigenen Natur, dass sich
der irrationale Teil, der in ihm ruht oder
an dem er sich stößt, total aufhellt?
Nous chercherons la réponse à cette question à travers l’histoire sinueuse de la métaphysique; et nous nous
acheminerons de la sorte vers la position moderne du problème de la connaissance.
Wir werden quer durch die gewundene Geschichte der Metaphysik nach der
Antwort auf diese Frage suchen; und wir
werden auf diese Weise zur modernen Position des Problems der Erkenntnis hinführen.
72
Ch.1 Remarques préliminaires
Notre marche s’effectuera en trois
étapes principales. La première,
très courte, comprendra la période
précritique du réalisme antique; nous
y verrons naître l’antinomie de l’Un
et du Multiple. La seconde retracera successivement les deux phases
parallèles, antique et médiévale, de
la Critique ancienne : toutes deux, à
leur apogée, nous présenteront la solution synthétique de l’antinomie. La
troisième étape fera la transition de
la Critique ancienne à la Critique moderne : nous y montrerons comment
le relâchement de la synthèse métaphysique élaborée au moyen âge, fit
saillir à nouveau l’antinomie et rendit inévitable la Critique de Kant.
Kap. 1 Vorbemerkungen
Unser Gang wird sich in drei hauptsächlichen Etappen vollziehen. Die erste, sehr kurz, wird die präsokratische Periode des antiken Realismus umfassen;
wir werden da die Antinomie des Einen
und des Vielfachen sich entfalten sehen.
Die Zweite wird nacheinander die zwei
parallelen Phasen, die antike und die mittelalterliche, der alten Kritik vorführen:
alle beide werden uns auf ihrem Höhepunkt die synthetische Lösung der Antinomie vorlegen. Die dritte Etappe wird
den Übergang von der alten Kritik zur
modernen Kritik darstellen: wir werden
da zeigen, wie die Lockerung der im Mittelalter erarbeiteten metaphysischen Synthese die Antinomie von neuem hervortreten ließ und die Kritik von Kant unvermeidlich machte.
73
Livre II De l’Un et du Multiple
Buch II Das Eine und das Vielfache
CHAPITRE II.
l’oscillation entre les termes de l’antinomie
chez les Présocratiques.
41
Kapitel II
Das Hin und Her
zwischen den Gliedern der Antinomie
bei den Präsokratikern
Dès son éveil, l’esprit humain, essentiellement unificateur, se voit aux prises avec la multiplicité des données;
il se débat contre l’antinomie de
l’Un et du Multiple, sans d’ailleurs
prendre immédiatement conscience
de l’ampleur réelle du conflit. En effet, les premiers systèmes cosmologiques ne trahissent encore que le travail instinctif d’unification auquel la
Nature, changeante et diverse, provoque l’esprit qui la contemple. Plus
tard seulement, on devait se rendre compte que la spéculation cosmologique, déjà ébauchée, ne faisait
que sérier les étapes d’un processus fondamental et, de soi, indéfini :
l’introduction de l’unité dans la pluralité.
74
Schon seit seinem Erwachen sieht sich
der menschliche, wesentlich auf Vereinheitlichung ausgerichtete Geist im Ringen mit der Vielfalt der Gegebenheiten;
er schlägt sich gegen die Antinomie des
Einen und des Vielfachen, ohne sich im
Übrigen unmittelbar des wirklichen Umfangs des Konflikts bewusst zu werden.
In der Tat verraten die ersten kosmologischen Systeme noch nicht das Wozu der
instinktiven Einigungsarbeit, zu der die
unbeständige und verschiedenartige Natur, den Geist provoziert, der sie betrachtet. Erst später musste man sich Rechenschaft geben, dass die schon skizzenhaft angedeutete kosmologische Spekulation, nur zu einer systematischen Aufgliederung der Etappen eines grundlegenden und, an sich, unabsehbaren Vorganges führte: der Einführung der Einheit in
die Vielfalt (Pluralität).
Ch.2 Chez les Présocratiques
Kap.2 Bei den Präsokratikern
Il se trouva des esprits profonds
et hardis pour prendre explicitement
conscience de cette exigence unifiante de la pensée, et pour lui concéder
du coup, avec une libéralité juvénile, la pleine mesure. Tels furent les
deux penseurs d’Élée : Xénophane,
l’aède (565-473), puis surtout Parménide, son disciple (né vers 544), poète
lui aussi, appelé, dans les Dialogues
de Platon :
.
Es fanden sich tiefe und unerschrockene Geister, die sich diesen vereinheitlichenden Anspruch des Denkens ausdrücklich zum Bewusstsein brachten, um
ihm daraufhin, mit einer jugendlichen
Freigebigkeit, die volle Aufmerksamkeit
einzuräumen . Solche waren die zwei
Denker von Elis: Xénophanes, der Poet
und Vortragskünstler, (565 -473), dann
vor allem Parmenides, sein Schüler, (geboren gegen 544), auch er Dichter, in den
Dialogen von Plato :
(der Berühmte) genannt.
Tous deux, le maître et le disciple, affirmaient l’unité absolue de l’
« être » . Mais aussitôt, la multiplicité de l’expérience se redresse contre
cette position impérieuse de la raison. Et peut-être même l’écho leur
parvient-il, jusqu’en Grande Grèce,
de thèses tout opposées, et non moins
tranchantes, répandues, à l’autre extrémité du monde grec, sous le patronage d’Héraclite d’Éphèse (né probablement vers 544) : mettant à l’avantplan du réel la multiplicité, elles formaient le contre-pied de la thèse des
Éléates.
Alle beide, der Meister und der Schüler, behaupten die absolute Einheit des
„Seins“. Aber sofort lehnt sich die Vielfalt der Erfahrung gegen diese gebieterische Stellung der Vernunft auf. Und vielleicht mit gleichem Echo gelingt es, bis ins
Groß-Griechenland, ganz entgegengesetzte und nicht weniger scharfe Thesen, am
anderen Ende der griechischen Welt unter dem Patronat von Héraklit von Éphesus (wahrscheinlich geboren, gegen 544)
zu verbreiten: indem man die Vielfalt in
den Vordergrund des Wirklichen schiebt,
bildete sie das Gegenteil der These der
Eléaten.
Dès ce moment l’antinomie de
l’Un et du Multiple prenait toute
son acuité dans la conscience philosophique. Considérons de plus près
les deux attitudes unilatérales et intransigeantes, qui soulignent le conflit plutôt qu’elles ne le résolvent :
l’attitude héraclitienne et l’attitude
éléatique.
Schon seit diesem Moment nahm die
Antinomie vom Einen und dem Vielfältigen ihre ganze Schärfe im philosophischen
Bewusstsein an. Wir wollen die zwei einseitigen und unversöhnlichen Haltungen
näher betrachten, die den Konflikt mehr
unterstreichen als dass sie ihn lösen: die
Haltung von Heraklit und die Haltung der
Eleaten.
å mègac
å
mègac
75
Livre II De l’Un et du Multiple
42
Buch II Das Eine und das Vielfache
a), Heraklit: Vorherrschaft
der Vielfalt.
a) Héraclite :
prédominance de la
multiplicité.
A la base même de sa doctrine, le vieil et énigmatique penseur
d’Éphèse place la réalité expérimentale du changement :
,
tout est « devenir » . Et si tout est
« devenir » , tout est « multiplicité »
: multiplicité interne des choses mouvantes, qui s’écoulent dans la durée
: « on ne descend pas deux fois
dans le même fleuve, puisqu’il charrie
sans cesse des eaux nouvelles » (Cf.
Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. 2 Aufl. Bd. I. 1906, p. 69,
fragm. 49 a, et p. 75, fragm. 91);
multiplicité dans la diversité contradictoire des propriétés mêmes d’une
chose : « l’eau de mer est à la fois
la plus pure et la plus souillée, potable et entretenant la vie pour les
poissons, imbuvable et mortelle pour
les hommes » (Ibid. p. 70, fragm.
61). Du reste, la contradiction n’a rien qui doive rebuter le philosophe :
elle est le levier même du « devenir » ,
et constitue, par conséquent, le fond
des choses, dans leur essentielle mobilité :
.a .
pˆnta
reĩ
pìlemoc pat r pˆntwn
a
Ce mot fameux, devenu le symbole d’une conception cosmologique, présente, dans le fragment
d’Héraclite où il se rencontre, un sens littéral plutôt
sociologique ou politique. Il exprime d’ailleurs à
merveille le fond de la cosmogonie du vieux penseur.
76
Ganz an den Anfangt seiner Lehrmeinung
plaziert der alte und rätselhafte Denker von Ephesus die Erfahrungswirklichkeit der Veränderung:
, alles ist
„Werden“. Und wenn alles „Werden“ ist,
dann ist alles „Vielfalt“: innere Vielfalt
der Dinge in Bewegung, die in der Dauer ablaufen,: „man steigt nicht zwei Mal
in den gleichen Fluss, da er ständig neue
Gewässer führt“, (Cf. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. 2 Aufl. Bd. I.
1906, p. 69, fragm. 49 a, und p. 75,
fragm. 91); Vielfalt in der widersprüchlichen Mannigfaltigkeit sogar der Eigentümlichkeiten einer Sache selbst: „das
Meerwasser ist gleichzeitig das Reinste
und das Verdreckteste, trinkbar und das
Leben erhaltend für die Fische, untrinkbar und tödlich für die Menschen“, (Ebenda. p. 70, fragm. 61). Übrigens hat
der Widerspruch nichts, was den Philosophen entmutigen müsste: er ist sogar der
Hebel des „ Werdens“, und bildet infolgedessen das Innerste, den Kern der Dinge, in ihrer wesentlichen Veränderlichkeit:
(Krieg ist der Vaa
ter von allem).
pˆnta
pìlemoc
a
pat r
reĩ
pˆntwn
Dieses berühmte Wort hat als Symbol einer kosmologischen Vorstellung im Fragment des Heraklit, wo man
ihm begegnet, eher einen im wörtlichen Sinn soziologischen oder politischen Sinn. Es drückt übrigens vortrefflich die Grundlage der Kosmogonie des alten Denkers
aus.
Ch.2 Chez les Présocratiques
43
Kap.2 Bei den Präsokratikern
Héraclite se complaît si bien à souligner la variabilité et la contradiction intime des objets, que l’affirmation
absolue semblerait vraiment n’y plus
trouver à quoi se prendre; car il
n’est point d’affirmation possible sans
une certaine unité objective cohérente et stable. Toutefois, par une sorte
d’instinct métaphysique, plutôt que
par un raisonnement rigoureux, il restaure tant bien que mal cette unité
nécessaire : il la découvre dans la
forme même de l’universel devenir et
dans l’harmonie de l’universel contraste : véritable Logos divin, immanent aux choses. Le parallélisme réaliste de la pensée et des objets demeure entier, mais choses et pensées,
animées par un même principe actif
(le « feu » ), sont emportées du même rythme dans le mouvement vertigineux d’un devenir infini.
Heraklit findet so sehr Gefallen daran,
die Veränderlichkeit und den inneren Widerspruch der Gegenstände zu unterstreichen, dass die absolute Aussage nichts
mehr wirklich zu finden scheint, woran
sie sich halten könnte; denn es ist überhaupt keine Aussage möglich ohne eine
Sichere zusammenhängende und standfeste objektive Einheit. Dennoch stellt er
mehr mit einer Art metaphysischem Instinkt als durch eine strenge Beweisführung wenn auch nur recht oder schlecht
diese notwendige Einheit wieder her: er
entdeckt sie gerade in der Form selbst
des universellen Werdens und in der Harmonie des universellen Kontrastes: dem
wahrhaft göttlichen Logos der in den Dingen wohnt. Die realistische Parallelität
des Denkens und der Dinge bleibt völlig
erhalten, aber Dinge und Gedanken, beseelt durch ein gleichartiges aktives Prinzip, (das „Feuer“), werden vom gleichen
Rhythmus (Ablauf) in der schwindelerregenden Bewegung eines unendlichen Werdens mitgerissen.
Ainsi donc, aux yeux d’Héraclite,
l’existence objective se traduit exactement dans la multiplicité –
: l’unité de ce multiple est purement
formelle et tendancielle.
t€ pollˆ
So also zeigt sich in den Augen von
Héraklit die objektive Existenz genau in
der Vielfalt.
(Das Viele): die
Einheit dieses Vielfachen ist rein formell
und tendenziell.
L’idée de multiplicité, qui devait
bientôt jeter les sceptiques dans la
perplexité la plus incurable – fournit, par contre, en s’amalgamant avec
l’idée d’homogénéité, une base en apparence assez ferme aux philosophies
atomistiques.
Die Vielfaltsidée, die bald die Skeptiker in die unheilbarste Verwirrung und,
Ratlosigkeit bringen musste, – brachte
dagegen, sich mit der Idee der Gleichartigkeit (Homogenität) mischend, für die
Philosophien der Atomisten eine dem Anschein nach sehr feste Grundlage.
t€
pollˆ
77
Livre II De l’Un et du Multiple
Buch II Das Eine und das Vielfache
Qu’ils s’appellent Démocrite ou Anaxagore, les Atomistes, poussés
par l’instinct unitaire de la raison,
s’efforcèrent, eux aussi, de réduire
l’infinie diversité des choses : seulement ils confondent unité et homogénéité, ils ramènent la diversité
qualitative à des combinaisons locales d’atomes identiques, et le changement aux déplacements subis par
ces atomes. La simplification ainsi introduite dans les choses n’a d’unité
que l’apparence : c’est l’unité de
la quantité et du mouvement passif,
autrement dit, la multiplicité pure,
l’homogénéité matérielle, l’inertie. Et
chez eux, la quantité matérielle envahit à la fois les objets et la pensée.
Dans les objets, le
d’Héraclite,
forme harmonique et principe directeur, est remplacé par la configuration spatiale des groupes atomiques;
dans l’esprit, l’unité intelligible de
l’idée déchoit à n’être plus que le
groupement de sensations élémentaires. Le parallélisme subsiste donc,
une fois de plus, entre l’esprit et les
choses, mais aux dépens de l’unité
proprement dite.
Ob sie sich Démokrit oder Anaxagoras
nannten, angetrieben durch den Instinkt
der Vernunft zur Vereinheitlichung, bemühten sich die Atomisten, auch sie,
die unendliche Mannigfaltigkeit der Dinge zu verringern: nur verwechseln sie Einheit und Gleichartigkeit (Homogenität),
sie führen die qualitative Verschiedenheit
zurück auf räumliche Anordnungen identischer Atome, und die Veränderung auf
Umstellungen, die diese Atome erleiden.
Die so in die Dinge eingeführte Vereinfachung hat nur eine Einheit in der Erscheinung: es ist die Einheit der Quantität und der passiven Bewegung mit anderen Worten die reine Vielheit, die materielle Homogenität, die Trägheit. Und
für sie vereinnahmt die materielle Quantität die Objekte ebenso wie das Denken. In den Objekten wird der Logos des
Heraklit, harmonische Form und Steuerungsprinzip, ersetzt durch die räumliche
Anordnung der Atom Gruppen; im Geist
gerät die intelligible Einheit der Idee in
Verfall, und ist nur noch die Gruppierung
elementarer Sinneswahrnehmungen. Die
Parallelität zwischen dem Geist und den
Dingen bleibt also auch hier wieder bestehen, aber auf Kosten der eigentlichen
Einheit.
b) Les Éléates :
prédominance de l’unité.
b) Die Eleaten:
Vorherrschaft der Einheit.
A l’encontre du mobilisme universel
d’Héraclite, les Éléates successeurs de
Xénophane, et en premier lieu Parménide, maintiennent, ou même exagèrent, les droits de l’unité.
Gegen die universelle Veränderlichkeit
von Heraklit halten die Eleaten, Nachfolger von Xénophanes, und an erster Stelle
Parmenides, die Rechte der Einheit aufrecht, oder übertreiben sie sogar.
Lìgoc
78
Ch.2 Chez les Présocratiques
Kap.2 Bei den Präsokratikern
Ils se tiennent sur le terrain commun du réalisme : la pensée objective est rigoureusement coextensive à
1’ « être » :
(Parménide.
.
Cf. Diels, op. cit. p. 117. Parmenides, fragm. 5).
Or, assure Parménide, l’ « être »
s’oppose
contradictoirement
au
« non-être » . Donc, seul l’ « être »
est; seul il peut être pensé : le
« non-être » n’est pas et ne peut pas
être pensé (Ibid. fragm. 6) :
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tä
lègein
te
FÔsewc
noeĩn
t'
êon
Sie halten sich auf dem gemeinsamen
Terrain des Realismus auf: der objektive
Gedanke ist streng koextensiv mit dem
„Sein“:
(Denn das selbe ist Denken und Sein)
Parménides.
Cf. Diels,
op. cit. p.117. Parmenides, fragm. 5).
Nun aber versichert Parmenides, das
„Sein“ stellt sich kontradiktorisch gegen
das „Nichtsein“.
Also ist allein das
„Sein“; es allein kann gedacht werden: das
„Nichtsein“ ist nicht und kann nicht gedacht werden, (Ebenda. fragm. 6) :
tä
g€r
aÎtì
noeĩn
âstÐ
te
kaÈ
eÚ-
nai
êmmenai
êsti
g€r
perÈ
FÔsewc
eÚnai
mhdàn
d'
oÎk
...
Es ist nötig, es muss das Sagen und das Denken Sein sein, denn
nichts sein ist eben nicht sein
Grisé par cette métaphysique encore neuve, le poète-philosophç pousse à bout sa thèse fondamentale :
il jette en avant le dilemme tranché
: « être » (totalement) ou « ne pas
être » (n’être à aucun degré) (op. cit.
p. 119, fragm. 8, vers 15-16) :
...
Berauscht durch diese noch neue Metaphysik, führt der Dichter-Philosoph seine grundlegende These bis zum Endpunkt weiter: er formulirt das scharfe Dilemma: „sein“ (total) oder „nicht sein“,
(nicht sein in keinem Grad) (op. cit. p.
119, fragm. 8, um 15 -16) :
™ dà krÐsic perÈ toÔtwn ân tÄ
d' âstÐn:
êstin ¢ oÎk êstin
Die Entscheidung über diese besteht aber darin dass es ist: Es
ist oder es ist nicht
Pas de milieu. Aucune trace
de non-être ne saurait contaminer
l’être. La multiplicité, la divisibilité,
le changement, le mouvement impliquent du non-être. Donc, ni le multiple, ni le changeant ne sont. L’être
est indivisible, immuable, immobile :
il est un.
44
Nichts Mittleres. Keine Spur von
Nichtsein kann das Sein kontaminieren.
Die Vielfalt, die Teilbarkeit, die Veränderung, die Bewegung implizieren NichtSein. Also weder das Vielfache, noch das
Wechselnde sind. Das Sein ist unteilbar,
unveränderlich, bewegungslos: es ist Eines.
79
Livre II De l’Un et du Multiple
Buch II Das Eine und das Vielfache
Puisque l’être est unique, notre
pensée objective, celle qui nous livre la vérité de l’être (
) est nécessairement moniste.
Mais comment arrive-t-il alors que la
multiplicité envahisse notre esprit et
apparaisse dans les objets?
t€
präc
t˜n
‚l jeian
La multiplicité n’a pas de réalité
objective; elle est l’œuvre illusoire de
nos sens qui fractionnent l’unité de
l’ « être » ; elle est pure apparence :
. La source de tout pluralisme gît dans le sujet sensible, qui
confère imprudemment une objectivité fictive au non-être.
On voit comment les Éléates
se dégagent de l’antinomie: dans
l’objet, ils sacrifient la multiplicité;
leur métaphysique est un monisme
de 1’ « être » ; dans le sujet connaissant, ils dénient toute valeur objective au sens, faculté du multiple
: leur épistémologie est un réalisme de l’intelligence pure. Ou plutôt,
il convient de faire ici une réserve
: les Éléates ne possèdent point encore une notion parfaitement définie
de l’intelligence pure; si l’intelligence
est pour eux la faculté de l’ « être » ,
l’ « être » représente, à leurs yeux,
le « plein » , c’est-à-dire une réalité
astreinte à remplir l’espace. Leur
« être » , unité abstraite des choses extérieures, demeure immanent à cellesci et prisonnier des conditions générales de la quantité.
präc
80
dìxan
Da das Sein eines ist, ist unser objektives Denken, das, was uns Wahrheit
des Seins liefert,(
)
zwangsläufig monistisch.
Aber wie
kommt es dann, dass die Vielfalt unseren
Geist vereinnahmt und in den Objekten
erscheint?
Die Vielfalt hat keine objektive Wirklichkeit; sie ist das trügerische Werk unserer Sinn, die die Einheit des „Seins“ zerlegt; sie ist reiner Schein:
.
Die Quelle alles Pluralismus ruht im sinnenbehafteten Subjekt, das dem Nichtsein unvorsichtigerweise eine erdichtete
Objektivität verleiht.
t€
präc
t˜n
‚l jeian
präc
dìxan
Man sieht, wie die Eleaten sich von
der Antinomie befreien: sie opfern die
Vielfalt im Objekt; ihre Metaphysik ist
ein Monismus des „Seins“; im erkennenden Subjekt leugnen sie jeden objektiven Wert der Sinneserkenntnis, der Fähigkeit des Vielfachen: ihre Epistemologie ist ein Realismus der reinen Intelligenz. Oder vielmehr empfiehlt es sich,
hier einen Vorbehalt zu machen: die Eleaten besitzen noch gar keinen vollkommen
bestimmten Begriff der reinen Intelligenz;
wenn die Intelligenz für sie die Fähigkeit
des „Seins“ ist, stellt das „Sein“ in ihren Augen die „Fülle“ dar, das heißt eine zwingende Wirklichkeit, den Raum zu
füllen. Ihr „Sein“, abstrakte Einheit der
außerhalb befindlichen Dinge, bleibt diesen immanent und Gefangener der allgemeinen Bedingungen der Quantität.
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
45
CHAPITRE III.
Les solutions synthétiques de l’antinomie
et l’avènement d’une critique métaphysique
de la connaissance.
Kap.III
Die synthetischen Lösungen der Antinomie
der Erkenntnis und das Aufkommen einer
kritischen Metaphysik der Erkenntnis
Nous avons dit, au livre précédent,
comment les excès de l’éléatisme, se
rencontrant avec les excès du mobilisme, contribuèrent à jeter la pensée
grecque dans une première crise de
scepticisme. On sait ce que fut la Sophistique. Purement négative en ellemême, elle devint toutefois l’occasion
d’un progrès considérable en métaphysique et, par là, fit faire un pas
décisif vers la solution de l’antinomie.
Wir haben im vorhergehenden Buch gesagt wie die Übertreibung der Eleaten
und das Zusamentreffen mit den Übertreibungen der Veränderlichkeit dazu beigetragen haben, das griechische Denken
in eine erste Krise des Skeptizismus zu
stürzen. Man weiß, was die Sophistik
war. Obwohl sie in sich rein negativ war,
wurde sie dennoch zur Gelegenheit eines ansehnlichen Fortschritts in der Metaphysik und führte gerade dadurch zu
einem entscheidenden Schritt auf die Auflösung der Antinomie zu.
Jusqu’ici, en effet, la systématisation métaphysique n’avait guère embrassé que l’ « objet » , entendu au sens étroit, c’est-à-dire
les choses extérieures à nous; et
quand, d’aventure, elle s’était étendue jusqu’au « sujet » connaissant,
elle l’avait traité, lui aussi, par
l’extérieur, comme une chose au milieu d’autres choses.
Bis dahin hatte die metaphysische Systematisierung tatsächlich fast ausschließlich nur das „Objekt“ erfasst im engeren Sinn verstanden, das heißt die außerhalb von uns befindlichen Dinge, die
Außenwelt; und wenn sie, zufällig, sich
bis zum erkennenden „Subjekt“ erstreckt
hatte, hatte sie dieses behandelt, dieses
auch, vom Äußeren her, als ein Ding unter anderen Dingen.
81
Livre II De l’Un et du Multiple
46
Buch II Das Eine und das Vielfache
La controverse avec les sophistes,
en imposant la nécessité de doser rigoureusement la mesure d’affirmation
qui convient à chaque contenu de conscience, aussi bien au contenu de la
conscience directe qu’au contenu de la
conscience réfléchie, contraignit de reviser et d’élargir les cadres de la métaphysique. Il fallut, non seulement
perfectionner et rendre cohérente la
métaphysique de l’ « objet » (au sens
restreint); non seulement développer
la métaphysique du « sujet » humain,
considéré en soi comme substance;
mais aussi faire place, dans les cadres
de l’affirmation métaphysique, à cette relation de sujet et d’objet que
nous percevons chaque fois que nous
avons conscience de « connaître » .
Weil die Kontroverse mit den Sophisten die Notwendigkeit auferlegte, das jedem Inhalt des Bewusstseins gebührende Maß der Aussage streng zu dosieren, und zwar sowohl bezüglich des Inhalts des direkten Bewusstseins als auch
des Inhalts des reflexen Bewusstseins,
zwang dies dazu, den Bereich der Metaphysik zu überprüfen und zu erweitern. Man musste nicht nur die Metaphysik des „Objekts“ (im beschränkten Sinn) vervollkommnen und zusammenhängend machen, nicht nur die Metaphysik des menschlichen „Subjekts“ (als
solches, als Substanz) entwickeln,; sondern auch im Rahmen der metaphysischen Aussage Platz machen für diejenige Beziehung zwischen Subjekt und
Objekt, die wir wahrnehmen, jedes mal
wenn wir das Bewusstsein haben „zu erkennen“ .
En d’autres termes, le problème
de la valeur de nos connaissances,
posé sur le terrain général du réalisme
ancien, appelait nécessairement une
« ontologie de la connaissance » , ou,
plus exactement, une « métaphysique
du sujet connaissant en tant que tel » .
Mit anderen Worten das Problem der
Gültigkeit unserer Erkenntnisse, das sich
auf dem allgemeinen Boden des alten
Realismus stellte, rief zwangsläufig nach
einer „Ontologie der Erkenntnis“, oder,
genauer, nach einer „Metaphysik des erkennenden Subjekts insofern es Subjekt
ist“.
Le problème intégral de la connaissance se glissa ainsi dans la philosophie ancienne, sous l’égide de la
métaphysique, comme une extension nécessaire du problème objectif
de l’Un et du Multiple. Dès ce
moment, on pourra parler, au sens
propre, d’une « Critique » des objets, puisque, nous allons le constater
plus en détail, toute théorie ontologique de la connaissance enveloppe une
« Critique » .
Das uneingeschränkte Problem der Erkenntnis schlich sich so in die alte Philosophie ein, unter der Federführung der
Metaphysik, wie eine erforderliche Erweiterung des objektiven Problems vom
Einen und dem Vielfachen. Schon seit
diesem Moment kann man im eigentlichen Sinn von einer „Kritik“ der Objekte sprechen, da jede ontologische Theorie der Erkenntnis – wir werden das noch
mehr im Detail feststellen – eine „Kritik“
mit sich bringt.
82
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
De cette « Critique métaphysique » de la connaissance, Platon et
Aristote furent, à des titres divers, les
premiers artisans. Socrate leur avait
préparé le terrain.
§1. – Socrate : Retour à
l’équilibre de l’Un et du
Multiple dans les
concepts.
Socrate, sans abandonner le réalisme
objectiviste de ses prédécesseurs, sut
amortir l’oscillation décevante, qui les
entraînait alternativement de l’unité
intellectuelle à la multiplicité sensible, de Parménide à Héraclite, et inversement. Il crut ne pouvoir combattre plus efficacement la Sophistique, qu’en habituant les philosophes
à conduire leur esprit, sans contradiction, depuis les sensations multiples jusqu’aux unités conceptuelles
de plus en plus générales : il leur
apprit à
. Car,
dans un « système de concepts » dûment ordonné, les apports du sens et
de l’intelligence doivent constamment
s’équilibrer. Entre les points de vue
absolus de l’unité et de la multiplicité,
commença, de la sorte, à se constituer une hiérarchie d’unités intermédiaires, dans lesquelles les deux termes opposés se combinent en proportions diverses : les idées générales.
dialègein
kat€
gènh
Von dieser „Metaphysischen Kritik“
der Erkenntnis, waren Plato und Aristoteles unter verschiedenen Titeln die ersten Urheber. Sokrates hatte ihnen den
Boden vorbereitet.
§1. . Sokrates: Rückkehr
zum Gleichgewicht zwischen
dem Einen und dem
Vielfachen in den Begriffen.
Sokrates verstand es, ohne den objektivistischen Realismus seiner Vorgänger
aufzugeben, die enttäuschende Schwankung zu dämpfen, die sie wechselweise zur intellektuellen Einheit oder zur
sinnenhaften Vielfachheit verführte, von
Parmenides zu Heraklit, und umgekehrt.
Er glaubte, die Sophisten nicht wirksamer bekämpfen zu können als dadurch
dass er die Philosophen daran gewöhnte, ihren Geist, ohne Widerspruch, von
der Vielfachheit der Sinneswahrnehmungen zu immer allgemeineren begrifflichen
Einheiten zu leiten, : er brachte ihnen bei
(Dialog nach dem Genus). Denn, in einem „System von Begriffen“, das gebührend geordnet ist: müssen die Beiträge der Sinnes Erkenntnis
und der Intelligenz sich beständig ausgleichen (ins Gleichgewicht bringen). Zwischen den absoluten Gesichtspunkten der
Einheit und der Vielfalt fing er auf solche Weise an, sich eine Hierarchie von
Zwischen-Einheiten aufzustellen, in denen die zwei entgegengesetzten Glieder
sich in verschiedenen Verhältnissen verbinden: die a l l g e m e i n e n I d e e n.
dialègein kat€ gènh
83
Livre II De l’Un et du Multiple
Cette position de Socrate était
une trouvaille, dont nous apprécierons plus tard tout le prix. Car, pour
édifier une métaphysique compréhensive, il ne suffit pas de raisonner juste,
mais fragmentairement, il faut encore
découvrir le centre de perspective qui
commande l’ensemble de notre champ
de vision. Or, dans une métaphysique
humaine, le centre de perspective ne
peut être situé bien loin de l’ « idée
générale » , qui est la manifestation la
plus caractéristique de notre intelligence imparfaite.
47
Malheureusement, Socrate, préoccupé avant tout des concepts moraux, n’alla pas jusqu’à construire
une métaphysique générale ni une
cosmologiea . Sa philosophie incomplète ne put garantir une partie de
ses disciples du levain sceptique ni
d’autres influences fâcheuses. Par
exemple, les Mégariques, auxquels
s’apparente en ceci Antisthène le Cynique, aboutirent à un nominalisme
très prononcé; les idées générales leur
paraissent de pures étiquettes collectives; les jugements valables se réduisent, à leurs yeux, aux jugements
tautologiques d’identité; et même, les
concepts abstraits d’origine expérimentale se dissolvent dans la contradiction ou l’incohérence, comme cherche à le montrer Eubulide, par ses sophismes fameux du « chauve » , et du
« monceau de blé » .
a
Voir Aristote, Métaph. A. 987 b, 1-4. Le
Socrate que nous présentons ici est celui de la tradition aristotélicienne.
84
Buch II Das Eine und das Vielfache
Diese Stellung von Sokrates war ein
Geistesblitz, ein Volltreffer, von dessen
ganzer Bedeutung wir uns erst später
eine richtige Vorstellung machen werden. Denn, um eine umfassende Metaphysik aufzubauen, genügt es nicht, richtige Überlegungen anzustellen, die aber
bruchstückhaft bleiben, man muss auch
noch das Perspektiven Zentrum aufdecken, das die Gesamtheit unseres Gesichtsfeldes steuert. Nun kann aber in
einer menschlichen Metaphysik das Perspektiven Zentrum wohl nicht weit abgelegen sein von der „a l l g e m e i n e n
I d e e“ die die charakteristischste Äußerung unserer unvollkommenen Intelligenz
ist.
Unglücklicherweise ging Sokrates, vor
allem mit Besorgnis erfüllt bezüglich der
moralischen Begriffe, nicht soweit, eine
allgemeine Metaphysik zu konstruieren
noch eine Kosmologiea . Seine unvollständige Philosophie konnte einem Teil seiner Schüler nicht vor den AnsteckungsKeimen der Skepsis noch vor anderen unerfreulichen Einflüssen schützen. Zum
Beispiel die Megariker, denen sich Antisthenes der Zyniker darin anschließt,
führten zu einem sehr ausgeprägten Nominalismus; die allgemeinen Ideen scheinen ihnen reine Sammel-Etiketten; die
gültigen Urteile reduzieren sich, in ihren Augen, auf tautologische Urteile der
Identität; und selbst die aus ErfahrungsHerkunft abstrahierten Begriffe lösen sich
im Widerspruch oder in der Zusammenhangslosigkeit auf, wie es Eubulides zu
zeigen versucht ).
a
Siehe Aristoteles, Metaph. A. 987 b, 1 -4. Der
Sokrates, den wir hier präsentieren, ist der der aristotelischen Tradition
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
mit seinen berühmten Trugschlüsse vom
„Glatzkopf“ (mit wie vielen Haaren hat
man keine Glatze mehr?) , und vom
„Haufen von Weizen“ (Wie viele KörBref, c’est de nouveau, et corrélative- ner machen einen Haufen? Kurzum ist
ment, la désagrégation de l’unité in- dies von neuem, und im Wechselbezug
telligible et de l’unité objective, la re- der Zerfall der verstandesmäßigen Einheit
chute dans le scepticisme stérile.
und der objektiven Einheit, der Rückfall
in unfruchtbaren Skeptizismus.
Mais un autre groupe d’élèves de
Socrate poursuit l’œuvre édificatrice
Aber eine andere Gruppe von Schülern
du maître. Ce dernier s’était borné des Sokrates setzt das aufbauende Werk
à sauvegarder le dogmatisme réaliste (édificatrice) des Meisters fort. Dieser
en infusant dans les esprits un princi- letztere hatte sich darauf beschränkt,
pe d’ordre : à l’induction socratique, den realistischen Dogmatismus zu retten,
qui permettait de construire correcte- indem er in die Denkweise ein Ordnungsment les idées générales, Platon, puis prinzip einführte: und darauf die sokraAristote ajoutent des vues plus amp- tische Erschließung (Induktion) zu verles et plus précises sur la nature et wenden, die es erlaubte, die a l l g e la valeur objective de ces idées. La m e i n e n I d e e n richtig zu entwerfen,
synthèse de l’Un et du Multiple, as- dem dann Plato, und danach Aristotesurée dans le concept, est désormais les weitere und genauere Sichtweisen über
transposée aux choses selon des con- die Natur und die objektive Geltung dieditions mieux définies. Le réalisme de ser Ideen hinzufügten. Die Synthese vom
la pensée grecque tend vers une for- Einen und dem Vielfachen, festgelegt im
me critique. Considérons rapidement Begriff, wird fortan nach besser bestimmcette nouvelle phase.
ten Kriterien auf die Dinge übertragen.
Der Realismus des griechischen Denkens
tendiert gegen eine kritische Form. Betrachten wir schnell oder kurz diese neue
Phase.
85
Livre II De l’Un et du Multiple
§2. – Introduction d’une
« ontologie de la
connaissance » , dans la
solution objective de
l’antinomie.
Buch II Das Eine und das Vielfache
§2. . Einführung einer
„Ontologie der Erkenntnis“
zur objektiven Lösung der
Antinomie.
a) Die Lösung Platos: der
Realismus des Verstehens.
a) La solution platonicienne : le
réalisme de l’entendement.
Aristoteles bemerkt im Buch I seiner Metaphysik (A. 987 a, 29–987 b,14), dass
Aristote remarque, au Livre I de sa
die Epistemologie von Plato ein VermittMétaphysique, (A. 987 a, 29–987 b,
lungsversuch zwischen der sokratischen
14), que l’épistémologie de Platon est
Theorie der allgemeinen Begriffe und die
un essai de conciliation entre la théoLehre von deren „dauernd im Fluss Sein“
rie socratique des concepts généraux
von Heraklit ist. Man hat auch mit
et le mobilisme d’Héraclite. On a dit
Grund gesagt, dass der Platonismus die
aussi, avec raison, que le platonisme
Gesichtspunkte von Heraklit und Parmerapproche l’un de l’autre les points
nides einander näher bringt. Die zwei
de vue d’Héraclite et de Parménide.
Formulierungen unterstreichen in gleicher
Les deux formules soulignent égaleWeise den „synthetischen“ Charakter der
ment le caractère « synthétique » de
Lösung Platos. Einheit und Pluralität
la solution platonicienne. Unité et
werden schließlich aufeinanderstoßen, ohpluralité vont enfin se rencontrer sans
ne sich auszuschließen, innerhalb einer
s’exclure, au sein d’une philosophie
Philosophie, die den ganzen Bereich des
qui embrasse le domaine entier de l’
„Objekts“ umfasst.
« objet » .
Tout l’intérêt épistémologique du
platonisme se concentre dans la théorie des Idées ou des Formes. Nous
n’oublierons pas que, sur ce point
comme sur d’autres, la pensée du philosophe, au cours d’une carrière exceptionnellement longue, a subi quelques variations. L’esquisse très brève que nous présentons ici résume les
principes fondamentaux de l’idéologie
platonicienne, tenu compte de quelques précisions empruntées aux derniers Dialogues.
48
86
Das ganze epistemologische Interesse
des Platonismus ist zusammengefasst in
der Theorie von den Ideen oder den Formen. Wir dürfen nicht vergessen, dass
im Verlauf einer außergewöhnlich langen
Laufbahn die Auffassung des Philosophen
über diesen Punkt wie über andere, sich
einigen Veränderungen unterzogen hat.
Die sehr kurze Skizze, die wir hier vortragen, fasst die grundlegenden Prinzipien
des Gedankenguts Platos zusammen, wobei einiger der letzten Dialoge Rechnung
getragen wird, denen einige genauere Angaben entnommen wurden.
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Au point de vue qui nous occupe,
In der Sichtweise, die uns beschäfnous devons distinguer, dans l’œuvre tigt, müssen wir im Werk von Plato zwei
de Platon, deux aspects, d’ailleurs in- Aspekte unterscheiden, die überdies unséparables a
zertrennlich sind a
a
Le réalisme foncier de toute la philosophie platonicienne agglutine les divers sens des mots ἰδέα,
εἶδος. Qu’ils désignent seulement, comme on l’a
prétendu, des types conceptuels, organisés dans les
cadres d’un transcendantalisme logique, cela nous
paraît un anachronisme violent. Pour éviter à coup
sûr cet excès, mieux vaut sans doute, avec plusieurs
critiques récents, traduire « idée » (ἰδέα ou εἶδος)
par « forme » : la « théorie des idées » devient la
« théorie des formes » (Burnett), la « doctrine
des formes » (Taylor) ; les idées sont « les êtres,
les réalités ou formes intelligibles » (A. Diès); εἶδος, ἰδέα, σχη̃μα, μορφή désignent indifféremment
« l’essence réelle » (Taylor). L. Robin attribue
aussi à εἶδος le sens principal de « forme » (objective). – D’autre part, on n’oubliera pas que εἶδος
est souvent synonyme de γένος (genre) : par exemple, dans le Sophiste, « εἶδή, γένη, both words are
used interchangeably » (A. E. Taylor, Plato. London, 1926, p. 389). Un des problèmes qu’Aristote
reproche aux platoniciens de n’avoir pas résolus est
précisément celui de l’objectivité respective du genre et de l’essence spécifique, du γένος (εἶδος plus
général) et du ἄτομον εἶδος (voir Taylor, op. cit.,
p. 515, et Stenzel, Zahl und Gestalt bei Plato und
Aristoteles. 1924).
Dans l’ancienne terminologie scolastique (par exemple chez saint Thomas), « idée » et « forme »
coïncident, en ce sens du moins que la forme est
d’autant plus « idée » qu’elle est plus purement forme; on s’est accoutumé, d’ailleurs, à ne plus appeler « idée » la forme descendue dans la matière. En
soi, la forme ou l’idée peut être placée indifféremment sous l’un des trois modes : logique (absolu
: natura absoluta, genus, species), psychologique
(concept, idée au sens moderne), ou ontologique
(essence réelle). Il semble que, d’après les contextes, l’ « idée » platonicienne se rapporte principalement à l’un de ces trois modes, sans jamais exclure
les deux autres. Qu’on veuille interpréter d’après
cette remarque l’exposé sommaire que nous faisons
ici de la théorie des Idées.
a
Der der ganzen Philosophie Plato’s zu Grunde liegende Realismus verklebt die verschiedenen Bedeutungen der Wörter ἰδέα, εἶδος. Dass sie angeblich nur begriffliche Typen, eingeordnet in den Rahmen eines logischen Transzendentalismus bezeichnen, das scheint uns
ein gewalttätiger Anachronismus. Um diese Übertreibung ganz sicher zu vermeiden, ist es zweifellos vorteilhafter mit mehreren neuen Kritikern „Idee“, (ἰδέα oder
εἶδος) durch „Form“ zu übersetzen : die „Theorie der
Ideen“ wird zur „Theorie der Formen“ (Burnett), die
„Lehre der Formen“ (Taylor); die Ideen sind „das Sein,
die intelligiblen Wirklichkeiten oder Formen“ (A. Diès);
εἶδος, ἰδέα, σχη̃μα, μορφή bezeichnen unterschiedslos das
„wirkliche Wesen“ (Taylor). L. Robin teilt auch εἶδος als wichtigsten (objektiven) Sinn die Bedeutung von
„Form“ zu. – Andererseits darf man nicht vergessen, dass
εἶδος oft gleichbedeutend mit γένος (Genus, Gattung)
ist: zum Beispiel im Sophisten, „εἶδή, γένη, können beide Wörter ausgetauscht werden“ (A. E. Taylor, Plato. London, 1926, p.389). Eines der von Aristoteles den
Platonikern als von ihnen ungelöst vorgeworfenen Probleme, ist genau das von der jeweiligen Objektivität der
Gattung und des spezifischen Wesens, dem γένος (allgemeiner εἶδος) und des ἄτομον εἶδος, (siehe Taylor, op.
cit., p. 515 und Stenzel, Zahl und Gestalt bei Plato und
Aristoteles. 1924).
In der alten scholastischen Terminologie (zum Beispiel
beim heiligem Thomas), fallen „Idee“ und „Form“ zusammen, mindestens in dem Sinn, dass die Form um so mehr
„Idee“ ist als sie in reinerer Weise Form ist; man hat sich
übrigens daran gewöhnt, die Form, die in die Materie heruntergestiegen ist, nicht mehr „Idee“ zu nennen. An sich
kann die Form oder die Idee unterschiedslos unter einer
der drei Arten eingeordnet werden: logisch, (absolut:
absolute Natur, Gattung, Art), psychologisch, (Begriff,
Idee im modernen Sinn), oder ontologisch (wirkliches
Wesen). Es scheint, dass dem Kontext nach, die „Idee“
Plato’s sich hauptsächlich auf eine dieser drei Arten bezieht, ohne jemals die zwei anderen auszuschließen. Man
sollte also im Folgenden unsere summarische Darstellung
der Theorie der Ideen im Sinne dieser Anmerkung verstehen.
87
Livre II De l’Un et du Multiple
Buch II Das Eine und das Vielfache
Zuerst ein logischer oder dialektisch Gesichtspunkt. Plato verbessert
die Dialektik des Sokrates und erweitert
ihren Gültigkeitsbereich. Seine
(dialektische Methode) entdeckt für dem menschlichen Geist das
Mittel, von den Sinnes Erscheinungen zur
allgemeinen Idee aufzusteigen, die deren
intelligibles Wesen ausdrückt (
), ihr unmittelbares logisches Substrat
((
) und ihre universelle Einheit)
(
)
(Eins im Vergleich mit den Vielen, eine Idee durch Vieles hindurch (vermittels Vielem), fern von jedem einzelnen
bestimmten einen (Individuum)); dann
bringt sie ihm bei, diese intelligiblen Formen untereinander zu vergleichen, um
sie in ihren Abgrenzungen (
alle Differenzen) und gegenseitigen
Überschneidungen (
Gemeinsamkeit der Gattungen, Mischung von Ideen) zu erfassen„
um sie alle am letzten idealen Substrat
anzubinden, das ihre allgemeine Grundlage bildet und kein weiteres Fundament
braucht,(
= das Unbedingte. [
= Gedanke]
= aus
dem voraussetzungslosen Anfang als seiner Voraussetzung folgend). Die Dialektik führt also bis zum Gipfel der Ideen
oder der Formen durch ein Verfahren, das
stark ähnelt einer Abstraktion der Arten und der Gattungen, hochgezüchtet
bis zur „höchsten Gattung“ : die Idee findet sich in uns als abstrakter Begriff und
das verbale Zeichen der Idee ist in unserer Sprache der „a l l g e m e i n e A u s d r u c k“.
dialek-
tik˜
D’abord, un aspect logique ou
dialectique. Platon perfectionne la
dialectique de Socrate et en étend
la portée. Sa
découvre à l’esprit humain le moyen de s’élever des apparences sensibles à l’idée générale qui en exprime
l’essence intelligible (
), leur
substrat logique immédiat (
)
et leur unité universelle (
dialektik˜
mèjodoc
Êdèa, eÚdoc
Ípìjesic
ãn
par€
t€
pollˆ, mÐa(n) Êdèa(n) dià pollw̃n , ánäc
); puis elle lui
apprend à comparer entre elles ces
formes intelligibles, à les saisir dans
leurs délimitations (
)
et leur enveloppement mutuel (
), afin de
les rattacher toutes au dernier substrat idéal, qui fait leur base commune et n’a pas besoin de fondement ultérieur (
. –[
]
âkˆstou keimènou
49
qwrÐc
aÉ diaforaÈ pãsai
ko-
inwnÐa tw̃n genw̃n, mÐxic eÊdw̃n
tä
âp
‚rq˜n
‚nupìjeton
‚nupìjeton
<H
âx
nìhsic
Ípojèsewc
). La dialectique conduit ainsi jusqu’au sommet des idées ou des
formes par un procédé qui ressemble
fort à une abstraction d’espèces et de
genres, poussée jusqu’au « genre suprême » : l’idée se trouve en nous
comme concept abstrait, et le signe
verbal de l’idée est, dans notre langage, le « terme universel » .
Êoũsa
88
mèjodoc
Êdèa,
eÚ-
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Ípojèsewc
âp
Êoũsa
‚rq˜n
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Mais cet aspect dialectique se double d’un aspect psychologique et
métaphysique, où s’exprime le fondement ontologique des rapports logiques.
Aber dieser dialektische Aspekt entfaltet sich in einen psychologischen
und metaphysischen Gesichtspunkt,
worin sich das ontologische Fundament
der logischen Beziehungen ausdrückt.
L’ « idée » platonicienne n’est
pas, à proprement parler, représentable par une image commune, traduisant la similitude matérielle des
choses sensibles : elle ne serait point
alors objet de « science » ; car tout
le travail de combinaison et de dissociation que nous pouvons faire sur
le sensible demeure dans les limites
de l’apparence, de l’opinion (
).
En effet, Platon reconnaissait, avec
Héraclite, que les apparences sensibles, le monde de la
, sont
la variabilité même. De plus, imitant Parménide, il estimait incompatibles le changement et l’ « être » .
Le parallélisme entre l’être et la
pensée, postulé par toute l’antiquité
grecque, ne pouvait donc s’établir
par l’intermédiaire de la sensibilité.
Restaient les formes conceptuelles,
les « idées générales » dont Socrate
avait montré l’immutabilité en même temps que la multiplicité cohérente: Platon en fit le contenu légitime
de l’
, de la science de l’être
réel. Et en ceci, il s’affranchissait de
Parménide, qui bannissait de l’être et
de la science toute multiplicité absolument. Platon adopte une certaine
multiplicité de l’être, la multiplicité
sereine et immuable exprimée dans
l’ordre nécessaire de nos concepts.
Eigentlich ist die „Idee“ Plato’s nicht
darstellbar durch ein gemeinsames Bild,
das die materielle Ähnlichkeit der Dinge in der Sinneswahrnehmung darstellt:
dann wäre sie überhaupt gar kein Objekt der „Wissenschaft“; denn die ganze Arbeit der Zusammenstellung und der
Trennung, die wir mit den Sinneswahrnehmungen machen können, bleibt in den
Grenzen der Erscheinung, des Dafürhaltens (
= Schein, Ansicht). In der
Tat erkannte Plato, mit Heraklit, dass
die mit den Sinnen wahrgenommenen Erscheinungen, die Welt der
(=
des Werdens), gerade die Veränderlichkeit selbst sind. Darüber hinaus hielt er,
in Nachahmung von Parmenides, die Veränderung und das „Sein“ für unvereinbar.
Die durch das ganze griechische Altertum
geforderte Parallelität zwischen dem Sein
und dem Denken, konnte sich also nicht
etablieren durch die Vermittlung der Sinneserkenntnis. Es blieben die begrifflichen Formen, die „allgemeinen Ideen“ deren Unveränderlichkeit zugleich mit ihrer kohärenten Vielfalt Sokrates gezeigt
hatte: Plato machte daraus den rechtmäßigen Inhalt der
(= Wissenschaft), der Wissenschaft des wirklichen
Seins. Und darin machte er sich frei von
Parmenides, der vom Sein und von der
Wissenschaft alle Vielfalt absolut ausschloss. Plato lässt eine gewisse Vielfalt
des Seins zu, nämlich die klare (wolkenlosen) und unveränderliche Vielfalt, die
sich ausdrückt in der Notwendigkeit der
Ordnung unserer Begriffe.
dìxa
gènesic
âpist mh
dìxa
gènesic
âpist mh
89
Livre II De l’Un et du Multiple
Buch II Das Eine und das Vielfache
En conséquence, il professe, qu’à
l’occasion de la perception sensible
des objets, s’éveille chaque fois en
notre esprit une « idée » correspondante. Cette idée se glisse sous les
représentations sensibles comme leur
soutien intelligible et l’expression même de leur réalité : car, en toutes choses, c’est l’idée, et l’idée seule, que
notre intelligence connaît. Nous retrouvons ici l’universel logique –
– sous l’espèce d’une
« forme intelligible » : il est devenu
.
Daraus folgert er und lehrt er öffentlich, dass auf Grund der SinnesWahrnehmung der Objekte, jedes Mal in
unserem Geist eine entsprechende „Idee“
erwacht. Diese Idee fügt sich ein unter
die Sinnes Darstellungen, die die Stütze
für den Verstand und der Ausdruck ihrer
Wirklichkeit selbst sind: denn, in allen
Dingen ist es die Idee und die Idee allein,
die unsere Intelligenz erkennt. Wir finden hier das logische Universale wieder –
. (Eines unter den Vielen)
– unter der Art einer „intelligiblen Form“:
Sie ist geworden
(das nach der Idee Gesagte, Benannte).
Mais les idées éveillées au hasard
des rencontres sensibles, s’organisent
entre elles dans notre pensée; soutenant la dialectique abstraite, il y a une
dialectique vivante des « idées » , à
laquelle préside le « divin meneur » ,
l’amour (
). Le vrai et complet
savoir consisterait, sous l’influence
stimulante de l’amour – qui appelle en
nous les idées et nous pousse de proche en proche vers l’Idée suprême du
Bien – à parcourir, au centre même
de notre esprit, dans une contemplation directe et progressive (
), la
hiérarchie complète des unités idéales partielles, subordonnées à l’Idée
première qui les relie en les dominant. Tout le processus d’éveil et
d’évolution des idées est téléologique.
Aber die aufs Geratewohl von den
sinnen haften Begegnungen aufgeweckten
Ideen, organisieren sich untereinander in
unserem Denken; die abstrakte Dialektik
stützend, gibt es eine lebendige Dialektik der „Ideen“ die ein „göttlicher Anführer“ leitet, die Liebe (
). Das wahre und vollständige Wissen würde bestehen, unter dem anregenden Einfluss der
Liebe, – die in uns die Ideen hervorruft
und uns antreibt in aufeinander folgenden Schritten zur höchsten Idee des Guten – selbst im Zentrum unseres Geistes,
in einer direkten und fortschreitenden Betrachtung (
= Erkenntnis, Kontemplation), die vollständige Hierarchie der
partiellen idealen Einheiten, untergeordnet unter die erste Idée, die sie alle verbindet, indem sie sie überragt, an unserem geistigen Auge vorüber ziehen zu lassen. Der ganze Vorgang der Erweckung
und Evolution der Ideen ist teleologisch
(=zielgerichtet).
én
perÈ
t€
pollˆ
tä kat' eÚdoc legìmenon
50
^Erwc
nìhsic
90
én perÈ t€ pollˆ
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nìhsic
legìmenon
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Cette contemplation idéale nous
fait toucher l’être, puisque, selon le
principe, encore inaltéré, du dogmatisme réaliste, l’être, c’est cela même
qui est pensé, à l’exclusion de ce qui
est senti; l’être c’est l’intelligible. La
réalité véritable et subsistante, il faut
donc la reconnaître dans la splendeur
immobile de ces Idées, dont nous réveillons en nous l’intuition chaque fois
que nous découvrons l’universel sous
la multiplicité sensible.
Diese Ideen-Betrachtung lässt uns das
Sein berühren, da, dem Prinzip des realistischen Dogmatismus zufolge, das noch
unverändert ist, das Sein, das heißt selbst
das gedachte Sein, mit Ausschluss dessen,
was mit den Sinnen aufgenommen ist:
das Sein ist das Intelligible, die tatsächliche und subsistierende Wirklichkeit: man
muss sie also wiedererkennen am unveränderlichen Glanz dieser Ideen, von denen wir in uns die Intuition erwecken, jedes mal, wenn wir das Universelle unter
der sinnenhaften Vielfalt entdecken.
Considérées ontologiquement et
non plus psychologiquement, les Idées
sont donc autant de subsistances
extérieures à notre pensée : elles
sont, selon l’expression d’Aristote,
des « essences séparées » , des
.a .
Ontologisch betrachtet, und nicht
mehr psychologisch, sind die Ideen also
genauso viele außerhalb unseres Denkens
befindliche Subsistenzen: sie sind, nach
dem Ausdruck von Aristoteles, „getrennte Wesenheiten“ ,
(=gea
trennte Wesenheiten). .
oÎsÐai
qwristaÐ
a
Remarquons-le bien, pour Platon, la pensée
humaine se développe en un enchaînement de
concepts universels, c’est-à-dire affranchis de la
multiplicité sensible, du nombre concret : aussi
les réalités subsistantes, qui leur correspondraient,
doivent être pareillement universelles, c’est-à-dire,
non pas « en puissance d’individualité » – comme l’imaginèrent les « indifférentistes » médiévaux
– mais universelles à la manière de « formes pures » qui subsistent chacune en soi, selon un mode
d’individualité étranger à toute multiplication proprement matérielle.
Il nous serait plus difficile de préciser quelle est, d’après Platon, la fonction des Idées ontologiques par rapport aux apparences sensibles. Nous
ne savons trop, d’ailleurs, s’il considérait les phénomènes sensibles comme des groupements objectifs, ou
seulement comme des représentations subjectives, s’il accordait à son
(le monde de la
,
du devenir), objet de la
, quelque
réalité extérieure à nous.
åratän gènoc
gènesic
dìxa
oÎsÐai
qwristaÐ
a
Beachten wir es wohl, für Plato entwickelt sich der
menschliche Gedanke in einer Aneinanderreihung von
universellen Begriffen: das heißt befreit von der sinnen haften Vielfalt, der konkreten Zahl: auch die subsistierenden Wirklichkeiten, die ihnen entsprechen würden,
müssen ebenso universell sein, das heißt, nicht „in der
Potenz zur Individualität“, wie sie die mittelalterlichen „Indifferentisten“ sich vorstellten – sondern universell in der Weise von „reinen Formen“, die jede in sich subsistieren, entsprechend einer Individualitätsart, die jeder
dem Materiellen eigentümlichen Vielfachheit fremd ist
Es würde uns schwerer sein, zu bestimmen, welches, Plato zufolge, die Funktion der ontologischen Ideen im Vergleich
zu den Sinnes-Erscheinungen ist. Wir
wissen andererseits nicht genug, ob er
die sinnlichen Phänomene als objektive Gruppierungen betrachtete, oder nur
wie subjektive Vorstellungen, ob er seiner sichtbaren Gattung
, (die
Welt der
des Werdens), Objekt
der Erscheinung
, eine gewisse außerhalb von uns befindliche Wirklichkeit
zuerkannte.
åratän gènoc
gènesic
dìxa
91
Livre II De l’Un et du Multiple
Buch II Das Eine und das Vielfache
Il semblerait que oui, et que, par
conséquent, les sens et la
recueillissent vraiment au dehors
les déterminations matérielles à
l’occasion desquelles l’intelligence
éveille ses intuitions idéales. Entre
les apparences extérieures et les
Idées subsistantes existerait un lien
mal défini de participation (
),
d’assistance ou de soutien (
),
qui fait des Idées les types supérieurs
(
) et les principes
d’unité des apparences. Si obscurément que Platon s’exprime sur ce
point, il en résulte du moins, qu’à ses
yeux, les Idées subsistantes, objets
immédiats de notre connaissance
intellectuelle, constituent en même
temps l’unité réelle – immanente
ou transcendante – des choses qui
nous « apparaissent » . Le dogme du
parallélisme entre la pensée et les
objets trouve ainsi une large base
métaphysique.
Es könnte scheinen, dass das mit ja zu
beantworten ist, und dass, folglich (folgerichtig): die Sinne und die Psyche
wirklich draußen die materiellen Bestimmungen aufnehmen bei welcher Gelegenheit die Intelligenz ihre Ideen-Intuitionen
aufwachen lässt. Es würde zwischen den
äußeren Erscheinungen und den subsistierenden Ideen ein schlecht definierter Zusammenhang der Mitwirkung (
=
Teilnahme) bestehen, der Hilfe oder Stütze, (
= Anwesenheit, Beistand),
die aus den Ideen übergeordnete Urbilder (
= Musterbilder) und
die Prinzipien der Einheit der Erscheinungen macht. So vage, wie Plato sich
über diesen Punkt äußert, so resultiert
daraus wenigstens, dass in seinen Augen,
die subsistierenden Ideen, unmittelbare
Objekte unserer intellektuellen Erkenntnis, gleichzeitig die Wirklichkeit der Einheit – immanent oder transzendent – der
Dinge, die uns „erscheinen“ begründen.
Das Dogma des Parallelismus zwischen
dem Gedanken und den Objekten findet
so eine breite metaphysische Grundlage.
Mais ce n’est point assez. Platon
nous doit quelque éclaircissement sur
la manière dont les Idées subsistantes
peuvent devenir des « objets » pour
notre intelligence.
Aber dies ist noch gar nicht genug. Plato schuldet uns einige Aufklärung über die Art und Weise, wie die subsistierenden Ideen „Objekte“ unserer Intelligenz werden können.
yuq 51
mèjexic
parousÐa
paradeÐgmata
92
yuq mèjexic
parousÐa
paradeÐgmata
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Si l’épistémologie platonicienne se
bornait à l’affirmation du parallélisme entre nos concepts généraux et
les Idées subsistantes, sans essayer,
de ce parallélisme, aucune explication métaphysique, elle ne dépasserait
pas le niveau d’un dogmatisme réaliste passablement arbitraire. En fait,
la métaphysique de Platon ouvre une
place au rapport même de sujet et
d’objet, et elle englobe de la sorte
une théorie métaphysique de la connaissance.
Wenn die platonsche Epistemologie
sich auf die Aussage des Parallelismus
zwischen unseren allgemeinen Begriffen
und den subsistierenden Ideen beschränken würde, ohne irgendeine metaphysische Erklärung dieses Parallelismus zu
versuchen, würde sie nicht das Niveau
eines leidlich willkürlichen realistischen
Dogmatismus überschreiten. Tatsächlich
legt die Metaphysik von Plato sogar einen
Platz frei für die Beziehung zwischen Subjekt und Objekt, und sie stellt so eine
Art Zusammenfassung einer metaphysische Theorie der Erkenntnis dar.
Ici encore, les nuances définitives de la doctrine platonicienne sont
malaisées à fixer. Elle se développe manifestement dans un sens intuitionniste. Mais lorsqu’on nous
dit que nous « contemplons » directement les Idées subsistantes, entendon parler d’une contemplation totalement extrinsèque, dans laquelle la
connaissance immédiate ne requerrait, entre l’objet et le sujet, d’autre
lien que leur mise en présence? Cet
ontologisme simpliste serait inintelligible, il fait songer à l’erreur de quelqu’un qui, ignorant les causalités intermédiaires, en jeu dans la vision
corporelle, se représenterait la faculté
sensible comme une lucarne ouverte
sur les objets extérieurs. En tous cas,
une théorie purement extrinséciste de
la connaissance soustrairait celle-ci à
toute possibilité d’explication métaphysique, et ne se soutiendrait donc
que par le dogmatisme le plus flagrant.
Hier sind die endgültigen Nuancen der
platonschen Lehre noch schwierig festzustellen. Sie entwickelt sich offensichtlich
in eine intuitionistische Richtung. Aber
wenn man uns sagt, dass wir direkt die
subsistierenden Ideen „betrachten“, versteht man es wie wenn man von einer
total äußerlichen Betrachtung spricht, in
welcher die unmittelbare Erkenntnis keine andere Verbindung zwischen dem Objekt und dem Subjekt erfordern würde, als ihre Gegenwärtigsetzung? Dieser undifferenzierte Ontologismus würde
unverständlich sein, er lässt an den Fehler von jemandem denken der, die dazwischen liegenden Kausalitäten ignorierend, die beim körperlichen Sehen im
Spiel sind, sich die sinnliche Fähigkeit
vorstellen würde wie ein für die außerhalb
befindlichen Objekte geöffnete Dachluke.
Auf jeden Fall würde eine rein extrinsezistische Theorie der Erkenntnis diese jeder
Möglichkeit einer metaphysischen Erklärung entziehen und würde also sich nur
durch den offenkundigsten Dogmatismus
aufrecht halten können.
93
Livre II De l’Un et du Multiple
Buch II Das Eine und das Vielfache
Il y a autre chose dans la théorie
platonicienne des Idées.
Dès que l’on abandonne le point
de vue – critiquement insoutenable
– d’une absence totale de communauté ontologique entre l’objet et le
sujet, on introduit le rapport même de connaissance dans le cadre
des relations métaphysiques; et l’on
s’astreint, dès lors, à découvrir des
causes réelles, nécessaires et suffisantes, de l’opération cognitive.
Es gibt noch anderes in der platonschen Theorie der Ideen.
Sobald man darauf verzichtet und den
Gesichtspunkt einer totalen Abwesenheit
einer ontologischen Gemeinsamkeit zwischen dem Objekt und dem Subjekt annimmt – was von der Kritik her unhaltbar
ist – , führt man die Beziehung des Erkennens selbst in den Rahmen der metaphysischen Relationen ein; und man zwingt
sich von da an dazu, reale Ursachen des
Vorgangs beim Erkennen (mentale Ursachen?) zu entdecken, die notwendig und
hinreichend sind.
Or, une des premières exigences métaphysiques qui attirèrent
l’attention des théoriciens de la connaissance – et de Platon d’abord
– ce fut la nécessité de rencontrer,
dans le sujet lui-même, préalablement à chaque exercice immanent de
son activité, l’ensemble des virtualités qu’elle déploie. Comment, en effet, connaîtrais-je un objet, si je ne
le possède en moi d’aucune manière? Une certaine présence de l’objet
en moi est la condition nécessaire de
la représentation que je m’en forme.
Mais quelle présence? Absolument
parlant, un objet peut s’imprimer en
moi du dehors : j’en reçois passivement l’empreinte, et, dans cette passivité seulement, je le connais; nous
montrerons plus tard que c’est là le
mode particulier de la sensibilité. Ou
bien, l’objet était d’ores et déjà présent au sein de mes facultés connaissantes, soit par la similitude de
sa forme, soit par sa réalité propre :
je le connais en me l’exprimant activement.
52
Nun war aber eine der ersten metaphysischen Forderungen, die die Aufmerksamkeit der Theoretiker der Erkenntnis
erregte – und zuerst von Plato – die Notwendigkeit, im Subjekt selbst im Voraus zu jeder immanenten Ausübung seiner Tätigkeit die Gesamtheit der Virtualitäten (innewohnenden Kräfte), die sie
entfaltet, vorzufinden. In der Tat, wie
könnte ich ein Objekt erkennen, wenn ich
es in mir auf keine Weise besitze? Eine
gewisse Anwesenheit des Objektes in mir
ist die notwendige Bedingung der Vorstellung (Repräsentation), die ich mir davon
bilde. Aber welche Anwesenheit? Absolut gesprochen, kann sich ein Objekt in
mir von außen eindrücken: ich empfange davon passiv den Abdruck und nur in
dieser Passivität kenne ich es; wir werden später zeigen, dass darin die besondere Art der Sinneswahrnehmung besteht.
Oder auch das Objekt war von jetzt an
anwesend innerhalb meiner erkennenden
Fakultäten , entweder durch die Ähnlichkeit seiner Form, oder durch seine eigene Wirklichkeit: ich erkenne es dadurch,
dass ich es mir aktiv ausdrücke.
94
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Platon incline vers cette seconde
manière. Si l’on prend à la lettre
sa théorie de l’anamnèse, il faudrait dire que, selon lui, les idées
générales, latentes en nous et réveillées à l’occasion de la perception
sensible, nous sont innées : elles forment en nous le résidu de l’intuition
immédiate que nous aurions eue des
Idées subsistantes, dans une existence
antérieure, où notre âme, non encore
alourdie de matière, vivait elle-même
de la vie des Idées.
Plus tard, dans le néoplatonisme, cette théorie de l’innéité et du
ressouvenir donnera naissance à des
vues plus profondes. Notre âme, même déchue et unie au corps, demeure,
dira-t-on, en continuité vitale avec le
plan des Idées subsistantes, sa patrie
d’origine. Pour connaître les Idées,
il lui suffirait de se retrouver ellemême sous la gangue sensible qui
l’emprisonne. Aussi, le vrai moyen de
la contemplation des Idées consiste-til, pour nous, dans l’ascèse purifiante
de l’esprit, dans cette
qui restaure en l’âme, progressivement, la
primitive limpidité de sa substance
idéale.
On ne connaît, déclare Plotin, que
ce dont on possède en soi la forme :
kˆjarsic
OÎ g€r Šn p¸pote eÚden æfjalmìc ¡lion, ™lioeidh̃c m˜ gegenhmènoc:
kalän
‹n
Òdoi
yuq m˜
kal˜
oÎde tä
genomènh
. (Ennéades, I. 6. 9. Édit. Didot, p.
37).
Plato neigt zu dieser zweiten Weise.
Wenn man seine Theorie von der Anamnese wörtlich (dem Buchstaben nach)
nimmt müsste man sagen, dass, nach
ihm, die allgemeinen Ideen, latent in uns
und aus Anlass der sinnlichen Wahrnehmung aufgeweckt, uns angeboren sind:
sie bilden in uns den Rückstand (das
Überbleibsel) der unmittelbaren Intuition, die wir von den in uns subsistierenden
Ideen in einer vorherigen Existenz gehabt
hatten, wo unsere Seele, noch nicht von
der Materie beschwert, selbst ein Leben
der Ideen lebte.
Später im Neuplatonismus, wird
diese Theorie des Angeborenseins und der
Wiedererinnerung tiefere Einsichten hervorbringen. Unsere Seele, selbst verfallen
und vereint mit dem Körper, bleibt, wird
man sagen, in lebenswichtigem Zusammenhang mit der Ebene der subsistierenden Ideen, ihrem ursprünglichen Heimatland. Um die Ideen zu erkennen, würde
es für sie reichen sich selbst wieder zu
finden unter dem sinnenhaften Ganggestein, das sie gefangen hält. Außerdem
besteht das wahre Mittel der Betrachtung der Ideen für uns in der reinigenden
Askese des Geistes, in dieser Reinigung
(
), die in der Seele fortschreitend schrittweise die einfache Klarheit ihrer Ideen-Substanz wiederherstellt. Man
kennt nur, erklärt Plotin, das, von dem
man in sich die Form besitzt: Denn nicht
sah wohl jemals ein Auge Sonne, nicht
sonnenhaft geworden für sich, noch auch
sah wohl Seele das Schöne nicht selbst
schön geworden seiend. (Ennéades I. 6.
9. Edit. Didot, p.37).
kˆjarsic
95
Livre II De l’Un et du Multiple
Buch II Das Eine und das Vielfache
Jusque dans la contemplation la plus
élevée de la Beauté intelligible, l’âme
contemple selon la mesure même où
elle est devenue – ou redevenue – ce
qu’elle contemple :
;... ;...
.
(Ennéades, V. 8. 10. Édit. Didot, p.
358),
Bis in die höchste Kontemplation der intelligiblen Schönheit betrachtet die Seele
nach dem Maß selbst, wo sie geworden
ist – oder wieder geworden ist – das, was
sie betrachtet : Nicht nur Betrachtung
(Kontemplation) beginnt damit zu werden ... sondern es hat das scharf Sehende
in ihm das Gesehene(Ennéades, V.8. 10.
Edit. Didot, p.358),
Ainsi donc, dès qu’on cherche à développer systématiquement la métaphysique platonicienne de la connaissance, on aboutit presque nécessairement à poser, avec les néoplatoniciens, l’immanence ontologique des
Idées à l’esprit, tant au
universel, qu’au
humain, émanation du
premier.
So kommt es also, sobald man versucht, die platonische Metaphysik der Erkenntnis systematisch zu entwickeln, wird
man beinahe zwangsläufig dazu geführt,
mit den Neuplatonikern die ontologische
Immanenz der Ideen in den Geist zu verlegen, sei es in den universellen
sei es
in den menschlichen
, dem Ausfluss
(der Emanation) aus ersterem.
Du reste, indépendamment même de toute hypothèse innéiste, immanentiste ou émanatiste, l’unité du
sujet et de l’objet trouverait encore, chez Platon, une certaine expression métaphysique.
En effet,
le processus téléologique de la connaissance y a, pour Fin dernière, celle même de l’Amour : la possession du Bien absolu. Là du moins,
tout au sommet, l’intelligence rejoint
physiquement son objet, et le parallélisme des étapes inférieures devient identité véritable – ce qui suppose, entre les séries parallèles tendant vers l’identité, un principe immanent ou transcendant de corrélation, d’harmonisation. (Comparer avec
l’occasionnalisme de Malebranche,
et avec l’harmonie préétablie de
Leibnitz, qui se heurtent au même
problème.)
Vom Rest, selbst unabhängig von jeder
Angeborenheits-Hypothese, immanentistisch oder emanantistisch, fände die Einheit von Subjekt und Objekt bei Plato
noch einen gewissen metaphysischen Ausdruck. In der Tat hat der teleologische
(zielgerichtete) Vorgang der Erkenntnis
dort als letztes Ziel dasselbe wie die Liebe
: den Besitz des absoluten Guten. Dort
mindestens, ganz am Höhepunkt, vereinigt sich die Intelligenz physisch mit ihrem Objekt wieder, und der Parallelismus der unteren Etappen wird tatsächliche Identität – und das setzt eben zwischen den parallelen Serien, die zur Identität hin tendieren, ein immanentes oder
transzendentes Prinzip der Korrelation,
der Harmonisierung voraus. (Mit dem
Okkasionalismus von Malebranche zu
vergleichen, und mit der prästabilierten Harmonie von Leibnitz, die sich am
gleichen Problem stoßen (kollidieren).)
OÎ
Íp'ärqei
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jeataĩc
genèsjai
årw̃n
ân
mìnon
‚ll'
aÍtÄ
tä
êqei
år¸menon
noũc
noũc
53
96
noũc
noũc
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Le point de vue téléologique, chez
Platon, appelle donc déjà, et constitue pour une part, une véritable
métaphysique de la connaissance.
A vrai dire, nous montrerons
plus tard que toute métaphysique
de la connaissance, conçue sur le
mode platonicien, recèle des antinomies, et reste donc impuissante à
résoudre le problème critique. On
pressent dès maintenant où pourront s’y rencontrer des points faibles.
Par exemple, ne réduit-elle pas à
l’excès le rôle de la sensation dans
la connaissance du réel? Et d’autre
part, en traitant nos concepts abstraits comme l’expression adéquate
de purs intelligibles, ne risque-t-elle
pas d’introduire dans l’intelligence
comme telle certaines conditions de la
sensibilité, demeurées adhérentes aux
produits de l’abstraction?
Der teleologische Gesichtspunkt bei Plato
ruft also schon nach und stellt zu einem
Teil eine tatsächliche Metaphysik der Erkenntnis dar.
In Wahrheit werden wir später zeigen,
dass jede Metaphysik der Erkenntnis, die
auf die Art und Weise Platos konzipiert
wird, Antinomien in sich trägt, und so
unfähig bleibt das kritische Problem zu
lösen. Man ahnt schon jetzt, wo sich darin Schwachpunkte finden können. Zum
Beispiel die Frage: schwächt sie nicht im
Übermaß die Rolle der Sinneswahrnehmung in der Erkenntnis des Wirklichen
ab? Und andererseits indem und dadurch
dass sie unsere abstrakten Begriffe wie
einen angemessenen Ausdruck von reinen
Intelligiblen betrachtet, riskiert sie damit
nicht, in die Intelligenz als solcher gewisse Bedingungen der Sinneswahrnehmung
einzuführen, die dann haften bleiben an
den Ergebnissen der Abstraktion?
Nous verrons cette difficulté peser
sur les débuts de la philosophie moderne. En voici d’ailleurs un aspect
assez important, sur lequel nous ne
croyons pas prématuré d’appeler ici
l’attention.
Wir werden sehen, wie diese Schwierigkeit auf den Anfängen der modernen
Philosophie lasten wird. Achtung! Darin liegt übrigens ein sehr wichtigen Gesichtspunkt und darauf die Aufmerksamkeit jetzt schon auszurichten, halten wir
nicht für verfrüht.
La considération platonicienne de
la finalité dans la connaissance, ajoutait au point de vue de Parménide
un complément appelé, dans l’histoire
ultérieure de la philosophie, à prendre une très grande importance théorique. L’unité suprême de la connaissance ne pouvait plus, dès lors, se
définir uniquement comme forme représentative : elle devait répondre du
même coup aux caractères d’une fin
dernière.
Platos Betrachtung der Finalität in
der Erkenntnis fügte zum Gesichtspunkt
des Parmenides eine Ergänzung hinzu,
die dazu berufen war, in der späteren Geschichte der Philosophie, eine sehr große
theoretische Wichtigkeit zu bekommen.
Die höchste Einheit der Erkenntnis konnte seitdem nicht mehr einzig definiert
werden als repräsentative Form: (Form
zur Darstellung) sie musste zugleich (mit
dem gleichen Schlag) dem Charakter eines letzten Zieles entsprechen.
97
Livre II De l’Un et du Multiple
54
Poser cette exigence, c’était – nous
le démontrerons plus tard – inaugurer le principe d’où découle nécessairement la thèse de l’analogie métaphysique, ou, si l’on préfère, de la
transcendance de l’Être. Or, Platon, s’il n’aperçut pas clairement cette conséquence, ne laissa pas d’en
entrevoir quelque chose : assez pour
mettre un peu d’hésitation dans sa
pensée. En effet, le sommet dernier
de la connaissance, en tant que représentation, ne déborde pas l’idée universelle d’êtrea ; le sommet de la connaissance, en tant que finalité active,
est la possession du Bien en soi. La
possession du Bien en soi est-elle donc
identique à l’intuition de l’être? Non,
répondent Platon, et plus expressément encore ses successeurs alexandrins : le Bien est supérieur à l’Être,
car le Bien, à la différence de l’Être,
ne tolère pas l’opposition d’un nonêtre. La fin dernière de l’intelligence
dynamique apparaît donc plus compréhensive que le domaine intelligible de l’être? Sans doute; et voici
la clef de ce paradoxe : Platon se
fait de l’être une conception analogue
à celle de Parménide; l’idée suprême
d’Être se confond pour lui avec notre
concept d’être, avec la « forme représentative » de l’être commensurée
à notre entendement; et elle garde
donc, malgré tout, quelque rapport
au nombre.
a
M. A. Diès traduit l’expression du Sophiste
: τὸ παντελω̃ς ὄν, par « l’être universel» (Autour
de Platon, Paris 1927, tome II, p. 557) plutôt que
par « l’être parfait » . Cet Être universel, identique au παντελὲς ζῷν du Timée, c’est Dieu, conçu
comme « la somme de l’être » (op. cit., p. 559),
somme « intensive » assurément. Tant vaut l’être
platonicien, tant vaut cette somme.
98
Buch II Das Eine und das Vielfache
Diese Forderung zu stellen, dies war – wir
werden es später zeigen – damit anzufangen, das Prinzip zu benutzen,– sozusagen
das Prinzip einzuweihen – aus dem sich
zwangsläufig die These der metaphysischen Analogie ergibt, oder, wenn man
das vorzieht, der Transzendenz des
Seins. Nun ließ aber Plato, wenn er nicht
klar diese Konsequenz erblickte, davon
nichts ahnen: genug um ein bisschen Bedenken gegen seinen Gedanken zu hegen.
In der Tat der letzte Gipfel der Erkenntnis, insofern sie Representation (Vorstellung) ist, übersteigt nicht die universelle
Idee des Seins a ; der Gipfel der Erkenntnis, insofern er aktive Finalität ist, ist der
Besitz des Guten an sich. Ist also der
Besitz des Guten an sich identisch mit der
Intuition des Seins? Nein, antwortet Plato, und noch ausdrücklicher seine alexandrinischen Nachfolger: das Gute ist dem
Sein überlegen, denn das Gute toleriere
im Unterschied zum Sein nicht die Gegenüberstellung eines Nichtseins. Erscheint
also das letzte Ziel der dynamischen Intelligenz umfassender als der intelligible
Bereich des Seins? Zweifellos; und hier
ist der Schlüssel dieses Paradoxons: Plato macht sich vom Sein eine Konzeption
analog zu der des Parmenides; die höchste Idee des Seins verschmilzt für ihn mit
unserem Begriff des Seins, mit der „vorstellbaren Form“ des Seins kommensurabel mit unserem Verstand; und sie bewahrt also trotz alledem, einen gewissen
Bezug zur Zahl.
a
M. A. Diès übersetzt den Ausdruck des Sophisten:
τὸ παντελω̃ς ὄν durch „das universelle Sein“ , (Autour de
Platon, Paris 1927, Band II, p.557), eher als durch „das
vollkommene Sein“. Dieses universelle Sein, identisch mit
παντελὲς ζῷν von Timaeus, ist Gott, begriffen als die „die
Summe des Seins“ , op. cit., p.559, Summe „intensiv“
verstanden, sicherlich. Das Platonische Sein ist so viel
wert wie diese Summe gültig ist.
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Un scolastique dirait que l’Être platonicien est, au fond, l’hypostase de
« l’être prédicamental » ou de l’être
abstrait (de l’être notionnel), lequel,
sous un symbolisme plus épuré, ne
diffère pas tellement du « plein » des
Éléates. Ainsi se fait-il que, dans le
platonisme, le Bien puisse transcender l’Être. Nous verrons poindre,
chez Aristote, la distinction critique qui permettra de hausser l’Être
au-dessus de la région inférieure du
« Concept » , jusque sur le plan même
du Bien absolu.
Oserions-nous, d’après cela, définir l’épistémologie platonicienne :
un réalisme de l’entendement, imparfaitement corrigé par la perspective
téléologique du Bien absolu?
55
Ein Scholastiker würde sagen, dass das
Sein Platos im Grunde die Hypostase
(Personifizierung) des „prädikamentalen
Seins“ ist (prädikamental im Gegensatz
zu transzendental = die Kategorien, Prädikamente übersteigend) oder des abstrakten Seins (des notionellen, kategorialen Seins), das, unter einem gereinigteren Symbolismus, nicht so sehr verschieden ist von der „Fülle“ der Eleaten.
So kommt es, dass im Platonismus das
Gute das Sein transzendieren kann. Wir
werden sehen, wie bei Aristoteles die kritische Unterscheidung anfangen wird aufzusprießen, und wie das erlauben wird,
das Sein höher zu erheben, über die untere Region des (kategorialen) „Begriffes“,
bis auf die gleiche Ebene wie das absolute
Gut.
Wagen wir es, nach all dem, die platonische Epistemologie zu definieren:
sie ist ein Realismus der Erkenntnis,
unvollkommen korrigiert durch die
teleologische Perspektive des absoluten Gutes?
(b) La solution aristotélicienne : b) Die aristotelische Lösung:
Gemäßigter Realismus des
mitigation du réalisme de
Verstehens
l’entendement.
Aristoteles I
A beaucoup d’égards, Aristote continue Platon. Ce n’est point toutefois
sans rabattre des hardiesses ontologistes de son devancier.
Comme lui, il adopte l’équation
entre l’ « intelligible » (humain) et l’
« universel » ,
Unter vielen Rücksichten führt Aristoteles Plato weiter. Das geht natürlich
nicht immer, ohne dass er ontologistische Kühnheiten seines Vorgängers zurücknimmt.
Wie jener adoptiert er die Gleichung zwischen dem (menschlichen) „Intelligiblen“ und dem „Universellen“ , zwischen
(dem Gedachten)
t€ nohtˆ
99
Livre II De l’Un et du Multiple
Buch II Das Eine und das Vielfache
entre
et
: le con- und
(dem Universellen): der
cept, qui nous exprime l’intelligible, Begriff, der uns das Intelligible ausdrückt,
est primitivement universel.
ist ursprünglich universell.
t€ nohtˆ
t€ kajìlou
t€
Mais voici où s’accuse la divergence : le concept universel, chez
Aristote, ne résulte plus d’une intuition ontologique des Idées subsistantes, des
; il tire son origine des choses sensibles :
dans celles-ci, réellement, nous découvrons l’intelligible :
(
ı̀
, 8, 432 a, 4).
oÎsÐai
qwristaÐ
ân
toĩc
aÊsjhtoĩc
t€
noht€
toĩc
êstin
eÒdesi
Per
yuqh̃c G
kajìlou
Aber das ist es, wo sich der Unterschied ankündigt: der allgemeine Begriff
bei Aristoteles folgt nicht mehr aus einer ontologischen Intuition der subsistierenden Ideen, der
(=getrennten Wesenheiten); er bezieht seine
Herkunft aus den sinnlichen Dingen: in
diesen Wirklichkeiten entdecken wir das
Intelligible:
(= in den wahrgenommenen Erscheinungen sind die geistig
Wahrnehmbaren) (
ı̀
, 8, 432
a, 4).
oÎsÐai
ân
t€
noht€
toĩc
eÒdesi
tä
ÍpokeÐmenon,
pr¸th Õlh
morf , morf˜ kaÈ eÚdoc
™
aÊsjhtoĩc
yuqh̃c
G
Die Sinneswahrnehmung nimmt also die konstitutive Rolle in der begrifflichen Erkenntnis wieder auf, die ihr Plato,
Parmenides folgend, abgesprochen hatte.
Wie ist diese gegenseitige Durchdringung
des Sinnenhaften und des Intelligiblen begreifbar, fassbar? Schließt nicht das Sinnenhafte das Intelligible aus?
Schon Plato selbst sah sich gezwungen,
eine gewisse objektive Teilhabe der sinnlichen Formen an den Ideen anzuerkennen. Aristoteles lässt die Ideen von ihrem
Sockel heruntersteigen und stößt sie entschlossen in die materielle Wirklichkeit
hinein: er macht sie zu etwas den Dingen
Immanentem: von jedem sinnlich wahrgenommenen Ding kann man in einem
wahren Sinn sagen, dass es Universelles (Allgemeines), Idee, enthält. In der
Tat, der aristotelischen Physik zufolge
sind alle Objekte, die unsere Sinneswahrnehmung affizieren, zusammengesetzt aus
einem materiellen Prinzip, dem Darunterliegenden, der ersten Materie (
) und einer
tä Ípo-
keÐmenon, ™ pr¸th Õlh
100
toĩc
êstin
Per
Le sensible reprend donc, dans
la connaissance conceptuelle, le rôle
constitutif que lui déniait Platon
après Parménide.
Comment cette compénétration du sensible et de
l’intelligible est-elle concevable? Le
sensible n’exclut-il pas l’intelligible?
Déjà Platon lui-même se voyait
contraint de reconnaître une certaine
participation objective des formes
sensibles aux Idées. Aristote fait descendre les Idées de leur piédestal, et
les plonge franchement dans la réalité
matérielle : il les rend immanentes
aux choses : de chaque chose sensible,
on peut dire, en un sens vrai, qu’elle
contient de l’universel, de l’idée.
En effet, d’après la Physique aristotélicienne, tous les objets qui affectent
nos sensibilités sont composés d’un
principe matériel (
) et d’une forme spécificatrice (
),
qwristaÐ
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
spezifizierenden Form (
Form, Form und Bild ), die eine veritable tatsächliche Idee ist, immanent in
den Individuen. Und diese immanente
Idee stellt für unser Denken den Charakter von einem Universellen dar: denn von
sich aus übersteigt sie die Individuen, in
denen sie sich vervielfacht (multipliziert);
an sich, wenn man absieht von der Materie, die sie einschränkt und verstreut,
ist sie die unbegrenzte Idee der ganzen
Spezies (Art): „Die Form ist in sich, in
ihrer Spezies (=Art) unbegrenzt“ werden
die Scholastiker später sagen.
morf , morf˜ kaÈ
qui est une véritable idée, immanente aux individus. Et cette idée immanente présente à notre pensée les
caractères d’un universel : car, de soi
elle déborde les individus en lesquels
elle se multiplie; de soi, abstraction
faite de la matière qui la restreint et
l’éparpillé, elle est l’idée illimitée de
l’espèce entière : « forma est de se,
in sua specie, illimitata » , diront plus
tard les Scolastiques.
eÚdoc
Vor eine so außerhalb des Subjekts
Devant une réalité extérieure ainkonstituierte (befindliche) Wirklichkeit
si constituée, plaçons le sujet huplazieren wir das menschliche Subjekt,
main, doué à la fois de sensibilité et
gleichzeitig mit Sinneswahrnehmung und
d’intelligence.
Intelligenz (Verstand) ausgestattet.
56
Il recevra, dans ses facultés sensibles, le dessin qualitatif des choses
extérieures. Mais en même temps,
par son intelligence immatérielle, il
réagira sur l’image concrète qui lui
est présentée, de manière à n’en assimiler que l’élément formel, sans la
matière. Or, selon Aristote, la forme « dématérialisée » est, par le fait
même, « désindividualisée » : elle représente, dans l’intelligence abstractive, le type général de l’espèce –
– libéré de la concrétion
matérielle qui l’emprisonnait au sein
des individus multiples.
On voit immédiatement que
la conception péripatéticienne de
l’intellection présuppose une métaphysique de l’individu matériel,
tä
kajìlou
Er wird in seinen Sinnes-Fakultäten
die qualitative Zeichnung der außerhalb
befindlichen Dinge empfangen. Aber
gleichzeitig wird er durch seine immaterielle Intelligenz reagieren auf das konkrete Bild, das ihm präsentiert wird, in der
Weise dass er davon nur das formale Element assimiliert, ohne die Materie. Aber,
Aristoteles zufolge, ist die Form insofern sie „entmaterialisiert“ ist, durch diese Tatsache selbst, „entindividualisiert“ :
sie repräsentiert, in der abstraktiven Intelligenz den allgemeinen Typus der Art
(Spezies) –
(das Universelle)
– befreit von der materiellen Konkretisierung, die sie im Inneren der vervielfachten
Individuen einsperrte.
Man sieht unmittelbar, dass die peripatetische Konzeption des Verstehens eine Metaphysik des materiellen Individuums voraussetzt, und auf der anderen
Seite, als Konsequenz,
tä kajìlou
101
Livre II De l’Un et du Multiple
Buch II Das Eine und das Vielfache
et d’autre part, entraîne, comme
eine kritische Epistemologie nach sich
conséquence, une épistémologie crizieht, die eine starke Milderung des Reatique comportant une forte mitigatilismus des Verstehens beinhaltet.
on du réalisme de l’entendement.
Le présupposé métaphysique,
c’est cette thèse fameuse de
l’individuation, qui plonge si avant
dans l’intime de l’être quantitatif,
qu’elle reste, aujourd’hui encore,
l’enjeu des plus subtiles discussions
entre philosophes. Aristote la formule presque aussi nettement que le
feront plus tard les thomistes : toute
multiplicité numérique à l’intérieur
de l’espèce est, dit-il, le fait de la
matièrea , principe de multiplicité
pure. Aussi, l’individualité des êtres
matériels dépend-elle du rapport de
leur essence à la matière concrète.
L’essence, de soi et premièrement,
est une, comme elle est immatérielle;
par la matière elle fait nombre :
VOsa
g€r
‚rijmÄ
lìgoc
pollˆ,
kaÈ
å
Õlhn
êqei:
aÎtäc
eÙc
pollw̃n,
Die metaphysische Voraussetzung
ist diese berühmte These von der Individuation, die so offensichtlich ins Innerste des quantitativen Seins eintaucht, dass
sie heute noch der Stein des Anstoßes
scharfsinnigster Diskussionen unter Philosophen bleibt. Aristoteles formuliert sie
beinahe auch so selbst verständlich, wie
es später die Thomisten tun werden : jede
numerische Vielfalt innerhalb der Spezies
(Art) ist, sagt er, eine Tatsache der Materiea , dem Prinzip der reinen Vielfachheit. Außerdem hängt die Individualität
der materiellen Seienden von der Beziehung ihres Wesens zur konkreten Materie ab. Das Wesen ist an sich und zuerst, eines, wie es immateriell ist; durch
die Materie macht es sich zählbar (macht
es Zahl):
VOsa
eÙc
g€r
lìgoc
‚rijmÄ
kaÈ
å
pollˆ,
aÎtäc
Õlhn
pollw̃n,
êqei:
oÑon
(Alles was
(Métaph. , 1074 a, 33. Cf. Z, 1034 zählbar, viel ist hat Materie: denn der
a, 5-8, 1035 b, 27-31; De Caelo, 278 Vernunftbegriff (Logos) ist einer und derselbe bei vielen, insofern er Mensch ist,
a, 7-278 b, 3).
Sokrates aber ist einer) (Metaph. Λ, 1074
a
II se peut que le mot ὕλη, dans les textes que
nous visons, signifie in recto la « matière seconde » . a ,33. Cf. Z, 1034 a, 5-8, 1035 b, 27-31;
Leur portée métaphysique nous paraît, en tout cas, De Caelo 278 a, 7-278 b, 3).
oÑon
‚njr¸pou,
Swkrˆthc
de
eÙc.
‚njr¸pou,
Swkrˆthc
de
eÙc.
L
suffisamment fixée par l’impossibilité de concevoir,
en dehors de la « matière première » , la raison du
rapport affirmé entre le nombre intraspécifique et
la condition matérielle. Pour l’appréciation historique des textes d’Aristote à ce sujet, voir W. D.
Ross. Aristotle’s Metaphysics. Oxford, 1924, vol.
I, Introd. pp. CXV-CXIX.
102
a
Es ist möglich, dass das Wort ὕλη (= Wald, Holz,
Stoff, Materie), in den Texten, die wir anvisieren, zuerst
bedeutet „die zweite Materie“. Ihre metaphysische Tragweite, Bedeutung scheint uns auf jeden Fall ausreichend
festgelegt durch die Unmöglichkeit, ohne die „Materia
prima“ (die ersten Materie), den Grund der Beziehung
zwischen der intraspezifischen Zahl und ihrer Materialität zu konzipieren. Für die geschichtliche Einschätzung
der Texte von Aristoteles zu diesem Gegenstand, siehe
W. D. Ross, Aristotle’s Metaphysics. Oxford, 1924, Bd.
I, Introd. pp. CXV-CXIX.
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
La conséquence épistémologique,
c’est la constatation, bien neuve
alors, que le concept, tout en représentant les objets réels, n’est
pas purement et simplement le
double de la réalité.
En effet, l’universel, le
, ne saurait être une
, il n’est qu’en
puissance de subsister :
kajìlou
oÎsÐa
^Eoike
‚dÔnaton
eÚnai,
oÎsÐan
eÚnai
kajìlou
legomènwn
oÎsÐa
57
kajìlou
kaj'
ílou
oÎsÐa
g€r
^Eoike
åtioũn
åtioũn
(Métaph. Z,
1038 b, 8); et l’
matérielle
réellement subsistante, n’est de son
côté qu’en puissance d’universalité et
d’intelligibilité. Cela revient à dire que l’essence ne subsiste pas dans
les choses avec le mode d’universalité
qu’elle revêt dans l’entendement abstractif. Dès lors, l’affirmation nécessaire de l’objet de nos concepts
doit être « critique » , elle doit discerner dans chaque concept, comme
l’exprimeront plus tard les scolastiques, « ce qui est vraiment signifié » (quod significatur) et le
« mode abstrait de la représentation
» (modum repraesentandi), autrement dit la part de l’objet et la part
du sujet dans le concept objectif.
Cette distinction, posée ici nettement pour la première fois, est d’une
importance capitale. Elle enfonce un
coin dans le dogmatisme réaliste de la
pensée grecque primitive, et elle marque ainsi le point de
tw̃n
Die epistemologische Konsequenz ist
also die wohl ganz neue Feststellung,
dass der Begriff, gerade dadurch, dass
er die wirklichen Objekte darstellt, nicht
rein und einfach das Double der Wirklichkeit ist. In der Tat würde das Universelle, das
(=Allgemeine eigentlich
undeklinierbares Adverb),
nicht subsistieren können (= nicht wissen eine
zu sein), es ist nur in der
Potenz zu subsistieren (fortzubestehen):
g€r
‚dÔnaton
eÚnai,
oÎsÐan
eÚnai
(Denn es
hat sich ergeben (es scheint) unmöglich
zu sein, dass etwas Substanz ist, solange
es allgemein genannt wird) Métaph. Z,
1038 b,8,; und die wirklich weiterbestehende materielle
ist von ihrer Seite
her nur in Potenz zur Universalität und
Intelligibilität. Das kommt darauf hinaus, zu sagen, dass das Wesen in den
Dingen nicht mit dem Modus der Universalität subsistiert, womit es sich im
Akt des abstraktiven Verstehens ankleidet. Von da an muss die notwendige Aussage des Objekts unserer Begriffe
„kritisch“ sein, sie muss in jedem Begriff
unterscheiden – wie das später die Scholastiker ausdrücken werden – „das, was
wirklich bezeichnet wird“, (quod significatur) und die abstrakte Art und Weise „der Darstellung“ (modum repraesentandi), mit anderen Worten die Rolle des
Objekts und die Rolle des Subjekts im
objektiven Begriff.
Diese Unterscheidung, hier zum ersten Mal klar formuliert, ist von einer
entscheidenden Wichtigkeit. Sie schlägt
einen Keil in den realistischen Dogmatismus des primitiven griechischen Denkens,
und sie markiert so den
tw̃n
kajìlou
legomènwn
oÎsÐa
103
Livre II De l’Un et du Multiple
départ – disons même : la justification anticipée – de toute critique de
la connaissance. Car il ne s’agit plus
seulement de la répartition cohérente
des contenus d’affirmation, ou si l’on
veut, de la « critique métaphysique
des objets » ; il s’agit d’une véritable
« critique de l’objet comme tel » ,
c’est-à-dire d’une critique portant sur
les conditions de valeur de l’opération
objective primaire de notre entendement. Cependant, « critique des objets » ou « critique de l’objet » , demeurent encore, chez Aristote, dans
les limites de la « Critique métaphysique » que nous avons définie plus
haut. Nous devons montrer ceci plus
en détail.
Buch II Das Eine und das Vielfache
Ansatzpunkt – sagen wir gleich: die vorweggenommene Rechtfertigung – jeder
Kritik der Erkenntnis. Denn es handelt sich nicht mehr nur um kohärente = zusammenhängende (widerspruchsfreie) Aufteilung des Inhalts der Aussage, oder wenn man will, um die „metaphysische Kritik der Objekte“; es handelt sich um eine wahrhaftige „Kritik des
Objekts als solchem“ das heißt um eine
Kritik die sich erstreckt auf die Bedingungen der Realgültigkeit unseres Verstehens
als primärer objektiver Operation. Doch
„Kritik der Objekte“ oder „Kritik des Objekts“ , bleiben bei Aristoteles noch in
den Grenzen der „metaphysischen Kritik“,
die wir gerade oben definiert haben. Wir
müssen das noch mehr im Detail zeigen.
Aristoteles II
Nous nous proposons donc
d’indiquer maintenant comment la
« critique de l’objet » , imposée à
Aristote par sa théorie du concept,
s’insère dans les cadres généraux
de la « Critique métaphysique »
entendue à la manière des Anciens.
Wir wollen jetzt weiter zeigen, wie
die „Kritik des Objekts“, die Aristoteles
durch seine Theorie des Begriffes auferlegt wird, sich einfügt in den allgemeinen
Rahmen der „metaphysischen Kritik“, wie
sie im Altertum aufgefasst wurde.
1. Rappelons d’abord que la
charte constitutive de cette Critique métaphysique comprend
deux articles – ouvertement professés par Aristote :
1. Erinnern wir zuerst daran, dass
die Charta, das Grundgesetz dieser metaphysischen Kritik zwei Artikel enthält. die ausdrücklich von Aristoteles gelehrt werden:
Premièrement : la nécessité
d’une affirmation absolue de tout objet, c’est-à-dire la vérité absolue du
premier principe (principe d’identité)
dans son application à tout contenu
de conscience.
Zuerst: die Notwendigkeit einer absoluten Aussage jedes Objekts, das heißt
die absolute Wahrheit des ersten Prinzips
(Prinzip der Identität) in seiner Anwendung auf jeden Inhalt des Bewusstseins.
104
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
La valeur absolue du premier principe ne se démontre pas : elle se constate. Elle ne se démontre pas, car le
principe premier de toute démonstration ne saurait être démontré :
‚po-
deÐxewc
g€r
‚rq˜
oÎk
‚pìdeixÐc
âstin
(Métaph. Γ, 1011 a, 13). Mais elle
se constate comme une nécessité primordiale de nature, puisque ceux-là
mêmes qui affectent de n’être pas convaincus de la vérité absolue du premier principe, trahissent malgré eux
cette conviction dans leurs actes :
âpeÈ íti ge oÎ pepeismènoi eÊsÐ, faneroÐ
eÊsÈn ân taĩc prˆxesin
a
(Ibid., 10) .
Der absolute Wert des ersten Prinzips
wird nicht bewiesen: Er wird festgestellt.
Er wird nicht bewiesen, denn das erste
Prinzip jeder Beweisführung könnte nicht
bewiesen werden:
(Der Anfang eines Beweises ist nicht ein Beweis) (Métaph. ..,
1011 a, 13). Aber sie steht fest als eine
ursprüngliche Notwendigkeit der Natur,
weil gerade die, die sich den Schein geben, von der absoluten Wahrheit des ersten Prinzips nicht überzeugt zu sein, dennoch in ihren Handlungen diese Überzeugung verraten:
(obgleich (sie sagen) dass sie wirklich nicht
überzeugt sind, sind sie offensichtlich in
ihren Taten)(Ebenda., 10)a .
‚podeÐxewc
Nous avons rappelé cette démonstration
d’Aristote en parlant, ci-dessus, du scepticisme antique. Cf. pp. 6, 7.
‚rq˜
oÎk ‚pìdeixÐc âstin
âpeÈ íti ge oÎ pepeismènoi
eÊsÐ,
a
g€r
faneroÐ
eÊsÈn
ân
taĩc
prˆxesin
a
Wir haben an diesen Beweis des Aristoteles erinnert, als wir weiter oben über
6 den
7. antiken Skeptizismus
gesprochen haben. Cf. pp. 11, ??
58
Or, la vérité absolue du premier
principe implique une affirmation absolue d’être, ou, ce qui revient au
même, la position absolue de l’objet
(voir ci-dessus, p. 38); et par contre,
le sacrifice du premier principe entraînerait la totale relativité de l’être : en
effet, omis le premier principe, entendu en un sens absolu, il ne reste que
l’affirmation instable de l’apparence,
de l’apparence essentiellement relative (
):
präc tÐ
fainìmena
eÚnai
înta präc ti
a
¹ste å lègwn ‰panta t€
‚lhjh̃
‰panta
poieĩ
t€
a
(Ibid., 19) .
Nous retrouverons cette démonstration plus
développée chez S. Thomas, Voir notre Cahier V.
Nun aber schließt die absolute Wahrheit des ersten Prinzips eine absolute
Aussage (Bejahung) des Seins ein oder,
was aufs Gleiche hinauskommt, die absolute Setzung
des Objektes, (siehe wei38
ter oben p.68); und andererseits würde
das Opfer des ersten Prinzips die totale Relativität des Seins zur Folge haben:
in der Tat, wenn man das erste Prinzip
weglässt, in einem absoluten Sinn verstanden, bleibt nur die unstabile Aussage
der Erscheinung, einer wesentlich relativen Erscheinung (
= relativ) :
präc tÐ
å
lègwn
‰panta
t€
¹ste
fainìmena
eÚnai
‚lhjh̃
(so wie einer
der sagt, dass alles Erscheinende wahr ist,
er alles zu Seiendem im Verhältnis zu etwas macht ) (Ebenda)., 19)a .
‰panta
poieĩ
t€
înta
präc
ti
a
Wir werden diese Demonstration wiederfinden, und
zwar weiter entwickelt beim hl. Thomas, siehe unser Heft
V.
105
Livre II De l’Un et du Multiple
Buch II Das Eine und das Vielfache
La réalité absolue de l’être apDie absolute Wirklichkeit des Seins
paraît donc inséparable de la vérité scheint also von der absoluten Wahrheit
absolue du premier principe : poser des ersten Prinzips untrennbar: Setzung
l’une, c’est poser l’autre.
des einen ist damit Setzung des anderen.
Deuxièmement : la nécessité
d’un triage de l’objet métaphysique,
ou de l’être, sous la norme du premier principe. En d’autres termes, la
diversification de l’affirmation ontologique selon les rapports logiques de
son contenu.
Ce second article, dans la pensée
des Anciens, suppose le premier :
l’usage normatif du premier principe ne se peut disjoindre de son
usage absolu. Une fois reconnue
l’appartenance de tout contenu de
conscience à l’unité absolue de l’être,
il faut donc encore réduire en système les modes multiples de cette appartenance, sans préjudice de la loi
fondamentale d’identité ou de contradiction. En effet, l’unité de l’être
ne transparaît pour nous qu’à travers une diversité qui la morcelle :
tä
Zweitens: die Notwendigkeit einer
Sortierung, Auswahl des metaphysischen
Objektes, oder des Seins, unter der Norm
(Berücksichtigung) des ersten Prinzips.
Mit anderen Worten die verschiedene Behandlung der ontologischen Aussage (Bejahung) je nach den logischen Beziehungen ihres Inhaltes.
Dieser zweite Artikel, im Denken der
Alten, setzt den ersten voraus: der normative Gebrauch des ersten Prinzips lässt
sich nicht von seinem absoluten Gebrauch
trennen. Wenn einmal die Zugehörigkeit
jedes Inhalts des Bewusstseins zur absoluten Einheit des Seins anerkannt ist,
muss man also noch die mehrfachen Arten dieser Zugehörigkeit in ein System reduzieren, ohne Schaden für das grundlegende Gesetz der Identität oder des Widerspruchs. In der Tat ist die Einheit
des Seins für uns nur leicht zu verstehen,
zu durchschauen durch eine Mannigfaltigkeit, die sie aufteilt:
(das einfach Seiende wird verwendet in vielfacher Weise)
(Metaph. K, 1064 b,15). Unter Androhung das erste Prinzip zu zerstören, müssen die verschiedenen Sinne des Seins sich
untereinander harmonisieren in der vollkommensten logischen Kohärenz (Widerspruchsfreiheit).
tä plw̃c în kat€
pleÐouc lègetai tropouc
plw̃c
în
kat€
pleÐouc
lègetai
tro-
(Métaph. K, 1064 b, 15). Sous
peine de ruiner le premier principe,
les acceptions diverses de l’être doivent s’harmoniser entre elles dans la
plus parfaite cohérence logique.
pouc
2. Comment Aristote va-t-il pratiquer ce triage de l’être, qui se
confond réellement avec la construction métaphysique?
106
2. Wie wird Aristoteles diese Sortierung des Seins praktizieren, die wirklich verschmilzt mit dem Aufbau der Metaphysik?
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Évidemment, il ne peut, comme
jadis Héraclite, laisser diffluer la totalité de l’être dans le devenir. Car
l’application du premier principe exige, dans l’être, un point fixe : le
, la pure variabilité est incompatible avec la vérité du premier principe;
Héraclite engendre fatalement Protagoras. (Voir Métaph. K, 1062 a –
1064 a.).
Offensichtlich kann er nicht, wie vorher Heraklit, die Gesamtheit des Seins ins
Werden zerfließen lassen. Denn die Anwendung des ersten Prinzips verlangt im
Sein einen Fixpunkt: das
(alles ist im Fluss), die reine Veränderlichkeit ist mit der Wahrheit des ersten Prinzips unverträglich; Heraklit zeugt schicksalhaft Protagoras. (siehe Metaph. K,
1062 a – 1064 a.).
Aussi bien, tout compte fait, Aristote se sent plus près de Parménide que d’Héraclite. Parménide, du
moins, affirme les droits de l’unité;
mieux encore, il la cherche où elle réside vraiment, c’est-à-dire, dans
l’essence intelligible,
,
et non pas, comme Mélissus, dans
l’indéterminé matériel,
(Métaph. A, 986 b, 18).
Überdies genau genommen fühlt sich
Aristoteles näher bei Parmenides, als bei
Heraklit.
Parmenides bejaht wenigstens die Rechte der Einheit; noch besser, er sucht nach ihr, wo sie wirklich ist
(wohnt), das heißt im intelligiblen Wesen,
(= in der Nähe des Redens, im Begriff), und nicht, wie Melissus, im unbestimmten Materiellen,
(in der Materie), Metaph. A,
986 b,18).
Malheureusement l’école éléatique
s’exagérait l’unité nécessaire de l’être.
A son gré, toute multiplicité, et par
conséquent tout mouvement, se réduisent à une apparence illusoire et
inintelligible (Ibid.), puisque, réelle,
la multiplicité détruirait l’être en y
introduisant le non-être.
Unglücklicherweise hat die Schule der
Eleaten die notwendige Einheit des Seins
übertrieben. Ihrer Meinung nach reduziert sich alle Vielfalt und als Folge davon
alle Bewegung auf eine trügerische und
unintelligible Erscheinung (Ebenda), da
die Vielfalt, wenn sie reel wäre, das Sein
zerstören würde, dadurch dass sie darin
das Nichtsein einführt.
pˆnta
reĩ
kat€
59
ton
lógon
kätà th̃n Õlhn
pˆnta
kat€
ton
reĩ
lógon
kätà
th̃n
Õlhn
107
Livre II De l’Un et du Multiple
Buch II Das Eine und das Vielfache
La voie où s’engagèrent les Éléates
était-elle inévitable? L’affirmation
universelle d’être, latente sous les
applications du premier principe,
entraînait-elle logiquement le monisme absolu de l’être homogène? Nullement.
Entre les notions extrêmes d’être pur et de pur non-être,
s’intercale une notion synthétique,
sur le sens de laquelle Parménide se
méprend, parce qu’il fallait, pour la
saisir correctement, adopter une attitude dynamique : en descendant de
l’être vers le non-être, se rencontre
la « dégradation » , la « limitation » ,
synthèse d’être et de non-être; inversement, en remontant du néant vers
l’être, se rencontre le devenir positif,
l’appel d’être, synthèse de non-être et
d’être.
War der Weg, den die Eleaten einschlugen, unvermeidlich? Zieht die allgemeine Aussage (Bejahung) des Seins,
die latent bei den Anwendungen des ersten Prinzips vorhanden ist, logischerweise den absoluten Monismus des homogenen (gleichförmigen) Seins nach sich?
Keineswegs. Zwischen den extremen Begriffen des reinen Seins und des reinen
Nichtseins, schaltet sich ein synthetischer Begriff ein, über dessen Sinn sich
Parmenides irrt, weil man, um sie richtig
zu begreifen, sich eine dynamische Haltung zu eigen machen müsste: beim Abstieg vom Sein zum Nichtsein begegnen
sich der „Abbau“, die „Einschränkung“, eine Synthese von Sein und Nichtsein; umgekehrt, beim Wiederaufstieg vom Nichts
zum Sein begegnen sich das positive Werden, der Ruf nach dem Sein, die Synthese
von Nichtsein und Sein.
D’un point de vue statique, comme celui des Éléates, la limitation
de l’être, la combinaison d’être et de
non-être est certes inintelligible. Mais
aussi, de quel droit enfermer notre
pensée objective dans l’immobilité
statique? Notre pensée ne se révèle-telle pas à nous comme la forme même
de notre activité? et l’ « objet » de
notre pensée ne nous est-il pas toujours donné « en mouvement » ?
Von einem statischen Gesichtspunkt aus,
wie dem der Eleaten, ist die Begrenzung
(Einschränkung) des Seins, die Kombination von Sein und Nichtsein sicher unverständlich. Aber es gilt auch, mit welchem Recht ist unser objektives Denken
in einer statischen Unbeweglichkeit einzuschließen? Zeigt sich uns nicht unser
Denken gerade selbst als die Form unserer Aktivität? und ist nicht das „Objekt“
unseres Denkens uns immer gegeben „in
Bewegung“?
108
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Aristote comprit la nécessité de
recourir au point de vue dynamique
pour échapper aux antinomies que
dressait devant la raison le Monisme de l’être. D’autre issue qui permît d’éviter la contradiction, il ne
s’en trouvait pas : c’était donc appliquer encore le « premier principe »
que d’entrer dans la seule voie logiquement ouverte.
D’une part, en effet, le
« devenir » et son corrélatif formel la « limitation » s’imposaient
dans la multiplicité même des
données objectives; d’autre part,
l’affirmation universelle de l’être
s’imposait non moins impérieusement comme condition de valeur du
premier principe. Dans l’hypothèse
de l’homogénéité immobile de l’être,
aucune conciliation de cette double
nécessité n’était possible : il fallait
sacrifier soit l’expérience multiple
(les données), soit le premier principe. Force fut donc de renoncer
à l’immobilisme ontologique, et
par conséquent d’étager l’être sur
plusieurs plans
Aristoteles verstand die Notwendigkeit, auf den dynamischen Gesichtspunkt
zu rekurrieren, um den Antinomien zu
entkommen, die den Monismus des Seins
vor der Vernunft aufstellten. Einen anderen Ausweg, der erlaubte, den Widerspruch zu vermeiden, fand er dafür nicht
: dies war also noch einmal die Anwendung des „ersten Prinzips“, nämlich dass
man den einzigen logischerweise offenen
Weg betritt.
Auf der einen Seite drängten sich in
der Tat das „Werden“ und sein formales Korrelat die „Begrenzung“ selbst in
der Vielfalt der objektiven Gegebenheiten auf; andererseits drängte sich die allgemeine Bejahung (Aussage) des Seins
nicht weniger gebieterisch auf als Bedingung der Gültigkeit des ersten Prinzips.
In der Hypothese der bewegungslosen Homogenität des Seins gab es keine Versöhnung zwischen dieser doppelten Notwendigkeit: man musste entweder die
Vielfachheits-Erfahrung (die Daten) opfern, oder das erste Prinzip. Man musste
also auf den ontologischen Immobilismus
verzichten und infolgedessen das Sein auf
mehreren Ebenen stufenförmig aufbauen,
abstufen, terrassieren, was darauf
109
Livre II De l’Un et du Multiple
Buch II Das Eine und das Vielfache
– ce qui revenait à trouver un compromis entre Héraclite et Parménide.
On pourrait être tenté, lorsque l’on
compare l’éléatisme et l’aristotélisme,
de se représenter le Stagirite faisant
face, par la seule vigueur de sa pensée
abstraite, à l’antinomie de l’être et du
non-être, et anticipant ainsi la synthèse hégélienne du « devenir » . En
fait, la solution aristotélicienne semble avoir été suggérée plus directement par l’expérience. Aristote, il ne
faut pas l’oublier, était un physicien (au sens antique) non moins qu’un
métaphysicien : c’est même à sa Physique (
. Métaph.
A, 986 b, 30), qu’il nous renvoie pour
la critique décisive de l’immobilisme
éléatique. La révélation du devenir,
synthèse générale d’être et de nonêtre, il la trouva dans la perception
vive du mouvement a , loi universelle du monde physique (
.) . Tout contenu de pensée
nous est donné d’abord sous la forme de la
: la sensation, en effet, fournit la matière inévitable de
nos concepts; or, l’objet sensible est
essentiellement mobile selon les quatre modes de changement (quid, quale, quantum, ubi) :
ân
toĩc
perÈ
fÔsewc
kÐnhsic,
hinauslief einen Kompromiss zwischen
Heraklit und Parmenides zu finden.
Wenn man den Eleatismus und den
Aristotelismus vergleicht, könnte man
versucht sein, sich vorzustellen dass der
Stagirit sich nur durch die Kraft seines
abstrakten Denkens gegen die Antinomie
des Seins und Nichtseins wehrt und so
die hegelsche Synthese des „Werdens“ vorwegnimmt. Tatsächlich scheint die aristotelische Lösung durch die Erfahrung unmittelbarer nahegelegt gewesen zu sein.
Man darf nicht vergessen, dass Aristoteles ein Physiker (im antiken Sinn) nicht
weniger als ein Metaphysiker war: es
kommt sogar von seiner Physik, (
Métaph. A, 986 b, 30) dass
er uns verweist auf die entscheidende Kritik am eleatischen Immobilismus. Die
Aufdeckung des Werdens als die umfassende Synthese des Seins und des Nichtseins, fand er in der lebhaften Wahrnehmung der Bewegunga , dem universellen
Gesetz der physikalischen Welt (
(= Bewegung, Veränderung).)
. Jeder Inhalt des Denkens ist uns zuerst
unter der Form der
(=Bewegung,
Veränderung) gegeben: die Sinneswahrnehmung liefert in der Tat die notwendige Materie unserer Begriffe; nun ist aber
das Objekt der Sinneswahrnehmung wesentlich in Bewegung zufolge der vier Ver, änderungsarten (was, wie beschaffen, wie
groß, wo):
ân
perÈ
toĩc
fÔsewc
me-
tabol kÐnhsic
kÐnhsic,
metabol kÐnhsic
™ d' aÊsjht oÎsÐa
metablht ,
...
«
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tò
tò poĩon, « pìson, « poũ
1069 b, 3 et 9).
a
tÐ,
«
katà
(Métaph.
L
Sur le sens exact des notions de mouvement,
de forme et de matière, de cause efficiente et finale, dans la Physique, consulter A. Mansion, Introduction à la Physique aristotélicienne. Louvain,
1913.
™
...
d'
aÊsjht oÎsÐa
metablht ,
« katà tò tÐ, « katà tò poĩon, « pìson,
(= das wahrgenommene Seinede ist
veränderlich ... entweder nach dem was
oder dem wie beschaffen oder dem wieviel oder dem Wo) Metaph. Λ, 1069 b, 3
und 9).
« poũ
a
Den genauen Sinn der Begriffe Bewegung, Form
und Materie, effizienter und finaler Ursache in der Physik, findet man bei A. Mansion, Introduction à la Physique aristotélicienne Louvain,1913.
110
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
60
Une fois en possession de la notion centrale de mouvement, Aristote la soumet à l’analyse rationnelle la
plus rigoureuse. Il y découvre les éléments de sa théorie générale des quatre causes : 10 l’essence, ou la forme
(
); 20 la
matière, ou le sujet (
); 30 le principe (
; 40 la fin (
(Cf. passim, v. g. Métaph. A. 983
a, 24 sqq). Puis, à la racine même
de la dualité expérimentale de forme
et de matière, il reconnaît les deux
grands principes métaphysiques, qui
sont, pour nous, la clef du système de l’être, parce qu’ils permettent de rétablir l’unité ontologique au
sein de la multiplicité : nous voulons
dire l’acte et la puissance (
).
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ânergeĩa,
Ein Mal in Besitz des zentralen Bewegungsbegriffs unterwirft ihn Aristoteles der strengsten rationalen Analyse. Er
entdeckt dort die Elemente seiner allgemeinen Theorie der vier Ursachen: 10
das Wesen oder die Form, (
); 20 die Materie oder das
Subjekt (
); 30 das
Prinzip, (
; 40
das Ziel, (
(Cf passim) v. g.
Métaph. A. 983 a, 24 sqq.). Dann, nämlich gerade an der Wurzel der Erfahrungsdualität von Form und Materie, erkennt
er die zwei großen metaphysischen Prinzipien, die für uns der Schlüssel des Systems des Seins sind, weil sie erlauben die
ontologische Einheit innerhalb der Vielfalt wiederherzustellen: nämlich das, was
man als den Akt und die Potenz (
) bezeichnet.
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oÎsÐa.
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morf , tä eÆdoc
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tä
tä
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kin sewc
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geĩa, dÔnamic
dÔnamic
111
Livre II De l’Un et du Multiple
La
, donnée immédiate de
conscience, mais pierre de scandale
pour la philosophie éléatique, apporte elle-même le remède à l’antinomie
qu’elle avait suscitée. Ce remède ne
consiste donc pas à adopter le nonêtre dans le domaine intelligible de
l’être : le pur non-être demeure une
fiction verbale, quelque chose qui ne
peut devenir objet de l’intelligence.
Si le changement comportait du pur
non-être, comme le supposaient à tort
Parménide et Zénon, le changement
serait impossible. Mais il en va bien autrement. A côté de l’acte, le
changement nous manifeste, non pas
du pur non-être, mais du non-acte,
de la puissance. Et la distinction
que nous faisons ici entre le non-acte
et le non-être n’équivaut pas à une
échappatoire verbale, car le non-acte,
la puissance, loin de se résoudre en
néant absolu, implique une proportion positive à l’acte, une prédisposition à être plus pleinement. Cette
proportion, cette prédisposition, non
seulement appelle un acte qui vienne
la réaliser, mais résulte elle-même, en
dernière analyse, d’un acte antérieur
qui la soutienne. La « puissance passive » – celle dont il est ici question
– n’est autre chose que l’expression
« objective » d’une « puissance active » , d’un dynamisme positif antécédent. Le pur néant, au contraire,
n’offrirait aucune proportion à l’être,
ni à l’acte, pas plus d’ailleurs qu’à la
pensée.
kÐnhsic
61
112
Buch II Das Eine und das Vielfache
Die
(= Bewegung), unmittelbare Gegebenheit des Bewusstseins, aber
Stein des Anstoßes für die eleatische Philosophie, bringt selbst das Heilmittel gegen die Antinomie, die sie hervorgerufen
hat. Dieses Heilmittel besteht nun nicht
darin, das Nichtsein in den intelligiblen
Bereich des Seins zu übernehmen: das
reine Nichtsein bleibt eine verbale Fiktion, etwas, was kein Objekt der Intelligenz
werden kann. Wenn die Veränderung das
reine Nichtseins beinhalten würde, wie es
fälschlicher Weise Parmenides und Zenon
annahm, dann wäre Veränderung unmöglich. Aber es geht damit auch ganz gut
anders. Neben dem Akt manifestiert uns
die Veränderung nicht das reine Nichtsein
sondern den Nicht-Akt, das ist die Potenz. Und die Unterscheidung, die wir
hier zwischen dem Nicht-Akt und dem
Nicht-Sein machen entspricht nicht einer
verbalen Ausflucht, denn der Nicht-Akt,
die Potenz, weit davon entfernt sich ins
absolute Nichts aufzulösen, impliziert ein
positives Verhältnis zum Akt, eine Anlage zum erfüllteren Sein. Diese Proportion, diese Anlage, ruft nicht nur nach einem Akt, der sie realisieren würde, sondern resultiert selbst, in letzter Analyse,
aus einem vorherigen Akt, der sie unterstützt. Die „passive Potenz“ – die, nach
der hier gefragt ist – ist nichts anderes
als der „objektive“ Ausdruck einer „aktiven Potenz“, einer vorausgehenden positiven Dynamik. Das reine Nichts, dagegen,
hätte keine Proportion zum Sein anzubieten, noch zum Akt und andererseits auch
nicht mehr als zum Denken.
kÐnhsic
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Il est à peine besoin de montrer que la notion péripatéticienne
du devenir, solution dialectique de
l’antinomie de l’Un et du Multiple,
devient la clef de la métaphysique aristotélicienne de l’être.
Er ist kaum nötig, zu zeigen, dass der
peripatetische Begriff des Werdens, die
dialektische Lösung der Antinomie vom
Einen und dem Vielfachen, zum Schlüssel
der aristotelischen Metaphysik des Seinss
wird.
En effet, puisque l’objet premier
de notre connaissance ontologique est
emprunté au monde sensible – « nihil
in intellectu quod non prius fuerit in
sensu » – et que le monde sensible est
essentiellement sujet au changement
–
(loc.
sup. cit.) – il s’ensuit que l’être se
présente d’abord à notre intelligence
comme un devenir, c’est-à-dire comme réparti complémentairement entre
l’acte et la puissance. « Actus et potentia dividunt ens commune » , dira plus tard S. Thomas, à l’imitation
d’Aristote.
Da In der Tat das erste Objekt unserer ontologischen Erkenntnis der Welt der
Sinneswahrnehmung entnommen ist – „
nihil in intellectu quod non prius fuerit in
sensu“ (im Verstand ist nichts, was nicht
zuvor in den Sinnen war ) – und da die
Welt der Sinne wesentlich der Veränderung unterworfen ist –
(das Wahrgenommene ist Veränderung), loc. sup. cit.) – ergibt sich,
dass das Sein sich unserer Intelligenz zuerst präsentiert als ein Werden, das heißt
als komplementär (sich ergänzend) verteilt auf Akt und Potenz. „Actus et potentia dividunt ens commune“ (Akt und
Potenz teilen unter sich das gemeinsame
Seiende) wird der hl. Thomas später sagen, in Nachahmung von Aristoteles.
C’est donc à travers ce devenir,
à travers cette alliance de l’acte et
de la puissance, que doit se révéler
à nos yeux la totalité de l’être. Car
ce qui ne transparaîtrait pas dans
l’objet propre et premier de notre intelligence nous demeurerait à jamais
inaccessible.
Vermittelst dieses Werdens, dieses
Bündnisses von Akt und Potenz, muss
sich also unseren Augen die Gesamtheit
des Seins enthüllen. Denn das was nicht
sichtbar würde im eigentlichen und ersten
Objekt unserer Intelligenz, würde uns für
immer unzugänglich bleiben.
™
d'
aÊsjht˜
oÎsÐa
metablht ™ d' aÊsjht˜ oÎsÐa
metablht 113
Livre II De l’Un et du Multiple
Or tout devenir – dit Aristote –
procède d’un acte qui en est le principe moteur (
), et tend vers
un acte en quoi il s’achève (
).
Si le principe et la fin d’un devenir
particulier contiennent encore de la
puissance à côté de l’acte, ils sont
eux-mêmes « devenir » et réclament
à leur tour un acte qui soit leur principe et un acte qui soit leur fin. La
totalité du devenir, ou le devenir comme tel, se développe donc nécessairement entre un principe universel, un
« premier moteur » , qui est Acte pur,
et une fin absolument dernière, qui
est pareillement Acte pur. Le Devenir se greffe sur l’Acte pur comme un
épicycle se superpose à un cercle fermé; et l’amorce du Devenir, c’est la
« puissance » , la puissance à tous les
degrés, jusqu’à cette limite inférieure
dont la réalisation isolée impliquerait
contradiction : la pure puissance, la
matière première (
).
Nun rühre aber alles Werden – sagt
Aristoteles – von einem Akt her, der
davon das bewegende Prinzip ist (
= bewegend), und tendiert hin auf
einen Akt worin es sich vollendet (
= Ziel). Wenn das Prinzip und das
Ziel eines besonderen Werdens noch Potenz enthält neben dem Akt, sind diese selbst „Werden“ und fordern ihrerseits
einen Akt, der Ihr Prinzip wäre und einen
Akt der ihr Ziel wäre. Die Gesamtheit des Werdens oder das Werden als
solches, entwickelt sich also zwangsläufig
zwischen einem universellen Prinzip, einem « ersten Beweger » der reiner Akt ist
und einem absolut letzten Ziel, das ebenso reiner Akt ist. Das Werden kommt
zum reinen Akt hinzu wie ein Epicyclus
sich einem geschlossenen Kreis überlagert; und der Zünder des Werdens ist die
„Potenz“, die Potenz in allen Graden und
Stufen bis zu dieser untersten Grenze deren isolierte Verwirklichung einen Widerspruch implizieren würde: die reine Potenz, die Materia prima (
=
die erste Materie).
De l’analyse du changement ou
du devenir, saillit ainsi la membrure
générale de l’être : entre une Cause première et une Fin dernière objectivement identiques, parce qu’elles
réalisent toutes deux la plénitude de
l’Être dans la pureté de l’Acte, les
êtres finis s’échelonnent selon la proportion relative d’acte et de puissance
qui les constitue – l’acte (
)
y déployant un dynamisme positif et
conquérant, la puissance (
) y
maintenant une sorte de dynamisme
à rebours, un travail négatif, un vide
qui appelle l’acte.
Eine Analyse der Veränderung oder
des Werdens deckt so den umfassenden
Gliederbau des Seins auf: zwischen einer
ersten Ursache und einem letzten Ziel, die
objektiv identisch sind, weil sie alle beide
die Fülle des Seins realisieren in die Reinheit des Akts, die endlichen Seienden verteilen sich der relativen Proportion von
Akt und Potenz, die sie konstituieren, zufolge – der Akt (
) dort, einen positiver und erobernden Dynamismus entrollend, die Potenz (
) jetzt dort eine Art von Dynamismus rückwärts, eine
negative Arbeit, eine Leere, die nach dem
Akt ruft.
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62
Buch II Das Eine und das Vielfache
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114
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C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Tant au point de vue dialectique qu’au point de vue métaphysique,
l’antinomie de l’Un et du Multiple se
trouve résolue : les cadres généraux
de l’être sont désormais fixés conformément au premier principe.
So findet sich unter dem dialektischen
Gesichtspunkt wie unter metaphysischem
Gesichtspunkt die Antinomie vom Einen
und dem Vielfachen gelöst: die umfassenden Rahmenbedingungen des Seins sind
fortan festgelegt in Übereinstimmung mit
dem ersten Prinzip.
3. Disons maintenant plus expressément comment ce triage métaphysique, par le fait qu’il
embrasse la totalité de l’être, devient,
pour une part, une véritable critique
– objective – de la connaissance.
3. Sagen wir jetzt ausdrücklicher,
wie diese metaphysische Ordnung ,
durch die Tatsache, dass sie die Gesamtheit des Seins umfasst, teilweise zu einer
wahrhaftigen eigentlichen – objektiven –
Kritik der Erkenntnis wird.
Il est entendu que tout objet de
notre connaissance, soit directe, soit
réfléchie, puisqu’il exige l’application
du premier principe, est à quelque degré. Et si aucun contenu de conscience ne peut échapper à l’attribut
d’être, aucun, en droit du moins, ne
peut se soustraire au triage indispensable des modes de l’être.
Wir haben also verstanden, dass jedes Objekt unserer Erkenntnis, sei es direkt, oder sei es reflex, irgendeinem Seinsgrad zugeordnet ist, da das die Anwendung des ersten Prinzips verlangt. Und
wenn kein Bewusstseinsinhalt dem Attribut des Seins entkommen kann, kann sich
auch keines, zumindest zu Recht, der unerlässlichen Auswahl der Arten des Seins
entziehen.
La métaphysique aristotélicienne
ordonne en un système cohérent :
10 L’objet entier de la connaissance directe, depuis la pure
puissance, la « matière première » ,
jusqu’au « premier moteur immobile » (
. Métuph. Λ, 1072
a, 25), qui est Acte pur, et par
conséquent aussi Idée pure (
. Métaph. , 1074
b, 34).
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noÔmenon
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kinoũn,...
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nìhsic
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L
Die aristotelische Metaphysik ordnet
in ein zusammenhängendes System ein:
10 das ganze Objekt der direkten Erkenntnis, angefangen mit der
reinen Potenz, der „Materia prima“,
bis zum „ersten bewegungslosen Beweger“,(
. Metuph. ?, 1072 a, 25, der reiner Akt ist und folglich auch reine Idee,
(
. Metaph. Λ,
1074 b,34).
tä
prw̃ton
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oÎ
kinoÔmenon
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nìhssic
115
Livre II De l’Un et du Multiple
63
Il reste bien, chez Aristote, quelque obscurité sur l’origine de la matière première, principe de la multiplicité, sur la nature de la motion créatrice, sur la parfaite transcendance
de Dieu, et sur la destinée finale de
l’homme. Les scolastiques, grâce à
l’idée chrétienne du surnaturel, auront sur ces points des thèses plus
nettes. Mais quoi qu’il en soit, dans
la métaphysique péripatéticienne, les
grandes lignes d’une métaphysique de
l’objet ont leur tracé définitif : elles rayonnent à partir du point précis où s’opère le contact entre nos facultés connaissantes et la réalité ontologique, nous voulons dire à partir
du Devenir ou du Mouvement entendu au sens large.
0
2 L’objet entier de la connaissance reflexive . La réflexion, en saisissant l’acte direct de connaissance, y perçoit l’opposition immanente de Sujet actif et d’Objet représenté, autrement dit de Moi et de
Non-moi.
Mais toute connaissance intellectuelle est ontologique. Par la réflexion, qui l’extrapose à lui-même, le
sujet connaissant se trouve donc rapporté à son tour au plan absolu de
l’objet, ou de l’être : le
devient
un
. Quant à l’objet de la connaissance directe, il apparaît, sous la
réflexion, à la fois comme une représentation immanente au sujet et comme une réalité opposée au sujet.
noũc
nohtìn
116
Buch II Das Eine und das Vielfache
Es bleibt wohl bei Aristoteles einige Dunkelheit bezüglich der Herkunft de
Materia prima, dem Prinzip der Vervielfachung, bezüglich der Natur der schöpferischen Bewegung, bezüglich der perfekten Transzendenz Gottes und bezüglich
der endgültigen Bestimmung des Menschen. Die Scholastker werden, dank der
christlichen Idee der Übernatürlichkeit
über diese Punkte sauberere Thesen haben. Aber wie dem auch sei, in der peripatetischen Metaphysik haben die großen
Linien einer Metaphysik des Objektes ihre endgültige Verlauf: sie gehen wie ein
Strahl aus genau von dem Punkt, wo sich
den Kontakt vollzieht zwischen unseren
Erkenntnisfähigkeiten und der ontologischen Wirklichkeit, wir wollen sagen, ausgehend vom Werden oder von der Veränderung im weiten Sinne verstanden.
20 das ganze Objekt der reflexen
Erkenntnis. Dabei verstehen wir unter
der Reflexion den direkten Akt der Erkenntnis, die darin die immanente Gegenüberstellung des aktiven Subjekts und
des repräsentierten Objekts, mit anderen
Worten des Ich und des nicht-Ich, wahrnimmt.
Aber alle intellektuelle Erkenntnis ist
ontologisch. Durch die Reflexion, die das
sich selbst außeinanderlegt und erklärt,
findet sich das erkennende Subjekt also
auf seine Weise bezogen auf die absolute Ebene des Objektes, oder des Seins:
der
(Verstand) wird ein
(Verstandenes). Hinsichtlich des Objektes der
direkten Erkenntnis erscheint er unter der
Reflexion gleichzeitig als eine immanente
Darstellung für das Subjekt und wie eine dem Subjekt gegenübergestellte Wirklichkeit.
noũc
nohtìn
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
3 La connaissance, considérée
en elle-même comme relation
d’objet et de sujet.
En effet, en combinant les données de la
connaissance directe et celles de la
connaissance reflexive, on peut voir
que le contenu de la conscience, ou
la connaissance envisagée objectivement, tient à la fois du Moi et du Nonmoi. Elle suppose une certaine relation d’identité entre un sujet réel et un
objet réel. C’est ce que S. Thomas exprimera plus tard dans la formule bien connue « intelligibile in actu est intelligens in actu » ; simple traduction
métaphysique du principe aristotélicien :
(De anima, ,
7, 431 a, l).
30 Die Erkenntnis in sich selbst betrachtet
als Beziehung von Objekt und Subjekt. In der Tat, wenn
man die Daten der direkten Erkenntnis
kombiniert mit denen der reflexen Erkenntnis, kann man sehen, dass der Inhalt des Bewusstseins oder die Erkenntnis
objektiv betrachtet, gleichzeitig vom Ich
und vom nicht-Ich abhängt. Sie setzt eine
gewisses Identitätsbeziehung zwischen einem wirklichen Subjekt und einem wirkliches Objekt voraus. Dies ist es, was
S. Thomas später ausdrücken wird, mit
der wohl bekannten Formel „intelligibile
in actu est intelligens in actu“; einfache
metaphysische Übersetzung des aristotelischen Prinzips:
(Dasselbe
ist das Wissen im Akt und der Vollzug)
De anima, G, 7, 431 a, l).
Mais s’il en est ainsi, si la connaissance s’opère selon la mesure exacte dans laquelle l’objet devient immanent au sujet, une métaphysique
de la connaissance jaillira du rapprochement même d’une métaphysique du sujet et d’une métaphysique de l’objet. Elle consistera dans
l’analyse des degrés possibles d’une
synthèse objectivo-subjective au sein
même du sujet.
Aber wenn das so ist, wenn die Erkenntnis sich vollzieht exakt in dem Maße (zufolge) in dem das Objekt dem Subjekt immanent wird, wird eine Metaphysik der Erkenntnis aufspritzen gerade aus der Annäherung einer Metaphysik des Subjekts und einer Metaphysik
des Objektes. Sie wird in der Analyse der möglichen Grade einer objectivosubjektiven Synthese innerhalb des Subjekts selbst bestehen.
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117
Livre II De l’Un et du Multiple
64
Les problèmes que pose une métaphysique de la connaissance rationnelle sont assez complexes. On pourrait, d’une manière générale, les ramener aux trois suivants : Déterminer les conditions ontologiques de la
connaissance rationnelle a) envisagée
comme assimilation de l’objet par
le sujet; b) envisagée comme opposition immanente de l’objet au sujet; c) envisagée comme affirmation absolue de l’objet par le sujet.
Dans sa théorie de la connaissance,
Aristote ne traite guère explicitement
que le premier de ces problèmes :
étant donnée la présupposition réaliste de sa philosophie, le second et
le troisième problème ne s’imposaient
pas à son attention. Nous verrons
plus tard que les préoccupations de
la Critique moderne, qui ne se donne
plus pour point de départ un réalisme universel sommairement justifié,
dépassent forcément celles de la psychologie péripatéticienne. Il faut reconnaître toutefois qu’Aristote a posé
très largement, dans sa Métaphysique
et dans son
, des principes fondamentaux extrêmement précieux, dont la portée n’est peut-être
pas limitée à l’emploi qu’ils reçurent
chez les réalistes anciens.
perÐ
118
yuqh̃c
Buch II Das Eine und das Vielfache
Die Probleme, die eine Metaphysik
der rationalen Erkenntnis stellt, sind sehr
kompliziert. Man könnte auf eine umfassende Weise sie zurückführen auf die
drei folgenden: Bestimmung der ontologischen Bedingungen der rationalen Erkenntnis
a) betrachtet als Assimilation des Objekts durch das Subjekt;
b) betrachtet als immanente Gegenüberstellung des Objektes zum
Subjekt;
c) betrachtet als absolute Aussage des
Objektes durch das Subjekt.
In seiner Theorie der Erkenntnis behandelt Aristoteles kaum ausdrücklich etwas
anderes als das erste dieser Probleme: wie
die Sache sich verhält drängt sich, wegen der realistischen Vorraussetzung seiner Philosophie, das zweite und das dritte Problem seiner Aufmerksamkeit nicht
auf. Wir werden später sehen, dass
die Hauptinteressen der modernen Kritik, die sich als Ansatzpunkt nicht mehr
einen universellen, summarisch gerechtfertigten Realismus vorgeben, zwangsläufig die peripatetische Psychologie überschreiten. Man muss dennoch anerkennen, dass Aristoteles in seiner Metaphysik und in seinem
des langen
und breiten extrem kostbare fundamentale Prinzipien aufgestellt hat, deren Tragweite vielleicht nicht eingeschränkt ist suf
die Anwendung, die sie bei den alten Realisten empfingen.
perÐ
yuqh̃c
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Nous disions plus haut que les
philosophes aristotéliciens mesurent
la connaissance objective au degré
d’immanence de l’objet dans le sujet.
A leurs yeux, notre connaissance conceptuelle comprend donc essentiellement une synthèse de conditions objectives et de conditions subjectives.Mais une difficulté surgit ici : puisque
l’objet primaire, immédiat, de notre
intelligence sont les choses matérielles et étendues, comment celles-ci
peuvent-elles entrer en synthèse avec
l’esprit, essentiellement immatériel et
inétendu, avec le
capable de
réflexion totale sur lui-même?
Wir sagten weiter oben, dass die
aristotelischen Philosophen die objektive Erkenntnis am Grad der Immanenz
des Objektes im Subjekt messen. In
ihren Augen begreift unsere begriffliche Erkenntnis also wesentlich eine Synthese von objektiven Bedingungen und
von subjektiven Bedingungen.- Aber eine Schwierigkeit taucht hier auf, da das
primäre, unmittelbare Objekt unserer Intelligenz die materiellen und ausgedehnten Dinge sind: wie können diese eintreten in eine Synthese mit dem Geist, der
wesentlich immateriell und unausgedehnt
ist, mit dem
, der fähig ist der totalen
Reflexion auf sich selbst?
Sans doute, les objets matériels agissent d’abord physiquement sur
nos sens : le
(l’image), qui
résulte de cette action, prolonge en
nous la forme de l’objet matériel,
dépouillée de la « subjectivité concrète » où elle s’appuyait en dehors
de nous.
Zweifellos wirken die materiellen Objekte zuerst physisch auf unsere Sinne:
das
(das Bild), das aus dieser
Aktion folgt, dehnt die Form des materiellen Objektes in uns hinein aus, indem
es die „konkrete Subjektivität“ abstreift,
auf die sie sich außerhalb von uns stützte.
Mais la forme entrée en nous demeure alourdie de matière : car le
est lui-même l’acte d’une
faculté organique.
La forme a
échangé la matière de l’objet extérieur contre la matière du sujet connaissant : c’est un commencement
d’immanence de la forme au sujet, ce
n’est pas encore l’immanence strictement spirituelle, l’adhérence au
.
Aber die Form, die in uns eingegangen ist, bleibt beschwert von der Materie: denn das
ist selbst der Akt
einer organischen Fähigkeit. Die Form
hat die Materie des außerhalb befindlichen Objekts ausgetauscht gegen die Materie des erkennenden Subjekts: dies ist
ein Beginn der Immanenz der Form im
Subjekt, es ist noch nicht die streng geistige Immanenz, die enge Verbindung mit
.
dem
noũc
fˆntasma
fˆntasma
noũc
noũc
fˆntasma
fˆntasma
noũc
119
Livre II De l’Un et du Multiple
D’autre part, en nous, qui ne sommes pas des intuitifs purs, l’esprit
n’est jamais, par soi seul, en possession de son actualité dernière : il ne
connaît qu’en acquérant, en passant,
chaque fois, de la puissance à l’acte.
Il y a donc lieu de discerner, dans
notre intelligence, un intellect passif,
De anima, , 5,
un
430 a), c’est-à-dire une « puissance »
d’intellection actuelle.
Mais quel
« acte » peut ébranler cette puissance
intelligible et la revêtir des formes
diverses de la connaissance?
Le
phantasme?
Il y a disproportion entre une activité matérielle et
une puissance spirituelle. Forcément
l’actuation sera donc donnée par un
agent immatériel, du même ordre que
l’intelligence passive, par un
(De
anima, ,5, 430 a, 17), dont le rôle
est d’imprimer objectivement la totalité du réel dans l’indéfinie capacité de l’intellect passif :
Andererseits ist in uns, die wir nicht
unvermischt oder rein intuitiv sind, der
Geist nie von sich allein aus in Besitz seiner letzten Aktualität: er erkennt nur dadurch dass er sich aneignet, indem er jedes Mal von der Potenz zum Akt übergeht. Es liegt also Veranlassung vor, in
unserer Intelligenz einen passiven Intellekt, einen
zu unterscheiden, De anima, Γ, 5, 430 a, das heißt
eine „Potenz“ zum aktuellen Verstehen.
Aber welcher „Akt“ kann diese intelligible
Potenz in Bewegung setzen und sie mit
den verschiedenen Formen der Erkenntnis
ausstatten? Das Phantasma? Zwischen
einer materiellen Tätigkeit und einer geistigen Potenz besteht jedoch ein Missverhältnis. Notgedrungen wird die Aktuierung also von einem immateriellen Agenten von der gleichen Ordnung wie die passive Intelligenz, geliefert durch einen
(= einem unterschiedenen, nicht passiven und
unvermischten Verstand ), De anima,Γ,5,
430 a,17, dessen Rolle es ist, objektiv die
Gesamtheit der Realität der noch unbestimmten Kapazität des passiven Intellektes einzuprägen:
màn
noũc
noũc
65
Buch II Das Eine und das Vielfache
pajhtikìc
G
noũc
qwristäc
kaÈ
‚paj˜c
kaÈ
‚mig c
G
êstin
toioũtoc
noũc
(=
pajhtikìc)
å
tÄ
pˆnta gÐnesjai, å dà (= noũc qwristìc
etc.)
(l. c, 14).
Pour désigner cet agent intelligible,
empruntons au commentateur Alexandre d’Aphrodise l’expression devenue classique :
(intellect actif).
tÄ
pˆnta
poieĩn
noũc
poihtikìc
noũc
pajhtikìc
noũc
qwristäc
kaÈ
‚paj˜c
kaÈ
êstin
(=
pajhtikìc)
tÄ
‚mig c
å
màn
pˆnta
toioũtoc
gÐnesjai,
(etc.),
(= es ist nämlich dem so beschaffenen Verstand (=passiv) eigen, alles zu
werden. dieser aber (= dem aktiven Verstand) alles zu machen) l. c,14. Um diesen intelligiblen Agenten zu bezeichnen
leihen wir (stellen zur Verfügung) dem
Kommentator Alexander von Aphrodisia
den klassisch gewordenen Ausdruck:
(aktiver, tätiger Intellekt.)
å
dà
(=
noũc
qwristìc)
tÄ
pˆnta
poieĩn
noũc
poihtikìc
120
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
On ne voit pas très bien, dans Aristote, si le
est une faculté de chaque intelligence individuelle, ou bien s’il plane au-dessus des
individus. La première interprétation, qui fut celle des Scolastiques orthodoxes, répond probablement à la
pensée du Philosophea . Admettonsla, et nous pourrons marquer le point
précis où s’opère, dans le sujet humain, la synthèse cognitive.
noũc
poihtikìc
a
Man sieht bei Aristoteles nicht sehr
gut, ob der
(=tätige Intellekt) eine Fakultät jeder individuellen
Intelligenz ist, oder ob er über den Individuen schwebt. Die erste Interpretation, die die der orthodoxen Scholastik
war, entspricht wahrscheinlich dem Gedanken des Philosophena . Geben wir das
zu, dann können wir den genauen Punkt
markieren, wo sich, im menschlichen Subjekt, die kognitive Synthese vollzieht.
noũc
poihtikìc
a
Alexandre identifiait avec Dieu l’intellect actif. Le livre Λ de la Métaphysique ne favorise guère
cette interprétation. Le plus récent commentateur
de ce Traité, M. W.-D. Ross (Oxford), estime pratiquement certain, qu’au jugement du Philosophe,
« l’opposition entre intellect actif et intellect passif
reste interne à l’âme » (Arisiotle. London, 1923,
p. 149). Faut-il ajouter que les expressions primitives : νου̃ς παθητικός, νου̃ς χωριστός ou ποιητικός,
bien qu’elles amorcent les théories scolastiques de
l’intellection, n’ont pas exactement le sens technique des expressions médiévales correspondantes
: « intellect possible » et « intellect agent » . La
différence, il est vrai, porte moins sur la fonction
psychologique que sur la nature ontologique de ce
double intellect.
Alexander identifizierte den aktiven Intellekt mit
Gott. Das Buch Λ der Metaphysik begünstigt kaum diese Interpretation. Der neuste Kommentator dieser Abhandlung, Herr W. - D. Ross (Oxford), hält es für praktisch sicher, dass nach dem Urteil des Philosophen, „die
Gegenüberstellung zwischen aktivem Intellekt und passivem Intellekt innerhalb der Seele bleibt“, Arisiotle. London, 1923, p.149). Man muss hinzufügen, dass die ursprünglichen Ausdrücke: νου̃ς παθητικός, νου̃ς χωριστός
oder ποιητικός, obwohl sie die Initialzündung für die
scholastischen Theorien des Verstehens sind, nicht genau
den technische Sinn der entsprechenden mittelalterlichen
Ausdrücke: „intellectus possibilis“ und „intellectus agens“
haben. Die Differenz, das ist wahr, erstreckt sich weniger
auf die psychologische Funktion als auf die ontologische
Natur dieses doppelten Intellekts.
Reprenant, dans cette hypothèse,
les données du problème, nous trouvons d’un côté l’objet extérieur, se prolongeant, quant à sa forme, dans le
, et de l’autre côté l’esprit
humain, lequel, en tant que passif,
est prêt à recevoir toutes les formes
de l’être, en tant qu’actif, est prêt à
les réaliser en soi. Or, l’activité pure
de notre esprit (non-intuitif), laissée
à elle-même, manque d’un contenu divers sur quoi s’exercer.
Wenn wir mit dieser Hypothese die
Gegebenheiten des Problems wieder aufgreifen und fortsetzen, finden wir einerseits das außerhalb befindliche Objekt sich hinsichtlich seiner Form, im
fortsetzend und andererseits
den menschlichen Geist, der insofern er
passiv ist, bereit ist, alle Formen des
Seins aufzunehmen, insofern er aktiv ist,
ist er bereit, sie in sich zu verwirklichen.
Nun aber fehlt der reinen Tätigkeit unseres (nicht-intuitiven) Geistes, wenn er
sich selbst überlassen wird, ein (von ihm
selbst?) verschiedener Inhalt auf den er
sich ausüben kann.
fˆntasma
fˆntasma
121
Livre II De l’Un et du Multiple
Ce contenu divers, où le rencontrerat-elle, sinon dans le
? Et
à quelle condition l’y rencon- trerat-elle, sinon à la condition de pouvoir
exercer, sur le
, une opération qui en saisisse, et pour ainsi dire en
décalque, la « forme » à l’exclusion
de la matière. Cette opération appelée « abstractio » (
), est
décrite dans le
,( , 7-8,
431 a et b, 432 a) : elle consiste
dans l’activité spontanée par laquel, en présence du
le le
, modèle son action sur les
caractères formels de celui-ci, pour
les reproduire dans l’intellect passif,
où ils deviennent les déterminations
prochaines de l’intellection. La forme
universelle, abstraite du phantasme
par l’intellect actif, vient donc, suivant un enchaînement continu de causalités ontologiques, représenter, ou
plus exactement prolonger, jusqu’au
sein de l’intelligence passive, la forme concrète de l’objet extérieur. Ainsi se réalise la mesure d’immanence
de l’objet requise pour l’intellection :
la forme sensible, « dématérialisée »
par l’intellect actif, est devenue un
, un « intelligible en acte » inhérent au
.
fˆntasma
fˆntasma
‚faÐresic
perÈ
noũc
poihtikìc
fˆntasma
66
nohtìn
noũc
yuqh̃c
G
Buch II Das Eine und das Vielfache
Dieser verschiedene Inhalt, wo wird er
den antreffen, wenn nicht im
?
Und unter welcher Bedingung wird er
ihn da finden, wenn nicht unter der Bedingung, dass er eine Operation auf das
ausüben kann, die sich darin
der „Form“ bemächtigt und diese sozusagen daraus unter Ausschluss der Materie herauszieht. Diese Operation wird
„abstractio“ (
) genannt und wird
beschrieben in
, (Γ, 7-8, 431 a
und b, 432 a): Sie besteht in der spontanen Tätigkeit, durch die der
, in Anwesenheit des
, seine Aktion an den formalen Charakteristiken desselben im Modell darstellt, um
sie im passiven Intellekt zu reproduzieren, wo sie die nächsten Bestimmungen
des Verstehens (der intellection) werden.
Die universelle Form, die vom aktiven Intellekt aus dem Phantasma abstrahiert
wurde, kommt so dazu, einer fortlaufenden Verkettung von ontologischen Kausalitäten folgend, die konkrete Form des außerhalb befindlichen Objekts zu repräsentieren oder genauer gesagt zu verlängern,
bis ins Innerste der passiven Intelligenz
hinein. Also verwirklicht sich so die Maßregel der Immanenz des Objekts die für
das Verstehen gefordert wurde: die Sinnes Form, „entmaterialisiert“ durch den
aktiven Intellekt ist ein
geworden,
ein „Intelligibile im Akt“ innewohnend im
.
fˆntasma
fˆntasma
‚faÐresic
perÈ
noũc poih-
tikìc
fˆntasma
nohtìn
noũc
122
yuqh̃c
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Nous retrouverons, précisée et
développée, chez S. Thomas – où
il conviendra d’en pousser plus
loin l’analyse – cette théorie synthétique du savoir conceptuel (Cf.
notre Cahier V). Elle emporte des
conséquences épistémologiques considérables, dont la principale (la distinction du mode du sujet et du mode
de l’objet au sein du concept objectif)
fut expressément signalée par Aristote lui-même, comme nous le rappelions au début de ce chapitre.
Wir werden diese synthetische Theorie
des begrifflichen Wissens präzieser und
weiterentwickelt beim hl. Thomas wiederfinden, – wo es sich ziemen wird die
Analyse weiter voranzutreiben – ( Cf unser Heft V). Sie bringt ansehnliche epistemologische Konsequenzen mit sich, auf
deren Wichtigste, (die Unterscheidung
des Modus des Subjekts und des Modus des Objektes innerhalb des objektiven Begriffes) Aristoteles selbst ausdrücklich hingewiesen hat, was wir schon am
Anfang dieses Kapitels erwähnt haben.
Aristoteles III
S’il fallait réduire à deux ou trois
traits caractéristiques l’esquisse, déjà
fort sommaire, qui vient d’être présentée, nous grouperions toute la
critique aristotélicienne de la connaissance autour des points suivants
:
Wenn man die schon sehr summarische
Skizze auf zwei oder drei typische Züge beschränken müsste, die im folgenden
dargestellt werden sollen, würden wir die
ganze aristotelische Kritik der Erkenntnis
um die folgenden Punkte gruppieren:
10 Un contenu de conscience
quelconque, par le fait qu’il est
justiciable du premier principe,
est rapporté à l’absolu de l’être
: la pure relativité des contenus
de conscience contredirait le premier
principe.
10 Ein beliebiger Bewußtseinsinhalt
ist durch die Tatsache, dass er der
Gerichtsbarkeit des ersten Prinzip
unterworfen ist, auf die Absolutheit
des Seins bezogen: die pure Relativität der Bewusstseinsinhalte würde dem
ersten Prinzip widersprechen.
Quant au premier principe luimême, il ne saurait être démontré
en soi, objectivement; mais on en
démontre parfaitement la nécessité
pour tout sujet connaissant
Hinsichtlich des ersten Prinzips selbst
gilt: es kann an sich objektiv nicht bewiesen werden; aber man beweist perfekt
seine Notwendigkeit für jedes erkennende Subjekt,
123
Livre II De l’Un et du Multiple
Buch II Das Eine und das Vielfache
(was auch immer die Einstellung dieses
Subjekts gegenüber diesem in Frage stehenden Prinzip wäre: Zustimmung, Negation oder Zweifel):
(=über die so beschaffenen), (das heißt
: bezüglich der Verkörperung des ersten
Prinzips)
(=einfach, absolut gibt
es zwar nicht einen Beweis, gegen den
aber ist es), (, das heißt:
(= gegen einen der solche Dinge behauptet (ad hominem Beweis, wie
englische Übersetzung bei Perseus? siehe
Bemerkung unten!). Metaph., K, 1062
a, 2 und 30). Wenn wir uns nicht jede Vorwegnahme späterer Phasen bei jeder Etappe der philosophischen Entwicklung verboten hätten, würden wir diese Bemerkung von Aristoteles übersetzen
in die moderne Sprechweise: „Das erste Prinzip, in seinem absoluten Sinn, ist
nicht für eine analytische Demonstration
empfänglich, aber wohl für einen transzendentalen Beweis.“ Denn dies ist
wirklich der Versuch eines „transzendentalen Beweises“ der absoluten Aussage
(Bejahung), die der Philosoph entwirft, in
den Textpassagen, die wir zitieren, (siehe auch Heft V).(im englischen Text bei
Perseus nur als argumentum ad hominem
interpretiert)
perÈ
(quelle que soit l’attitude de ce sujet devant le principe en question :
adhésion, négation ou doute) :
(c’est-à-dire : à propos
des expressions du premier principe)
perÈ
tw̃n
toioÔtwn
plw̃c
màn
oÎk
êstin
‚pìdeixic,
präc
, (c’est-à-dire :
. Métaph., K, 1062
a, 2 et 30). Si nous ne nous étions interdit, à chaque étape, toute
anticipation sur les phases ultérieures de l’évolution philosophique, nous
traduirions cette remarque d’Aristote
dans le langage des modernes : « Le
premier principe, dans son sens absolu, n’est point susceptible de démonstration analytique, mais bien
de preuve transcendantale. » Car
c’est vraiment l’essai d’une « preuve
transcendantale » de l’affirmation absolue qu’ébauche le Philosophe dans
les passages que nous citons (Voir Cahier V).
tìnde
taũta
67
d'
êstin
präc
tän
tijèmenon
20 Si tout contenu de conscience
est, absolument, dans la mesure de
son identité à soi-même, c’est-à-dire
dans la mesure exacte de son essence
avec toutes les relations qu’elle comporte, la science de l’existence et
la science de l’essence se confondent;
124
plw̃c
màn
oÎk
tw̃n
êstin
toioÔtwn
‚pìdeixic,
präc tìnde d' êstin
präc
tän
taũta
tijèmenon
20 , Wenn jeder Inhalt des Bewusstseins im absoluten Sinn, im Maße seiner Identität mit sich selbst, ist (= existiert), das heißt im exakten Maße seines
Wesens mit allen Relationen (Beziehungen), die dieses Wesen beinhaltet, verschmilzt die Wissenschaft von der
Existenz mit der Wissenschaft vom
Wesen;
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
mit anderen Worten die logische oder Ideen d’autres termes, l’ordre logique en Ordnung drückt die ontologische Ordou idéal exprime l’ordre ontologique nung aus: dies ist es, warum,
: c’est pourquoi,
(der selben Denkordnung
il appartient à la même ist das, was etwas ist offenbar zu mascience (la science de l’être) de dé- chen und wenn es ist) es gehört zur gleimontrer l’essence d’une chose et son chen Wissenschaft, (der Wissenschaft des
existence. Métaph., E, 1025 b, 17). Seins), das Wesen von einer Sache und
Mais on doit bien entendre ceci. En seine Existenz zu beweisen. Metaph., E,
effet :
1025 b,17). Aber man muss dies richtig
verstehen. In der Tat:
th̃c
noÐac,
eÊ
tä
te
tÐ
âsti
aÎth̃c
dh̃lon
[êsti]
poieĩn
dia-
kaÈ
[êsti]
kaÈ
eÊ
dianoÐac,
tä
te
tÐ
âsti
th̃c
aÎth̃c
dh̃lon
poieĩn
êstin.
êstin.
30 Les essences (c’est-à-dire les
contenus objectifs de pensée), que
nous rapportons toutes à l’ordre absolu de l’être, et que nous désignons
sous l’appellation commune d’êtres
(entia,
), sont multiples et
diverses, non seulement dans
leurs notes représentatives, mais
dans leur rapport à l’existence
concrète; elles n’existent réellement,
chacune, que selon des conditions
respectives qui leur sont propres
: si toutes se rattachent, d’une
manière ou d’une autre, à une
« subsistance » , toutes ne sont pas,
par elles-mêmes et selon leurs notes
représentatives, des « subsistances » ,
des
. Leur plus ou moins de
proximité à l’existence en soi, à la
« subsistance » , se lit dans le mode
particulier de leur essence même, telle qu’elle est présente à notre pensée :
par exemple, tel objet de notre pensée
prendra la réalité d’une substance, tel
autre d’un accident, tel autre d’une
puissance, tel autre d’un acte, tel autre d’une relation, tel autre d’un devenir;
înta
oÎsÐai
30 die Wesen, das heißt die objektiven Gedankeninhalte, die wir alle auf
die absolute Ordnung des Seins beziehen, und die wir mit dem gemeinsamen
Namen des Seienden (entia,
) benennen, sind vielfach und verschieden, nicht nur in ihren repräsentativen Noten, sondern in ihren Beziehungen zur konkreten Existenz;
sie existieren wirklich jede nur zufolge
der ihr jeweils eigentümlichen Bedingungen: wenn alle auf die eine oder andere Weise zu einer „Subsistenz = Erhaltungsstelle“ gehören, dann sind alle nicht
durch sich selbst und ihren repräsentativen Noten zufolge „Subsistenzen (Erhaltungsstellen)“,
. Ihr mehr oder weniger an Nähe zur Existenz an sich, zur
„Subsistenz, Substanz, Erhaltungsstelle“,
liest sich ab an der besonderen Art gerade ihres Wesens, so wie sie anwesend
ist in unserem Gedanken: zum Beispiel
wird ein solches Objekt unseres Gedankens die Wirklichkeit einer Substanz annehmen, ein solches anderes die eines Akzidens, ein solch anderes die einer Potenz,
ein solch anderes die eines Akts,
înta
oÎsÐai
125
Livre II De l’Un et du Multiple
puis, dans ces objets, notre faculté d’abstraction nous permettant de
découper différents aspects, chaque
aspect particulier participera réellement à l’être dans la proportion même où il participait à la totalité dont
nous l’avions isolé : tel aspect aura
la réalité d’une abstraction objective,
d’une « natura absoluta » , tel autre
la réalité purement relative qui convient au « mode intentionnel » , tel
autre la réalité propre d’une activité
subjective, et ainsi de suite. La détermination générale de ce rapport des
essences à l’absolu de l’être, c’est de la
Logique, si l’on veut, mais c’est avant
tout, et à proprement parler, dans la
conception aristotélicienne, la Métaphysique, la
, c’està-dire le triage des modes de l’être
sous la norme du premier principe.
ein solch anderes die einer Relation, ein
solch anderes die eines Werdens; dann
erlaubt uns unsere Fähigkeit zu abstrahieren, aus diesen Objekten verschiedene Aspekte auszuschneiden, wobei jeder
Einzelaspekt wirklich am Sein gerade in
der Proportion teilnehmen wird, mit der
er in der Gesamtheit teilgenommen hatte, aus der wir ihn isoliert haben: ein solcher Aspekt wird die Wirklichkeit einer
objektiven Abstraktion haben, einer „natura absoluta“, eine solche andere die rein
relative Wirklichkeit, die einem „intentionalen Modus“ zukommt, eine solche andere die Wirklichkeit die einer subjektiven
Tätigkeit eigentümlich ist, und so weiter.
Die umfassende Bestimmung dieser Beziehung des Wesens zur Absolutheit des
Seins ist die der Logik, wenn man so will,
aber, dies ist vor allem, und eigentlich gesagt, im aristotelischen Konzept die Metaphysik der
, das heißt
die Seinsordnung der Modi des Seins unter der Norm des ersten Prinzips.
Veut-on voir directement, dans
Aristote, des applications du « triage
métaphysique » au problème de
l’existence? Supposons une essence
simple et totalement en acte : si
elle est, comme telle, présente à ma
pensée, je ne saurais me tromper à
son sujet, j’en affirme nécessairement
la subsistance; car il n’y a, pour elle,
qu’une seule manière d’être pensée et
d’être rapportée au réel: (Métaph.,
, 1051 b, 30).
Will man bei Aristoteles unmittelbare Anwendungen der „metaphysischen
Seinsordnung“ auf das Problem der Existenz sehen? Nehmen wir ein einfaches
und total im Akt seiendes Wesen an:
wenn es als solches in meinem Denken
präsent ist, könnte ich mich nicht darüber
irren, ich bejahe zwangsläufig seine Subsistenz; denn es gibt für es nur eine einzige Art, gedacht zu werden und auf die
Realität bezogen zu werden:
Pr¸th
68
Buch II Das Eine und das Vielfache
filosofÐa
Pr¸th
filosofÐa
J
«
VOsa
d âstin
íper
eÚnaÐ
ti,
‚pathjh̃nai, ‚ll' « noeĩn « m˜
126
»
kaÈ
ânergeÐø.
perÈ
taũta
oÎk
êstin
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Par contre,
une essence qui
contient, à un titre quelconque, de l’indétermination, de la
« puissance » , ne sera affirmée que
selon la nature de cette puissance; et
si cette « puissance » est précisément
une indétermination au regard de
la subsistance, il est évident que
l’essence en question ne pourra recevoir l’attribut de subsistance actuelle
: tel est le cas de l’universel abstrait
et des
; tel est en
particulier le cas de l’unité abstraite,
de l’être abstrait ou de l’entité (
) et de tout ce qui, dans les choses,
fait purement fonction d’élément ou
de principe (
)
:
oÎsÐai
deÔterai
tä
în
tä stoiqeÐú eÚnai ¢ ‚rq¬
(wie groß endlich es ist, was welches gerade ist und in welchem Akt, darüber
täuscht man sich nicht, sondern entweder erkennt man oder nicht) » , Metaph.,
J, 1051 b,30). Hingegen, eine Wesenheit,
die unter einem beliebigen Titel Unbestimmtheit enthält, „Potenz“ wird nur affirmiert (bejaht), entsprechend der Natur
dieser Potenz; und wenn diese „Potenz“
gerade eine Unbestimmtheit im Blick der
Subsistenz ist, ist es offensichtlich, dass
das in Frage stehende Wesen das Attribut
einer aktuellen Subsistenz nicht empfangen kann: solches ist der Fall beim universellen Abstrakten und bei den
; solches ist insbesondere der Fall
bei der abstrahierten Einheit, beim abstrahierten Sein oder bei der Entität (
) und bei allem, was reine Funktion
des Elements oder Prinzips in den Dingen
macht,(
) : (das
als-Element-Sein oder als Prinzip):
oÎsÐai
deÔterai
tä
în
tä
«
fanerän
pragmˆtwn,
íti
oÖte
¹sper
tä
oÎdà
én,
tä
oÖte
tä
stoiqeÐú
în
stoiqeÐú
ândèqetai
eÚnai
«
‚rq¬
eÚnai
oÎsÐan
¢
‚rq¬
eÚnai
tw̃n
» (Métaph., Z,
1040 b, 18).
Bref, la réalité, en général, est
l’apanage de toutes les essences, mais
à des titres et sous des modes fort divers, et pas nécessairement au titre de
la subsistance propre; car l’être, objet formel de notre raison affirmatrice,
a de multiples acceptions :
(Es ist offensichtlich, dass es weder für
das Eine noch für das Seiende möglich
ist Substanz von Tätigkeiten zu sein wie
auch nicht für das Element- oder PrinzipSein) Metaph., Z, 1040 b,18).
Kurzum ist ganz allgemein und in umfassendem Sinn die Wirklichkeit das Erbteil jeder Wesenheit, aber zu sehr verschiedenen Titeln und unter sehr verschiedenen Moden, und nicht zwangsläufig unter dem Titel der eigenen Subsistenz; denn das Sein, Formalobjekt unserer affirmativen Vernunft, hat mehrfache
Bedeutungen:
127
Livre II De l’Un et du Multiple
tä
kat€,
ïn
tä
‚plw̃c
sumbèbhkoc,
Buch II Das Eine und das Vielfache
legìmenon
éteron
lègetai
dà
tä
±c
pollaqw̃c,
‚lhjèc,
kaÈ
ºn
én
màn
tä
m˜
ïn
ªn
tä
±c
tä
yeũdoc, par€ taũta d' âstÈ t€ sq mata th̃c kathgorÐac, oÙon tä màn
tÐ, tä de poiìn, tä de posìn, tä de poũ, tä de potè, kaÈ , eÚ
shmaÐnei
ânergeÐø
tän
trìpon
toũton:
êti
par€
taũta
pˆnta,
tä
ti Šllo
dunˆmei
kaÈ
. (Metaph., E, 1026 a, 33)
« L’être comme tel offre plus d’un
sens : tantôt il désigne l’accident;
tantôt il signifie le vrai par opposition
au non-être qui serait le faux; tantôt il
est attribué selon la division des catégories, c’est-à-dire selon l’essence, la
qualité, la quantité, le lieu, le temps,
et ainsi de suite; enfin, outre tout
cela, l’être embrasse la puissance et
l’acte. » (Métaph., E, 1026 a, 33).
« Das Sein als solches bietet mehr als
einen Sinn: bald bezeichnet es das Akzidens; bald bedeutet er das Wahre durch
Gegenüberstellung zum Nichtsein, das
das Falsche wäre; bald wird es ihr zugeschrieben nach der Einteilung der Kategorien, das heißt dem Wesen zufolge, die
Qualität, die Menge, der Ort, die Zeit,
und so weiter; schließlich außer all dem
umfasst das Sein Potenz und Akt. » (Metaph., E, 1026 a, 33).
Le problème de la connaissance objective ne consiste donc pas, chez Aristote, à effectuer je ne sais quel passage de l’ordre logique ou idéal à l’ordre
ontologique : tout l’ordre logique est
ontologique. Le problème fut plutôt
de trouver le rapport intelligible de
chaque essence particulière à la subsistance actuelle, subjective ou objective, médiate ou immédiate, qu’elle
postule. Ce problème appartient à
la Critique de la connaissance, mais
à une Critique formulée d’emblée en
termes métaphysiques.
Das Problem der objektiven Erkenntnis besteht also bei Aristoteles gar nicht
darin, ich weiß nicht welchen Übergang
durchzuführen von der logischen oder
idealen Ordnung zur ontologischen Ordnung: die ganze logische Ordnung ist
ontologisch. Das Problem war vielmehr
die intelligible Beziehung jedes besonderen Wesens zur aktuellen Subsistenz zu
finden, subjektiv oder objektiv, vermittelt oder unmittelbar die sie postuliert.
Dieses Problem gehört zur Kritik der Erkenntnis, aber zu einer Kritik die auf den
ersten Anhieb (sofort) in metaphysischen
Ausdrücken formuliert ist.
Il serait un peu long de montrer en détail
comment le problème de l’existence se résout, dans
les cadres de cette Critique métaphysique : évidemment le rapport des jugements existentiels à
l’expérience sensible devrait être parfaitement élucidé. On trouvera quelque indication à ce sujet dans
la suite de notre travail. Qu’il nous suffise, ici, de
faire remarquer que deux manières se conçoivent de
lever l’indétermination d’une forme intelligible par
rapport à la subsistance :
Es würde ein bisschen lang sein, im Detail zu zeigen,
wie das Problem der Existenz sich auflöst im Rahmen
dieser metaphysischen Kritik: offensichtlich müsste die
Beziehung der existentiellen Urteile zur sinnlichen Erfahrung vollkommen durchleuchtet werden. Man wird einige
Hinweise zu diesem Thema in der Folge in unserer Arbeit finden. Dass es uns hier genügt, zu bemerken, dass
man auf zwei Weisen verstehen kann, wie man die Unbestimmtheit der intelligiblen Form in ihrer Beziehung
zur Subsistenz beseitigen kann:
128
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
1. la parfaite détermination interne de la
forme elle-même, ce qui supposerait en nous
l’intuition intellectuelle d’un objet qui serait par
soi « intelligible en acte » – ou bien, la relation
transcendantale de la forme intelligible à la
quantité concrète qui nous envahit par nos sensibilités. A cette seconde manière se ramène, directement ou indirectement, toute connaissance humaine
de l’existence des objets.
1. durch die vollkommene innere Bestimmung der
Form als sie selbst, was in uns die intellektuelle Intuition eines Objektes voraussetzen würde, die durch sich
selbst „intelligibel im Akt“ wäre, oder 2. durch die transzendentale Beziehung der intelligiblen Form zur
konkreten Quantität, die in uns einfällt durch unsere
Sinneswahrnehmung. Auf diese zweite Weise verläuft, direkt oder indirekt, alle menschliche Erkenntnis der Existenz der Objekte.
§3. – Après Aristote.
§3. – Nach Aristoteles.
Après Aristote, et jusqu’à la renaissance platonicienne d’Alexandrie
exclusivement a , le sens de la grande métaphysique se perd. La logique
et la dialectique, cultivées pour ellesmêmes, se constituent en sciences purement formelles et se compliquent
sans fruit. Les concepts s’isolent du
réel : de plus en plus ils sont traités
comme un jeu de symboles, combinés
entre eux d’après leurs lois propres,
c’est-à-dire surtout d’après les lois de
leur extension. Car l’extension tend
dès lors, en logique, à prendre le pas
sur la compréhension. Cette déviation ne pouvait manquer de se produire, à mesure que se perdait la notion
de l’universalité naturelle de la forme
et que le concept assumait plus exclusivement la fonction d’une étiquette subjective désignant une collection
d’individus.
Nach Aristoteles und bis in die platonische Renaissance von Alexandria ausschließlich a , geht der Sinn für die große
Metaphysik verloren. Die Logik und die
Dialektik werden um ihrer selbst willen
gepflegt, treten dabei aber als rein formale Wissenschaften auf, die sich, ohne Ergebnisse zu bringen, komplizieren.
Die Begriffe und die Wirklichkeit haben
nichts mehr miteinander zu tun: die Begriffe werden mehr und mehr als Symbole behandelt, Logik und Dialektik wie ein
Spiel mit Symbolen, die man miteinander
kombiniert nach den ihnen eigenen Gesetzen, das heißt vor allem nach den Gesetzen ihres Umfangs, ihrer Ausdehnung.
Denn die Ausdehnung neigt seitdem in
der Logik dazu, das Begreifen, den Begriffsinhalt in den Hintergrund zu drängen. Zu diese Abweichung musste es kommen in dem Maße wie das Merkmal natürlichen Universalität der Form verloren
ging und der Begriff immer ausschließlicher die Funktion eines subjektiven Etiketts übernahm, das eine Ansammlung
von Individuen bezeichnet.
a
Ce que nous avons dit plus haut du néoplatonisme alexandrin suffit à notre dessein actuel. Nous
réservons l’étude plus détaillée des philosophies de
Plotin et de Proclus pour des travaux sur « la Métaphysique et la Mystique » , qui, dans notre intention, doivent faire suite au présent ouvrage.
a
Was wir oben vom alexandrinischen Neuplatonismus gesagt haben, reicht aus für unsere gegenwärtige
Absicht. Wir behalten uns eine ausführlichere Studie der
Philosophie von Plotin und Proclus für Arbeiten über
„Metaphysik und Mystik“ vor, die unserer Absicht nach
das gegenwärtige Werk fortsetzen sollen
129
Livre II De l’Un et du Multiple
Pour des raisons diverses, qui se
ramènent toutes à l’insuffisance métaphysique, Néo-Aristotéliciens a , Stoïciens b , Épicuriens, Éclectiques, aussi
bien que Sceptiques, s’échelonnaient
sur la voie qui mène au Nominalisme.
a
Cf. Alexandre d’Aphrodise : Commentaria in
Aristotelem graeca, vol. II. Alexandri in Aristotelis
Anal, prior. lib. I commentarium. Berolini 1883.
Ce volume contient des indications sur Théophraste
et Eudème. Les vol. I, II, III, de la grande série
berlinoise des Commentaires grecs sont consacrés
aux œuvres d’Alexandre d’Aphrodise.
b
On s’étonne que les Stoïciens, qui professaient
un monisme finaliste, se soient résignés si complètement au schisme entre la logique et la métaphysique. Sans doute subirent-ils l’entraînement commun. Du reste, la logique et la métaphysique, pour
venir à se rejoindre, doivent être poussées chacune à fond, sous l’empire d’un sentiment très exigeant d’unité systématique. Or la métaphysique
stoïcienne, vaste machine, présentant des parties
intéressantes, n’est toutefois qu’une métaphysique
de second ordre.
69
130
Buch II Das Eine und das Vielfache
Aus verschiedenen Gründen, die sich alle auf die metaphysische Unzulänglichkeit
zurückführen lassen, verteilen sich NeuAristoteliker a , Stoiker b , Epikuräer, Eklektiker, so gut wie Skeptiker, zu verschiedenen Zeitpunkten auf dem Weg, der zum
Nominalismus führt.
a
Cf. Alexander von Aphrodisia: Commentaria in
Aristotelem graeca, vol. II. Alexandri in Aristotelis Anal,
prior. lib. I commentarium. Berolini 1883. Dieser Band
enthält Hinweise auf Theophrast und Eudeme. Die Bände I, II, III, der großen berlinischen Serie der griechischen
Kommentare sind dem Werk von Alexander von Aphrodisia gewidmet.
b
Man wundert sich, dass die Stoiker, die öffen einen
finalistischen Monismus lehrten, sich so ganz mit dem
Bruch zwischen Logik und Metaphysik abgefunden haben. Zweifellos haben sie sich der allgemeinen Versuchung ergeben. Um im Übrigen dahin zu kommen, dass
die Logik und die Metaphysik wieder dahin kommen, sich
zu verbinden, muss jede Vollgas geben unter der Herrschaft einer Ansicht, die die systematische Einheit ganz
unerbittlich anstrebt. Nun ist aber die stoische Metaphysik, zwar eine umfassende Maschine, die interessante
Teile zu präsentieren hat, aber dennoch nur eine Metaphysik zweiter Ordnung.
C.3 Antinomie: Solutions synthétiques K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Sans doute, ce n’était pas encore le Nominalisme extrême de nos
empiristes modernes, pour lesquels
l’antinomie de l’unité abstraite et
de la pluralité concrète se résout en
en rejetant le premier terme hors
le monde réel, hors même, s’il faut
les en croire, le monde des concepts, jusque dans les cadres factices d’une sémantique verbale. C’était
plutôt une sorte de conceptualisme
mal défini, qui se débarrassait à la
fois de l’antinomie et du réalisme de
l’entendement, en confinant l’unité
universelle dans l’intelligence et la
multiplicité individuelle dans le monde extérieur, quitte à jeter entre les
termes opposés le lien superficiel d’un
symbolisme inné ou acquis.
70
Nous n’insisterons pas ici sur cette solution – qui, au fond et sans
l’avouer, évince de nouveau l’unité au
bénéfice de la pluralité – car nous allons voir l’histoire de la pensée grecque se répéter, pour l’essentiel, au
moyen âge, et conduire là aussi, finalement, à un véritable Nominalisme,
celui d’Occam.
Zweifellos war dies noch nicht der extreme Nominalismus unserer modernen
Empiristen, für welche die Antinomie der
abstrakten Einheit und der konkreten
Pluralität sich auflöst, dadurch dass sie
den ersten Term (die abstrakte Einheit)
aus der wirklichen Welt und selbst – wenn
man ihnen glauben darf – aus der Welt
der Begriffe verbannt, bis in den künstlichen Rahmen einer verbalen (Wortbedeutungslehre) Semantik. Es war vielmehr
eine Art von schlecht definiertem Konzeptualismus, der sich gleichzeitig die Antinomie und den Realismus des Verstehens
vom Halse schaffte, die allgemeine Einheit in die Intelligenz und die individuelle Vielfalt in die Außenwelt verbannend,
selbst auf die Gefahr hin, zwischen die
entgegengesetzten Terme das oberflächliche Band eines angeborenen oder erworbenen Symbolismus setzen zu müssen.
Wir wollen hier nicht auf dieser Lösung insistieren. die im Grunde und ohne es zuzugeben, von neuem die Einheit
zu Gunsten der Vielfachheit verdrängt,
denn wir werden sehen, wie die griechische Geistesgeschichte sich im Wesentlichen im Mittelalter wiederholt und dort
auch schließlich zu einem tatsächlichen
Nominalismus führt, dem von Ockham.
131
Livre III.
59
L’ANTINOMIE DE L’UN ET
DU MULTIPLE
DANS LA PHILOSOPHIE
MÉDIÉVALE.
Buch III.
Die Antinomie des Einen
und des Vielfachen in der
mittelalterlichen Philosophie
133
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
CHAPITRE I.
72
Renaissance partielle du problème
de l’un et du multiple au moyen-age.
les universaux.
KAPITEL I
Partielle Renaissance des Problems vom
Einen und dem Vielfachen im Mittelalter.
Die Universalien (Allgemeinbegriffe).
§1. – Avoir initial de
l’épistémologie
scolastique.
La désagrégation du monde romain
sous le heurt répété des invasions barbares fut fatale à la philosophie. Non
seulement tout progrès devint impossible, mais les traditions et les sources
écrites se perdirent pour majeure partie.
§1. – „Startguthaben“ der
scholastischen Epistemologie.
Der Zerfall der römischen Welt unter
dem wiederholten Zusammenstoß barbarischer Überfälle war für die Philosophie
tödlich (verhängnisvoll). Nicht nur aller Fortschritt wurde unmöglich, sondern
die Überlieferungen und die geschriebenen Quellen gingen zum größeren Teil
verloren.
Insofern war die mittelalterliche SchoSi bien que la Scolastique médiévale fut réellement un recommence- lastik wirklich ein Wiederbeginn, eine
ment, un long effort pour ressaisir le lange Anstrengung, um den Faden des
menschlichen Denkens wieder zu ergreifil de la pensée humaine.
fen.
Cet effort, quoi qu’on pense
de son aboutissement, ne paraîtra
point méprisable, si l’on se rappelle
l’exiguïté du capital de premier établissement des philosophes scolastiques.
134
Was auch immer man von seinem
Ergebnis denkt, wird diese Anstrengung
sicherlich nicht tadelnswert erscheinen,
wenn man sich an die Beschränktheit der
Mittel der ersten Schule der scholastischen Philosophen erinnert.
Ch.1 Renaissance partielle du problème K.1 Partielle Renaissance des Problems
D’Aristote, rien d’abord que des
traductions du
et des
; vers le milieu du XIIe
siècle seulement commence à apparaître le reste de l’Organon : encore, des deux traités logiques les plus
importants, les
manquent en partie, les
, beaucoup plus révélateurs du
point de vue réaliste et métaphysique de la Logique aristotélicienne,
manquent totalement. L’Organon
ne fut reconstitué au complet que
dans la seconde moitié du XIIe siècle.
Alors seulement entrèrent dans la circulation générale les autres œuvres
d’Aristote : la Métaphysique, la Physique, le
, grâce surtout
aux traductions faites sur l’arabe,
puis sur le grec. L’aristotélisme retrouvé devint ainsi l’aliment de la
pensée du XIIIe siècle.
Von Aristoteles gab es zunächst nur
Übersetzungen von
und
von den
; erst gegen die Mitte des XIIen Jahrhunderts fängt der Rest
des Organon an, zu erscheinen: von den
zwei wichtigsten logischen Abhandlungen, fehlen noch die
teilweise, die
, sehr viel
aufschluss- reicher vom realistischen und
metaphysischen Gesichtspunkt der aristotelischen Logik her, fehlen total. Das
Organon wurde erst in der zweiten Hälfte
des XIIen Jahrhunderts vollständig wiederhergestellt. Erst unter diesen Umständen kamen dann die anderen Werke
von Aristoteles in den allgemeinen Umlauf: die Metaphysik, die Physik, das
(Psychologie), vor allem dank
der Übersetzungen, die aus dem Arabischen gemacht wurden, dann aus dem
Griechischen. Der wiedergefundene Aristotelismus wurde so die Nahrung für das
Denken des XIII-ten Jahrhunderts.
De Platon, à part un fragment
du Timée, on ne posséda pas grand
chose avant le milieu du XIIe siècle.
Si l’on connaissait quelques théories
platoniciennes, c’était avant tout par
l’intermédiaire peu fidèle d’un néoplatonisme de seconde main.
Von Plato besaß man, abgesehen von
einem Fragment aus Timaeus, vor der
Mitte des XII-ten Jahrhunderts nicht
viel. Wenn man einige platonische Theorien kannte, war das vor allem durch die
wenig verlässliche Vermittlung eines NeuPlatonismus aus zweiter Hand.
perÈ
<ErmhneÐac
kathgorÐai
>AnalÔtka
prìtera
>AnalÔtika
Õstera
PerÈ
yuqh̃c
perÈ
<ErmhneÐac
kathgorÐai
>AnalÔtika
prìtera
>AnalÔtika Õstera
PerÈ yuqh̃c
135
L. III L’antinomie en moyen âge
73
Dans cette pénurie d’œuvres de
maîtres, les rares commentateurs anciens, sauvés du naufrage, furent un
précieux appoint. Malheureusement
l’usage qu’on en fit ne pouvait être
qu’infiniment peu critique. Et puis
ces commentaires portaient presque
exclusivement sur la Logique formelle. Rappelons uniquement les noms
de Porphyre, le néo-platonicien – que
le moyen âge traita comme un disciple d’Aristote; et de Boèce, ce fameux
« Manlius consul » (480-525), dont
les traductions, et les Traités encyclopédiques demeurèrent longtemps,
pour les scolastiques, le principal,
presque l’unique répertoire de la philosophie antique. Si l’on ajoute à cette liste des fragments philosophiques
de Pères de l’Église (surtout le groupe des écrits augustiniens et pseudodionysiens); ou encore d’auteurs profanes, comme Cicéron, grandement
en faveur; et enfin, un petit nombre d’ouvrages plus obscurs, on aura quelque idée de la bibliothèque
philosophique qu’un médiéval pouvait trouver à sa disposition, au moment où se posa de nouveau, d’une
manière explicite, l’inévitable problème de l’Un et du Multiple.
136
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Bei diesem Mangel an Meisterwerken waren die seltenen, aus dem Schiffbruch geretteten alten Kommentatoren
eine kostbare Ergänzung des Fehlenden.
Unglücklicherweise konnte der Gebrauch,
den man davon machte, nur unendlich
wenig kritisch sein. Und dann erstreckten sich diese Kommentare beinahe ausschließlich auf die formale Logik. Wir erinnern allein an solche Namen wie Porphyrius, dem Neuplatoniker – den das
Mittelalter als einen Schüler von Aristoteles behandelte – und an Boethius, diesen berühmten „Manlius Konsul“ (480 525), dessen Übersetzungen und enzyklopädische Abhandlungen lange Zeit für die
Scholastiker das hauptsächliche, ja beinahe das einzige Repertoire der antiken
Philosophie blieben. Wenn man zu dieser Liste noch philosophische Fragmente
aus den Kirchenvätern hinzufügt, (vor allem aus der Gruppe der augustinischen
und pseudo-dionysischen Schriften); oder
noch von profanen Autoren, wie Cicero, der in hohem Maße gefragt war; und
schließlich eine kleine Zahl von obskureren Werken, so wird man eine gewisse Vorstellung der philosophischen Bibliothek haben, die ein Mittelalterlicher für
sich verfügbar finden konnte in dem Moment, wo sich von Neuem, in ausdrücklicher Weise das unvermeidliche Problem
vom Einen und dem Vielfachen stellte.
Ch.1 Renaissance partielle du problème K.1 Partielle Renaissance des Problems
§2. – Réinvention
graduelle du réalisme
modéré d’Aristote.
§2. – Allmähliche
Wiederentdeckung des
gemäßigten Realismus des
Aristoteles.
Malheureusement le problème se posa
d’abord sous la forme d’une alternative trop étroite, dont il fallut plusieurs
siècles pour le dégager. Les historiens de la philosophie ont coutume de
caractériser – un peu sommairement
peut-être – les données initiales de ce
problème renaissant, par les termes
d’une question que Porphyre, dans
son Isagoge in categorias Aristotelis pose sans la résoudre. Voici le
texte – traduit par Boèce – que les
médiévaux avaient sous les yeux :
Unglücklicherweise stellte sich das Problem zunächst unter der Form einer zu
engen Alternative, deren es mehrerer
Jahrhunderte bedurfte, um sich davon zu
befreien. Die Historiker der Philosophie
pflegen – vielleicht ein bisschen summarisch – die anfänglichen Daten dieses wiederauflebenden Problems zu charakterisieren durch die Ausdrücke einer Frage,
die Porphyrius in seiner Isagoge in categorias Aristotelis stellt, ohne sie zu
beantworten. Hier ist der Text – übersetzt von Boethius – den die Mittelalterlichen vor Augen hatten:
« Mox de generibus et speciebus, illud quidem, sive subsistant,
sive in solis nudisque intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia sint an incorporalia, et
utrum separata a sensibilibus an in
sensibilibus posita et circa ea constantia, dicere recusabo : altissimum
enim negotium est hujusmodi et majoris egens inquisitionis » a ..
„Sodann was Gattungen und Arten
betrifft, weigere ich mich etwas zu sagen und zwar darüber, ob sie subsistieren, ob sie nur in den nackten
Verstand zu verlegen sind, ob sie körperliche Substanzen sind oder unkörperliche, und ob sie von den Sinneswahrnehmungen getrennt oder in die Sinneswahrnehmungen zu verlegen sind und in Bezug auf sie Beständigkeit haben: darüber
etwas zu sagen ist die tiefstgehende Beschäftigung und braucht einer weitergehende Untersuchung“ a
a
Porphyrii Introductio in Aristotelis Categorias, a Boethio translata.
In
« Commentaria in Aristotelem graeca » . Vol. IV.
Berolini, 1887, p. 25, lin. 10 sqq. Voici le texte original de Porphyre : ᾿Αυτίκα περὶ τω̃ν γενω̃ν τε καὶ
εἰδω̃ν τὸ μὲν εἴτε ὑφέστηκεν εἴτε καὶ ἐν μόναις ψιλαι̃ς
ἐπινοίαις κει̃ται εἴτε καὶ ὑφεστηκότα σώματά ἐστιν ἤ
ἀσώματα καὶ πότερον χωριστὰ ἢ ἐν τοι̃ς ἀισθητοι̃ς
καὶ περὶ ταυ̃τα ὑφεστω̃τα, παραιτήσομαι λέγειν.., (Op.
cit. Πορφυρίου ᾿Εισαγωγή, p. 1, lin. 9 sqq.).
a
Porphyrii Introductio in Aristotelis Categorias a Boethio translata. In „Commentaria in Aristotelem graeca“ . Band IV. Berolini, 1887, p. 25, Zeile 10
sqq. Hier ist der Originaltext von Porphyrius : ᾿Αυτίκα
περὶ τω̃ν γενω̃ν τε καὶ εἰδω̃ν τὸ μὲν εἴτε ὑφέστηκεν εἴτε
καὶ ἐν μόναις ψιλαι̃ς ἐπινοίαις κει̃ται εἴτε καὶ ὑφεστηκότα
σώματά ἐστιν ἤ ἀσώματα καὶ πότερον χωριστὰ ἢ ἐν τοι̃ς
ἀισθητοι̃ς καὶ περὶ ταυ̃τα ὑφεστω̃τα, παραιτήσομαι λέγειν..
(Op. cit. Πορφυρίου ᾿Εισαγωγή p. 1, Zeile. 9 sqq.).
137
L. III L’antinomie en moyen âge
74
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Des trois questions posées, les
deux dernières présupposent la solution de la première : celle-ci accapara d’abord l’attention. Marius Victorinus la traduit plus élégamment
que Boèce : « Prima est quaestio
utrum genera ipsa et species vera
sint, an in solis intellectibus nuda inaniaque fingantur .» C’est bien
l’alternative posée entre le réalisme
platonicien, ou néo-platonicien – pour
lequel tenait Porphyre – et le conceptualisme vide des autres écoles postaristotéliciennes. Nous en avons dit
un mot à la fin du livre précédent.
Von den drei gestellten Fragen setzen
die zwei letzten die Lösung der ersten voraus: diese zog zuerst die Aufmerksamkeit auf sich. Marius Victorinus übersetzt sie eleganter als Boethius: „Die erste Frage ist, ob die Gattungen selbst und
die Arten wahr sind, oder ob sie nur
im jeweiligen Verstand einfach und inhaltslos ersonnen werden.“ Dies ist wohl
die Alternative, die zwischen dem Realismus Platos, oder der Neuplatoniker – wofür man Porphyrius hielt – und dem leeren Konzeptualismus der anderen nacharistotelischen Schulen bestand. Wir haben dazu am Ende des vorhergehenden
Buches einiges gesagt.
Les premiers philosophes médiévaux se laissèrent enserrer entre les
branches d’un dilemme qui les forçait,
croyaient-ils, à opter pour ou contre
la valeur réelle de la pensée abstraite.
Point de vue simpliste et provisoire,
dont la logique médiévale s’évadera
enfin nettement, à l’aube du XIIIe
siècle, après des soubresauts qui la
porteront alternativement aux deux
thèses extrêmes. A vrai dire, pendant
toute cette période de tâtonnements,
qui mène du IXe siècle jusqu’à la fin
du XIIe, il ne s’agit pas, à proprement
parler, de réalisme, de conceptualisme ou de nominalisme bien définis :
c’est plutôt une phase de progression
oscillante vers un équilibre terminal
unique, celui du réalisme aristotélicien rénové. Le vrai nominalisme, conscient de lui-même, ne surgira que plus
tard, au déclin du moyen âge.
Die ersten mittelalterlichen Philosophen ließen sich zwischen die Zweige eines Dilemmas einzwängen, die sie zwangen, so glaubten sie, sich zu entscheiden
für oder gegen die Realgültigkeit des abstrahierten Denkens. Das war ein undifferenzierter und provisorischer Gesichtspunkt, dem die mittelalterliche Logik sich
schließlich untadelig entziehen wird, am
Beginn des XIIIen Jahrhunderts, nach
den Schocks, die sie abwechselnd zu zwei
extremen Thesen verleiten werden. Eigentlich handelt es sich während dieser ganzen Periode erster Versuche, die
vom IX-ten bis zum Ende des XII-ten
Jahrhunderts dauern, nicht im eigentlichen Sinn um Realismus, Konzeptualismus oder um wohl definierten Nominalismus: es geht vielmehr um eine Phase eines oszillierenden Fortschritts auf ein
einziges letztes Gleichgewicht zu, das eines erneuerten aristotelischen Realismus.
Der wahre Nominalismus, seiner selbst
bewusst, wird erst viel später auftauchen
am Ende des Mittelalters.
138
Ch.1 Renaissance partielle du problème K.1 Partielle Renaissance des Problems
Il y avait bien quelque inconvénient à cette oscillation autour d’une
position moyenne non encore reconnue. Et le principal fut peut-être de
retarder l’avènement – ou plutôt le
retour – d’une synthèse métaphysique parfaitement équilibrée, comme
l’avait été celle d’Aristote.
Es gab wohl einen gewissen Nachteil
dieser Schwingung um eine mittlere noch
nicht erkannte Position. Und der hauptsächlichste war vielleicht der, dass es die
Ankunft – oder vielmehr die Rückkehr
– einer vollkommen ausgeglichenen metaphysischen Synthese, wie sie die von Aristoteles gewesen war, verzögerte.
L’écueil du réalisme extrême fut
toujours le panthéisme : dans la philosophie grecque, le platonisme conduisit au néo-platonisme émanatiste;
au début du moyen âge (IXe siècle),
le réalisme de Jean Scot Ériugène l’engagea dans une métaphysique
suspecte, apparentée à l’émanatisme
alexandrin; plus tard, au XIIe siècle,
le réalisme platonisant de l’école de
Chartres frise le panthéisme et contribue en tous cas à pousser sur ce
terrain défendu les Bernard de Tours
et les Amaury de Bènes.
Die Klippe des extremen Realismus war immer der Pantheismus: in
der griechischen Philosophie führte der
Platonismus zum emanatistischen NeuPlatonismus; am Anfang des Mittelalters (IXes Jahrhundert) verwickelte der
Realismus des Johannes Scotus Eriugena diesen in eine verdächtige Metaphysik, dem alexandrinischen Emanantismus
nahestehend; später im XII-ten Jahrhundert kommt der platonisierende Realismus der Schule von Chartres dem Pantheismus nahe und trägt auf jeden Fall
dazu bei, die Anhänger von Bernard von
Tours und von Amaury von Bènes auf
dieses verbotene Terrain zu drängen.
Mais l’antiréalisme rencontre aussi des écueils : le plus grave est sa
tendance à compromettre la valeur
de la connaissance rationnelle, de la
« science » , et, sur le terrain psychologique, à rompre l’unité synergique
de la sensibilité et de l’entendement.
Aber der Antirealismus trifft ebenfalls auf Klippen: die Schlimmste ist seine Tendenz, die Gültigkeit der rationalen Erkenntnis, der „Wissenschaft“ in Gefahr zu bringen, und, auf dem psychologischen Terrain, die Einheit des Zusammenwirkens der Sinneswahrnehmung und
des Verstandes aufzulösen.
139
L. III L’antinomie en moyen âge
75
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Au surplus, les réalistes avaient
pour eux le sentiment instinctif qui
garantit pratiquement à tout homme la valeur de ses concepts; et ils
s’appuyaient volontiers sur le patronage, un peu brumeux dans son éloignement, de l’ontologisme platonicien. Les anti-réalistes, métaphysiciens
moins confiants et parfois moins profonds, furent suscités par les abus
du réalisme, et puisèrent leur force,
moins dans la tradition que dans une
critique plus déliée et plus psychologique.
Darüber hinaus hatten die Realisten das instinktive Gefühl für sich, das
für praktisch jeden Menschen die Gültigkeit seiner Begriffe gewährleistet; und
sie stützten sich gerne auf die in ihrem
zeitlichen Abstand ein bisschen neblige
Schirmherrschaft des platonischen Ontologismus. Die Anti-Realisten, weniger
selbstsichere Metaphysiker und manchmal weniger tief, wurden von den Missbräuchen des Realismus hervorgebracht,
und schöpften ihre Kraft, weniger aus der
Tradition als aus einer scharfsinnigeren
und psychologischeren Kritik.
S’il y eut, de part et d’autre,
des intempérances de langage et de
pensée, pourtant, la plupart des philosophes médiévaux, jusqu’à la fin
du XIIe siècle, réussirent à naviguer
entre Charybde et Scylla, ... au prix,
il faut bien l’avouer, d’obscurités ou
d’inconséquences difficilement évitables. Petit à petit seulement on reconnut la passe sûre.
Wenn es auf beiden Seiten Maßlosigkeiten von Sprache und Gedanken gab,
so haben dennoch die meisten mittelalterlichen Philosophen bis ans Ende des
XIIen Jahrhunderts mit Erfolg zwischen
Charybdis und Scylla navigiert ... mit
dem Preis, das ist zuzugeben, von schwer
vermeidbaren Dunkelheiten oder Inkonsequenzen. Nur ganz allmählich in kleinen Schritten erkannte man den sicheren
Weg.
Ne traitons donc pas leurs formules imparfaites, simplement approximatives, comme autant de points de
vue définis, mais poussons immédiatement jusqu’à la solution plus élaborée qui, proposée plus tôt, eût sans
doute rallié les suffrages : nous voulons parler du réalisme tempéré.
Beschäftigen wir uns also nicht mit ihren unvollkommenen, einfach nur approximativen Formeln, als eben so vielen bestimmten Gesichtspunkten, sondern stoßen unmittelbar bis zur weiter ausgearbeiteten Lösung vor, die, wenn sie früher vorgeschlagen worden wäre, zweifellos
die Stimmen für die Sache gewonnen hätte: wir wollen vom gemäßigten Realismus
sprechen.
140
Ch.1 Renaissance partielle du problème K.1 Partielle Renaissance des Problems
De cette solution, qui fut déjà celle d’Abélard, un exposé parfaitement
explicite se rencontre dans le Metalogicus (1159) de Jean de Salisburya . C’était la solution aristotélicienne, préparée par les luttes dialectiques des XIe et XIIe siècles, précisée et confirmée par l’étude directe des écrits du Stagirite. Au nom
de celui-ci, le réalisme à la Guillaume de Champeaux, comme aussi tout
réalisme platonisant, est banni de la
scène philosophique : « Qui ... ea
(universalia) esse (subsistere) statuit,
Aristoteli adversatur » (Metalogicus,
II, 20. M., P. L. vol. 199, col. 877,
C). Il s’y substitue une théorie positive, moyenne, fondée sur l’analyse de
l’abstraction, mère du concept : c’est
du pur aristotélisme.
a
Ioannis Saresberiensis, Metalogicus, lib. II,
cap. 20, Migne, P. L. Vol. 199, col. 877-878 :
« Porro hic [Aristoteles] genera et species non esse, sed intelligi tantum asseruit » (877, B).... « Et
quidem rebus existendi unus est modus, quem scilicet natura contulit, sed easdem intelligendi aut
significandi non unus est modus. Licet enim esse nequeat homo, qui non sit iste, vel alius homo,
intelligi tamen potest et significari : ita quod nec
intelligatur nec significetur iste, vel alius. » (878,
A) .... « Ratio autem ea [genera et species] deprehendit, substantialem similitudinem rerum differentium pertractans apud se, desinitque [= definitque?], sicut Boëtius ait, generale[m] conceptum
suum, quod de hominum conformitate perpendit,
sic : « animal rationale mortale » . Quod utique,
nisi in singularibus esse non potest. » (878, B).
Col. 888, B-C : « Unde, licet Plato coetum philosophorum grandem, et tam Augustinum quam alios
plures nostrorum, in statuendis ideis habeat assertores, ipsius tamen dogma in scrutinio universalium
nequaquam sequimur : eo quod hic Peripateticorum
principem Aristotelem, dogmatis huius principem
profitemur. »
Von dieser Lösung, die schon die von
Abelard war, findet sich eine vollkommene und ausführliche Darstellung im Metalogicus (1159) von Jean von Salisburya . Dies war die aristotelische Lösung, die von den dialektischen Streitereien des XIen und XIIen Jahrhunderts
vorbereitet, präzisiert und bestätigt wurden durch das direkte Studium der Schriften des Stagiriten. Mit seinem Namen
wird der Realismus von Guillaume von
Champeaux, so wie jeder platonisierende
Realismus von der philosophischen Bühne verbannt: „Wer behauptet... diese (die Universalien, Allgemeinbegriffe)
seien (subsistieren), widersetzt sich dem
Aristoteles“, (Metalogicus, II,20. M, P.L.
vol. 199, col. 877 C). Hier findet ein
Austausch statt durch eine positive, gemäßigte Theorie, die sich gründet auf der
Analyse der Abstraktion, der Mutter des
Begriffes: dies ist reiner Aristotelismus.
a
Ioannis Saresberiensis, Metalogicus, lib. II, Kap.
20, Migne, P. L.. vol. 199, col.. 877-878 : „fernerhin
behauptet dieser [Aristoteles] dass die Gattungen und
Arten nicht „sind“, sondern nur verstanden werden“ ,
(877, B).... „und zwar haben die Dinge einen Modus
des Existierens, den ihnen nämlich die Natur gibt, aber
eben dieselben zu erkennen oder zu bezeichnen, gibt es
nicht einen Modus. Wenn es nämlich auch keinen Menschen geben kann, wenn er nicht dieser oder ein anderer
Mensch ist, kann er dennoch verstanden und bezeichnet
werden: sodass weder verstanden wird noch bezeichnet
wird dieser oder ein anderer.“ (878, A) .... „Die Vernunft aber findet sie [die Gattungen und Arten], wenn
sie die substantielle Ähnlichkeit der verschiedenen Dinge bei sich untersucht, und definiert, wie Boetius sagt,
so seinen allgemeinen Begriff, mit dem, was er von der
Gleichartigkeit der Menschen erwägt, und findet so: „vernünftiges sterbliches Lebewesen“. Was wiederum nur in
einzelnen Individuen existieren (sein) kann. “ , (878, B).
Col. 888, B-C: „Deshalb, auch wenn mit Plato eine große
Versammlung von Philosophen und sowohl Augustinus
als auch viele andere von uns, die an der Existenz von
Ideen festhalten, so halten wir jedoch an seinem Dogma
bei der Untersuchung der Universalien (der Allgemeinbegriffe) durchaus nicht fest und folgen ihm nicht: Sodass
wir hier Aristoteles den Anführer der Peripatetiker, als
Anführer dieses Lehrsatzes öffentlich erklären.“
141
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
CHAPITRE II.
Le réalisme modéré de S. Thomas:
SOLUTION COMPLÈTE DE L’ANTINOMIE
DE L’UN ET DU MULTIPLE.
Kapitel II
Der gemäßigte Realismus des hl. Thomas
Vollständige Lösung der Antinomie
des Einen und des Vielfachen
Fixons, une fois pour toutes, les
maîtresses lignes de la théorie réaliste modérée, qui devint commune chez
les scolastiques. Au lieu de l’examiner
d’après le Metalogicus, il sera plus
avantageux, croyons-nous, de la considérer immédiatement, dans son contexte philosophique intégral, au point
culminant de la philosophie médiévale, chez saint Thomas d’Aquin
(1225 ou 1227-1274)a .
a
N’écrivant pas une histoire de la philosophie,
nous omettrons de relater ici le développement de
l’ « ancien augustinisme médiéval » , dont nous retrouverons, plus loin, quelques éléments survivants
dans le scotisme.
142
Setzen wir ein für alle Mal die Hauptlinien der Theorie des gemäßigten Realismus fest, der Gemeingut der gesamten
Scholastik wurde. Statt diese an Hand
des Metalogicus zu untersuchen, halten wir es für vorteilhafter, sie unmittelbar in ihrem ungekürzten philosophischen Zusammenhang zu erwägen, und
zwar im Höhepunkt der mittelalterlichen
Philosophie, beim heiligen Thomas von
Aquin, (1225 oder 1227 -1274)a .
a
Da wir keine Philosophiegeschichte schreiben, werden wir es unterlassen, hier die Entwicklung des alten
„mittelalterlichen Augustinismus“ darzustellen. Im Weiteren werden wir einige überlebende Elemente davon im
Scotismus wiederfinden.
77
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
On voudra bien remarquer que
nous n’abordons pas encore ici l’étude
détaillée de l’épistémologie thomiste; cette étude se fera mieux plus
tard, dans nos Cahiers V et VI, par
comparaison avec la Critique moderne de la connaissance. Pour le moment, nous souvenant que la philosophie médiévale se développe tout
entière dans le cadre du réalisme
antique, nous prétendons seulement
montrer, chez saint Thomas, la renaissance et l’achèvement de la solution, à la fois dialectique et métaphysique, apportée jadis par Aristote au
problème de l’Un et du Multiple. Et
notre attention devra, comme précédemment, s’attacher à deux aspects
du problème qui se commandent mutuellement : l’unité compréhensive
générale de la métaphysique, puis,
au sein même de cette unité, le rapport particulier de l’objet avec le sujet connaissant, c’est-à-dire la nature du concept. „Or, au moyen âge
plus que dans l’antiquité grecque, ce
fut la théorie du concept, mise à
l’avant plan par la question des Universaux, qui joua le rôle principal
dans la différentiation respective des
grands systèmes. Il sera donc naturel d’envisager ici la synthèse thomiste de l’Un et du Multiple avant tout
sous l’angle psychologique et logique,
et de rattacher à ce point de vue dominant les quelques indications sommaires qui nous seront indispensables
pour esquisser provisoirement la physionomie d’ensemble de la métaphysique de saint Thomas.
Wir wollen darauf hinweisen, dass wir
hier noch nicht die ins Einzelne gehende Untersuchung der thomistischen Erkenntnistheorie in Angriff nehmen; diese
Studie lässt sich später besser durchführen in unseren Heften V und VI, durch
Vergleich mit der modernen Erkenntniskritik. Für den jetzigen Zeitpunkt erinnern wir uns daran, dass die mittelalterliche Philosophie sich ganz und gar
im Rahmen des antiken Realismus entwickelt, und wir behaupten nur beim heiligen Thomas die Wiedergeburt und den
Abschluss zu finden für die einst durch
Aristoteles für das Problem vom Einen
und dem Vielfachen angeführte, gleichzeitig dialektische und metaphysische Lösung. Und unsere Aufmerksamkeit muss
sich, wie schon zuvor, auf zwei Aspekte des Problems richten, die sich gegenseitig fordern: die allgemeine umfassende Einheit der Metaphysik, und dann, im
Inneren dieser Einheit selbst, die besondere Beziehung des Objektes zu dem erkennenden Subjekt, das heißt die Natur
des Begriffes. „Nun war es aber so, – im
Mittelalter mehr als in der griechischen
Antike – dass die Theorie des Begriffes, durch die Frage nach den Universalien (den Allgemeinbegriffen) in den Vordergrund geschoben war, und damit die
Hauptrolle spielte in der Unterscheidung
der jeweiligen großen Systeme. Es wird
also natürlich sein, hier die thomistische
Synthese vom Einen und dem Vielfachen
vor allem unter dem psychologischen und
dem logischen Blickwinkel ins Auge zu
fassen, und dann die gewissen kurz zusammenfassenden Andeutungen, die für
uns unentbehrlich sind, um vorläufig die
charakteristischen Gesichtszüge des Zusammenspiels der Metaphysik des heiligen Thomas zu skizzieren, mit diesem
beherrschenden Gesichtspunkt in Zusammenhang zu bringen.
143
L. III L’antinomie en moyen âge
§1 – Nécessité d’une
Critique de l’objet de
connaissance.
B.III Antinomie des Einen und Vielen
§1. Notwendigkeit einer
Kritik des Objektes der
Erkenntnis.
La sensation, ou, plus directement,
l’image dérivée de la sensation, est
une cause partielle, mais nécessaire,
de notre connaissance intellectuelle (Summa theologica, I, 84, art.
6) : cause partielle, parce que
l’intellection contient plus que la sensation ou que l’image; cause nécessaire, parce que, en conséquence de
la passivité qui résulte en nous de
l’union substantielle de l’âme et du
corps, notre intelligence ne s’ébranle
que sur présentation de déterminations sensibles (S. th., I, 84, art. 6),
et même n’utilise les principes acquis
de connaissance (species) qu’en les
référant à la sensation ou à l’image :
« convertendo se ad phantasma » (l.
c, art. 7).
Die Sinneswahrnehmung oder direkter
das aus der Sinneswahrnehmung abgeleitete Bild der Sinneswahrnehmung ist eine partielle aber notwendige Ursache unserer intellektuellen Erkenntnis, (Summa
theologica, I, 84, art. 6): partielle Ursache weil das Verstehen mehr enthält
als die Sinneswahrnehmung oder als das
Bild; notwendige Ursache weil, als Folge der Passivität, die in uns resultiert
aus der substantiellen Einheit der Seele
und des Körpers unsere Intelligenz sich
nur in Bewegung setzen lässt durch eine
Geltendmachung sensitiver Bestimmungen (S. th., I, 84, art. 6), und selbst
die erworbenen Prinzipien der Erkenntnis (Spezies) nur anwendet, indem sie sie
auf die Sinneswahrnehmung oder auf das
Bild bezieht: „indem sie sich dem Phantasma zuwendet“ , (l. c, art. 7).
Saint Thomas, comme il le déclare
expressément (l. c, art. 6), se range donc aux côtés d’Aristote, pour
affirmer, contre Démocrite aussi bien que contre Platon, la nécessité
d’une collaboration intime du sens
et de l’entendement dans toute connaissance intellectuelle.
Der hl. Thomas erklärt sogar ausdrücklich (l. c, art. 6), dass er sich auf die
Seite von Aristoteles stellt, um gegen Demokrit und gegen Plato die Notwendigkeit eines innigen Zusammenwirkens der
Sinne und des Verstandes in jeder intellektuellen Erkenntnis zu behaupten.
144
78
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
Mais l’apport du sens, c’est
la multiplicité des choses individuelles et changeantes.
Saisie
par l’entendement, cette multiplicité
s’unifie et s’immobilise. Mes yeux
voyaient, côte à côte, Socrate et Callias, et Antisthène, et tant d’autres :
mon intelligence les soude, pour ainsi
dire, en un concept unique, qui les représente tous et chacun : « l’homme »
.... Héraclite disait : « La main ne
touche pas deux fois l’eau d’un fleuve qui s’écoule » ; la sensation, exprimant un objet essentiellement changeant, ne saurait se répéter identique; et pourtant, mon intelligence,
immobile sur la rive, contemple sous
l’écoulement matériel incessant, sous
le flux du temps qui fuit, l’ « eau » ,
toujours la même. (S. th., I, 84, art.
1).
Aber der Beitrag der Sinne ist die
Vielfalt der individuellen und wechselnden Dinge. Durch den Verstand ergriffen, schließt sich diese Vielfalt zusammen zu einem und macht sich unveränderlich, legt sich fest. Meine Augen sahen Seite an Seite Sokrates und Callias und Antisthenes und so viele andere:
meine Intelligenz schweißt sie sozusagen
in einen einzigen Begriff zusammen, der
sie alle und jeden einzelnen darstellt: „der
Mensch“ .... Heraklit sagte: „Die Hand
berührt nicht zwei Mal das Wasser eines Flusses der sich ergießt“, ; die Sinneswahrnehmung, die ein sich wesentlich veränderndes Objekt ausdrückt, würde nicht
wissen, wie es sich identisch wiederholen kann ; und trotzdem, meine Intelligenz betrachtet bewegungslos vom Ufer
aus unter dem unaufhörlichen materiellen Abfluss, unter dem Fluss der Zeit, die
flieht, das „Wasser“, immer das Gleiche.
(S. th., I, 84, art. 1).
Qu’est-ce donc? De la mobilité, l’intelligence fait une permanence : la substance. De la multiplicité des individus, elle fait une
unité : l’espèce. Vais-je, comme
Héraclite, taxer d’illusion cette métamorphose antinomique? Ou bien,
vais-je, après Platon, soucieux comme lui de la vérité et de la certitude de mes intellections ( « ut posset salvare certam cognitionem veritatis ... per intellectum haberi » S.
th., I, 84, art. 1, in corp.), décréter
l’existence, par-dessus les choses sensibles, d’êtres idéaux subsistant en
dehors de l’espace et du mouvement,
« paradigmes » éternels de mes concepts abstraits?
Was ist das also? Aus der Veränderlichkeit macht die Intelligenz eine Dauer:
die Substanz. Aus der Vielfalt der Individuen macht sie eine Einheit: die Art.
Muss ich wie Heraklit diese widersprüchliche Abänderung als Illusion bezeichnen?
Oder muss ich nach Plato, wie er um die
Wahrheit und die Gewissheit meiner Erkenntnisse besorgt („damit er die Tatsache retten könnte, dass der Verstand eine
sichere Erkenntnis der Wahrheit... haben
kann“ S. th., I, 84, art. 1, in corp.), über
den sinnlichen Dingen die Existenz von
idealen subsistierenden Seienden, außerhalb des Raumes und der Bewegung subsistierend, dekretieren, von ewigen „Paradigmen“ meiner abstrahierten Begriffe?
145
L. III L’antinomie en moyen âge
Non, continue saint Thomas,
Héraclite a tort, incontestablement
: je ne puis sacrifier ainsi la valeur de mon intelligence. Mais Platon ne résout pas le problème : la
science qu’il s’agit d’expliquer, c’est
la science abstraite des choses sensibles et mouvantes : sur celles-ci, et
non pas sur je ne sais quel monde
d’idées subsistantes et séparées, portent les affirmations – en apparence
contradictoires – auxquelles je ne puis
me soustraire. Platon, en ceci, est
victime d’une illusion : « Voici ce
qui l’empêche de voir juste : imaginant toute connaissance sur le type
de la similitude, il crut que la forme de l’objet connu devait nécessairement affecter le sujet connaissant selon le mode même qu’elle revêt dans
l’objet connu. Or, se disait-il, la forme conçue par l’intelligence s’y trouve universelle, immatérielle, immuable, comme il appert de l’acte même d’intellection, qui s’exerce sur le
mode de l’universalité et de la nécessité .... Et il croyait devoir en conclure que les choses, objets de ces intellections, avaient pareillement une
subsistance immatérielle et immuable. Mais cette conséquence n’est nullement nécessaire .... » (Ibid.). Car
le présupposé sur lequel elle s’appuie
: le parallélisme total de la connaissance et des choses, est insoutenable : il ne se vérifie pas même
dans la connaissance purement sensible (Ibid.). Bien au contraire, partout
et toujours, « receptum est in recipiente per modum recipientis »
(Ibid.).
146
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Nein fährt der heilige Thomas weiter, Heraklit hat Unrecht, unstreitig: ich
brauche also nicht die Geltung meiner
Verstandeserkenntnis opfern. Aber Plato
löst das Problem nicht, die Wissenschaft
die er erklären will, ist die von den sinnlichen und sich verändernden Dingen abstrahierte Wissenschaft: über diese und
nicht über ich weiß nicht welche Welt
von subsistierenden und getrennten Ideen, erstrecken sich die Aussagen, – die widersprüchlich scheinen, – denen ich mich
nicht entziehen kann. Plato ist darin das
Opfer einer Illusion: Hier ist das, was
ihn abhält, richtig zu sehen,: indem er
sich alle Erkenntnis nach dem Typ der
Ähnlichkeit vorstellt, glaubte er, dass die
Form des erkannten Objektes, notwendigerweise das erkennende Subjekt affektieren muss sogar entsprechend der Art und
Weise selbst, die sie im erkannten Objekt annimmt. Nun aber, sagte er sich,
findet sich die Form, die durch die Intelligenz aufgefasst wird, dort allgemein,
immateriell, unabänderlich, wie er aus
dem Akt des Verstehens selbst entnimmt,
der sich vollzieht in der Art und Weise der Universalität und der Notwendigkeit.... Und er glaubte, daraus schließen zu müssen, dass die Sachen, Objekte dieses Verstehensvorgangs in gleicher
Weise eine immaterielle und unabänderliche Subsistenz hätten. Aber diese Konsequenz ist keineswegs erforderlich.... ",
(Ebenda).). Denn die Voraussetzung auf
die sie sich stützt: die totale Parallelität der Erkenntnis und der Dinge, ist unhaltbar: sie verifiziert sich selbst nicht in
der rein sinnlichen Erkenntnis. (Ebenda).). Sogar im Gegenteil überall und
immer gilt: „Das Erkannte ist im Erkennenden nach dem Modus des Erkennenden“ , (Ebenda).).
79
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
On reconnaît ici, clairement formulée, la thèse fondamentale du réalisme critique, que nous avons vue,
plus haut, se dégager de la philosophie d’Aristote. Au point de vue
épistémologique, le moyen âge avait
enfin repris le plein contact avec la
philosophie grecque de la grande époque.
Man erkennt hier, klar formuliert,
die fundamentale These des kritischen
Realismus, die wir weiter oben gesehen haben, wie sie aus der Philosophie
von Aristoteles in den Vordergrund tritt.
Unter dem erkenntnistheoretischen Gesichtspunkt hatte das Mittelalter schließlich den vollen Kontakt mit der griechischen Philosophie der großen Epoche wiederaufgenommen.
Le réalisme doit être critique.
Pas d’affirmation inconsidérée de tout
contenu de l’esprit, indistinctement.
L’affirmation, pour être légitime – et
ne pas se heurter, tôt ou tard, à
la contradiction interne – doit dégager son objet du mode subjectif dont
il est enveloppé : car modus intellectus non est necessario modus rei. Une « critique de l’objet
pensé » , voilà ce que requiert le réalisme de saint Thomas aussi bien que
le réalisme d’Aristote.
Der Realismus muss kritisch sein. Keine unbedachte Aussage von jedem Inhalt
des Geistes ohne Unterschied. Die Aussage muss, um legitim zu sein und nicht
früher oder später auf einen inneren Widerspruch zu stoßen, ihr Objekt aus dem
subjektiven Modus, von dem es eingehüllt
wird, herausholen: denn der Modus des
Verstandes ist nicht notwendigerweise der Modus der Sache. Eine
„Kritik des gedachten Objekts“, das ist es,
was der Realismus des heiligem Thomas
so gut wie der Realismus des Aristoteles
fordert.
Mais, se fait objecter saint Thomas, distinguer, dans le concept,
un mode purement subjectif et un
contenu objectif, n’est-ce point se
mettre sur la voie du scepticisme?
« Quicumque enim intellectus intelligit rem aliter quam sit, est falsus
.... Si ergo intelligamus res materiales
per abstractionem specierum a phantasmatibus, erit falsitas in intellectu
nostro (S. th., I, 85, art. 1, 10 ).
Aber, macht sich der heilige Thomas den Einwand, einen rein subjektiven
Modus im Begriff zu unterscheiden, und
einen objektiven Inhalt, ist das nicht ein
sich auf den Weg des Skeptizismus begeben? „Wie beschaffen auch immer der
Verstand eine Sache anders erkennt,
als sie ist, ist Irrtum.... Wenn wir also materielle Dinge erkennen durch Abstraktion der Arten von den Fantasmata, kommt Irrtum in unseren Verstand (S.
th., I, 85, art. 1, 10 ).
147
L. III L’antinomie en moyen âge
Oui, répond-il; l’objection porterait si la vérité logique était le propre du concept et non pas du seul jugement a . Il y a réellement discordance
entre le concept et les choses qu’il représente, de même qu’il y a discordance entre la qualité sensible en tant
que sentie et en tant qu’inhérente à
l’objet. Mais là n’est point la question : « est absque falsitate ut alius sit modus intelligentis in intelligendo quam modus rei in essendo »
(l. c, ad 1). Le concept, par luimême, n’est ni vrai ni faux : simple
« état subjectif » , il peut être matériellement ressemblant ou dissemblant
par rapport à quelque objet extérieur
: c’est tout. La vérité, ou l’erreur,
ne surgit qu’au moment où le sujet
connaissant « s’engage » pour la signification du concept, le pose « per
modum compositionis aut divisionis »
dans l’affirmation judicative. « Cum
ergo dicitur quod intellectus est falsus, qui intelligit rem aliter quam sit,
verum est si l’y aliter referatur ad
rem intellectam : tunc enim intellectus est falsus, quando intelligit rem
esse aliter quam sit » (l. c, ad 1).
a
Cf. Cahier V.
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Ja, antwortet er; der Einwand würde
tragen, wenn die logische Wahrheit die
Eigentümlichkeit des Begriffs wäre und
nicht allein des Urteilsa . Es gibt wirklich
ein Missverhältnis zwischen dem Begriff
und den Dingen, die er vor Augen stellt,
ebenso wie es ein Missverhältnis zwischen
der sinnlichen Qualität als sinnlich wahrgenommener und als im Objekt innewohnender gibt. Aber dort ist nicht die Frage: „ist es ohne Irrtum, dass die Art und
Weise des Verstehenden beim Verstehen
eine andere ist als die Art und Weise des
Dings im Sein“ (l. c, ad 1). Der Begriff ist durch sich selbst weder wahr noch
falsch: als einfach „subjektiver Zustand“,
kann er materiell ähnlich sein oder unähnlich im Vergleich zu irgendeinem außerhalb befindlichen Objekt: dies ist alles. Die Wahrheit oder der Irrtum tauchen nur in dem Moment auf, wo das erkennende Subjekt, „sich beschäftigt“ mit
der Bedeutung des Begriffes, ihn setzt
„nach Art einer Zusammensetzung oder
einer Trennung (Unterscheidung)“ in einer beurteilenden Aussage. „Wenn also
gesagt wird, dass der Verstand im Irrtum ist, der ein Ding anders erkennt als
es ist, sagt die Wahrheit, wenn sie dort
anders auf die verstandene Sache bezogen
wird: Dann nämlich ist der Verstand im
Irrtum, wenn er versteht dass die Sache
anders ist als sie ist“ , (l. c, ad 1).
a
148
Cf. Heft V.
80
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
On ne saurait redire plus clairement que l’usage légitime de
l’affirmation (c’est-à-dire du jugement) présuppose une « critique de
l’objet pensé » , et que le but de cette
critique consiste à séparer, dans le
contenu brut de l’esprit, les modalités qui tiennent à la constitution
même du sujet connaissant et la
signification réelle, seule affirmable
objectivement.
Ich weiß nicht, wie man klarer sagen kann, dass der legitime Gebrauch der
Aussage (das heißt des Urteils), eine „Kritik des gedachten Objekts“ voraussetzt,
und dass das Ziel dieser Kritik darin besteht, im unaufbereiteten Inhalt des Geistes, die Art und Weise (Modalitäten), die
zum Aufbau des erkennenden Subjekts
selbst gehört, und die wirkliche Bedeutung, die allein objektiv affirmierbar ist,
zu trennen.
§2. – La Critique de
l’objet et la construction
métaphysique.
§2. . Die Kritik des Objekts
und der Aufbau einer
Metaphysik.
Nous verrons plus tard quelle transposition subit, dans les philosophies
modernes, le texte entier de cette
charte de fondation, octroyée à la critique de la connaissance par les princes du réalisme ancien. Alors aussi nous constaterons mieux la largeur et la probité avec lesquelles
saint Thomas institue lui-même cette
« critique de l’objet » , dont il proclame la nécessité : elle n’était pas pour
lui une simple échappatoire dialectique devant les difficultés des Universaux, mais l’instrument le plus indispensable dans l’édification d’une
Métaphysique. Nous relèverons, par
exemple, sa distinction d’objets connus directement, selon leur forme propre, et d’objets connus seulement
comme un « au delà » d’autres objets
(analogie);
Wir werden später sehen, welche Umstellung der ganze Text dieses der Erkenntniskritik durch die Häupter des alten Realismus auferlegten Grundgesetzes in den modernen Philosophien erleidet. Dann werden wir so besser feststellen die Breite und die Rechtschaffenheit
mit der der heilige Thomas selbst diese
„Kritik des Objekts“ einführt, deren Notwendigkeit er proklamiert: sie war für
ihn nicht einfach eine dialektische Ausflucht vor den Schwierigkeiten der Universalien, sondern das unerlässlichste Instrument bei der Errichtung einer Metaphysik. Wir können zum Beispiel seine Unterscheidung von unmittelbar zufolge der ihnen eigentümlichen Form erkannten Objekten, und von Objekten, die
nur erkannt werden, als ein „DarüberHinaus“ anderer Objekte (Analogie), hervorheben;
149
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
son souci de définir et d’étager la valeur de l’ « élément de représentation » , dans les concepts transcendantaux et dans les concepts prédicamentaux (valeur symbolique et valeur spécificatrice); son analyse très
fouillée du « modus proprius intellectus humani » , c’est-à-dire des caractères de relativité quantitative, de
dualité structurale et de temporalité dont notre entendement demeure, bon gré mal gré, alourdi; enfin,
à côté de ces indices de notre passivité, la notation très nette et très
fine de la part d’activité propre –
d’ « apriorité » , oserait-on dire – que
revendique notre intelligence dans la
formation de tout concept et de tout
jugement.
seine Sorge zu definieren und abzustufen
die Gültigkeit des „Elements der Repräsentation“, in den transzendentalen Begriffen und in den prädikamentalen Begriffen (symbolische Geltung und spezifizierende Geltung) ; seine eingehend
erörternde Analyse des „dem menschlichen Verstand eigentümlichen Modus“,
das heißt der Charakteristika der quantitativen Relativität, der strukturellen
Dualität und der Zeitlichkeit, mit denen unser Verstand so oder so belastet
bleibt; schließlich neben diesen Zeichen
unserer Passivität, die sehr verständliche und sehr scharfsinnige Bezeichnung
des Anteils der eigenen Tätigkeit – der
„Apriorität“ darf man wohl sagen – die
unsere Intelligenz bei der Bildung von jedem Begriff und jedem Urteil in Anspruch
nimmt (braucht).
Seulement, chez saint Thomas
comme chez Aristote, la « critique
de l’objet » marche de pair avec la
construction métaphysique : trier les
moëllons, c’est, à la fois, les encastrer dans l’édifice; le triage, c’est
l’essai même d’utilisation. Aussi bien, l’étude du « modus intellectus »
se confond avec l’ontologie du sujet
connaissant (psychologie métaphysique) ; l’étude du « modus rei » se
confond avec l’ontologie de l’objet
connu (théodicée et cosmologie).
L’épistémologie résulte de la métaphysique tout autant que la métaphysique repose sur l’épistémologie.
Nur beim heiligen Thomas wie bei
Aristoteles, geht „die Kritik des Objekts“
parallel mit dem Aufbau einer Metaphysik voran: die Bruchsteine zu sortieren,
dies bedeutet gleichzeitig sie einfügen ins
Gebäude; die Auswahl selbst ist gerade
der Versuch sie anzuwenden. Ebenso verschmilzt wohl die Untersuchung der „Art
und Weise des Vorgangs des Verstehens“
mit der Ontologie des erkennenden Subjekts, (metaphysische Psychologie); die
Untersuchung der „Art und Weise der
Rolle des Dings“ verschmilzt mit der Ontologie des erkannten Objekts (Theodizee
und Kosmologie). Die Erkenntnistheorie folgt aus der Metaphysik ganz ebenso,
wie die Metaphysik sich auf die Erkenntnistheorie stützt
150
81
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
On verra saint Thomas, indifféremment, faire appel aux principes
généraux de finalité et à la métaphysique du composé humain, pour rendre raison des particularités formelles de l’intellection, ou bien, au contraire, déduire la finalité, la composition substantielle de l’homme, des indices fournis par l’analyse interne de
la connaissance.
Man wird sehen, wie der heilige Thomas
sich unterschiedslos beruft auf allgemeine
Prinzipien der Finalität und auf die Metaphysik des menschlichen Gebildes, um
die formellen Besonderheiten des Verstehens zu begründen, oder, im Gegenteil,
die Zweckbestimmtheit abzuleiten, oder
die substantielle Zusammensetzung des
Menschen, aus Anzeichen, die durch innere Analyse der Erkenntnis geliefert werden.
Il est manifeste que toute son
attitude philosophique s’inspire d’un
double présupposé :
10 Puisque j’affirme nécessairement
« sub ratione entis » mes contenus de conscience, je me donne
nécessairement une image rationnelle de la réalité.
0
2 II n’y a pas deux images rationnelles du monde : la vérité est
unique.
Es ist offenkundig, dass seine ganze philosophische Haltung sich von einer doppelten Voraussetzung inspirieren
lässt:
10 da ich zwangsläufig meine Inhalte des
Bewusstseins „unter der Rücksicht
des Seins“ aussage (affirmiere), verschaffe ich mir zwangsläufig ein rationales Bild der Wirklichkeit.
0
2 Es gibt keine zwei rationalen Bilder
der Welt: die Wahrheit ist eine einzige.
Dès lors, en dégageant, par
l’analyse, les conditions générales
auxquelles est astreinte toute conception rationnelle, je pose à priori la
charpente d’un système du monde; et
d’autre part, en édifiant un système
du monde, je dresse une charpente rationnelle, qu’il me suffit de considérer
réflexivement pour y reconnaître les
lois générales de ma raison.
Seitdem erstelle ich a priori das Baugerüst eines Systems der Welt, indem ich
durch die Analyse die allgemeinen Bedingungen einlöse, denen jede rationale Konzeption verpflichtet ist; und auf der anderen Seite, ein System der Welt erbauend,
erstelle ich ein rationales Baugerüst, sodass es mir genügt, dieses reflex zu betrachten, um dort die allgemeinen Gesetze meiner Vernunft zu erkennen.
151
L. III L’antinomie en moyen âge
Ce point de vue est-il critiquable?
Nous verrons plus tard à en faire la
critique, s’il y a lieu. Mais il faut reconnaître qu’il a bien aussi ses avantages, car il condamne impitoyablement toutes les épistémologies partielles et toutes les métaphysiques fragmentaires : la valeur des parties est
liée à l’achèvement de l’édifice. Seuls
les très grands systèmes philosophiques peuvent s’offrir à une épreuve
éliminatoire aussi largement conçue :
car elle s’étend à tous les plans de la
réalité physique, psychologique, morale et religieuse. C’est précisément
un des caractères les plus remarquables de la « synthèse thomiste » que
d’avoir atteint cette universalité strictement enchaînée. Dans le vrai thomisme, il ne resterait de thèses « ad
libitum » , interchangeables, que celles qui impliqueraient des problèmes
fictifs, ou mal posés, ou insuffisamment mûris.
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Ist diese Einstellung angreifbar? Wir
werden sie später gegebenenfalls kritisieren. Aber man muss auch erkennen, dass
sie auch ihre Vorteile hat, denn sie verurteilt erbarmungslos alle partiellen Erkenntnistheorien und jede bruchstückhafte Metaphysik: der Wert der Teile hängt
ab von der Vollendung des Gebäudes.
Nur die sehr großen philosophischen Systeme können sich anbieten zu einem so
weitgehend konzipierten Ausscheidungskampf: denn sie erstreckt sich auf alle Ebenen der physischen (körperlichen),
psychologischen, moralischen und religiösen Wirklichkeit. Dies ist genau einer von den bemerkenswertesten Charakteristiken der „thomistischen Synthese“,
diese streng verkettete Universalität erreicht zu haben. Im wahren Thomismus
könnte es keine Thesen „ad libitum“ geben, auswechselbar außer denen die erdichtete, oder schlecht gestellte Probleme
implizieren, oder solche, die ungenügend
reif sind.
.
§3. – L’unité synthétique
de l’objet du sens et de
l’objet de l’entendement
dans la connaissance
humaine.
§3. Die synthetische Einheit
des Objekts der Sinne und
des Objekts des Verstandes
in der menschlichen
Erkenntnis.
a) La solution thomiste du
problème des Universaux et la
thèse thomiste de
l’individuation.
a), Die thomistische Lösung des
Problems der Universalien (der
Allgemeinbegriffe) und die
thomistische These der
Individuation.
152
82
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
La théorie des Universaux, telle
qu’elle fut comprise par saint Thomas, pousse donc des ramifications
dans toutes les parties de la métaphysique; et elle porte dans ses flancs une
véritable critique de la connaissance.
Laissons provisoirement cette considération plus large, qui dépasse notre
but immédiat, pour nous en tenir à
un aspect limité du problème de l’Un
et du Multiple, nous voulons dire à
cet aspect de la question des Universaux où s’accuse l’originalité de la
solution thomiste, par opposition à
d’autres solutions scolastiques. On
verra que l’ « universel direct » des
thomistes, produit synthétique de la
sensibilité et de l’entendement, suppose, dans l’ordre des objets, l’unité
synthétique de la forme intelligible et
de la pure matière, et par conséquent
nous donne prise, non seulement sur
une diversité d’unités intelligibles inférieures, d’entités, mais, indirectement, sur la diversité pure, « infraintelligible » , sur la « matière première » . Si l’on pouvait montrer, d’autre
part, que le concept universel, entendu à la manière thomiste, donne prise pareillement sur l’Unité pure, sur
l’Acte pur, « hyperintelli-gible » , on
aurait découvert le centre de perspective d’où s’opère toute synthèse humaine de l’Être et des êtres; on aurait résolu, autant qu’il est humainement possible, la grande antinomie de
l’Unité et de la Multiplicité.
Die Theorie der Universalien (der Allgemeinbegriffe), wie sie vom heiligen Thomas verstanden wurde, treibt also Verzweigungen in alle Teile der Metaphysik
hinein; und sie trägt in ihrem Schoß eine
echte Kritik der Erkenntnis. Lassen wir
vorläufig diese viel weitergehende Erwägung, die unser unmittelbares Ziel überschreitet, und betrachten wir einen eingeschränkten Gesichtspunkt des Problems
des Einen und des Vielfachen, nämlich
den Gesichtspunkt der Frage der Universalien (der Allgemeinbegriffe), wo die
Originalität der thomistischen Lösung im
Gegensatz zu anderen scholastischen Lösungen hervortritt. Man wird sehen,
dass das „direkte Univerale“ der Thomisten, synthetisches Produkt der Sinneswahrnehmung und des Verstandes in
der Ordnung der Objekte die synthetische Einheit der intelligiblen Form und
der reinen Materie voraussetzt und uns
folglich nicht nur eine Mannigfaltigkeit
von intelligiblen niedrigeren Einheiten,
von Entitäten zugänglich macht, sondern indirekt die reine „infra-intelligible
= unter-verständliche“ Verschiedenheit ,
die „Materia prima“. Wenn man zeigen könnte, auf der anderen Seite, dass
der allgemeine Begriff, nach der thomistischen Weise verstanden, ebenso die reine
Einheit, den „hyper-intelligiblen = überverständlichen“ Actus purus (= reinen
Akt, Gott) zugänglich macht, hätte man
das Perspektivitätszentrum entdeckt, von
dem aus sich jede menschliche Synthese
des Seins und der Seienden vollzieht; man
hätte, so viel es menschlich möglich ist,
die große Antinomie der Einheit und der
Vielfalt gelöst.
153
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Nous allons reprendre successivement les points de vue qui viennent d’être indiqués. Et tout d’abord
nous montrerons comment la solution thomiste du problème des Universaux nous conduit jusqu’à la limite inférieure du réel, la « matière première » .
Wir werden nacheinander die Gesichtspunkte aufgreifen, die wir gerade
aufgezeigt haben. Und zuerst werden wir
aufzeigen, wie die thomistische Lösung
des Problems der Universalien (der Allgemeinbegriffe) uns bis an die untere Grenze des Wirklichen führt, die „Materia prima“
Le réalisme critique de saint Thomas écartait, on l’a vu, les solutions antérieures, tant nominalistes
qu’ultra-réalistes, en leur enlevant,
par la distinction du « modus mentis » et du « modus rei » , tout fondement raisonnable.
Wie wir gesehen haben, verdrängte der kritische Realismus des heiligem Thomas die vorherigen Lösungen,
so wohl die nominalistischen, wie die
ultra-realistischen, indem er ihnen durch
die Unterscheidung vom „modus mentis“
(=Art und Weise im Verstand ) und vom
„modus rei“ (=Art und Weise im Ding)
jede vernünftige Grundlage entzog.
Le « modus rei » , c’était l’essence
Der „modus rei“ war das individuelle
individuelle, l’unité numérique conWesen, die konkrete numerische Einheit,
crète, par exemple Pierre, Paul, Jaczum Beispiel Peter, Paul, Jakob....
ques....
Le « modus mentis » , c’était
l’unité universelle, strictement une,
constituée, dans l’esprit, par abstraction de ce qui fait la multiplicité individuelle des choses : par exemple,
l’homme....
154
Der „modus mentis“ war die universelle Einheit, streng eine, im Geist hervorgerufen durch Abstraktion (Weglassen)
dessen, was die individuelle Vielfachheit
der Dinge ausmacht: zum Beispiel kommt
man so zum Begriff Mensch....
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
Or, dans nos jugements, nous attribuons un même concept abstrait à
une multiplicité d’individus : Pierre
est homme, Paul est homme, etc....
Le seul sens possible de ces attributions est le suivant : Pierre, Paul, ....
possèdent réellement et distributivement tout ce qu’exprime le concept
d’ « humanité » , sauf l’unité universelle, directement incompatible avec
leur unité individuelle. J’attribue le
contenu de l’universel ( « id quod »
concipitur; « naturam absolutam » ),
je me garde d’attribuer le mode même d’universalité ( « modum universalitatis quo » concipitur objectum).
Aber in unseren Urteilen teilen wir
einen gleichartigen abstrahierten Begriff
einer Vielfalt von Individuen zu: Peter
ist Mensch, Paul ist Mensch, etc.... Der
alleinige mögliche Sinn dieser Zuordnungen ist der folgende: Peter, Paul.... besitzen wirklich und distributiv alles das, was
der Begriff des „Menschseins“ ausdrückt,
außer der universellen Einheit, die direkt
unverträglich ist mit ihrer individuellen
Einheit. Ich teile den Inhalt des Universellen zu („das was“ begriffen wird; „die
absolute Natur“ ), ich hüte mich davor,
die Art und Weise selbst der Universalität zuzuteilen („modum universalitatis
quo“ concipitur objectum. = die Art und
Weise der Universalität in der das Objekt
begriffen wird)
A ce prix mes jugements sont-ils
vrais?
Oui, si Pierre, Paul, Jacques ...
possèdent réellement, bien que sur le
mode individuel, l’humanité que je
leur attribue.
Sind meine Urteile wahr wenn ich diesen Preis bezahle?
Ja, wenn Peter, Paul, Jakob... wirklich, wenn auch auf individuelle Art, das
Menschsein, das ich ihnen zuschreibe, besitzen.
A la distinction du « id quod »
et du « modus quo » , il faudra donc,
pour que la théorie des universaux
demeure franchement réaliste, ajouter un nouveau trait : une constitution des choses d’une part et de
l’intelligence d’autre part, telle que
le « id quod » , isolé, dans l’esprit,
du « mode d’universalité » conceptuel, soit rigoureusement identique au
« id quod » , dégagé, dans les choses,
du mode individuel concret. Cela revient à exprimer une double condition
du réalisme modéré :
Zur Unterscheidung von „id quod“ und
vom „modus quo“ muss also, damit die
Theorie der Universalien (der Allgemeinbegriffe) deutlich realistisch bleibt, ein
neuer Zug hinzugefügt werden: eine Beschaffenheit der Dinge einerseits und des
Verstehens andererseits, sodass das „id
quod“ im Geist vom begrifflichen „Modus
der Universalität“ isoliert, streng identisch sein soll mit dem „id quod“, das in
den Dingen von der konkreten individuellen Art befreit wird. Das kommt darauf
zurück, eine doppelte Bedingung des gemäßigten Realismus auszudrücken:
155
L. III L’antinomie en moyen âge
83
B.III Antinomie des Einen und Vielen
10 Une condition psychologique :
que l’esprit, par le fait même de saisir
immatériellement un objet sensible,
dépouille cet objet de ce qui en constitue l’individualité, ni plus ni moins.
10 eine psychologische Bedingung:
dass der Geist, durch die Tatsache selbst,
auf immaterielle Weise ein sinnenhaftes
Objekt zu ergreifen, von diesem Objekt
das wegnimmt, was seine Individualität
begründet, nicht mehr und nicht weniger.
20 Une condition ontologique des
objets : ils doivent être tels, que (sans
préjudice de variations purement accidentelles) leur seule différence, relativement à un concept spécifique
donné, soit leur différence individuelle; ils doivent donc répondre, dans
leur constitution intime et physique,
à une même loi objective, être spécifiquement homogènes ou semblables.
20 eine ontologische Bedingung der
Objekte: sie müssen so beschaffen sein
dass, (unbeschadet rein akzidenteller Änderungen) ihre einzige Differenz in Bezug
auf einen gegebenen spezifischen Begriff
in ihrer Individualität bestehe; sie müssen
also in ihrer inneren und physischen Zusammensetzung nach einem gleichen objektiven Gesetz reagieren, der Art nach
homogen sein oder gleichartig.
Mais ces deux conditions ne
sont
simultanément
réalisables
que si l’individualité de l’objet
sensible est réellement liée à sa
matérialité, de manière que la
« dématérialisation » de l’objet doive
en entraîner la « désindividuation » .
Or la « dématérialisation » se traduit
par l’abandon du mode quantitatif. Si « déquantifier » équivaut à
« désindividualiser » , il faut donc
bien que la quantité, ou la matière
quantifiée, soit un principe nécessaire de l’individuation des objets
sensibles.
Aber diese zwei Bedingungen sind
gleichzeitig nur realisierbar, wenn die Individualität des sinnenhaften Objektes
wirklich mit ihrer Materialität verbunden ist, auf solche Weise dass die „Entmaterialisierung“ des Objekts seine „Entndividualisierung“ nach sich ziehen muss.
Nun äußert sich aber die „Entmaterialisierung“ in der Aufgabe des quantitativen Modus. Wenn „Entquantifizierung“
so viel bedeutet wie „Entindividualisierung“, muss es also wohl so sein, dass die
Quantität oder die quantifizierte Materie
ein notwendiges Prinzip der Individuation der sinnenhaften Objekte ist.
La
thèse
thomiste
de
l’individuation, qui fut, dès l’origine,
le point de mire de tant d’attaques,
prendrait donc, à défaut même
d’autres appuis plus immédiats, la
valeur d’un postulat du réalisme
modéré.
Die thomistische These der Individuation, die von Anfang an der Blickfang so
vieler Angriffe war, nahm also, wegen des
Fehlens anderer unmittelbarerer Stützen,
die Geltung eines Postulats des gemäßigten Realismus an.
156
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
Si l’on n’était pas convaincu par
le raisonnement qui précède un thomiste inviterait à tenter la contreépreuve. Supposons que, la matière quantifiée, la quantité concrète,
ne soit pas la condition nécessaire
de l’individualité des objets sensibles;
que devient le réalisme de la connaissance conceptuelle? Il s’atténue,
et cesse d’être définissable. Voyons
cela de plus près.
Wenn man von dieser angeführten Beweisführung nicht überzeugt wurde, würde ein Thomist dazu einladen, die Gegenprobe zu versuchen. Nehmen wir an,
dass die quantifizierte Materie, die konkrete Quantität nicht die notwendige Bedingung der Individualität der sinnenhaften Objekte wäre; was würde aus dem
Realismus der begrifflichen Erkenntnis?
Er schwächt sich ab und hört auf, definierbar zu sein. Sehen wir das mehr aus
der Nähe an.
Nous
nous
plaçons
donc
dans
l’hypothèse
où
la
« dématérialisation »
de
l’objet
n’entraîne
pas
sa
« désindividuation » .
Dans ce
cas, l’intelligence pourrait saisir immatériellement l’objet sensible sans
le dépouiller de sa détermination
individuelle. On reconnaît ici une
thèse chère aux écoles scolastiques
augustiniennes et franciscaines : la
connaissance intellectuelle primitive
s’opère par « concepts singuliers » et
non par « concepts universels » .
Wir versetzen uns also in die Hypothese wo die „Entmaterialisierung“ des Objekts nicht seine „Entindividualisierung“
nach sich zieht. In diesem Fall könnte die
Intelligenz auf nicht materielle Weise das
sinnenhafte Objekt ergreifen, ohne es von
seiner individuellen Bestimmung freizulegen. Man erkennt hier eine These, die bei
den augustinischen und franziskanischen
scholastischen Schulen hochgeschätzt ist:
die primitive intellektuelle Erkenntnis
vollzieht sich durch „Einzel-Begriffe“ und
nicht durch „Allgemein-Begriffe“.
Si le concept universel n’est point
immédiat ni primitif, comment se
forme-t-il donc? S’il est vrai qu’en
voyant Pierre, Paul et Jacques, j’en
acquiers d’abord trois concepts individuels, comment arrivé-je à réduire
ces concepts singuliers en un seul concept spécifique, celui d’ « homme » ?
Wenn der Allgemein-Begriff gar nicht
unmittelbar noch primitiv ist, wie bildet
er sich also? Wenn es wahr ist, dass
ich beim Sehen von Peter, Pauls und Jakob davon zuerst drei individuelle Begriffe erwerbe, wie komme ich dazu, diese Einzel-Begriffe auf einem einzigen spezifischen Begriff zu reduzieren, den vom
„Menschen“?
157
L. III L’antinomie en moyen âge
A vrai dire, je n’ai pas le choix
des procédés : il n’en subsiste qu’un :
l’analyse réfléchie. Je réduirai chacun
des trois concepts singuliers en deux
groupes de « notes » : un premier
groupe – homogène – exprimant ce
qui leur est commun, « l’humanité »
par exemple; un second groupe –
différentiel – exprimant, en chacun de
ces concepts, le caractère particulier
qui désigne Pierre, ou Paul, ou Jacques. Le procédé semble fort clair.
84
B.III Antinomie des Einen und Vielen
In Wahrheit habe ich nicht die
Wahl zwischen verschiedenen Verfahren,
es bleibt nur eines: die reflexe Analyse.
Ich werde jeden der drei Einzel-Begriffen
in zwei Gruppen von „Prädikaten“ zurückführen : eine erste Gruppe – homogen – die das ausdrückt, was ihnen gemeinsam ist, „das Menschsein“ zum Beispiel; eine zweite Gruppe – differentiell
– die in diesen Begriffen den besonderen
Charakter, der Peter oder Paul oder Jakob bezeichnet, ausdrückt. Das Verfahren scheint sehr klar.
Sous cette clarté schématique, se
Unter dieser schematischen Klarheit
dissimule une équivoque. Essayons de verbirgt sich ein Aequivok. Versuchen wir
la démasquer.
es zu demaskieren.
Que peut bien représenter le grouWas kann wohl die differentielle analype analytique différentiel, dont nous tische Gruppe, von der wir sprechen, darvenons de parler?
stellen?
Trois interprétations sont possibles
Drei Interpretationen sind möglich:
: la première n’est soutenue par per- die erste wird von niemand gehalten; die
sonne; la seconde est propre au tho- zweite ist dem Thomismus eigen; die dritmisme; la troisième, aux philosophies te den nicht thomistischen Philosophien.
non-thomistes.
1. En effet, personne ne soutiendra
que les « notes individuantes » soient
l’expression de « purs accidents » diversement groupés; l’individualité imprègne l’être au plus intime, elle affecte l’essence entière. Il est vrai, Pierre diffère de Paul par la taille, le
teint, la voix, le caractère psychologique, et ainsi de suite ; mais ramenons tous ces « accidents » à l’égalité,
nous n’aurons pas encore fait que Pierre soit Paul : il lui sera devenu
semblable, voilà tout. Pierre et Paul
diffèrent par un attribut plus profond.
158
1. In der Tat wird niemand daran festhalten dass die „individualisierenden Prädikate“ der Ausdruck „reiner Akzidenzen“
sind, die mannigfaltig gruppiert sind; die
Individualität durchtränkt das Sein im
Allerinnersten, sie affiziert das ganze Wesen. Es ist wahr, Peter unterscheidet sich
von Paul durch die Größe , die Hautfarbe,
die Stimme, den psychologischen Charakter, und so weiter; aber bringen wir alle
diese „Akzidenzen“ zur Gleichheit, haben
wir noch nicht erreicht, dass Peter Paul
wäre: er wird ihm ähnlich geworden sein,
das ist alles. Peter und Paul unterscheiden sich durch ein tieferes Attribut.
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
2. Les thomistes, avons-nous
dit, proposaient une autre réponse. Toute forme d’objet matériel
est affectée d’une « relation transcendantale à la quantité concrète » , à
quelque chose donc qui n’appartient
plus à l’ordre intelligible, mais à
l’ordre de l’intuition sensible. C’est
dire, en d’autres termes, que toute forme d’objet matériel est astreinte par nature à se réaliser
« quantitativement » . Or, le rapport à la quantité constitue le principe même du nombre (de l’unité qui
se répète identique), le principe de
l’extraposition totale de soi par rapport à soi, autrement dit, le principe
de la « condition spatiale ». Qu’une
forme qui se réalise en embrassant une
portion de l’espace puisse trouver, à
côté, sa toute pareille, et se reproduire ainsi indéfiniment, sans autre variation essentielle que sa relation concrète à l’espace, lieu de la multiplicité
homogène, ceci se laisse concevoir.
2. Die Thomisten, haben wir gesagt,
schlugen eine andere Antwort vor. Jede Form des materiellem Objekts wird
von einer „transzendentalen Beziehung
zur konkreten Quantität“ bestimmt, zu
etwas also das nicht mehr der intelligiblen
Ordnung angehört sondern der Ordnung
der sinnlichen Anschauung (Intuition).
Das heißt, mit anderen Worten, dass jede
Form eines materiellem Objekts von Natur aus gezwungen ist, sich „quantitativ“
zu verwirklichen. Nun aber begründet
der Bezug zur Quantität gerade das Prinzip der Zahl (der Einheit, die sich identisch wiederholt), das Prinzip der totalen
Heraussetzung aus sich selbst im Bezug
auf sich, mit anderen Worten das Prinzip
der „räumlichen Verfasstheit“. Dass eine
Form, die sich verwirklicht, dadurch dass
sie einen Teil des Raumes einnimmt, neben sich etwas ihm ganz Gleiches finden
könnte, um sich so unbegrenzt zu wiederholen, ohne andere essentielle Variation
seiner konkreten Beziehung zum Raum,
dem Ort seiner homogene Vielfachheit,
das lässt sich konzipieren begreifen, verstehen.
159
L. III L’antinomie en moyen âge
85
Un thomiste peut donc, logiquement, définir l’unité spécifique par
l’identité absolue des notes intelligibles qui expriment la forme
ou la configuration rationnelle des
objets, par exemple, définir l’unité
spécifique de Pierre, Paul, Jacques,
..., par l’identité intelligible de leur
« humanité » , et ne pas cependant
en déduire la coïncidence nécessaire
de l’individu et de l’espèce, par exemple que Pierre, Paul, Jacques, ...
soient un seul « homme » . Car il reconnaît, en dehors des notes intelligibles, un principe de distribution
numérique des individus. Il ne contestera pas qu’une forme intelligible
qui subsisterait comme telle, en dehors de la quantité, doive rester unique et constituer seule toute son espèce : ainsi en va-t-il, d’après saint Thomas, pour les anges, « intelligences ou
formes pures » ; car aussi bien, pour
multiplier une essence immatérielle, il
faudrait découvrir en elle un principe de division d’avec elle-même, ce
qui ne se pourrait qu’en altérant ses
notes intelligibles, donc en changeant
son espèce. Mais, s’il s’agit d’une forme destinée, par nature, à informer
une matière, à occuper donc une portion de l’espace, l’identité des notes
intelligibles et l’unité spécifique deviennent logiquement compatibles avec
la multiplication numérique de la forme.
160
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Ein Thomist kann also, mit Hilfe der
Logik, die Einheit der Spezie durch die
absolute Identität der intelligiblen
Noten definieren, die die Form oder die
rationalw Konfiguration der Objekte ausdrücken, zum Beispiel die spezifische Einheit von Peter Paul und Jakob,... durch
die intelligible Identität ihres „Menschseins“ definieren, ohne daraus gleichzeitig eine notwendige Koinzidenz von Individuum und Spezies folgern zu müssen,
zum Beispiel dass Peter, Paul, Jakob...
ein einziger „Mensch“ wären. Denn er
anerkennt außerhalb der intelligiblen
Noten ein Prinzip der numerischen Zuordnung der Individuen. Er wird nicht
bestreiten, dass eine intelligible Form, die
als solche außerhalb der Quantität subsistiert, einzigartig und einmalig bleiben
und allein ihre ganze Art konstituieren
müsste: so verhält es sich nach dem heiligen Thomas für die Engel, „pure Intelligenzen oder reine Formen“; denn wohl
auch, um eine immaterielle Wesenheit zu
multiplizieren, sollte man in ihr ein Prinzip einer Teilung oder Trennung von ihr
selbst entdecken, etwas, was man nur dadurch erreichen könnte, dass man ihre
intelligiblen Noten verändert, das heißt
aber, dass man ihre Art (Spezies) ändert.
Aber, wenn es sich um eine Form handelt,
die von ihrer Natur aus dazu bestimmt
ist, Form einer Materie zu werden (=eine
Materie zu informieren), also einen Teil
des Raumes zu besetzen, dann werden die
Identität der intelligiblen Noten und die
spezifische Einheit auch innerhalb der Logik vereinbar mit der numerischen Multiplikation der Form.
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
On le voit, pour qui rattache
la multiplicité intraspécifique des objets à la quantité même, l’espèce
et l’individu sont susceptibles d’une
définition théorique très précise :
l’espèce exprime l’identité absolue
des notes intelligibles ; l’ individualité exprime leur subsistance multiple
dans la quantité.
Man sieht, dass für den, der die intraspezifische Vervielfachung der Objekte
an die Quantität selbst anbindet, die Art
(Spezies) und das Individuum einer sehr
genauen theoretischen Definition zugänglich sind: die Art drückt die absolute
Identität der intelligiblen Noten aus; die
Individualität drückt ihre vervielfachte
Subsistenz in der (räumlichen oder zeitlichen oder beiden) Quantität aus.
3. Si l’on refuse la solution thomiste, que reste-t-il?
Il reste que les notes différentielles des individus, dans l’espèce,
soient
des
notes
strictement
« intelligibles » , au même titre
que les autres attributs essentiels.
3. Wenn man die thomistische Lösung
ablehnt, was bleibt?
Es bleibt nur, dass die unterscheidenden Noten der Individuen in der Spezies
(Art), streng „intelligible Noten“ seien, in
der selben Weise wie die anderen essentiellen Attribute.
161
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Dans ce cas, les concepts directs seront tous singuliers et
différents entre eux; et l’on appellera
« individualité » l’ultime différence
interne de ces concepts.
Quant
à l’espèce, on l’obtiendra par une
abstraction réfléchie, portant sur
un nombre plus ou moins grand de
concepts singuliers : on s’efforcera, en
y éliminant les différences individuelles, de définir un résidu spécifique
qui comprenne la communauté la
plus ample possible de notes intelligibles. Dans ces notes communes,
le même procédé d’analyse montrera
deux groupes encore : un nouveau
groupe différentiel, propre cette
fois à l’espèce définie, et un groupe
plus général, commun à plusieurs
espèces; la différenciation au second
degré s’appellera « différence spécifique » , le groupement plus général
s’appellera « genre » . Et la même
opération, analytique et généralisatrice, pourra se réitérer jusqu’à
rejoindre la généralité même de l’
être prédicamental, ou peut-être
de l’ens tout court.
In diesem Fall werden die direkten Begriffe alle zu Einzelbegriffen und unter
einander verschieden sein; und man wird
die letzte innere Differenz dieser Begriffe „Individualität“ nennen. Was die Art
betrifft, wird man diese durch eine reflexe Abstraktion erhalten, die sich auf eine
mehr oder weniger große Zahl von EinzelBegriffen erstreckt: man wird sich bemühen, beim Eliminieren der individuellen
Differenzen dort zu definieren, einen spezifischen Rückstand der umfasst die mögliche weiteste Gemeinschaft von intelligiblen Noten. In diesen gemeinsamen Noten, wird das gleiche Analysen-Verfahren
noch zwei Gruppen zeigen : eine neue
unterschiedliche, eigentümlich dieses Mal
zu der definierten (bestimmten) Spezies
und eine allgemeinere Gruppe, gemeinsam mehreren Arten; die Differenzierung
im zweiten Grad wird „spezifische Differenz“ heißen die allgemeinere Gruppierung wird „Gattung“ heißen. Und die
gleiche Operation, analytisch und verallgemeinernd kann sich wiederholen bis sie
sich vereinigt mit der Allgemeinheit des
prädikamentalen Seins selbst, oder vielleicht ganz kurz vom ens (=Seienden).
Tel est forcément le point de vue
des scolastiques qui s’écartent de la
thèse thomiste; il pouvait ramener
d’Aristote à Platon; en fait, il conduisit à Occam.
Solches ist zwangsläufig der Gesichtspunkt der Scholastiker, die sich von der
thomistischen These entfernen; das konnte von Aristoteles zu Plato zurückführen;
Tatsächlich führte es zu Ockham.
Wir wollen uns in der Tat fragen,
Demandons-nous, en effet, dans
quelle mesure ce point de vue est com- in welchem Maß ist dieser Gesichtspunkt
verträglich mit einem gemäßigten Realispatible avec un réalisme modéré.
mus.
86
.
162
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
b) Der thomistische gemäßigte
b) Le réalisme modéré thomiste Realismus und der
et le réalisme modéré
nicht-thomistische gemäßigte
non-thomiste.
Realismus.
On voudra bien remarquer que le Wir müssen wohl bemerken, dass der Gepoint de vue dont nous parlions en sichtspunkt, von dem wir zuletzt spradernier lieu met exactement sur le chen, die Gattung und die Art auf die
même plan d’objectivité le genre exakt gleiche Ebene der Objektivität veret l’espèce. L’abstraction qui iso- setzt. Die Abstraktion, die den spezifile le concept spécifique dans les con- schen Begriff aus den individuellen Becepts individuels est de même nature griffen isoliert, ist von der gleichen Natur
que l’abstraction qui isole le genre de wie die Abstraktion, die die Gattung aus
l’espèce. L’espèce n’est qu’un genre der Art isoliert. Die Art ist nur eine letztultime, comme l’individu n’est qu’une mögliche Gattung, wie das Individuum
espèce ultime.
En conséquence, nur eine letztmögliche Art ist. Dementl’objectivité de l’espèce doit être du sprechend muss die Objektivität der Art
même ordre que l’objectivité du gen- von der gleichen Ordnung wie die Objekre.
tivität der Gattung sein.
Pour apprécier la portée de cette remarque, il convient d’examiner à
quoi se réduit, dans l’hypothèse nonthomiste, l’objectivité tant du genre
que de l’espèce.
Um die Tragweite dieser Bemerkung
einzuschätzen, empfiehlt es sich, zu untersuchen, worauf sich die Objektivität
sowohl der Gattung als auch der Art, in
der nicht-thomisischen Hypothese reduziert.
163
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Considérons
le
processus
d’abstraction qui livre l’un et
l’autre.
Ce n’est plus ici une abstraction naturelle et primitive, opérée
immédiatement sur le sensible par
le seul fait de l’immatérialité de
l’agent intellectuel; ce n’est plus une
; c’est, dès l’abord et exclusivement, une abstraction réfléchie,
opérée sur des concepts singuliers :
c’est une induction proprement dite, une
. Et c’est donc une
opération qui, bien loin de jaillir de
la rencontre même des conditions ontologiques respectives du sujet et de
l’objet, procède au contraire d’une
initiative subjective, toujours insuffisamment contrôlée par la comparaison des perceptions singulières. Dès
lors, le problème de la valeur objective des abstractions intellectuelles en
vient à dépendre tout entier du problème de la valeur objective des inductions incomplètes.
Betrachten wir den Abstraktionsvorgang, der den einen und den anderen liefert.
Es handelt sich hier nicht mehr um
natürliche und primitive Abstraktion, die unmittelbar ausgeführt wird am
Sinnesobjekt durch die einzige Tatsache
der Immaterialität des aktiven Verstandes (intellektuellen Agenten) ; dies ist
nicht mehr eine
(=Wegnahme,
Abstraktion); dies ist, schon von Anfang an und ausschließlich, eine überlegte Abstraktion, die an Einzel-Begriffen
ausgeführt wird: dies ist eine Induktion
(Erschließung) im eigentlichen Sinn, eine
(=Herbeischaffen). Und, dies
ist also eine Operation, die, weit davon
entfernt selbst aus der Begegnung der jeweiligen ontologischen Bedingungen des
Subjekts und des Objekts zu entspringen,
sondern im Gegenteil hervorgeht aus einer subjektiven Initiative, immer ungenügend kontrolliert durch den Vergleich
der einzelnen Wahrnehmungen. Seitdem
beginnt das Problem der objektiven Gültigkeit der intellektuellen Abstraktionen
ganz und gar abzuhängen vom Problem
der objektiven Gültigkeit der unvollständigen Induktion.
Nous allons expliquer ceci en développant les deux graves objections
qu’un réaliste ne peut manquer de
faire à cette élaboration purement reflexive des concepts universels.
Wir werden dies erklären, indem wir
die zwei schweren Einwände darlegen, die
ein Realist machen muss gegen diese rein
reflexe Erarbeitung der Allgemeinbegriffe.
‚faÐresic
âpagwg 164
‚faÐresic
âpagwg Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
I. – L’INDIVIDU ET L’ESPÈCE.
Il ferait observer d’abord qu’une induction générique ou spécifique est
toujours incomplète, et qu’ici, n’étant
pas fondée sur l’abstraction directe
d’un type naturel, elle ne marquera
jamais de limite métaphysique certaine entre l’individu et l’espèce; car
elle garde, si poussée qu’on la suppose, une part inévitable d’arbitraire.
87
En effet, supposons les concepts
individuels a, b, c, d,.... J’en abstrais
l’élément commun, on dirait presque
« le plus grand commun diviseur » ,
m. Que représente m? Un point de
vue subjectif, qui groupe a, b, c, d?
Sans aucun doute. Une unité objective d’être, un faisceau de propriétés
invariablement liées? Qu’en sais-je?
et quelle garantie puis-je avoir que
l’indice collectif m s’étende, ou même
puisse s’étendre, au delà des individus, a, b, c, d?
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
I.. DAS INDIVIDUUM UND DIE
SPEZIES (Art).
Er würde zuerst feststellen, dass eine generische oder spezifische Induktion immer
unvollständig ist, und dass darum, weil
sie sich nicht durch eine direkte Abstraktion eines natürlichen Urbilds (Typs) begründet, sie nie eine sichere metaphysische Grenze zwischen dem Individuum
und der Spezies bestimmen wird; denn sie
behält, so weit vorangetrieben, wie man
es für möglich hältt, einen unvermeidlichen Anteil von Willkür.
Nehmen wir in der Tat die individuellen Begriffe a, b, c, d.... Ich abstrahiere davon das allgemeine Element, man
könnte beinahe sagen „den größten gemeinsamen Teiler“, m. Was stellt m dar?
Eine subjektive Einstellung, die a, b, c, d
zu einer Gruppe zusammenfasst? Zweifellos. Eine objektive Einheit des Seins,
ein Bündel von unveränderlich verknüpften Eigenschaften? Was weiß ich davon?
und welche Garantie kann ich haben, dass
das kollektive Zeichen m sich über die Individuen a, b, c, d hinaus erstreckt oder
sich erstrecken könnte?
165
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Peut-être le lien unique de ce groupement est-il une particularité individuelle qui, fortuitement, s’est rencontrée en a, b, c, d. Voici en effet que
se présente un nouvel individu, f, ne
réalisant pas tous les caractères communs du groupement m. Faut-il renvoyer cet individu à une autre espèce?
Faut-il, au contraire, élargir pour lui
mon premier groupement et former
un nouveau « plus grand commun diviseur » , m’...? Puis un individu g
nécessite encore une retouche; je pose
m", ... et ainsi de suite. Le processus peut s’étendre à l’indéfini, car nulle part, dans les voies de l’induction
purement réfléchie, je ne rencontre,
entre l’individu et l’espèce, une délimitation soit empirique, soit métaphysique, qui s’impose.
Vielleicht ist das einzige Band dieser
Gruppierung eine individuelle Eigentümlichkeit, die sich zufällig in a, b, c, d zusammengefunden hat. Wenn sich hier in
der Tat ein neues Individuum, f, einstellt,
das nicht alle gemeinsamen Charakterisierungen der Gruppierung m realisiert.
Muss man dieses Individuum einer anderen Spezies zuordnen? Muss ich im
Gegenteil meine erste Gruppierung dafür erweitern und einen neuen „umfassenderen gemeinsamen Teiler“ m’.. bilden?
Dann erzwingt ein Individuum g noch eine Retusche; ich setze dafür m"... und
so weiter. Der Vorgang kann sich bis ins
Unabsehbare ausweiten, denn nirgends,
auf dem Weg der rein reflexen Induktion,
treffe ich auf eine Begrenzung zwischen
dem Individuum und der Art – sei es empirisch, sei es metaphysisch – die zwingend wäre.
Théoriquement, et à strictement
parler, mon terme universel, loin
d’être jamais une espèce sûre, aura
tout au plus la valeur d’une étiquette
collective, qui résume utilement, selon une hiérarchie de similitudes, la
somme de mes expériences individuelles. Cette hiérarchie correspond-elle
à une membrure équivalente des réalités? à un système objectif de relations nécessaires? Peut-être le sauraisje – et encore? – si jamais mon
induction devenait complète, c’est-àdire si j’avais épuisé la somme des expériences possibles. Jusqu’à ce terme
chimérique, mes généralisations spécifiques, et donc aussi les déductions
que je fonderais sur leur spécificité
comme telle, manquent de base intelligible.
Theoretisch und streng genommen hat
mein allgemeiner Ausdruck, weit davon
weg je eine gesicherte Spezies zu sein, allerhöchstens den Wert eines kollektiven
Etiketts, das nützlich zusammenfasst, zufolge einer Hierarchie von Ähnlichkeiten,
die Summe meiner individuellen Erfahrungen. Entspricht dieser Hierarchie ein
gleichbedeutender Gliederbau der Wirklichkeiten? ein objektives System notwendiger Beziehungen? Könnte ich sie
vielleicht erkennen – und selbst dann
erst – wenn meine Induktion jemals vollständig würde, das heißt, wenn ich die
Summe der möglichen Erfahrungen ausgeschöpft hätte. Bis zu diesem trügerischen Endpunkt würden meine Verallgemeinerungen der Spezies und also auch
die Ableitungen, die ich auf ihre Spezifizität als solcher aufbauen würde, einer
intelligiblen Grundlage entbehren.
166
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
On pressent que le procédé que
nous venons de décrire mène tout
droit à une épistémologie qui méconnaît l’universel « in re » et qui restreint la connaissance vraiment objective à celle des individus. Nous
montrerons plus loin les conséquences
étendues de ce point de vue antiréaliste.
Man ahnt, dass das Verfahren, das wir
gerade beschrieben haben, geradewegs zu
einer Erkenntnistheorie führt, die das Allgemeine „im Ding“ (das Universale in re)
verkennt, und der die wirklich objektive
Erkenntnis auf die Erkenntnis der Individuen beschränkt. Wir werden weiter
unten die weitreichenden Konsequenzen
dieser antirealistischen Auffassung aufzeigen.
167
L. III L’antinomie en moyen âge
88
La théorie thomiste de
l’individuation, dût-elle ne point
suffire, par elle seule, à résoudre
intégralement le difficile problème
de l’induction scientifique, présente sur les théories non-thomistes
l’incomparable avantage de fournir
en tout cas une base ontologique assurée à la pensée abstraite
: indépendamment de l’expérience
multipliée, il est certain, pour le
thomiste, que tout élément intelligible, dans les objets matériels,
déborde l’individu et se rattache,
comme nécessité essentielle ou comme possibilité accidentelle, à la forme
spécifique de celui-ci, c’est-à-dire
à une série indéfinie d’individus
semblables. Ainsi se trouvent posées
à la fois une démarcation théorique
fondamentale de l’individu par opposition à l’espèce, et une première
généralisation objective. A vrai dire,
pour parachever une métaphysique
de l’expérience, il resterait encore à
détailler la compréhension de chaque
espèce donnée et à distinguer les
espèces entre elles : cette tâche,
dans la mesure où elle est possible,
incombe à l’induction empirique et
en subit d’ailleurs tous les aléas.
.
168
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Müsste die thomistische Theorie der
Individuation nicht überhaupt als sie allein genügen, das schwierige Problem der
wissenschaftlichen Induktion umfassend
zu lösen, bietet sie doch den nicht thomistischen Theorien gegenüber den unvergleichlichen Vorteil, in jedem Fall eine für das abstrakte Denken sichergestellte ontologische Grundlage zu liefern:
unabhängig von der Vielfachheit der Erfahrung ist es für den Thomisten sicher,
dass jedes intelligible Element in den materiellen Objekten über das Individuum
hinausgeht und sich als eine wesentliche
Notwendigkeit oder als eine akzidentelle
Möglichkeit festmacht an der spezifischen
Form desselben, das heißt an einer unbestimmten Reihe von einander ähnlichen
Individuen. So finden sich gleichzeitig
eine grundlegende theoretische Begrenzung des Individuums durch den Gegensatz zur Spezies und eine erste objektive
Verallgemeinerung. Eigentlich: um eine
Metaphysik der Erfahrung zu vollenden,
würde noch übrigbleiben die abschließende Erkenntnis jeder gegebenen Spezies in
den Einzelheiten anzugeben und die Arten untereinander zu unterscheiden: diese Aufgabe, soweit sie möglich ist, obliegt
der empirischen Induktion und erleidet
übrigens von daher alle die unangenehmen Überraschungen.
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
II. – L’ESPÈCE ET LE GENRE.
II. . DIE ART (SPEZIES) UND
DIE GATTUNG (GENUS).
A sa première objection, le réaliste en
joindrait immédiatement une seconde.
L’élaboration purement réflexive
des universaux, fondée tout entière
sur la similitude des concepts individuels, non seulement rendrait incertaine la distinction théorique de
l’espèce et des individus, mais altérerait positivement la réalité de
l’objet.
En effet, refuser d’admettre que la
multiplicité individuelle, « intra speciem » , implique relation à la quantité concrète, c’est se condamner,
nous l’avons montré, à considérer
la différence individuelle comme une
des « notes intelligibles » qui entrent dans la définition formelle de
l’objet. L’individualité n’est plus
alors la subsistance répétée d’une forme identique, mais une véritable forme différentielle. Pierre, Paul, Jacques ... ne sont plus seulement essentiellement distincts – ce qui
n’empêcherait pas la similitude entière de leurs essences – ils sont essentiellement différents a .
a
Dans la théorie strictement thomiste, on dirait plutôt que « les individus dans l’espèce, sont
essentiellement distincts et accidentellement
différents » .
Zu seinem ersten Einwand würde der
Realist unverzüglich einen zweiten hinzufügen.
Die rein reflexe Verarbeitung der Universalien, die ganz und gar auf der Ähnlichkeit der individuellen Begriffe gegründet ist, würde nicht nur die theoretische
Unterscheidung zwischen Spezies und Individuen ungewiss machen, sondern würde positiv die Wirklichkeit des Objektes
verändern.
Wenn man es in der Tat ablehnt, zuzugeben dass die individuelle Vielfachheit „innerhalb der Spezies“ eine Beziehung zur konkreten Quantität impliziert,
heißt das, wie wir gezeigt haben, sich zu
zwingen, die individuelle Differenz wie eine „intelligible Note“ zu betrachten, die
eingeht in die Definition der Form des
Objektes. Die Individualität ist dann
nicht mehr die wiederholte Subsistenz einer identischen Form, sondern selbst eine
wahrhaftige unterscheidende Form. Peter, Paul, Jakob... sind nicht mehr nur
wesentlich unterschieden (distinkt) –
was nicht eine vollständige Übereinstimmung ihres Wesensmerkmale verhindern
würde – sie sind wesentlich verschieden (= in den Wesensmekrmalen)a .
a
In der streng thomistischen Theorie würde man
vielmehr sagen, dass „die Individuen in der Spezies wesentlich distinkt (unterschieden) und „akzidentell
verschieden“ sind .
169
L. III L’antinomie en moyen âge
89
Car ils diffèrent par un élément intelligible de leur définition; les éléments d’une définition étant étroitement solidaires entre eux (ils expriment ensemble une unité d’être),
la modification d’un seul de ces éléments retentit sur tous les autres, altère l’essence entière. Lorsque, des
concepts individuels de Pierre, Paul,
... j’extrais, par réflexion, le concept
commun : homme, je laisse choir,
je néglige, les notes intelligibles qui,
dans l’hypothèse non-thomiste, expriment la manière particulière dont
Pierre, ou Paul, réalise en lui l’
« humanité » . Le concept résiduel :
« homme » , rapporté aux individus,
n’est plus qu’approximativement exact; et quand je prononce les jugements suivants : Pierre est homme, Paul est homme, etc., ou bien
l’attribut « homme » n’est pas univoque, il signifie autre chose en Pierre qu’en Paul, – ou bien je le déclare univoque, je lui donne réellement
la même signification, mais ce n’est
plus qu’au prix d’une erreur acceptée,
c’est-à-dire, en égalant à zéro les petites différences objectives d’être.
170
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Denn sie unterscheiden sich durch ein intelligibles Element ihrer Definition; die
Elemente einer Definition sind untereinander eng solidarisch (sie drücken zusammen eine Einheit des Seins aus), die
Modifizierung von einem einzigen dieser
Elemente hat einen Widerhall in allen
anderen Elementen, verändert das Wesen ganz. Sobald ich von den individuellen Begriffen Peter, Paul..., durch
Überlegung, den gemeinsamen Begriff:
Mensch wegnehme, lasse ich fallen und
vernachlässige ich die intelligiblen Noten, die in der nicht-thomistischen Hypothese die besondere Art und Weise ausdrücken, mit der Peter oder Paul das
Menschsein in sich realisieren. Der RestBegriff: „Mensch“, zurückbezogen auf die
Individuen, ist nur näherungsweise exakt;
und wenn ich die folgenden Urteile ausspreche: Peter ist ein Mensch, Paul
ist ein Mensch etc. ist das Attribut
„Mensch“ nicht eindeutig, es bedeutet etwas anderes in Peter als in Paul – oder
aber ich erkläre es als eindeutig (univok),
ich gebe ihm wirklich die gleiche Bedeutung, aber dies ist nur um den Preis eines
akzeptierten Fehlers möglich, das heißt,
indem ich die kleinen objektiven Differenzen des Seins gleich Null setze (als unwesentlich betrachte).
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
Cette option nécessaire entre
l’analogisme dans la signification du prédicat, prétendu spécifique, ou l’inexactitude objective
de l’attribution spécifique, supposée
univoque, semble malaisément conciliable avec le réalisme; car elle conduit, par les deux voies, à une même
conclusion : l’absence de véritable homogénéité spécifique dans
les objets.
Diese notwendige Entscheidung zwischen dem Analogismus in der Bedeutung des angeblich spezifischen Prädikats, oder der objektiven Ungenauigkeit der spezifischen Attribution, die
als univok vorausgesetzt wird, scheint
schwer vereinbarer mit dem Realismus;
denn sie führt auf doppeltem Wege zu
einem gleichartigen Schluss: das Fehlen
einer tatsächlichen spezifischer Homogenität in den Objekten.
Le thomiste, lui, échappe aisément à cette difficulté, en ce qui concerne l’espèce : l’homogénéité complète de la « forme » n’empêche pas
la multiplication individuelle de celleci dans la quantité. L’espèce est, à ses
yeux, l’unité objective ferme, comme elle est l’unité intelligible naturelle. Et le « genre » , tel qu’il est
donné plus ou moins confusément par
la connaissance directe, n’est encore
en réalité que l’espèce, l’espèce imparfaitement connue dans ses notes
descriptives, quoique toujours nettement distinguée de l’individu. Aussi, entre individus de même espèce, l’univocité complète appartient au
genre autant qu’à l’espèce elle-même;
dans les propositions : Pierre est
vivant, Paul est vivant, l’attribut
« vivant » reçoit exactement la même
acception.
Der Thomist entkommt dieser Schwierigkeit hinsichtlich der Spezies leicht: die
vollständige Homogenität der „Form“ verhindert nicht die individuelle Multiplikation derselben in der Quantität. Die Spezies ist in seinen Augen die feste, abgeschlossene, objektive Einheit genau so
wie sie die natürliche intelligible Einheit
ist. Und die „Gattung“, so wie sie mehr
oder weniger verschwommen durch die
direkte Erkenntnis gegeben ist, ist nur
als Spezies Wirklichkeit, die in ihren deskriptiven Noten noch unvollkommen erkannte Spezies, wenn auch immer klar
unterschieden vom Individuum. Auch
zwischen Individuen der gleichen Spezies gehört die vollständige Univozität zur
Gattung ebenso wie zur Spezies selbst; in
den Sätzen: Peter ist Lebewesen, Paul ist
Lebewesen, kommt dem Attribut „Lebewesen“ genau die gleiche Bedeutung zu.
171
L. III L’antinomie en moyen âge
Pour le thomiste lui-même, il en va
d’ailleurs autrement de l’attribution
– réfléchie, cette fois – d’un prédicat générique à des espèces différentes ou à des individus d’espèces
différentes : cette attribution, ou bien cesse d’être parfaitement homogène, (analogia secundum intentionem), ou bien n’est plus objectivement exacte (analogia secundum esse). L’angora, qui ronronne
au coin du feu, n’est certe pas un
« animal » au même titre ni de la même façon que son maître : si l’attribut
« animal » est ici univoque, son univocité ne couvre pas une identité objective de la forme ou du mode d’être.
Il y a dans ce cas, dirait saint Thomas, tout au moins « analogia secundum esse » a .
a
Aristote remarquait déjà que le genre, par opposition à l’essence spécifique, n’est pas du tout une
οὐσία ou encore, qu’il ne fait pas nombre dans les espèces comme l’essence spécifique fait nombre dans
les individus ; que les différences du genre sont des
« contraires » , non celles de l’espèce, etc. Cf. p. ex.
Métaph. A, 990 b, 21 sqq.; I, 1057-1058; ?, 1037 b,
8-1038 a, 35.
90
Or la réserve que les thomistes
font à l’objectivité du genre, les partisans non-thomistes du réalisme modéré doivent, logiquement, l’étendre à
l’objectivité de tout concept abstrait.
En dehors de l’individuation thomiste, il ne reste donc d’autres issues que
de renoncer à toute univocité de concepts, ou bien d’avouer une radicale
discordance entre le mode universel et
la réalité.
172
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Für den Thomisten selbst, verhält sich
übrigens die Zuordnung von einem generischen Prädikat zu verschiedenen Spezies oder von Individuen von verschiedenen Arten anders – reflex, dieses Mal –:
diese Zuordnung hört entweder auf, vollkommen homogen zu sein, (analogia secundum intentionem), oder ist nicht
mehr objektiv exakt, (analogia secundum esse). Die Angorakatze, die am Kamin schnurrt, ist sicher nicht „Lebewesen“
im gleichen Titel noch in der gleichen Art
und Weise wie ihr Meister: wenn das Attribut „Lebewesen“ hier univok ist, nimmt
seine Univozität keine objektive Identität der Form oder der Art und Weise des
Seins ein. Es gibt in diesem Fall, würde der heilige Thomas sagen, mehr oder
weniger an „analogia secundum esse“ a .
a
Aristoteles bemerkte schon, dass die Gattung, im
Gegensatz zum spezifischen Wesen, überhaupt nicht eine
οὐσία (= Substanz) ist, oder auch dass sie nicht zahlenmäßig vervielfacht in den Spezies wie das spezifische
Wesen Vielzahl in den Individuen macht; dass die Differenzen der Gattung „Gegensätzliches“ sind, nicht die der
Spezies, etc. Cf. z. B. Métaph. A, 990 b, 21 sqq. ; I,
1057-1058; Z, 1037 b, 8-1038 a,35.
Aber den Vorbehalt, den die Thomisten gegen die Objektivität der Gattung
machen, müssen die nicht-thomistischen
Partisanen des gemäßigten Realismus logischerweise auf die Objektivität jedes abstrakten Begriffs ausweiten. Außerhalb der thomistischen Individuation
bleibt also kein anderer Weg, als auf alle Univozität von Begriffen zu verzichten,
oder wohl ein radikales Missverhältnis
zwischen dem Universellen Modus und
der Wirklichkeit zuzugeben.
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
Généralement les Manuels de Logique scolastique se bornent à caractériser le réalisme modéré par ces deux
propositions :
1. Le mode d’universalité appartient
à l’intelligence. Les objets sont individuels.
2. Les objets individuels fournissent,
par leurs similitudes, un fondement
réel au mode même d’universalité.
C’est vrai, mais le réalisme de saint
Thomas, comme celui d’Aristote, dit
plus que cela, ou, si l’on préfère, dit
cela même, avec infiniment plus de
précision. Or, l’oubli de cette précision entraîna, chez les scolastiques, de
fâcheux et profonds malentendus.
Allgemein beschränken sich die Handbücher der scholastischen Logik darauf,
den gemäßigten Realismus durch folgende zwei Sätze zu charakterisieren:
1. Der Modus der Universalität gehört
der Intelligenz an. Die Objekte sind individuell.
2. Die individuellen Objekte liefern durch
ihre Ähnlichkeiten eine reelle Grundlage
für den Modus der Universalität.
Dies ist wahr, aber der Realismus des
heiligen Thomas, wie der des Aristoteles sagt mehr als das, oder, wenn man
das bevorzugt, sagt gerade das, mit unendlich größerer Präzision (Genauigkeit).
Nun aber brachte das Vergessen dieser
Genauigkeit bei den Scholastikern ärgerliche und tiefe Missverständnisse mit sich.
.
§4. – L’unité analogique
de l’objet de la raison et
de l’objet de
l’entendement dans la
connaissance humaine a.
a
Nous employons ici le mot « raison » dans le
sens, devenu coutumier depuis Kant, d’une faculté du transcendant ou de l’absolu. Pour les
scolastiques, la « ratio » était l’intelligence même,
considérée dans sa faculté de déduction analytique,
l’intelligence en tant que discursive : les deux significations ne se couvrent pas.
Les pages précédentes ont montré comment saint Thomas concevait
l’unité des sens et de l’entendement
dans le concept II résolvait, de la
sorte, selon l’esprit de la philosophie
péripatéticienne, un aspect important de la grande antinomie.
§4. . Die analoge Einheit des
Objekts der Vernunft und des
Objekts des Verstands in der
menschlichen Erkenntnisa.
a
Wir verwenden hier das Wort „Vernunft“ im seit
Kant üblich gewordenen Sinn einer Fähigkeit für die
Transzendenz oder das Absolute. Für die Scholastiker
war die „ratio“ die Intelligenz gerade betrachtet in ihrer Fähigkeit zur analytischen Deduktion, die Intelligenz
insofern sie diskursiv ist: Die beiden Bedeutungen sind
nicht deckungsgleich.
Die vorhergehenden Seiten haben gezeigt, wie der heilige Thomas die Einheit
der Sinne und des Verstandes im Begriff
konzipierte. Er hob auf diese Art und
Weise einen wichtigen Aspekt der großen
Antinomie ganz im Geist der peripatetischen Philosophie auf. (siehe zum Folgenden auch Buch IV Kap.3 §2 und 3 (Vergleich Thomas und Ockham)
173
L. III L’antinomie en moyen âge
91
Nous avons fait remarquer la profondeur de cette solution. Non seulement elle s’attache franchement à
la donnée la plus centrale du problème de la connaissance : l’objet propre et direct de notre intelligence, la
« quidditas abstracta rerum materialium » , mais, à partir de là, elle poursuit la multiplicité jusqu’à sa racine : la pure matière. Au lieu de
s’attarder à concilier des multiplicités
particulières avec des unités partielles, elle envisage, dans la synthèse
conceptuelle, l’opposition de la multiplicité pure et de l’unité. Alors que,
dans les philosophies plus ou moins
platonisantes, la pure matière échappe totalement aux prises du concept
a
, chez saint Thomas, au contraire,
elle se fait reconnaître, au moins de
biais, comme une condition de possibilité de l’universel abstrait.
a
On en verra, plus loin, un exemple dans les
philosophies franciscaines.
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Wir haben auf die Gründlichkeit dieser Lösung hingewiesen. Sie ist nicht
nur deutlich verbunden mit dem zentralsten Merkmal des Problems der Erkenntnis: das charakteristische (eigentümliche)
und direkte Objekt unserer Intelligenz,
die „quidditas abstracta rerum materialium = die abstrakte Washeit der materiellen Dinge“, sondern von da ausgehend verfolgt sie die Vielfachheit bis an
ihre Wurzel: die reine Materie. Anstatt sich damit aufzuhalten partikuläre Vielfachheiten mit partiellen Einheiten in Übereinstimmung zu bringen, fasst
sie den Gegensatz der reinen Vielfalt und
der Einheit in der begrifflichen Synthese ins Auge. Während in den mehr
oder weniger platonisierenden Philosophien die reine Materie dem begrifflichen
Zugriff total entkommta , verschafft sie
sich beim heiligem Thomas dagegen Anerkennung, wenigstens auf Umwegen, als
eine Möglichkeits-Bedingung des abstrakten Allgemeinbegriffs.
a
Wir werden davon weiter unten in den franziskanischen Philosophien ein Beispiel sehen.
Le terme inférieur de l’antinomie
ancienne mord ainsi vraiment sur le
terme supérieur, auquel il imprime la
marque du multiple. Et inversement,
dans la même mesure, la multiplicité d’en bas se réduit sous la saisie
de l’unité qu’elle altère. De quelle
unité?
174
Der niedrigere Term der alten Antinomie wirkt so wirklich auf den höheren Term ein, dem er die Markierung der
Vielfachheit aufdrückt. Und umgekehrt,
im gleichen Maße verringert sich die Vielfalt von unten unter der Beschlagnahme
durch die Einheit, welche Einheit durch
die Vervielfachung verändert wird. Von
welcher Einheit?
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
Nous avons constaté une première
unification de la multiplicité matérielle au sein des concepts abstraits : il
nous resterait, pour atteindre la solution pleine de l’antinomie de l’Un
et du Multiple, à franchir une seconde étape, c’est-à-dire à reconnaître
sous – ou plus exactement, dans –
les unités abstraites, encore multiples, l’emprise de l’unité absolue.
Car, après l’unité des sens et de
l’entendement, le réalisme thomiste
professe l’unité de l’entendement et
de la raison supérieure.
Wir haben eine erste Vereinheitlichung
der materiellen Vielfalt festgestellt innerhalb der abstrahierten Begriffe: Um die
volle Lösung der Antinomie des Einen
und des Vielfachen zu erreichen, müssten wir noch eine zweite Etappe hinter
uns zu bringen, nämlich zu erkennen unter – oder genauer, in – den abstrakten
Einheiten, die immer noch vielfach sind,
den beherrschenden Einfluss der absoluten Einheit. Denn, nach der Einheit der
Sinne und des Verstandes, lehrt der thomistische Realismus öffentlich die Einheit
des Verstandes und der höheren Vernunft.
La formule suivante exprime exactement la continuité de la raison
transcendante, faculté de l’unité absolue, avec l’entendement, faculté des
unités abstraites : c’est précisément
par l’unité absolue de la raison que
s’effectue, dans le concept, la synthèse abstraite de la multiplicité sensible. L’entendement, pourrait-on dire,
est identiquement la raison supérieure aux prises avec la pure matière, à
travers une sensibilité.
Die folgende Formel drückt genau den
stetigen Zusammenhang der transzendenten Vernunft, der Fähigkeit der absoluten
Einheit, mit dem Verstand, der Fähigkeit
der abstrahierten Einheiten, aus: Es ist
genau durch die absolute Einheit der Vernunft, dass sich im Begriff die abstrakte
Synthese der sinnenhaften Vielfalt vollzieht. Man könnte sagen: Im durch eine
Sinneswahrnehmung vermittelten Ringen
mit der reinen Materie ist der Verstand
identisch mit der höheren Vernunft,.
Dans le Cahier V, nous montrerons, avec plus de détails, que telle est
bien la pensée de saint Thomas, et
nous indiquerons le fondement critique de cette position hardiment conciliatrice. Qu’il suffise, en attendant,
de souligner deux thèses indubitablement thomistes, parfaitement caractéristiques à cet égard.
Im Heft V werden wir mit mehr Einzelheiten zeigen, dass das Denken des heiligem Thomas wirklich so ist, und wir
werden das kritische Fundament dieser
wagemutigen Schlichter-Einstellung aufweisen. Bis dahin soll es genügen, zwei
unzweifelhaft thomistische Thesen zu unterstreichen, die diesen Gesichtspunkt
vollkommen charakterisieren.
175
L. III L’antinomie en moyen âge
92
La première, qui est d’ordre psychologique, discerne l’influence de
l’unité absolue à la naissance du concept : nous voulons parler de la thèse de l’intellect-agent. Dès qu’une
multiplicité sensible est « donnée » ,
l’activité spontanée de l’intelligence
entre en jeu et investit de son unité
immatérielle la diversité offerte par la
représentation concrète. L’universel
abstrait, avec sa puissance de distribution numérique, naît de la rencontre de cette unité immatérielle avec
la multiplicité quantitative propre à
la représentation sensible : car le
« nombre » , puissance de multiplication homogène de la forme, est le produit immédiat de l’intelligible et de la
quantité concrète. Or, que représente
objectivement l’unité immatérielle ou
intelligible, que nous trouvons ainsi
au principe de tout concept abstrait?
Ou bien, en termes thomistes, que
vaut, en extension et en compréhension, la forme synthétique de l’intellectagent? Est-ce une forme limitée à
telle ou telle intensité d’être? Nullement; c’est une forme dont aucun
donné fini n’épuise la capacité constructive ( « intellectus agens ... quo
est omnia facere » ) et qui ne peut
donc s’exprimer que par I’illimitation
même de l’être comme tel.
176
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Die erste These, mehr von psychologischer Ordnung, stellt den Einfluss der
absoluten Einheit auf die Entstehung des
Begriffes fest: wir wollen von der These des Intellektus agens sprechen. Sobald eine sinnenhafte Vielfalt „gegeben“
ist, kommt die spontane Tätigkeit (Aktivität) der Intelligenz ins Spiel und stattet die durch die konkrete Darstellung angebotene Mannigfaltigkeit mit seiner immateriellen Einheit aus. Der abstrakte
Allgemeinbegriff mit seiner Potenz zur
numerischen Vervielfachung durch Zuteilung entsteht aus der Begegnung
dieser immateriellen Einheit mit der
quantitativen Vielfalt, die der sinnenhaften Darstellung eigentümlich ist: denn
die „Zahl“, Fähigkeit zur homogenen (=
gleichförmigen) Vervielfachung der Form,
ist das unmittelbare Produkt vom Intelligiblen und der konkreten Quantität.
Nun aber, was stellt objektiv die immaterielle oder intelligible Einheit dar,
die wir so am Ursprung jedes abstrakten Begriffes finden? Oder besser, in
thomistischen Ausdrücken, welche Gültigkeit hat, im Begriffs-Umfang und in
Begriffs-Inhalt, diese synthetische Form
des Intellektus agens? Ist der Intellektus
agens eine Form begrenzt durch einen solchen oder solchen Grad (Intensität) des
Seins? Keineswegs; Er ist eine Form von
der kein endliches Gegebenes die konstruktive Kapazität ausschöpft („intellectus agens... quo est omnia facere“ der
intellectus agens, dessen Fähigkeit es ist
alles zu machen) und der also nur ausgedrückt werden kann durch die Unbegrenztheit des Seins als solchem. (siehe
Skizze mit Erklärung im Text S.400)
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
Mais une activité dont la forme directrice est l’être comme tel opère nécessairement ses synthèses en fonction de
l’unité absolue de l’être, tout comme
une volonté, dont l’objet formel est le
bien comme tel, opère sous la motion
d’une fin dernière objective qui est le
Bien absolu.
Aber eine Tätigkeit, deren leitende Form
das Sein als solches ist, bewirkt, vollzieht notwendigerweise seine Synthesen
als Funktion der absoluten Einheit des
Seins, ganz so wie ein Wille, dessen Formalobjket das Gute als solches ist, unter
der Bewegung durch ein letztes objektives Ziel wirkt (=sich vollzieht), das das
absolute Gut ist.
Telle est d’ailleurs la conclusion
que développe en termes ontologiques une seconde thèse, aussi essentielle au réalisme thomiste que la thèse psychologique de l’intellect-agent
: à savoir la thèse de l’analogie
générale de l’être. Cette thèse
exprime l’aspect objectif des conditions subjectives d’unité qui président à l’opération de l’intellect-agent.
En effet, aucun objet n’est possible,
dans notre pensée, que rapporté à
l’unité totale de l’être. D’autre part,
il est bien évident qu’un donné fini
ne peut revêtir, pour forme immédiate d’unité, l’unité absolue de l’être :
dès lors, la forme unificatrice particulière de ce donné consistera seulement
dans une relation finie à l’unité absolue, ce qui est le fondement même de
l’analogie de l’être.
Solcher Art ist andererseits auch der
Schluss, den eine zweite These in ontologischen Ausdrücken entwickelt, die genauso wesentlich ist für den thomistischen Realismus wie die psychologische
These vom Intellektus agens: das Wissen um die These von der allgemeinen Analogie des Seins. Diese These
drückt den objektiven Aspekt der subjektiven Bedingungen der Einheit aus, die
die Ausübung des Intellektus agens leitet. In der Tat ist in unserem Denken kein
Objekt möglich, das nicht auf die gesamte
Einheit des Seins bezogen ist. Auf der anderen Seite ist es ganz offensichtlich, dass
kein endliches Gegebenes die Rolle der
absoluten Einheit des Seins als die unmittelbare Form der Einheit versehen kann:
Ausgehend davon wird die besondere einigende Form dieser Gegebenheit nur in
einer endlichen Beziehung zur absoluten
Einheit bestehen, was sogar die Grundlage der Analogie des Seins ist.(siehe Skizze
mit Erklärung im Text S,406)
177
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Au fond de chacun de nos concepts ( « in exercitio » cuiuslibet apprehensionis intellectualis), se rencontre donc, d’après saint Thomas,
outre cette relation indéfiniment multipliable à la quantité concrète, qui
trahit le poids de la matière, une relation supérieure à un absolu transcendant. Dans cette dernière relation, qui constitue la véritable unité
intelligible du concept, les deux termes rapprochés, loin de pouvoir se
confondre jamais en une sorte d’entité
univoque ou d’abstraction suprême,
demeurent à la fois unis et opposés,
comme un couple irréductible : le
couple de l’Être absolu et de la participation déficiente à l’Être absolu, le
couple de l’ « esse imparticipatum »
et de l’ « esse participatum » .
Im Innersten jedes unserer Begriffe
(„im Vollzug“ einer jeden intellektuellen
Erfassung), trifft sich also, nach dem
heiligem Thomas, über diese unbegrenzt
multiplizierbare Beziehung zur konkreten
Menge hinaus, die die Last der Materie
erkennen lässt, eine höhere Beziehung zu
einem tranzendenten Absoluten. In dieser letzten Relation, die die tatsächliche
intelligible Einheit des Begriffes begründet (konstituiert), bleiben die zwei dicht
beieinander liegenden Terme, weit davon entfernt jemals verschmelzen zu können zu einer Art univoker Entität oder
höchsten Abstraktion, gleichzeitig vereint
und entgegengesetzt, wie ein nicht zurückführbares Paar: das Paar des absoluten Seins und der schwachen Teilnahme am absoluten Sein, das Paar des „esse imparticipatum“ und des „esse participatum“ (nicht mitgeteiltes, nicht mitteilbares Sein und mitgeteiltes, mitteilbares
Sein).
Puis donc que la « proportion interne à l’Être absolu » fait l’essence
même et la véritable unité intelligible des objets conceptuels (essences
universelles), nous avions le droit
d’affirmer que l’opération synthétique
de l’entendement mettait en œuvre
l’unité absolue de la raison.
Dann also wenn die „innere Proportion zum absoluten Sein“ gerade das Wesen und die tatsächliche intelligible Einheit der begrifflichen Objekte ausmacht,
(universelle Wesenheiten), haben wir das
Recht, zu behaupten, dass die synthetische Operation des Verstehens von der
absoluten Einheit der Vernunft Gebrauch
macht.
178
Ch.2 Réalisme moderé de Thomas:
93
Et puisque, d’autre part, cette même opération synthétique met en œuvre pareillement la matière concrète,
comme terme d’une relation transcendantale de la forme perçue, on entrevoit dès maintenant, que l’Universel
abstrait, objet propre de notre entendement, d’après les thomistes, embrasse et relie les limites extrêmes du
réel : la multiplicité pure ( « matière
première » ) et la pure unité ( « Être
absolu » , « Acte pur » ).
Pour la première fois, l’antinomie
de l’Un et du Multiple se trouve nettement et complètement résolue. Loin de sacrifier l’unité, comme Héraclite; ou la multiplicité, comme Parménide; loin de creuser un
fossé, comme Platon, entre le sensible et l’intelligible; loin même de
laisser, comme Aristote, la transcendance de l’unité absolue enveloppée
encore d’incertitudes, saint Thomas
équilibre, d’une main sûre, ces éléments divers, dont il découvre, en
tout acte de connaissance objective,
le centre humain de perspective et
d’ailleurs la synthèse vivante.
Nous allons devoir montrer, au
cours de longs chapitres, que la
pensée philosophique, dès qu’elle
abandonne ce point de vue central et
privilégié, retombe dans des antinomies et rend inévitable l’essai d’une
nouvelle critique de la connaissance.
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
Und da auf der anderen Seite diese gleiche synthetische Operation ebenso
Gebrauch macht von der konkreten Materie als Term einer transzendentalen Beziehung der wahrgenommenen Form, ahnt
man schon jetzt, dass der abstrakte Allgemeinbegriff, eigentliches Objekt unseres Verstandes, den Thomisten zufolge,
die äußersten Grenzen der Wirklichkeit
umfasst und verbindet: die reine Vielfalt
(„Materia prima“) und die reine Einheit
(„das absolute Sein“, den „Actus purus“
= reinen Akt, Gott).
Zum ersten Mal findet sich die Antinomie vom Einen und dem Vielfachen
klar und vollständig gelöst. Weit davon
weg, die Einheit zu opfern, wie Heraklit; oder die Vielfalt, wie Parmenides;
weit davon weg, einen Graben auszuheben wie Plato zwischen den Sinnendingen
und dem Intelligiblen; selbst weit davon
weg, wie Aristoteles, die Transzendenz
der absoluten Einheit noch mit Unsicherheit verhüllt sein zu lassen, bringt der
heilige Thomas mit sicherer Hand diese
verschiedenen Elemente, die er in jedem
Akt der objektiven Erkenntnis entdeckt,
ins Gleichgewicht, nämlich einerseits das
menschliche Perspektivitätszentrum und
anderseits die lebende Synthese.
Wir werden im Verlauf langer Kapitel zeigen müssen, dass das philosophische Denken, sobald es diese zentrale und
privilegierte Einstellung aufgibt, in Antinomien zurückfällt und den Versuch einer
neuen Kritik der Erkenntnis unvermeidlich macht.
179
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
CHAPITRE III.
De S. Thomas à Occam par Duns Scot:
RELÂCHEMENT DE LA SYNTHÈSE
METAPHYSIQUE
ET RÉAPPARITION DE L’ANTINOMIE.
94
Kapitel III
Von Thomas zu Ockham über Duns Scotus
Abschwächung der metaphysischen Synthese
und Wiedererscheinen der Antinomie
§1. – Position
intermédiaire de la
philosophie scotiste.
Peut-être ne sera-t-il pas superflu de
rappeler au lecteur que les itinéraires
tracés, dans ce Cahier, de système à
système, sont avant tout des itinéraires logiques : s’ils respectent la succession temporelle des doctrines, ils
ne traduisent pas nécessairement des
dépendances littéraires.
De saint Thomas à Occam, la distance ne saurait être franchie en une
seule étape. Saint Thomas défend un
réalisme modéré, très sérieusement
compris et parfaitement cohérent.
Occam désagrège profondément le
réalisme et achemine ainsi vers des
points de vue étrangers à toute la
philosophie ancienne. Entre ces deux
conceptions, aucun point de contact :
la première n’offre pas de prise immédiate à la seconde.
180
§1. – Zwischenstellung der
scotistischen Philosophie
Es ist vielleicht nicht überflüssig, den Leser daran zu erinnern, dass die in diesem Heft skizzierten Wege von System
zu System vor allem logische Wege sind.
Wenn sie die zeitliche Reihenfolge der
Lehrgebäude berücksichtigen, bringt das
nicht notwendig literarische Abhängigkeiten zum Ausdruck.
Der Abstand zwischen dem heiligen
Thomas bis zu Ockham konnte nicht in
einer einzigen Etappe durchschritten werden. Der heilige Thomas verteidigt einen
sehr ernsthaft verstandenen und vollkommenen kohärenten gemäßigten Realismus. Ockham zersetzt den Realismus
tief greifend und bahnt so den Weg zu
Einstellungen, die der ganzen alten Philosophie fremd waren. Zwischen diesen
zwei Auffassungen gibt es keinen Berührungspunkt: die erste bietet keinen unmittelbaren Anlass für die zweite.
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
95
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Aussi bien, l’occamisme, avec sa méconnaissance radicale de l’intelligence
abstractive, n’avait chance de naître
et de prospérer qu’à partir d’un niveau philosophique situé soit en deçà
soit au delà de la position d’équilibre
stable occupée par le thomisme. En
deçà : nous voulons dire à partir des
tâtonnements de l’ancien nominalisme, qui fut moins un système qu’une
hésitation de la raison devant le problème de son unité objective. Au
delà : c’est-à-dire à partir d’un réalisme dogmatiste, d’inspiration platonicienne, exposé, par une confiance excessive dans la valeur objective
du concept, à provoquer des réactions
sceptiques.
Ebenso hatte der Ockhamismus mit seiner gründlichen Verkennung der abstraktiven Intelligenz keine Chance, zu entstehen und zu blühen, es sei denn von
einem philosophischen Niveau aus, das
sei es diesseits oder jenseits der stabilen
Gleichgewichts Stellung, die der Thomismus einnahm. Diesseits: wollen wir sagen
ausgehend von ersten Versuchen des alten
Nominalismus, der weniger ein System
war als ein Zögern der Vernunft vor dem
Problem seiner objektiven Einheit. Jenseits: das heißt ausgehend von einem dogmatischen Realismus unter platonisierender Inspiration, dargelegt mit einer übertriebenen Leichtgläubigkeit bezüglich der
objektiven Gültigkeit des Begriffs, sodass
er skeptische Reaktionen provozierte.
Nous ignorons dans quelle mesure Occam subit l’influence prochaine
des tendances nominalistes, qui persistèrent plus ou moins ouvertement
à travers tout le moyen âge; en revanche, il est certain que son terminisme
agnostique porte le caractère d’une
réaction critique, entièrement consciente, contre le dogmatisme platonisant, et en particulier contre le formalisme réaliste de Duns Scot. On verra
mieux plus loin en quel sens les doctrines que nous allons grouper autour
du nom du Docteur subtil marquent
une étape vers l’occamisme. S’il était
vrai qu’elles préparent Occam à proportion même qu’elles s’éloignent de
saint Thomas, elles nous fourniraient
l’intermédiaire logique que nous cherchions.
Wir ignorieren, in welchem Maße Ockham den räumlich nahen Einfluss nominalistischer Tendenzen erfuhr, der mehr
oder weniger offen während des ganzen
Mittelalters andauerte; dagegen ist es sicher, dass sein agnostischer Terminismus
(=Lehre, dass alles Denken nur in Begriffen [Termini] vorsich geht, die ihrerseits
nur Zeichen der wirklichen Dinge sind)
den Charakter einer kritischen, ganz bewussten Reaktion gegen den platonisierenden Dogmatismus trägt und insbesondere gegen den realistischen Formalismus
von Duns Scotus. Man wird weiter unten besser sehen, in welchem Sinn die
Lehren, die wir um den Namen des Doctor subtilis (= des scharfsinnigen Lehrers) gruppieren, eine Entwicklungsstufe
auf dem Weg zum Ockhamismus kennzeichnen. Wenn es wahr wäre, dass sie
Ockham im gleichen Maße vorbereiten,
wie sie sich vom heiligen Thomas entfernen, würden sie uns das logische Zwischenglied liefern, das wir suchten.
181
L. III L’antinomie en moyen âge
En parlant d’un écart logique
de ces doctrines par rapport à la
synthèse thomiste, nous ne songeons évidemment pas à nier qu’elles
prolongent une tradition vénérable,
antérieure au thomisme, celle de l’
« ancien augustinisme médiéval » a .
Notre but n’exige pas que nous remontions à l’expression primitive des
thèses augustiniennes, ni même à la
forme classique, si modérée et si attachante, qu’elles revêtent chez saint
Bonaventure. Elles nous instruiront
davantage considérées à l’époque un
peu tardive, où leur développement
même trahit mieux quelques-uns de
leurs points faibles. A ce moment, elles réalisent incontestablement, dans
la hiérarchie spéculative des systèmes, un degré d’unité inférieur à celui qu’avait atteint la philosophie de
saint Thomas : nous exprimons ce
fait par la formule abrégée : relâchement de la synthèse thomiste.
a
Nous n’attachons ici aucune importance spéciale à cette étiquette, critiquée et peut-être critiquable, en effet.
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Wenn wir von einer logischen Abirrung
dieser Lehren im Bezug auf die thomistische Synthese sprechen, denken wir offensichtlich nicht im Traum daran, in Abrede zu stellen, dass sie eine verehrungswürdige Tradition fortführen, die älter ist
als der Thomismus, nämlich die Tradition des „alten mittelalterlichen Augustinismus“ a . Unser Ziel erfordert nicht,
dass wir auf die ursprünglichen Formulierungen der augustinischen Thesen zurückgehen, auch nicht auf die klassische
Form, wie sie sich so gemäßigt und so fesselnd beim heiligen Bonaventura verkleiden. Wir werden ein bisschen mehr darüber lernen, wenn wir sie in einer etwas
spät entwickelten Phase betrachten, wo
ihre Entwicklung einige ihrer Schwachpunkte viel besser verrät. In diesem Moment realisieren sie unstreitig in der spekulativen Hierarchie der Systeme einen
Grad der Einheit unterhalb dessen, den
die Philosophie des heiligem Thomas erreicht hatte: wir drücken diese Tatsache
durch die gekürzte Formel aus: Abschwächung der thomistischen Synthese.
a
Wir legen hier keinen besonderen Nachdruck auf
diese oft kritisierte und vielleicht tatsächlich kritisierbare
Bezeichnung (Etikett)
En essayant de pénétrer quelque peu dans l’ambiance intellectuelle de Duns Scot, notre intention n’est
pas de soulever des questions compliquées d’histoire et d’exégèse médiévales. Chez le Maître franciscain,
nous envisagerons moins les thèses
formulées que les tendances directrices :
182
Wenn wir versuchen, etwas in die intellektuelle Atmosphäre von Duns Scotus
einzudringen, ist unsere Absicht nicht,
komplizierte Fragen aus der Geschichte
und aus der mittelalterlichen Auslegung
aufzuwerfen. Beim franziskanischen Magister werden wir weniger die formulierten Thesen, als die Richtung gebenden
Bestrebungen ins Auge fassen:
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
96
K. 3 Über Scotus zu Ockham
son nom symbolise à nos yeux une
orientation de pensée, plus voisine, peut-être, de saint Thomas que
d’Occam, mais reprenant pour compte, et couvrant de son crédit une erreur déjà ancienne, qui devait conduire tôt ou tard au nominalisme franc.
sein Name versinnbildlicht in unseren Augen eine Ausrichtung (Orientierung) des
Denkens, die vielleicht dem heiligen Thomas näher steht, als die von Ockham, die
aber in Zahlung nimmt und mit seinem
Kredit einen schon alten Fehler deckt, der
früher oder später zu einem offensichtlichen Nominalismus führen musste.
Nous ne contesterons pas que la
philosophie de Duns Scot soit, pour
l’ensemble, aristotélicienne et réaliste. Peut-être même mérite-t-elle le
reproche, qu’on lui adresse généralement, d’être réaliste à l’excès. Devant cette réputation bien établie,
on conçoit qu’un lecteur, qui aborderait, comme nous le faisons ici, les
« Quaestiones in Metaphysicam » , ou
bien l’ « Opus Oxoniense » et les
« Reportata Parisiensia » , après un
long commerce avec les philosophes
grecs et avec saint Thomas, demeure perplexe en reconnaissant, à la base de l’œuvre scotiste, précisément les
deux thèses qu’il avait accoutumé de
regarder comme une orientation décisive vers l’antiréalisme : 10 une thèse métaphysique : l’individuation des
objets sensibles fondée exclusivement
sur la dernière différence formelle, sur
l’ « haecceitas » ; 20 la thèse psychologique correspondante : la perception intellectuelle, immédiate et primitive, des individus matériels, sorte d’intuition confuse du « singulier »
par l’intelligence.
Wir wollen nicht bestreiten, dass die
Philosophie von Duns Scotus im Ganzen
aristotelisch und realistisch ist. Vielleicht
verdient sie sogar den Vorwurf, den man
im Allgemeinen an sie richtet, dass sie im
Übermaß realistisch sei. Diesem wohlbegründeten Ruf gegenüber versteht man,
dass ein Leser, der damit beginnt, wie wir
es hier machen, die „Quaestiones in Metaphysicam“, oder das „Opus Oxoniense“
und die „Reportata Parisiensia“, nach einer langen Beschäftigung mit den griechischen Philosophen und mit dem heiligem
Thomas, ratlos bleibt, wenn er an der Basis des Werks von Scotus genau die zwei
Thesen erkennt, die er gewöhnt ist, als
eine entscheidende Ausrichtung zum Antiréalismus hin zu betrachten:
10 eine metaphysische These: dass die
Individuation der Sinnes-Objekte
ausschließlich auf die letzte förmale Differenz, auf die „Haecceitas“
gründet;
0
2 die entsprechende psychologische
These: die intellektuelle, unmittelbare und primitive Wahrnehmung
der materiellen Individuen, ergibt
sich aus einer verschwommenen
Intuition des „Einzeldings“ durch
die Intelligenz.
183
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Ces deux thèses devraient conduire, semble-t-il, soit à l’analogisme
irrémédiable des concepts dits spécifiques, soit à une notable atténuation
de la valeur objective de notre pensée.
(Cf. ci-dessus, livre III, chap. II, §3,
b, 2).
Diese zwei Thesen sollten, so scheint
es, entweder zu einem unverbesserlichen
Analogismus der Begriffe, die man als
spezifisch bezeichnet, oder zu einer bemerkenswerten Abschwächung der objektiven Gültigkeit unseres Denkens führen.
(Cf. weiter vorne Buch III, Kap. II, §3,
b,2).
Or, que professe Duns Scot? Le
contrepied de ce que nous attendions
: l’univocité des concepts généraux, y
compris même celui d’être, et un réalisme qui assimile, bien plus que ne
fit saint Thomas, le « modus intellectus » et le « modus rei » .
Nun aber, was lehrt Duns Scotus öffentlich? Das Gegenteil von dem, was
wir erwarteten: die Univozität der allgemeinen Begriffe, einschließlich sogar
des Seins, und einen Realismus, der viel
mehr, als es der heilige Thomas machte,
den „modus intellectus“ und den „modus
rei“ (die Eigenschaft als gedachte [wie sie
im Verstand ist] und die Eigenschaft wie
sie im Ding ist) geistig verarbeitet.
Comment pouvait se concilier
l’individuation « formelle » avec
l’univocité des concepts spécifiques?
l’intellection directe du
singulier matériel avec le réalisme
de l’universel? Cette conciliation
est-elle même possible?
Wie konnte die „formale“ Individuation (= die Individuation als letzte Differenz der intelligiblen Form) mit der Univozität der spezifischen Begriffe in Einklang gebracht werden? die direkte intellektuelle Erkenntnis des materiellen Einzeldings mit dem Realismus des Universellen? Ist dieser Einklang, diese Vermittlung überhaupt möglich?
Si l’on veut se reporter au chapitre82précédent (Chap. II, §3, a,
p. 153 suiv.), on remarquera que
l’abandon des doctrines thomistes sur
l’individuation et sur l’objet primaire
de notre intelligence devient compatible avec le plus strict réalisme, à condition d’admettre, dans l’ordre réel,
une unité interne beaucoup moins
étroite des substances individuelles.
Wenn man sich auf das vorhergehende Kapitel beziehen will, (Kap. II, §3,
a, p.82 ff.), wird man bemerken, dass
das Aufgeben der thomistischen Lehren
über die Individuation und über das primäre Objekt unserer Intelligenz mit dem
strengsten Realismus nur vereinbar wird,
unter der Bedingung, dass man eine viel
weniger enge innerliche Einheit der individuellen Substanzen in der wirklichen
Ordnung zulässt.
184
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
En effet, la doctrine thomiste postulait l’unité métaphysique rigoureuse
de la substance. Duns Scot ne cherche pas à esquiver une conséquence
qui achève de l’éloigner du thomisme : voulant avant tout rester réaliste, il la fait sienne résolument. Il
existe, selon lui, dans les essences
individuelles, au sein même de leur
unité, avant tout découpage opéré par
notre pensée abstraite, un étagement
de degrés métaphysiques correspondant à la superposition des attributs
généraux dans la définition. Indépendamment de toute diversité de points
de vue introduite par une intelligence
abstractive, Pierre que voilà, dans
sa réalité concrète, subsiste par un
emboîtement de déterminations réelles – ou de « formalités » – génériques (substantialité, corporéité, vitalité, sensitivité) et individuelles (heccéité ou Pétréité).
K. 3 Über Scotus zu Ockham
In der Tat die thomistische Lehre verlangte die strenge metaphysische Einheit
der Substanz (= nur eine substantielle
Form, Menschsein, enthält alle Funktionen wie Leben, Sinne, Vernunft). Duns
Scotus versucht nicht, einer Konsequenz
auszuweichen, die zu der Katastrophe
führt, ihn vom Thomismus zu entfernen: er will vor allem Realist bleiben
und macht diese Konsequenz entschlossen zu seiner. Es existiert, ihm zufolge, in den individuellen Wesenheiten,
selbst im Innersten ihrer Einheit, vor aller Zerlegung, die durch unser abstraktes Denken bewirkt wird, eine Abstufung der metaphysischen Grade entsprechend der Überlagerung der allgemeinen
Attribute in der Definition. Unabhängig
von jeder Verschiedenheit der Gesichtspunkte, die durch eine abstrakte Intelligenz eingeführt wird, dieser Peter da,
in seiner konkreten Wirklichkeit, besteht
(subsistiert) durch ein Ineinandergreifen
von wirklichen Bestimmungen fort – oder
von „Formen“ – generischen (Substantialität, Körperlichkeit, Vitalität Sensitivität) und von individuellen (Haeczeitas
(=das dieses Einzelding-Sein) oder Petreität).
97
185
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Telle est, sommairement exprimée,
la fameuse distinction formelle
« formalis ex natura rei » , que Duns
Scot intercale, comme un troisième terme, entre les deux distinctions dont l’opposition contradictoire
est admise par les autres Scolastiques : la « distinction réelle » pure et simple, et la « distinction de
raison » . On aurait tort de ne voir
là qu’une subtilité de polémiste, la
tentative folle d’une dialectique enivrée d’elle-même au point de prétendre s’enfoncer, comme un coin, entre
l’être et le non-être. Non, cette distinction résume toute une métaphysique et reflète toute une épistémologie. Mais quelle métaphysique et
quelle épistémologie?
Solcher Art und Weise ist, summarisch
ausgedrückt, die berühmte FormenUnterscheidung „distinctio formalis ex
natura rei (= Formen-Unterscheidung
aus der Natur des Dings)“ die Duns
Scotus einschiebt, als ein drittes Glied
zwischen die zwei Unterscheidungen, deren kontradiktorische Gegenüberstellung
von den anderen Scholastikern zugegeben wird: die „Unterscheidung im Ding
selbst“ (distinctio realis) rein und einfach, und die „Unterscheidung im Denken“ (distinctio rationis). Es wäre falsch,
wenn man darin nur eine Spitzfindigkeit
eines Polemikers sehen würde, den verrückten Versuch eines von sich selbst berauschten Dialektikers bis zu dem Punkt,
dass er behauptet, sich wie einen Keil
zwischen dem Sein und dem Nichtsein
einzurammen. Nein, diese Unterscheidung fasst eine ganze Metaphysik zusammen und strahlt eine ganze Epistrmologie zurück. Aber welche Metaphysik und
welche Epistemologie?
Les œuvres que nous utiliserons
pour notre exposé se trouvent réunies dans la grande édition de Duns
Scot par Waddinga . Ce sont, outre les principaux ouvrages certainement authentiques du Docteur subtil,
deux traités dont on lui conteste actuellement la paternité : le De rerum principio, qui n’est certainement pas de lui, et les Theoremata,
qu’il n’y a plus aucune raison
Die Werke, die wir für unsere Darlegung verwenden, finden sich vereinigt
in der großen Ausgabe von Duns Scotus durch Waddinga . Dies sind, außer den sicherlich authentischen Hauptwerke des scharfsinnigen Doktors, zwei
Traktate, deren Urheberschaft man ihm
seit neuestem bestreitet: das Vom Ursprung der Dinge, das sicherlich nicht
von ihm ist und die Theoremata, für die
es keinen Grund mehr gibt,
a
Ioannis Duns Scoti opera omnia. Lugduni,
1639. Toutes nos références auront trait à cette édition, dont nous ne répéterons pas le titre. Nous citerons comme suit : 10 Titre et division de l’opuscule
particulier auquel on renvoie. 20 Tome, page et, s’il
y a lieu, colonne de l’édition de Wadding. (Par exemple : Quaest. in Metaph., lib. 5, qu. 4, no 5.
Vol. IV, 605 b).
186
a
Ioannis Duns Scoti opera omnia. Lugduni, 1639.
Alle unsere Referenzen werden dieser Ausgabe entnommen sein, deren Titel wir nicht wiederholen werden. Wir
werden wie folgt zitieren: 10 Titel und Teil des besonderen Werkes, auf das man verweist. 20 Band, Seite und,
wenn es vorkommt, Kolumne der Ausgabe von Wadding.
(Zum Beispiel: Quaest. in Metaph., lib. 5, qu. 4, no 5.
Vol. IV 605 b).
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
de lui attribuer a .
a
98
Dans la première édition de ce Cahier (1922),
nous avons couramment cité, non seulement les
deux Commentaires de Duns Scot sur les Sentences
(Opus Oxoniense et Reportata parisiensia),
les Quaestiones in metaphysicam, les Quaestiones quodlibetales et le précieux opuscule De
primo principio, mais aussi les Quaestiones de
anima, le De rerum principio et les Theoremata. Ces trois derniers ouvrages, accueillis jadis, comme sûrement authentiques, dans l’édition
de Waddinq (Lyon 1639), continuèrent, jusqu’en
ces dernières années, d’être tenus pour tels par la
presque unanimité des auteurs, franciscains et autres. Vers 1908, toutefois, le P. Minges, O. F. M.
émettait des doutes sérieux sur la provenance scotiste du De Rerum Principio, sans d’ailleurs contester l’authenticité des Theoremata. Celle-ci fut
niée catégoriquement, en 1918, dans un solide mémoire du P. Déodat-Marie de Basly, O. F. M. Notre
première édition signale ces deux atteintes, alors
toutes récentes, à une tradition plusieurs fois séculaire; nous disions en même temps pourquoi et dans
quelle mesure elles ne nous semblaient point encore
décisives; mais nous nous déclarions prêt à abandonner l’opinion traditionnelle, si les conclusions
des critiques franciscains recevaient le surcroît de
démonstration qu’elles nous semblaient exiger encore. Cette confirmation nouvelle, elles la reçurent
presque aussitôt, dans les études, si copieusement
documentées, que le P. Ephrem Longpré, O. F. M. a
consacrées à la « Philosophie du Bienheureux Duns
Scot (Paris, 1924). Si nous ne jugeons pas convainquants tous les arguments apportés, nous reconnaissons volontiers que leur masse impressionnante écarte les dernières probabilités qui pussent
être invoquées en faveur de l’authenticité des deux
traités suspects. L’un d’eux, d’ailleurs, le De Rerum Principio, a maintenant trouvé un état-civil
: il serait dû à la plume du franciscain Vital du
Four (de Furnis) et daterait d’une dizaine d’années
avant le début des études de Duns Scot. Voir E.
LonGpré, O. F. M. Pour la défense de Duns Scot
(Rivista di Filosofia neo-scolastica, XVIII. 1. 1926,
page 35).
Dans ce même article, le P. Longpré montre sommairement (p. 36-39) que les Quaestiones de
anima pourraient n’être pas non plus de Duns
Scot. Sans connaître encore les raisons détaillées de
cet ostracisme, qui ne nous étonne pas outre mesure, nous éviterons de supposer l’authenticité des
dites Questions.
Les éléments nouveaux d’appréciation mis en lumière par les érudits franciscains de Quaracchi,
nous invitent à remanier la description du scotisme historique présentée dans notre première édition. On verra que notre thèse générale n’est point
affectée par ces retouches.
K. 3 Über Scotus zu Ockham
sie ihm zuzuschreiben,a .
a
In der ersten Ausgabe dieses Heftes (1922) haben
wir überall im ganzen Buch nicht nur die zwei Kommentare von Duns Scotus zu den Sentenzen (Opus Oxoniense und die Reportata parisiensia), die Quaestiones in metaphysicam, die Quaestiones quodlibetales und das kostbare kleine Werk De primo principio
zitiert, sondern auch die Quaestiones de anima, das
De rerum principio und die Theoremata. Diese drei
letzten Werke, die bisher in der Ausgabe von Wadding,
Lyon 1639, als sicherlich authentisch angenommen wurden, fuhren bis in diese letzten Jahre fort, beinahe mit
Einstimmigkeit der Autoren, Franziskanern und anderen
für authentisch gehalten zu werden. Dennoch hat gegen 1908 P. Minges, O. F. M. ernste Zweifel über die
scotistische Herkunft von De Rerum Principio geäußert, ohne übrigens die Echtheit der Theoremata zu
bestreiten. Diese wurde 1918 kategorisch bestritten in
einer stichhaltigen Denkschrift vom P. Déodat-Marie von
Basly O. F. M.. Unsere erste Ausgabe signalisiert diese
zwei damals ganz neuen Angriffe auf eine mehrere Jahrhunderte alte Tradition; wir sagten gleichzeitig warum
und in welchem Maße sie uns noch nicht ausschlaggebend schienen; aber wir erklärten uns dazu bereit, die
traditionelle Meinung aufzugeben, wenn die Schlussfolgerungen der franziskanischen Kritik den Zuwachs eines
Beweises empfingen, den sie uns noch zu entbehren schienen. Diese neue Bestätigung empfingen sie beinahe sofort, in den so reichlich dokumentierten Studien, die P.
Ephrem Longpré, O. F. M. der „Philosophie des seligen
Duns Scotus“ (Paris 1924) gewidmet hat. Auch wenn
wir nicht alle angeführten Argumente für überzeugend
halten, erkennen wir gerne an, dass ihre beeindruckende Masse die letzten Wahrscheinlichkeiten abdrängt, auf
die man sich berufen könnte zugunsten der Echtheit der
zwei verdächtigen Traktate. Der eine von ihnen, nämlich
De Rerum Principio, hat übrigens jetzt einen offiziellen Personenstand gefunden: er stammt aus der Feder
des Franziskaners Vital du Four (de Furnis) und datiert
ungefähr zehn Jahre vor dem Anfang der Abhandlungen von Duns Scotus. Siehe bei E. Longpré O. F. M.
Pour la Défense de Duns Scot, (Rivista di Filosofia neoscolastica, XVIII. 1. 1926, Seite 35).
Im gleichen Artikel zeigt P. Longpré summarisch (p.
36 -39) dass auch die Quaestiones de anima nicht
von Duns Scotus sein könnten. Ohne noch die genaueren Gründe dieser Verfemung zu kennen, die uns nicht
übermäßig erstaunt, werden wir vermeiden, die Echtheit
der genannten Quaestiones anzunehmen.
Die neuen Elemente der Bewertung, die von den franziskanischen Gelehrten von Quaracchi zu Tage gebracht
wurden, laden uns dazu ein, die Beschreibung des geschichtlichen Scotismus, wie er in unserer ersten Ausgabe dargestellt wurde, umzuarbeiten. Man wird sehen,
dass unsere allgemeine These von diesen Retuschen überhaupt nicht berührt wird.
187
L. III L’antinomie en moyen âge
Entre ces trois genres d’ouvrages,
les différences incontestables ne doivent pas faire méconnaître des affinités doctrinales fort instructives.
S’ils ne sont pas de la même main, ils
appartiennent du moins à un même
horizon philosophique; et ils témoignent d’une indépendance croissante
vis-à-vis de l’ancienne école franciscaine, illustrée par saint Bonaventure
A celle-ci, le De Rerum Principio se rattache encore assez prochainement. Il présente, sous un relief plus accusé, et dans un contexte
interprétatif plus franchement platonicien, plusieurs des thèses augustiniennes fondamentales, conservées dans
les grands ouvrages de Duns Scot luimême. Devant nous borner, nous
concentrerons plus loin notre attention sur un seul exemple (très significatif, il est vrai) : la notion de
« matière » . Le texte plus appuyé du
De Rerum Principio nous servira
de verre grossissant pour remarquer
d’avance la portée logique de certains
aspects du scotisme.
Quant à Duns Scot, personnellement, il relève encore, à beaucoup d’égards, de l’augustinisme bonaventurien, mais d’un augustinisme fortement amendé par le rationalisme d’Aristote. Dans ses œuvres
authentiques, il délaisse la théorie
des « raisons séminales » et s’abstient
d’invoquer la doctrine franciscaine
classique de l’ « illumination » .
188
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Zwischen diesen drei Arten von Werken dürfen die unanfechtbaren Unterschiede die sehr lehrreichen Verwandtschaften in der Lehre nicht verkennen lassen. Wenn sie nicht von der gleichen
Hand sind, gehören sie mindestens zu einem gleichartigen philosophischen Horizont; und sie zeugen von einer fortschreitenden Unabhängigkeit gegenüber der alten franziskanischen Schule, die durch
den heiligen Bonaventura berühmt gemacht wird,
An diese schließt sich De Rerum
Principio noch sehr eng an. Es präsentiert, unter einem stärker hervortretenden Relief, und in einem offensichtlicher platonisierenden erläuternden Kontext, mehrere der fundamentalen augustinischen, selbst in den großen Werken von
Duns Scotus erhaltenen Thesen. Bevor
wir die Darstellung von Duns Scotus abschließen, wollen wir unsere Aufmerksamkeit weiterhin auf ein einziges (aber wirklich sehr bezeichnendes) Beispiel konzentrieren: den Begriff der „Materie“. Der
Text von De Rerum Principio, den wir
ausdrücklicher verwenden, wird uns als
Vergrößerungsglas dienen, um im Voraus
die logische Tragweite gewisser Aspekte
des Scotismus zu bemerken.
Was Duns Scotus persönlich betrifft, nimmt er noch unter vielen Rücksichten den bonaventurischen Augustinismus wieder auf, aber einen stark vom
Rationalismus des Aristoteles abgeänderten Augustinismus. In seinen authentischen Werken verlässt er die Theorie der
„Keimformen aller Dinge (=
, rationes seminales bei Augustinus)“ und vermeidet es, sich auf die klassische franziskanische Doktrin von der
„Erleuchtung“ zu berufen.
lìgoi
matikoÐ
sper-
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
99
De la connaissance par concepts, il
propose une explication purement rationnelle, indépendante de présuppositions théologiques. En lui s’achève
une évolution commencée de longue
date chez les Docteurs franciscains,
soucieux de concilier le platonisme augustinien avec l’aristotélisme.
Duns Scot donne un coup de barre plus décidé dans le sens du Stagiritea . Néanmoins cette orientation s’effectue encore, à tout prendre,
dans le cadre de l’augustinisme ancien, sous l’égide un peu étroite de quelques thèses, autorisées par une longue
tradition, mais incompatibles avec
le principe foncier de l’aristotélisme.
Pour réduire en un système cohérent
ces éléments hostiles, il ne fallait rien moins que la virtuosité dialectique du Maître subtil. Et les résultats, si admirable que fût son génie,
ne pouvaient être entièrement satisfaisants. Nous nous efforcerons de
montrer en quoi la métaphysique et
l’épistémologie scotistes échouent à
fournir une solution pleinement compréhensive de l’antinomie de l’Un et
du Multiple, et laissent ainsi le champ
libre aux tendances qui commanderont les premiers développements de
la philosophie moderne.
a
Sans doute doit-il, en cela, beaucoup à ses
maîtres immédiats, surtout à l’aristotélicien Guillaume de Ware.
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Von der Erkenntnis durch Begriffe,
schlägt er eine rein rationale Erklärung
vor, unabhängig von theologischen Voraussetzungen. In ihm schließt eine Entwicklung ab, die angefangen wurde, lange vorher bei den franziskanischen Gelehrten, besorgt darum den augustinischen Platonismus mit dem Aristotelismus zu versöhnen. Duns Scotus ändert hier die Richtung, indem er sich
mehr im Sinn des Stagiriten entscheideta .
Jedoch vollzieht sich diese Orientierung
noch alles in allem genommen im Rahmen des alten Augustinismus unter der
ein bisschen engen Federführung von einigen Thesen, autorisiert durch eine lange Tradition, aber unverträglich mit dem
Grund-Prinzip des Aristotelismus. Um
diese feindseligen Elemente in ein zusammenhängendes System einzubringen,
brauchte es nichts weniger als die dialektische Virtuosität des scharfsinnigen Meisters. Und die Resultate, so bewundernswert sein Genie war, konnten nicht ganz
befriedigend sein. Wir werden uns bemühen zu zeigen, worin die scotistische
Metaphysik und Epistemologie scheitern
mussten, eine voll verständige Lösung der
Antinomie des Einen und des Vielfachen
zu liefern und machen so das Feld frei für
die Tendenzen, die die ersten Entwicklungen der modernen Philosophie erzwingen
werden.
a
Ohne Zweifel verdankt er darin viel seinen unmittelbaren Meistern, vor allem dem aristotelischen Guillaume von Ware.
189
L. III L’antinomie en moyen âge
100
Les Theoremata, vraisemblablement postérieurs à Duns Scot, gardent beaucoup de son esprit et de sa
manière. En dépit de quelques thèses agnostiques, leur inspiration n’est
pas du tout occamiste a . Leur auteur inconnu ne sacrifie point au nominalisme, bien au contraire; mais, ce
qui est fort différent, ayant pris conscience des limites du réalisme conceptuel qu’il professe, il tire de là
quelques conséquences, plutôt décourageantes, quant à la possibilité de
démontrer en toute rigueur scientifique la nature des réalités transcendantes. Cet anonyme, en dépit de la
composition imparfaite de son opuscule, fait preuve d’un esprit critique
remarquable, qui n’eût point déparé,
à notre avis, la gloire de Duns Scot
lui-même b 3. Aussi longtemps que
l’on pouvait attribuer à ce dernier les
Théorèmes, il semblait assez piquant
de l’y observer passant au crible, minutieusement, sa propre métaphysique; mais nous estimons presque aussi
instructif de voir le même crible manié par d’autres mains, également expertes quoique moins illustres.
a
La dépendance littéraire des Théorèmes XIV,
XV, XVI, par rapport à Occam, est possible, mais
non démontrée. Par contre, les premiers Théorèmes sont nettement anti-nominalistes ; d’autres
sont, tout au moins, difficilement compatibles avec
l’occamisme. Voir plus loin, chap. IV, dernier paragraphe.
b
C’était évidemment le sentiment des anciens
éditeurs et commentateurs, qui ne doutaient point
de l’authenticité scotiste des Théorèmes; le franciscain Cavell va jusqu’à dire, à propos de cet ouvrage : « Perlege, Lector, et experieris verum esse quod
affirmo, asseresque Scoti ingenium, etsi de suo subtilissimum, ista tamen minime praestare potuisse,
nisi divinae sapientiae lumine illustratum, et peculiari adjutorio elevatum. » (Theoremata, Praefatio ad lectorem. Vol. III, 262).
190
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Die Theoremata, wahrscheinlich später als Duns Scotus, bewahren vieles von
seinem Geist und seiner Art und Weise. Trotz einiger agnostischer Thesen ist
ihre Inspiration überhaupt nicht ockhamistischa . Ihr unbekannter Autor macht
dem Nominalismus überhaupt keine Zugeständnisse, ganz im Gegenteil; aber
darin unterscheidet er sich sehr stark,
dass er, nachdem er Kenntnis genommen
hat von den Grenzen des begrifflichen
Realismus, zu dem er sich klar bekennt,
einige eher entmutigende Konsequenzen
daraus zieht hinsichtlich der Möglichkeit,
die Natur der transzendenten Wirklichkeiten in aller wissenschaftlichen Strenge zu zeigen. Dieser Anonyme, trotz der
unvollkommenen Zusammensetzung seines kleinen Werkes, beweist einen bemerkenswert kritischen Geist, der nach unserer Meinung den Ruhm von Duns Scotus
selbst nicht verunstaltet hätte, b . So lange man die Theoreme diesem letzten zuteilen konnte, schien es ganz pikant (prickelnd, geistreich), ihn dabei zu beobachten, wie er gründlich seine eigene Metaphysik genau prüft ; aber wir schätzen
beinahe ebenso so lehrreich, das gleiche
Sieb von anderen Händen gehandhabt zu
sehen, die auch sachverständig wenn auch
weniger hochberühmt sind.
a
Die literarische Abhängigkeit der Theoreme XIV,
XV, XVI, bezogen auf Ockham, ist möglich, aber nicht
bewiesen. Hingegen sind die ersten Theoreme klar antinominalistisch; andere sind mehr oder weniger schwer
vereinbar mit dem Ockhamismus. Siehe Kap. IV, letzter
Paragraph.
b
Das war offensichtlich das Gefühl der alten Verleger und Kommentatoren, die nicht an der scotistischen
Echtheit der Theoremata zweifelten; der franziskanische Cavell geht so weit, dass er über dieses Werk sagt:
„Lies es, Leser, und du wirst erfahren, dass es wahr ist,
was ich sage, und du wirst zugeben. dass das Genie
des Scotus, auch wenn es von ihm her das scharfsinnigste, dass es doch diese Dinge gar nicht hätte leisten können, wenn es nicht vom Licht der göttlichen Weisheit erleuchtet und von einer besonderen Hilfe erhoben worden
wäre.“ (Theoremata, Praefatio ad lectorem. vol.
III,262)
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
K. 3 Über Scotus zu Ockham
§2. – La notion de
matière dans le « De
Rerum Principio » .
§2. – Der Begriff Materie in
„De Rerum Principio“
Les notions de « matière » et d’
« Être parfait » occupent les deux
pôles de toute métaphysique humaine. Dans l’une comme dans l’autre
de ces notions doit se trahir l’essence
particulière du système qui se les approprie. Ouvrons le De Rerum
Principio à la Question VII, intitulée : « Utrum substantia spiritualis per se subsistens ... innitatur fundamento materiae? » L’article I développe longuement le thème : « Quid
sit materia prima? » (Edit. cit., vol.
III, 37 b, et sqq.).
Die Begriffe „Materie“ und „vollkommenes Sein“ nehmen die zwei entgegengesetzten Seiten der ganzen menschlichen
Metaphysik ein. Im einen wie im anderen
dieser Begriffe muss sich das besondere
Wesen des Systems verraten, das sich ihrer bemächtigt. Schlägt man De Rerum
Principio bei der Frage VII auf, die die
Überschrift hat: „Ob die in sich subsistierende geistige Substanz ... sich auf das
Fundament der Materie stützt?“ so entwickelt dort der Artikel I lang und breit
das Thema: „Was ist die Materia prima?
“ (Edit. cit., vol. III, 37 b, und sqq.).
a) L’actualité de la matière.
a) Die Akthaftigkeit der Materie.
Dès les premiers mots, nous baignons
dans une atmosphère anti-thomiste.
On sait que, d’après saint Thomas,
les substances corporelles, et celles-là
seules, sont, dans leur essence même,
composées d’un principe passif, purement « potentiel » , la matière, et
d’un principe déterminant, la forme;
principes étroitement complémentaires l’un de l’autre; sans la forme, la
matière est néant, est impensable : elle ne reçoit l’être que par la forme, elle ne devient objet d’intelligence que
conjointement avec la forme. Ce qui
est « primo et per se » , c’est le composé substantiel de matière et de forme.
Schon mit den ersten Wörtern werden wir
in eine anti-thomistische Atmosphäre eingetaucht. Man weiß, dass nach dem heiligen Thomas, die körperlichen Substanzen und jene allein in ihrem Wesen selbst
zusammengesetzt sind aus einem passiven rein „potentiellen“ Prinzip, der Materie, und einem bestimmenden Prinzip,
der Form; zwingend sich einander ergänzenden Prinzipien; ohne die Form ist
die Materie Nichts, ist sie undenkbar: sie
empfängt das Sein nur durch die Form,
sie wird nur in Verbindung mit der Form
Objekt der Intelligenz. Das, was ist, „zuerst und in sich“, ist das substantiell aus
Materie und Form Zusammengesetzte.
191
L. III L’antinomie en moyen âge
101
B.III Antinomie des Einen und Vielen
A l’encontre, l’exposé du De Rerum Principio débute en ces termes : « Circa primum, primo est
falsa imaginatio tollenda, quae dicit
quod materia est potentia nullam habens entitatem actualem » (De Rerum Principio, qu. VII, art. 1, n.
1. Vol. III, p. 37 b).
Am Gegensatz fängt die Darlegung
von De Rerum Principio mit diesen
Ausdrücken an : „zum ersten, ist zuerst die falsche Vorstellung auszuräumen,
die sagt, dass die Materie eine Potenz
ist, die keine aktuelle Entität (Seinshaftigkeit) hat (nur Potenz ohne jeden Akt
ist)“, De Rerum Principio, qu. VII, art.
1, n. 1. Vol. III, p. 37 b.
Il est faux que la matière n’ait
pas d’entité actuelle, « qu’elle n’ait
d’actualité que par la forme et qu’elle
ne puisse être dite, en soi, effet d’une
cause » (Ibid.).
Es ist falsch, dass die Materie keine aktartige Seinshaftigkeit hat, „dass sie
nur Akt haben könne durch die Form und
dass sie in sich nicht Wirkung einer Ursache gneannt werden könne"(Ebenda.).
Selon le cours ordinaire des choses, la matière, il est vrai, n’est jamais
créée sans la forme : cela n’empêche
que la matière ait son actualité propre : « haec actualitas est alia ab illa
quam habet forma » (loc. cit., n. 2,
p. 38 a). « Materia, licet non sit a
Deo nisi sub forma, et ut sic semper
simul tempore fuerit materia et simul
forma, ordine tamen naturae prius est
esse et creatio materiae, et per consequens sua actualitas, quam forma vel
ejus creatio. » (Ibid.)
Dem gewöhnlichen Verlauf der Dinge
nach ist die Materie, das ist wahr, nie ohne die Form geschaffen: das verhindert
nicht, dass die Materie ihre eigene Aktualität hat: „diese Akthaftigkeit ist eine andere als die, welche die Form hat“, (loc.
cit., n. 2, p. 38 a). „die Materie, auch
wenn es sie von Gott her nur in einer
Form gibt und sie als solche immer zeitlich zugleich Materie und zugleich Form
gewesen ist, ist dennoch der Naturordnung nach das Sein und die Erschaffung
der Materie früher und folglich ihre Akthaftigkeit, als die Form oder deren Schöpfung. “ (Ebenda.)
Parmi les arguments qu’apporte le
De Rerum Principio pour montrer
que la matière possède une « entité
positive » , les suivants nous paraissent très particulièrement révélateurs.
Unter den Argumenten, die De Rerum Principio anführt, um zu zeigen,
dass die Materie eine „positive Entität“
besitzt, scheinen uns die Folgenden ganz
besonders Aufschluss gebend.
192
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
D’abord, si l’on pose le principe
universellement admis « quod omnis
res actu existens habet esse per aliquod formale » , il faut reconnaître
que cette « cause formelle » , communiquant l’être à la matière, ne peut
se confondre avec la forme du composé substantiel : car, « esse actuale
quod habet [materia] a creatione potest esse, vel saltem intelligi, amota
forma ab ea re vel intellectu » (Ibid.).
L’entité de la matière reste concevable sans la forme. On discerne sans
peine le présupposé qui doit conférer
à cette raison sa valeur probante; il
gît pareillement sous les démonstrations scotistes, et Descartes certes ne le
renierait pas; nous voulons dire : que
la distinction de deux concepts indique une dualité d’entités réelles; ou,
plus généralement encore, que tout
concept clair et distinct représente,
par soi, une unité objective d’être,
une entité. Plus tard, après Descartes, ce principe du parallélisme
étroit entre la pensée conceptuelle et la réalité conduira jusqu’au
spinosisme. Jadis, appliqué aux seuls
concepts abstraits, le même principe
avait fait la fortune des platonismes
de toute nuance.
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Zuerst, wenn man das allgemein angenommene Prinzip aufstellt „dass jedes
wirklich existierende Ding das Sein durch
etwas Formartiges hat“, muss man anerkennen, dass diese „Formal-Ursache“, die
das Sein der Materie mitteilt, nicht verwechselt werden darf mit der Form des
substantiellen Zusammensetzung: denn,
„das aktartige Sein (esse actuale), das
[die materia] von der Schöpfung her hat
kann sein oder wenigstens verstanden
werden, auch wenn die Form im Ding
oder im Gedachten weggenommen wird “,
(Ebenda).). Die Seinshaftigkeit (Entität)
der Materie bleibt ohne die Form fassbar. Man unterscheidet mühelos die Voraussetzung, die diesem Grund seine Beweiskraft verleihen muss; Sie haust in
gleicher Weise in den scotistischen Beweisen und Descartes würde sie sicher
nicht verleugnen; wir wollen sagen: dass
die Unterscheidung von zwei Begriffen eine Dualität von wirklichen Entitäten anzeigt; oder, noch allgemeiner, dass jeder klare und unterschiedene Begriff eine objektive Einheit des Seins, eine Entität darstellt. Später nach Descartes,
wird dieses Prinzip der zwingenden
Parallelität zwischen dem begrifflichen Denken und der Wirklichkeit
bis zum Spinozismus führen. Einst haben mit dem gleichen Prinzip nur auf die
abstrakten Begriffe angewandt die Platonismen aller Nuancen ihr Glück gemacht.
193
L. III L’antinomie en moyen âge
102
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Dans un autre argument, on raisonne comme suit : « inter ens actu
et nihil, non est médium; ergo, si materia praeter formam non habet aliquem actum essendi, erit nihil; ergo,
agens creatum ageret de nihilo, cum
agat de materia » (loc. cit., n. 3, p.
38 b).
In einem anderen Argument urteilt
man wie folgt: „zwischen dem aktuell
Seienden und dem Nichts gibt es kein
Mittleres; also wenn die Materie außer
der Form keinen Seinsakt hätte, wäre sie
nichts; also würde das geschaffene Handelnde aus nichts handeln, wenn es aus
der Materie handelt“, (loc. cit., n. 3, p.
38 b.)
Ce bref raisonnement dénonce à
l’évidence, chez l’auteur du Traité,
l’absence de la vraie notion aristotélicienne (et thomiste) d’une causalité
réciproque, c’est-à-dire d’une diversité rigoureusement complémentaire
à l’intérieur même de l’être. Pour
saint Thomas, ce qui est, ce n’est ni
la matière ni la forme, mais l’unité
de l’une et de l’autre; pour notre
auteur, la matière et la forme participent d’abord à l’être, chacune
pour son propre compte. De plus,
comme l’entité actuelle de la matière et l’entité actuelle de la forme fondent respectivement la passivité de la
première et l’activité déterminatrice
de la seconde, on cesse d’apercevoir
une différence radicale entre la causalité réciproque, matérielle et formelle, ainsi comprise, et la causalité efficiente active et passive. La forme devient un « agent » , impressionnant la
matière; celle-ci, un « patient » , subissant l’action de la forme; le composé, une sorte de résultante. Peutêtre appuyons-nous un peu trop; mais
cette conception (cartésienne avant la
lettre) nous paraît incontestablement
en germe dans les textes que nous
analysons.
Diese kurze Beweisführung verrät
beim Autor des Traktats offensichtlich
das Fehlen eines wahren aristotelischen
(und thomistischen) Begriffs einer reziproken Kausalität, das heißt einer
streng sich ergänzenden Verschiedenheit
im Inneren des Seins selbst. Für den heiliges Thomas ist das, was ist, nicht die
Materie noch die Form, sondern die Einheit des einen und des anderen; für unseren Autor, nimmt die Materie und die
Form zuerst am Sein teil, jedes auf seine eigene Rechnung. Außerdem, wie die
akthafte Entität der Materie und die akthafte Entität der Form jeweils auf ihre
Weise die Passivität der ersteren und die
bestimmende Aktivität der zweiten gundlegen, nimmt man nicht mehr wahr einen
radikalen Unterschied zwischen der sogenannten materialen und formalen reziptoken Kausalität und einer aktiven und
passiven effizienten Kausalität Die Form
wird zu einem „Tätigen“, der auf die Materie einwirkt; diese ihrerseits zu einem
„Erleidenden“, der die Aktion der Form
über sich ergehen lässt; die Zusammensetzung ist eine Art von Resultante. Vielleicht legen wir ein bisschen zu viel Nachdruck darauf; aber diese Vorstellung (kartesianisch schon bevor es diesen Namen
gab) scheint uns unbestreitbar keimhaft
vorhanden in den Texten, die wir analysieren.
194
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
Aux numéros 4 à 8 du même article, l’actualité de la matière est examinée de plus près et comparée à
l’actualité de la forme. Si la matière est « en acte » et la forme
« en acte » , quelle différence essentielle les distingue encore? Au fond,
rien qu’une différence de degré .·
« Differt materia [a forma] ut est in
actu, vel ut ambo habent esse in actu;
(quia ille actus quem habet materia
est distinctus, utpote ambo tamquam
realia principia sunt creata); ille, inquam, actus materiae est minoris perfectionis quam actualitas cuiuscumque formae » (loc. cit., n. 6, p. 39 a).
A l’extrémité inférieure de l’échelle de
l’actualité gît la matière, dont il faut
dire : « est ens actu ..., sed nullius
est actus » loc. cit., n. 4, p. 38
b); par-dessus, se superposent des formes, dont il faut dire : « forma est
in actu et est alterius actus » (Ibid.).
L’actualité de la matière est si faible
qu’elle ne rencontre rien de plus pauvre à quoi se communiquer; par contre, la série des formes doit s’achever
par une forme dernière dont le degré éminent d’actualité rende impossible une actuation ultérieure. Entre
les deux s’échelonnent des entités qui
font fonction de matière au regard de
ce qui les dépasse, de forme au regard
de ce qu’elles dépassent (loc. cit., n.
8, p. 39 a). Il apparaît donc, une
fois de plus, que les notions de matière et de forme cessent de répondre, en
rigueur, aux notions de puissance et
d’acte intra-essentiels, pour désigner
seulement le rapport hiérarchique d’
« entités » , ayant chacune son actualité propre.
K. 3 Über Scotus zu Ockham
In Nummer 4 bis 8 des gleichen Artikels wird die Akthaftigkeit der Materie näher geprüft und verglichen mit der
Akthaftigkeit der Form. Wenn die Materie „im Akt“ ist und die Form „im Akt“
ist, welcher wesentliche Unterschied unterscheidet sie dann noch? Im Grunde nichts als ein Unterschied im Grad.
„Die Materie unterscheidet sich [von der
Form] wenn sie im Akt ist oder wenn beide Sein im Akt haben; (weil jener Akt,
den die Materie hat unterschieden ist,
weil nämlich beide als reale Prinzipien
geschaffen sind); Nämlich jener Akt der
Materie ist von kleinerer Vollkommenheit als die Akthaftigkeit jeder möglichen
Form“, loc. cit., n. 6, p. 39 a. Am unteren Ende der Skala des Akt-Seins haust
die Materie, von der man sagen muss:
„sie ist Seins Akt..., aber sie ist Akt von
nichts und niemand “ loc. cit., n. 4, p.
38 b,; darüber: überlagern sich Formen,
von denen man sagen muss: „sie ist Form
im Akt und ist Akt von was anderem“ ,
(Ebenda).). Die Akthaftigkeit der Materie ist so schwach, dass sie nichts Ärmeres
trifft, dem sie sich mitteilen könnte; hingegen muss die Serie der Formen durch
eine letzte Form abschließen, von der der
erhabene Grad der Akthatigkeit eine weitere Aktuierung unmöglich macht. Zwischen den zwei verteilen sich Entitäten,
die die Funktion einer Materie ausüben,
im Blick auf das, was sie überschreitet
und einer Form im Blick auf das, wo sie
höher ist. (loc. cit., n. 8, p. 39 a. Es
erscheint also, noch einmal, dass die Begriffe von Materie und Form aufhören, in
Strenge auf die Begriffe von innerwesentlicher Potenz und Akt zu antworten, um
nur den hierarchischen Bezug von „Entitäten“ zu bezeichnen, wobei jede ihre eigene Akthaftigkeit hat.
195
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
b) Die Universalität der Materie.
b) L’universalité de la matière.
103
Dans l’article II de la même question, est étudiée l’extension de l’idée
de matière. La conclusion, corollaire
des principes posés dans l’article I, affirmera la présence d’un « actus debilis, indeterminatus et determinabilis » (op. cit., qu. VII, art. 2, n. 9.
Vol. III, p. 39 a), c’est-à-dire d’une
matière fondamentale ( « materia
primo prima » ), au sein de tout être
créé, corporel ou spirituel. Cette thèse est posée contre saint Thomas et
son école. Malgré la subtilité du long
raisonnement qui se développe du n0
14 au n0 26, marquons-en les principales étapes.
Im Artikel II der gleichen Quästio, wird
der Begriffsumfang der Idee der Materie untersucht. Die Schlussfolgerung, Folge aus den in Artikel I aufgestellten Prinzipien, bestätigt das Vorhandensein eines
„schwachen, unbestimmten und bestimmbaren Aktes“ (op. cit., qu. VII, art. 2,
n. 9. vol. III, p. 39 a), das heißt einer zu Grunde liegenden fundamentalen Materie („materia primo prima“),
im Inneren jedes geschaffenen Seins, sei
es körperlich sei es geistig. Diese These
wird aufgestellt gegen den heiligen Thomas und seine Schule. Trotz der Spitzfindigkeit der langen Beweisführung, die
sich vom n0 14 bis n0 26 entfaltet, werden
wir die wichtigsten Etappen davon deutlich machen.
Ramenée à sa plus simple expression, la démonstration prend la forme suivante : Tout être fini présente, en tant que substance ( « in genere
substantiae » ), une part de puissance
passive ou d’indétermination. Mais
l’indétermination ou la passivité « in
genere substantiae » , c’est précisément ce qu’on appelle la « matière » .
Zurückgebracht auf seinen einfachsten
Ausdruck, nimmt der Beweis die folgende Gestalt an: Alles endliche Sein zeigt,
insofern es Substanz ist („in genere substantiae“), einen Anteil von passiver Potenz oder von Unbestimmtheit auf. Aber
die Unbestimmtheit oder die Passivität
„in genere substantiae“ ist genau das, was
man die „Materie“ nennt.
Comme bien l’on pense, toute
la valeur de cet enthymème dépend
du sens précis et de la vérité de
l’antécédent. Voici, par les grandes
lignes, la preuve de ce dernier.
Wie auch immer man darüber
denkt, der ganze Wert dieses Enthymems (
= Beherzigung, Erwägung) hängt vom genauen Sinn und von
der Wahrheit des Vordersatzes ab. Hier
ist in großen Zügen der Beweis dieses letzteren.
196
ânjÔmhma
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
1. « Primum ostendo quod omne ens creatum habeat potentiam admistam » (loc. cit., n. 15, p. 40
b). Tout être créé contient une
part de potentialité. Cette première proposition est admissible pour
un thomiste aussi bien que pour un
scotiste. Il importe donc doublement de définir la signification qui s’y
trouve ici attachée. Nul doute que
l’auteur n’entende, par cette potentialité universelle, la contingence foncière de l’être créé en regard de l’Être
absolu. En effet, que l’être créé ait
bien « in suis intimis potentiam passivam adiunctam » , la raison évidente
en est « qu’il est produit du néant »
et « qu’il peut être annihilé » (loc.
cit., n. 15, p. 40 b). Plus loin( n0
16, p. 41 à), on affirme que « talis
potentia est in omni ente » ; que cette puissance n’est autre chose que
l’être en tant que terme de création
: « potentia passiva nihil reale addit supra ipsum ens quod est terminus creationis » . Même déclaration
au n0 17 (p. 41, b) : « In ratione entis participat illud quod sequitur omne ens in quantum creatum; sed potentia passiva consequitur substantiam entis creati; ergo inest omni enti. »
Et le n˚ 19 (p. 41, b) est peut-être
plus formel encore : « Omnia, citra
primum ens, habent actum potentiae
admistum, quia cadunt ab actu primo
per admistionem potentiae. » .
K. 3 Über Scotus zu Ockham
1. “Zuerst zeige ich, dass jedes geschaffene Seiende eine beigemischte Potenz enthält“ (loc. cit., n. 15, p. 40 b).
Alles geschaffene Sein enthält einen
Anteil von Potentialität. Dieser erste
Satz ist für einen Thomisten ebenso gut
zulässig wie für einen Scotisten. Es ist
also doppelt wichtig, die Bedeutung zu
definieren, die man damit verbunden findet. Zweifellos versteht der Autor unter
dieser allgemeinen Potentialität nur die
grundlegende Kontingenz des geschaffenen Seins im Blick auf das absolute Sein.
In der Tat, dass das geschaffene Sein wohl
„in seinem Innersten mit einer passiven
Potenz verbunden ist“ hat als evidenten
Grund „dass es aus dem Nichts hervorgebracht ist“ und „dass es annihiliert werden kann“ (loc. cit. n. 15, p. 40 b) Weiter unten (n0 16, p. 41 a) findet man die
Behauptung: dass „eine solche Potenz in
jedem Seienden ist“; dass diese Potenz
nichts anderes ist als das Sein insofern
es Ergebnis der Schöpfung ist: „die passive Potenz fügt keine Wirklichkeit über
das Seiende selbst hinaus hinzu, insofern
es Ergebnis der Schöpfung ist“. Die gleiche Erklärung steht bei n0 17 (p. 41, b):
„Unter der Rücksicht des Seins nimmt es
Teil an jenem, was aus jedem Seienden
folgt, insofern es geschaffen ist; nun aber
folgt die passive Potenz aus der Substanz
des geschaffenen Seienden; also ist sie in
jedem Seienden.“ Und die n0 19 (p. 41,
b) ist vielleicht noch formaler: „alles außer dem ersten Seienden hat Aktualität
vermischt mit Potentialität, weil es vom
ersten Akt herkommt durch Beimischung
von Potenz.“.
197
L. III L’antinomie en moyen âge
Il s’agit donc bien de cette
« contingence » qui définit l’être
créé, l’ « esse participatum » , comme
un « non-absolu » , totalement
dépendant de l’Être absolu a .
a
Cette « puissance » qui s’attache à l’être fini,
comme être fini, semble identique au « principium
pure possibile » de Richard de Middleton. Voir E.
Hocedez, S. J., Richard de Middleton, Louvain,
1925, surtout p. 191 et suiv.
104
2. Tout être créé est donc – en
tant qu’être créé, et non pas seulement en tant que tel être créé –
composé de puissance et d’acte. La
preuve va franchir une seconde étape : cette composition fondamentale, dit-on, apparaît ellemême, dans son unité globale, affectée d’indétermination : « Haec
compositio, quae sequitur omne ens
in quantum ens, non in quantum tale
est, est indeterminata » (loc. cit., n.
20, p. 42 a). Pourquoi? Prenons garde à la raison alléguée, car nous allons
voir s’opérer la soudure, ou, plus exactement, la confusion, de la potentialité physique et de la potentialité
abstraite.
198
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Es handelt sich also wohl um diese „Kontingenz“, die das geschaffene Sein definiert, das „Sein durch Teilnahme = esse
participatum“, wie ein „Nicht-Absolutes“,
das total abhängig ist vom absoluten
Seina .
a
Diese „Potenz“ die mit dem endlichen Sein als endlichem Sein verbunden ist, scheint identisch mit einem
„Prinzip als reiner Möglichkeit“ von Richard von Middleton. Siehe E. Hocedez, S. J., Richard de Middleton,
Louvain, 1925 siehe vor allem p. 191 ff.
2. Jedes geschaffene Sein ist also,
– insofern es geschaffenes Sein ist und
nicht nur insofern es ein so beschaffenes geschaffenes Sein ist – zusammengesetzt aus Potenz und Akt. Der Beweis geht dann über zu einem zweiten
Schritt: diese grundlegende Zusammensetzung, sagt man, erscheint als
sie selbst, in ihrer globalen Einheit, von
Unbestimmtheit in Mitleidenschaft
gezogen: „Diese Zusammensetzung, die
sich für jedes Seiende ergibt insofern es
seiend ist, und nicht insofern es so beschaffen ist, ist unbestimmt“ (loc. cit. n.
20, p. 42 a). Warum? Geben wir genau
acht auf den angeführten Grund, denn
wir werden sich die Schweißnaht vollziehen sehen, oder, genauer, die (verwirrende) Verwechslung oder Vermischung der
physischen Potentialität und der abstrakten Potentialität.
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
K. 3 Über Scotus zu Ockham
« Proprietas consequens aliquid
est eiusdem latitudinis cum eo quod
consequitur. Sed compositio actus et
potentiae consequitur omne ens, in
quantum est ens creatum; tale autem
est maximae indeterminationis. Ergo
haec compositio. » (Ibid.) La composition d’acte et de puissance, résultant, pour tout être créé, de sa dépendance ontologique vis-à-vis de l’être
incréé, est évidemment comprise ici
comme une composition réelle, qui affecte une essence réelle.
„Die Eigenschaft, aus der etwas folgt,
ist von derselben Ausdehnung (Reichweite) wie das, was daraus folgt. Nun aber
folgt die Zusammensetzung aus Akt und
Potenz für jedes Seiende, insofern es geschaffenes Seiendes ist; Ein solches aber
ist von maximaler Unbestimmtheit. Also auch diese Zsammensetzung.“ (Ebenda). Die Zusammensetzung aus Akt
und Potenz, resultiert für jedes geschaffene Sein aus seiner ontologischen Abhängigkeit gegenüber dem ungeschaffenen Sein, und ist offensichtlich hier wie
eine reale Zusammensetzung verstanden,
die ein wirliches Wesen bestimmt.
Mais, raisonne l’auteur du Traité,
le fondement prochain de cette propriété physique ne se rencontre ni
dans l’espèce, ni dans l’individualité
de l’être créé, mais seulement dans sa
qualité de créature : « in ratione entis
creati, prout huiusmodi » ; or, l’être
créé, considéré comme tel, préalablement à toute distinction générique,
spécifique et individuelle, c’est bien
ce qu’il y a au monde de plus indéterminé; la propriété qui se fonde
sur cet indéterminé en partage donc
l’indétermination.
Aber, argumentiert der Autor des Traktates, die nächste Grundlage dieser physischen Eigenschaft findet sich weder in
der Spezies (Art), noch in der Individualität des geschaffenen Seins, sondern nur
in seiner Qualität als Geschöpf: „in der
Rücksicht des geschaffenen Seins als eines solchen“; nun ist aber das geschaffene
Sein, das als solches betrachtet wird, im
Voraus zu jeder Gattungs- Spezies- und
Individuums- Unterscheidung wohl das
Unbestimmteste, was es auf der Welt
gibt; die Eigenschaft die sich auf diesem
Unbestimmten gründet, teilt mit ihm also die Unbestimmtheit.
199
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Sur quel terrain se meut-on à
présent, celui de l’essence abstraite, ou celui de l’essence physique?
L’indétermination de la « ratio entis
creati qua talis » , et par conséquent
l’indétermination qu’on fait dériver
de là sur la « compositio actus et
potentiae » , ne repose-t-elle pas tout
entière sur le caractère abstrait de
l’ « ens creatum qua tale » ? Du reste,
le texte même identifie expressément
l’indéterminé, dont il est ici question, à ce qui est « primum in quantum primum » ... et « maxime indeterminatum ... in quolibet genere »
(Ibid.), c’est-à-dire au premier universel, qui fait la base commune des
« genres » .
Auf welchem Terrain bewegt man sich
jetzt, auf dem des abstrahierten Wesens
oder auf dem des physischen Wesens?
Die Unbestimmtheit der „ratio entis creati qua talis“ (= der Rücksicht des geschaffenen Seins als solchem) , und infolgedessen die Unbestimmtheit, die sich von dort
für die „Zusammensetzung aus Akt und
Potenz“ ableiten lässt, beruht sie nicht
ganz und gar auf dem abstrakten Charakter des „geschaffenen Seins als solchem?“? Was den Rest betrifft, identifiziert der Text selbst ausdrücklich das Unbestimmte, nach dem hier gefragt wird,
auf das, was „das erste insofern es erstes“ ist ... und das „Unbestimmteste ...
in jedem Genus (Hinsicht? Gattung?)“,
(Ebenda)., das heißt auf das erste Universale, das die gemeinsame Grundlage
der „Gattungen“ bildet.
Mais alors, dira-t-on, tout le raisonnement amorcé tourne au paralogisme? Ne présente-t-il pas subrepticement une « potentialité logique » pour une « indétermination ou
puissance physique » ?
Aber, wird man dann sagen, dann
führt die ganze angefangene Beweisführung zum Paralogismus? Präsentiert sie
nicht heimlich und verstohlen eine „logische Potentialität (Möglichkeit)“ als eine „Unbestimmtheit oder physische Potenz“?
200
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
105
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Certes, notre auteur opère cette substitution; mais ce n’est, de
sa part, ni mauvaise foi, ni distraction : en fait, il attribue une
valeur objective différentielle, une
« actualité » , une « entité » distinctive, à chacun des plans d’universalité
qui se supportent dans la définition des êtres finis. Avoir démontré
l’indétermination logique de 1’ « ens
creatum, compositum ex potentia et
actu » , revient, pour lui, à en démontrer l’indétermination physique.
Son raisonnement échappe donc au
paralogisme, mais c’est à la faveur
d’un présupposé audacieux et gros
de conséquences : que le mode de
l’être soit moulé sur le mode propre
de la pensée humaine, c’est-à-dire sur
la hiérarchie abstractive des concepts
de l’entendement.
Sicher bewerkstelligt unser Autor diese Ersetzung; aber dies ist von seiner
Seite her weder Böswilligkeit noch Gedankenlosigkeit: tatsächlich teilt er jeder Ebene der Universalität einen unterschiedlichen objektiven Wert zu, eine „Akthaftigkeit“, eine Unterscheidungs„Entität“, die sich auf die Definition der
endlichen Seienden stützen. Dass er die
logische Unbestimmtheit des „geschaffenen Seienden, das aus Akt und Potenz
zusammengesetzt ist“ gezeigt hat, kommt
für ihn darauf hinaus, dessen physische
Unbestimmtheit zu zeigen. Seine Beweisführung entkommt also dem Paralogismus, aber, dies geht nur zu Gunsten einer
kühnen und Folgen schweren Voraussetzung: dass die Art und Weise des Seins
geformt wäre nach der dem menschlichen
Denken eigentümlichen Art und Weise,
das heißt nach der abstrakten Hierarchie
der Begriffe des Verstandes.
Si l’on présuppose un parallélisme
parfait entre la pensée conceptuelle et
la réalité, on peut donc tenir pour
établie, en un sens pleinement objectif, la conclusion mentionnée plus
haut : « Ergo haec compositio [entis creati, ut sic] est maxime indeterminata » (loc. cit., n. 20, p. 42
a). Toute essence créée serait donc
indéterminée, non seulement, comme
l’admettent les thomistes, par rapport à l’existence, mais aussi en ellemême, en tant qu’essence.
Wenn man eine perfekte Parallelität
zwischen dem begrifflichen Denken und
der Wirklichkeit voraussetzt, kann man
also die weiter oben erwähnte Schlussfolgerung in einem gänzlich objektiven
Sinn für bewiesen halten: „Also ist diese
Zsammensetzung [des geschaffenen Seins
als solchem] maximal unbestimmt“, (loc.
cit., n. 20, p. 42 a.) Jede geschaffene
Wesenheit würde also unbestimmt sein,
nicht nur, wie es auch die Thomisten zugeben, im Bezug auf die Existenz, sondern auch in sich selbst, insofern sie
Wesenheit sind.
201
L. III L’antinomie en moyen âge
3.
Ce qui est objectivement
indéterminé appelle objectivement
des déterminations complémentaires, du moins selon le cours naturel des choses. Il faudra donc que,
dans les êtres créés, la « composition
primitive indéterminée » , prenne en
bloc le rôle d’un élément potentiel auquel s’ajouteront des déterminations
ultérieures. « In ista compositione indeterminata, cum aliquo determinato superaddito, fit in omnibus entibus
compositio » (loc. cit., n. 21, p. 42
a).
202
B.III Antinomie des Einen und Vielen
3. Das, was objektiv unbestimmt
ist, ruft objektiv nach ergänzenden Bestimmungen, wenigstens zufolge dem
natürlichen Verlauf der Dinge. Es muss
also, in den geschaffenen Seienden, die
„unbestimmte primitive Zusammensetzung“ im ganzen die Rolle eines potentiellen Elementes annehmen, zu denen sich
dann noch weitere Bestimmungen hinzufügen. „In jener unbestimmten Zusammensetzung mit einem bestimmten noch
Hinzugefügten geschieht in allen Seienden eine Zusammensetzung“ (loc. cit., n.
21, p. 42 a)
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
Cette thèse découle des précédentes. Elle reçoit en outre une démonstration a posteriori qui achève d’en
éclairer la portée. Étant posée la
composition interne de l’ « ens creatum, qua tale » , on peut raisonner
comme suit : « Omnia entia habent
aliquam concordiam et unitatem substantiae secundum magis et minus,
ut omnia entia in entitate, homo et
equus in sensualitate ; habent etiam
inter se distinctionem. Ergo oportet
ut illius communis concordiae et unitatis sit aliquod fundamentum in
ratione entis compositi, et illius distinctionis aliquod additamentum, secundum quod omnia entia differunt
variis modis. Ergo omnia entia sunt
composita ex aliquo indeterminato et composito in quo conveniunt,
et sic est ratio entis creati, et ex
aliquo determinato in quo vel per
quod differunt » (loc. cit. n. 21, p.
42 b).
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Diese These ergibt sich aus den Vorhergehenden. Darüber hinaus erhält sie
einen Beweis a posteriori, mit dem man
es erreicht, dass er dessen Tragweite aufleuchten lässt. Wenn die innerliche Zusammensetzung „des geschaffenen Seienden als solchen“ gesetzt ist, kann man
wie folgt argumentieren: „Alle Seienden
haben irgenwie ein Mehr oder Weniger
an Harmonie und Einheit der Substanz,
z.B. alle Seienden in der Entität, der
Mensch und das Pferd in der Sinneserkenntnis; sie haben auch eine Unterschiedenheit voneinander. Also ziemt es sich
dass es iregendein Fundament für diese
gemeinsame Harmonie und Einheit gibt
unter der Rücksicht des zusammengesetzten Seienden und für jene Unterschiedenheit irgendein Zusatz, je nachdem wie alle Seienden sich durch die verschiedenen
Modi unterscheiden. Also sind alle Seienden zusammengesetzt aus einem Unbestimmten und Zusammengestzten
in dem sie übereinstimmen (das sie gemeinsam haben) und das ist die Rücksicht des geschaffenen Seienden, und aus
einem Bestimmten in dem oder durch
das sie sich unterscheiden“ (loc. cit. n.
21, p. 42 b).
203
L. III L’antinomie en moyen âge
106
B.III Antinomie des Einen und Vielen
4. Une fois démontrée la composition réelle de toute essence créée,
au moyen d’une entité potentielle (la
« compositio indeterminata » primitive) et d’une détermination surajoutée, le raisonnement s’achève aisément ; car cette composition affecte
la substance comme telle : or toute composition d’acte et de puissance
« in genere substantiae » est, par définition, une composition de forme et
de matière. On conclut ainsi à la
présence d’une « matière » dans tout
être créé (loc. cit., n. 22 à 25, p. 42
b-43 b).
4. Wenn die wirkliche Zusammensetzung jeder geschaffenen Wesenheit aus
einer potentiellen Entität einmal bewiesen ist, (der ursprünglichen „unbestimmten Zusammensetzung“) und aus einer
hinzugefügten Bestimmung, schließt die
Beweisführung bequem und leicht ab;
denn diese Zusammensetzung bestimmt
die Substanz als solche: nun aber ist jede Zusammensetzung aus Akt und Potenz in „genere substantiae“ (=im Bereich
der Substanz) definitionsgemäß eine Zusammensetzung aus Form und Materie. Man schließt also auf das Vorhandensein einer „Materie“ in jedem geschaffenen Sein (loc. cit., n. 22 bis 25, p. 42
b-43 b).
Nous n’insisterons pas davantage
sur cette longue démonstration, qui
ne nous intéresse que par les présupposés épistémologiques qu’elle révèle.
Qu’on nous permette toutefois d’en
tirer, par manière de corollaire, le tableau de la division générale de
l’être d’après le De Rerum Principio; en la comparant avec la division
thomiste de l’être, on pourra juger de
la diversité de vues que dissimulent
parfois des expressions presque identiques.
Wir werden nicht mehr auf dieser langen Demonstration bestehen, die uns nur
interessierte wegen der epistemologischen
Voraussetzungen, die sie aufdeckt. Dass
man uns dennoch erlaubt, daraus, in der
Art eines Corrolars, die Tafel der allgemeinen Einteilung des Seins nach De
Rerum Principio zu entnehmen; indem
wir sie vergleichen mit der thomistischen
Einteilung des Seins, kann man über die
Verschiedenheit der Sichten urteilen, die
sich manchmal unter beinahe identischen
Ausdrücken verbirgt.
204
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
D’après notre Traité, Dieu, l’Être
absolu, « Acte premier » , produit,
comme premier ternie de création (d’une priorité de nature sinon
d’une priorité temporelle), l’ « ens
creatum, prout huiusmodi » , c’est-àdire la réalité, aussi peu déterminée
que possible, qui répond à la notion précisive d’être créé. Cette réalité indéterminée présente déjà, comme telle, une composition interne
d’acte et de puissance : elle est
un « compositum indeterminatum » .
Telle quelle, dans son indétermination interne, elle exige des déterminations formelles et constitue avec
elles un nouveau composé, la substance ou l’ « ens tale » : dans le
composé nouveau, le composé primitif indéterminé assume la fonction d’une matière (materia primo
prima). Selon l’union plus ou moins
étroite de cette matière et des formes
substantielles (op. cit., qu. VII, art.
II, n. 27, p. 44 a), la substance résultante sera dite corporelle ou spirituelle. Dans les substances corporelles, la
matière primitive ( « primo prima » ),
avant de recevoir les formes substantielles, doit être « contractée » par des
déterminations qui lui impriment les
caractères de la quantité.
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Diesem unserem Traktat zufolge,
produziert Gott, das absolute Sein, „erster Akt“, wie einen ersten Abglanz der
Schöpfung, (mit Naturpriorität wenn
nicht sogar mit zeitlicher Priorität) das
„geschaffene Seiende als solches“ das heißt
die Wirklichkeit, so wenig bestimmt wie
möglich, dass sie dem genauen Begriff des
geschaffenen Seins entspricht. Diese unbestimmte Wirklichkeit stellt schon als
solche eine innere Zusammensetzung aus
Akt und Potenz dar: sie ist eine „unbestimmte Zusammensetzung (compositum)“. So wie sie ist, in ihrer inneren Unbestimmtheit, verlangt sie nach
formalen Bestimmungen und erstellt
mit diesen ein neues Zusammengesetztes, die Substanz oder das „so beschaffene Seiende“: im neuen Zusammengesetzten übernimmt das ursprüngliche unbestimmte Zusammengesetzte die Funktion
einer Materie, (materia primo prima). Entsprechend der mehr oder weniger engen Einheit dieser Materie und der
substantiellen Formen (op. cit., qu. VII,
art. II, n. 27, p. 44 a) wird die resultierende Substanz körperlich oder geistig
genannt. In den körperlichen Substanzen
muss die ursprüngliche Materie („primo
prima“), bevor sie die substantiellen Formen erhält, „zusammengezogen“ werden
durch Bestimmungen, die ihr den Charakter der Quantität eindrücken.
205
L. III L’antinomie en moyen âge
Pour saint Thomas au contraire,
le terme immédiat de la création est
l’être individuel, entièrement déterminé puisque existant ( « substantia
prima » ); dans ce terme achevé,
qui seul est, l’esprit peut reconnaître une dualité d’éléments rigoureusement complémentaires : l’acte
d’être, émanation de l’être premier,
et l’essence, capacité finie de recevoir cet acte, ou si l’on veut, degré
intensif de l’être communiqué. La
substance existante, ainsi composée
d’être et d’essence, sera dite corporelle ou spirituelle selon que son essence
elle-même manifestera ou non une indétermination interne, une composition d’acte et de puissance. L’acte et
la puissance intra-essentiels prennent le nom de forme et de matière, et l’effet formel de la puissance
intraessentielle, ou de la matière, est
la quantité.
206
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Für den heiliges Thomas ist im Gegensatz dazu, der unmittelbare Term der
Schöpfung das individuelle Sein, das
völlig bestimmt ist, da es ja existiert
(„substantia prima“ = erste Substanz); in
diesem vollendeten Term, der allein ist,
kann der Geist eine Dualität von Elementen erkennen, die streng sich ergänzend
sind: den Akt des Seins, Emanation
des ersten Seins und das Wesen, endliche Kapazität, diesen Akt zu empfangen, oder wenn man will, intensiver Grad
des mitgeteilten Seins. Die existierende
Substanz, so zusammengesetzt aus Sein
und Wesen, wird körperlich oder geistig
genannt je nachdem sein Wesen selbst
eine innerliche Unbestimmtheit manifestiert oder nicht, eine Zusammensetzung
aus Akt und Potenz. Der Akt und die
Potenz sind intra essentiell und heißen
Form und Materie und der Form-Effekt
der intraessentiellen Potenz oder der Materie ist die Quantität.
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
107
On voit immédiatement la
différence profonde de ces deux
conceptions et le danger qu’il y aurait à trop faire fond sur la similitude
de certaines formules a . Du reste, le
principe de la divergence est unique,
et nous l’avons déjà rencontré plus
d’une fois : il gît dans l’attribution
d’une « entité » objective propre,
faite par le De Rerum Principio à
tout élément conceptuel distinct; au
contraire, pour saint Thomas, comme
pour Aristote, seul le concept totalement déterminé représentait une
unité d’être. Grâce à son principe,
l’auteur franciscain peut ériger en
une entité distincte « l’être prédicamental » , comme tel, c’est-à-dire
l’objet indéterminé des catégories,
et y tranformer l’indétermination
logique en une propriété physique
: celle d’être « matière » , « cause
matérielle » .
a
Par exemple, la distinction réelle de l’esse et
de l’essence. Le De Rerum Principio affirme, il
est vrai, la distinction réelle d’acte et de puissance,
d’esse et d’essentia, dans ce « compositum indeterminatum » qu’est l’ « ens creatum prout hujusmodi » . Saint Thomas, de son côté, introduisait
une distinction réelle d’acte et de puissance entre
l’esse et l’essence de tout être fini; mais il s’agissait
de l’essence complète, individuée. Dans les deux
conceptions, on remarquera aisément, à côté d’un
élément commun, des divergences tout aussi notables. De son côté, Duns Scot, dans l’Opus oxoniense, rejette carrément toute distinction réelle entre l’essence ( « posita extra suas causas » ) et
l’existence; mais, cette distinction qu’il repousse, il
la conçoit comme une distinction d’esse à esse : ce
qui n’est pas le sens où l’entendait saint Thomas.
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Man sieht unverzüglich die tiefe Differenz dieser zwei Konzepte und die Gefahr,
der man verfällt, wenn man sich zu sehr
stützt auf die Ähnlichkeit gewisser Formelna . Was den Rest betrifft, so gilt:
das Prinzip der Divergenz ist eindeutig
und wir sind ihm schon mehr als ein Mal
begegnet: es haust in der Zuteilung einer eigenen objektiven „Entität“, die von
De Rerum Principio jedem begrifflich
unterschiedenen Element zugeteilt wird;
für den heiligen Thomas dagegen, wie für
Aristoteles, stellt allein der total bestimmte Begriff eine Seins-Einheit dar.
Dank seines Prinzips kann der franziskanische Autor in einer unterschiedenen Entität das „prädikamentale Sein“ als solches aufrichten, das heißt das von Kategorien noch unbestimmte Objekt, und
dort die logische Unbestimmtheit in eine
physische Eigenschaft tranformieren: das
„Materie“-, „Material-Ursache“- Sein.
a
Zum Beispiel, die Realdistinktion vom Sein und
Wesen. De Rerum Principio behauptet, das ist wahr,
die Realdistinktion von Akt und Potenz, von Sein und
Wesen, im „unbestimmten Zusammengesetzten“ nämlich
dem „geschaffenen Seienden als solchem (ens creatum
prout huiusmodi)“ . Der heilige Thomas seinerseits führte eine Realdistinktion von Akt und Potenz zwischen
Sein und Wesen von jedem endlichen Sein ein; aber es
handelte sich um das vollständige individuelle Wesen. In
den zwei Konzepten wird man leicht neben einem gemeinsamen Element ebenso bemerkenswerte Divergenzen bemerken. Duns Scotus seinerseits verwirft im Opus
oxoniense, geradeheraus jede Realdistinktion zwischen
dem Wesen („außerhalb seiner Ursachen gesetzt“) und
der Existenz; aber diese Unterscheidung die er zurückweist, versteht er als eine Unterscheidung des Seins vom
Sein: was nicht der Sinn ist, wie es der heilige Thomas
verstand.
207
L. III L’antinomie en moyen âge
Les n0s 28 à 30 de ce même article II développent une déclaration
très inattendue. On vient de prouver que tout être fini, même spirituel, est composé de « matière » . Or,
voici qu’on reprend quelque chose de
la thèse : « Non intendo negare quod
Deus facere potest aliquam substantiam spiritualem sine materia, sed dico
quod talis nullo modo esset passibilis,
nec secundum aliquem modum alterabilis » (loc. cit. n. 28, p. 44 a). Que
cette substance hypothétique dût être
« impassibilis » et « inalterabilis » ,
on le conçoit, puisque la « matière »
(dont elle serait dépourvue) constitue précisément le fondement nécessaire des variations accidentelles passives. Mais autre chose est la possibilité même d’une pareille substance : les arguments apportés, plus
haut, en faveur d’une « matière universelle » semblaient s’appliquer, à
priori, à tout être créé quelconque.
Quelle place pourrait bien prendre,
dans le tableau de la division de
l’être, cette substance totalement immatérielle? D’après notre auteur luimême, en tant que contingente elle serait composée d’acte et de puissance,
et, comme telle, demeurerait encore « indéterminée » « in genere substantiae » . Mais n’est-ce point cette indétermination banale « in genere substantiae » qui définissait la
« matière » primitive (primo prima), en laquelle communient toutes
les substances créées?
208
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Die n0s 28 bis 30 dieses gleichen Artikels II entwickeln eine ganz unerwartete Erklärung. Man hat gerade bewiesen, dass jedes endliche Sein, selbst das
geistige, zusammengesetzt ist aus „Materie“. Nun aber wenn man jetzt die
These etwas weiter liest, steht da: „Ich
will nicht leugnen, dass Gott eine geistige Substanz ohne Materie machen kann,
aber ich sage, dass eine solche in keiner
Weise leidensfähig wäre noch in irgendeiner Weise veränderlich“ (loc. cit. n.
28, p. 44 a). Dass diese hypothetische
Substanz „nicht leidensfähig“ und „unveränderlich“ sein musste, begreift man,
da die „Materie“ (deren sie entzogen wäre), genau die erforderliche Grundlage
von passiven akzidentellen Veränderungen begründet. Aber etwas anderes ist
die Möglichkeit selbst einer derartigen
Substanz: die weiter oben angeführten
Argumente, zu Gunsten einer „universellen Materie“ schienen sich apriori auf jedes wie auch immer beschaffene Sein zu
beziehen. Welchen Platz könnte wohl diese total immaterielle Substanz in der Tafel der Einteilung des Seins einnehmen?
Unserem Autor selbst zufolge, insofern sie
kontingent ist, wäre sie zusammengesetzt
aus Akt und Potenz und als solche, würde sie noch „unbestimmt“ bleiben „in genere substantiae = als Substanz “. Aber
ist das nicht gerade diese banale Unbestimmtheit „in genere substantiae = als
Substanz “ die die primitive Materie „Materie“ (primo prima) definierte, mit welcher alle geschaffenen Substanzen kommunizieren?
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
108
Dès lors, l’hypothèse d’une chose, ou
d’une « substance » au sens large,
créée en dehors de toute matière, ne
peut avoir ici qu’un seul sens légitime : cette chose existerait (isolément, comme « entité » formelle)
sans subsister (comme « substance
complète » )! On hésite à attribuer
à un philosophe scolastique une conclusion aussi déconcertante : et pourtant, telle semble bien être sa pensée,
car il compare le mode d’être de
son hypothétique « substance spirituelle immatérielle » à la permanence
des accidents eucharistiques après la
consécration.
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Demnach kann die Hypothese von einer
Sache, oder von einer „Substanz“ im weiteren Sinne, geschaffen außerhalb aller
Materie, hier nur einen einzigen legitimen Sinn haben: dieses Ding würde existieren, (isoliert, als formartige „Entität“)
ohne zu subsistieren (wie eine „komplette Substanz“)! Man zögert, einem scholastischen Philosophen einen so verwirrenden Schluss zuzuschreiben: trotzdem,
solcher Art scheint wohl sein Denken zu
sein, denn er vergleicht die Art und Weise des Seins seiner hypothetischen „immateriellen geistigen Substanz“ mit der
Fortdauer der eucharistischen Akzidenzen nach der Konsekration.
209
L. III L’antinomie en moyen âge
Au fond, l’on s’étonne à tort : cette conclusion est parfaitement logique, du moment qu’on admet le présupposé ultraréaliste que nous avons
relevé plus haut. Dans la métaphysique du De Rerum Principio, comme plus tard dans celle de
Duns Scot a , la matière et la forme
sont des « entités » , possédant chacune pour son compte un esse primum, – cet « esse primum » , que
la terminologie commune des philosophes non-augustiniens réserve à la
substance; et si une « entité » exige le concours d’autres « entités » ,
pour former, avec elles, une substance, ce n’est point là, pour cette entité, une condition pure et simple
d’être, mais seulement une nécessité
ultérieure, imposée par nature : à une
condition de ce genre, la puissance divine peut toujours miraculeusement
suppléer. La substance forme alors –
ne nous lassons pas de le rappeler – un
complexe naturel d’entités : dans
le langage thomiste elle devrait être
qualifiée d’ « unum per accidens » et
non pas d’ « unum per se » .
a
Duns Scot admet même la « séparabilité » de
la forme matérielle, tout en niant qu’elle devienne
par là intellectuelle. Voir Oxon. II, d. 12, q. 2, n.
10. Vol. VI, p. 698.
210
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Im Grund wundert man sich zu Unrecht: dieser Schluss ist vollkommen logisch, vom Moment an, wo man die ultrarealistische Voraussetzung zulässt, die
wir weiter oben aufgedeckt haben. In der
Metaphysik von De Rerum Principio,
wie später in der Metaphysik von Duns
Scotusa sind die Materie und die Form
„Entitäten“, die jede auf ihre Rechnung
ein esse primum = erstes Sein besitzt
– dieses „esse primum“, das die gemeinsame Terminologie der nicht-augustinischen
Philosophen der Substanz vorbehält; und
wenn eine „Entität“ die Mitwirkung anderer „Entitäten“ verlangt, um mit ihnen
eine Substanz zu bilden, besteht darin
nicht eine für diese Entität reine und einfache Bedingung des Seins, sondern nur
eine weitere Notwendigkeit, die von der
Natur auferlegt ist: eine Bedingung dieser Art kann die göttliche Macht immer
wunderbar aufwiegen. Die Substanz bildet dann – ermüden wir nicht, es ins Gedächtnis zurückzurufen – einen natürlichen Komplex von Entitäten: in der
thomistischen Sprache sollte das qualifiziert werden mit „unum per accidens =
akzidentelle Einheit“ und nicht mit „unum per se = Einheit in sich“.
a
Duns Scotus gibt selbst die „Separabilität“ von der
materiellen Form zu, indem er dabei völlig in Abrede
stellt, dass sie gerade dadurch intellektuell wird. Siehe
Oxon. II, D. 12, q. 2, n. 10. vol. VI, p.698.
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
La fin de l’article que nous parcourons (nos 35-37) rencontre une objection opposée par les thomistes :
si l’âme humaine est elle-même composée de matière et de forme, comment peut-elle être forme du corps?
La réponse est celle que fera aussi
Duns Scot : rien n’empêche une même forme d’informer plusieurs matières, puisqu’aussi bien une même matière peut avoir plusieurs formes échelonnées, par exemple chez
l’homme, où la matière revêt à la
fois une « forme de corporéité » et
une « forme spirituelle » . Allusion
à la thèse bien connue de la superposition de formes au sein du composé humain. Il est à peine besoin
de faire observer que cette pluralité
de formes ou de matières distinctes
n’a de sens que si chacune d’elles,
pour son compte, est censée en possession d’une certaine actualité
d’être. Nos coups de sonde touchent
immanquablement le même principe
ultraréaliste, qui se trouve être aussi
un principe d’incurable désagrégation
du réel.
109
c) L’unité de la matière.
La Question VIII confirme, sur tous
les points, les analyses que nous venons de faire; mais elle nous intéresse avant tout par le problème qu’elle
traite en ordre principal : « Utrum,
supposito quod in omnibus substantiis, tam spiritualibus quam corporalibus, sit materia, an sit in omnibus eadem, secundum rationem
univocam? » (loc. cit. Titulus, Vol.
III, p. 46 a).
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Das Ende des Artikels, den wir durchgehen, (Nummer 35 -37) stößt uns auf
einen Einwand, der von den Thomisten
entgegnet wird: wenn die Menschenseele
selbst zusammengesetzt ist aus Materie
und Form, wie kann sie Form des Körpers sein? Die Antwort ist die, die auch
Duns Scotus geben wird: nichts hält eine
gleichartige Form ab, mehrere Materien
zu informieren, da auch eine gleichartige
Materie eben so gut mehrere gestaffelte
Formen haben kann, zum Beispiel beim
Menschen, wo die Materie sich gleichzeitig ankleidet mit einer „Form der Körperlichkeit“ und einer „geistigen Form“. Anspielung auf die wohl bekannte These von
der Überlagerung der Formen innerhalb
des menschlichen Kompositums. Es ist
kaum Bedarf, beobachten zu lassen, dass
diese Pluralität von Formen oder unterschiedenen Materien keinen Sinn hat, es
sei denn wenn jede von ihnen, für ihre
Rechnung, betrachtet wird als im Besitz
einer gewissen Aktualität des Seins.
Unsere Sondierung berührt unweigerlich
das gleiche ultrarealistische Prinzip, das
sich auch als ein Prinzip des unheilbarem
Zerfalls der Wirklichkeit findet.
c) Die Einheit der Materie.
Der Frage VIII bestätigt in allen Punkten die Analysen, die wir soeben gemacht
haben; aber sie interessiert uns vor allem
wegen des Problems, das sie hauptsächlich behandelt: „ob unter der Voraussetzung, dass in allen Substanzen, den geistigen sowohl wie den körperlichen Materie ist, ob sie in allen dieselbe ist im
univoken Sinn?“ (loc. cit. Titulus, Vol.
III, p. 46 a.)
211
L. III L’antinomie en moyen âge
Dans les articles 1 à 3, qui traitent
des attributs généraux de la matière, reviennent, avec plus de développements, quelques idées déjà rencontrées. Par exemple, l’ « entitas materiae » est définie à différents points
de vue (art. 1). « In materia, possumus considerare triplex esse » (loc.
cit. n. 3, p. 46 b) : 10 « Esse simpliciter seu actualiter habet materia in quantum est effectus Dei »
(Ibid ). Cet esse simpliciter est univoque dans son attribution à tous les
êtres créés; il se rapporte à Dieu comme à une cause efficiente. 20 « Habet
etiam [materia] esse hoc vel esse
tale, et hoc sub duplici differentia »
(loc. cit. n. 5, p. 47 a) : a) « In
quantum est omnium formarum quaedam capacitas » (Ibid.). Il s’agit ici
de l’essence propre de la matière, considérée non plus en tant qu’être, mais
en tant que matière. Cet « esse tale » se rapporte à Dieu comme à une
« cause exemplaire » . b) « Esse autem tertium habet materia per illud
quod recipit per formam » (loc. cit.
p. 47 b) : ce troisième « être » , la
matière en reçoit communication par
la forme.
212
B.III Antinomie des Einen und Vielen
In den Artikeln 1 bis 3, die allgemeine Eigenschaften der Materie behandeln„ kommen einige Ideen, denen wir
schon begegnet sind, etwas weiter entwickelt, wieder vor. Zum Beispiel, die „Entität der Materie“ wird unter verschiedenen Gesichtspunkten definiert (Artikel 1).
„In der Materie können wir ein dreifaches Sein betrachten“ (loc. cit. n. 3, p.
46 b):
10 „Sein schlechthin oder akthaft
hat die Materie insofern sie eine Wirkung Gottes ist“ (Ebenda).
Dieses Sein schlechthin ist univok in seiner Zuordnung zu allen
geschaffenen Seienden; es bezieht
sich auf Gott wie auf eine Wirkursache (causa efficiens).
0
2 „[Die Materie] hat auch Sein als dieses Sein oder Sein als so beschaffenes (esse hoc vel esse tale)
und dabei unterscheidet man zwei
Weisen“ (loc. cit. n. 5, p. 47 a):
a) „insofern sie eine gewisse Fähigkeit zu allen Formen“ ist
(Ebenda).). Es handelt sich
hier um das eigentümliche
Wesen der Materie, nicht
mehr betrachtet insofern sie
Sein ist sondern insofern sie
Materie ist.
Dieses „Sobeschaffen-Sein (esse tale)“
bezieht sich auf Gott als auf
eine „Exemplar-Ursache“.
b) „Ein dritten Sein hat die Materie aber durch das Sein, das
sie durch die Form erhält“
(loc. cit. p. 47 b): dieses
dritte „Sein“ wird der Materie
durch die Form mitgeteilt.
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
110
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Quel est le rapport de ces trois
« entités » entre elles? « Uterque actus praedictus materiae est in potentia respectu istius tertii actus,
quem habet a forma sicut a suo formali. Esse autem actuale non habet
ab ipsa [forma] formaliter; nec enim
materia formaliter per formam est actu, sed per formam est talis, puta lignea vel ferrea » (Ibid.).
Was ist die Beziehung dieser drei „Entitäten“ zueinander? „Beide angeführten Akte der Materie sind in Potenz
mit Rücksicht auf jenen dritten Akt, den
sie von der Form hat wie von seiner
Formal(ursache) (=sicut a suo formali).
Das akthafte Sein aber hat sie nicht von
dieser [Form] im formalen Sinn; denn
die Materie ist auch nicht formal akthaft
durch die Form, sodern durch die Form
ist sie so beschaffen nämlich hölzern oder
aus Eisen“ (Ebenda).).
Toujours le morcellement entitatif de l’être actuel entre la matière et
ses formes. Transcrivons une dernière formule, bien expressive, de cette
conception, si éloignée du thomisme :
« Materia et sua potentia... sunt omnino idem re, differentia solum ratione. Materia enim de ratione sua nominat substantiam quamdam actu in composito existentem, cuius actualitas est imperfecta et
actualitati omnis formae opposita .... Potentia vero ... etc. » (Op.
et qu. cit., art. 2, n. 6, p. 47 b).
Immer die Zerstückelung des akthaften Seins in Entitäten zwischen der Materie und ihren Formen. Übertragen wir
eine letzte, sehr ausdrucksvolle Formulierung dieser Konzeption, die so weit entfernt ist vom Thomismus: „Die Materie und ihre Potenz... sind ganz und
gar dasselbe der Sache nach, der Unterschied ist nur im Denken. Materie – wie
sie verstanden wird = de ratione sua –
bezeichnet nämlich eine gewisse Substanz, die akthaft in einem Kompositum esistiert, dessen Akthaftigkeit unvollkommen und der Akthaftigkeit jeder Form entgegengesetzt
ist.... Potenz aber... etc.“ (Op. und qu.
cit., Art. 2, n. 6, p. 47 b).
Il est donc bien clair que le De
Rerum Principio multiplie et morcelle l’être au sein des réalités individuelles, et qu’il relâche ainsi la stricte unité de la substance. Mais ce
qu’il sacrifie de l’unité individuelle, ne
sera-ce point au bénéfice de l’unité
cosmique « intersubstantielle » , si
l’on peut s’exprimer ainsi?
Es ist also sehr klar, dass De Rerum
Principio das Sein innerhalb der individuellen Wirklichkeiten multipliziert und
zerstückelt und dass es so an der strengen
Einheit der Substanz Abstriche macht.
Aber das, was es von der individuellen
Einheit opfert, ist gar nicht zum Vorteil einer kosmischen „intersubstantiellen
= Substanzen verbindenden, ZwischenSubstantiellen“ Einheit, wenn man sich so
ausdrücken darf?
213
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Il y a peu d’années encore, alors
que l’authenticité du De Rerum
Principio était universellement admise, cette question d’une identité
réelle de substance à substance, selon
la matière commune, ou même selon
les degrés essentiels supérieurs, mettait aux prises quelques-uns des meilleurs interprètes de Duns Scot et la
presque totalité des historiens de la
philosophie.
Vor wenigen Jahren noch, als die Echtheit von De Rerum Principio noch
allgemein angenommen wurde, entfachte diese Frage einer realen Identität von
Substanz zu Substanz entsprechend der
gemeinsamen Materie oder sogar entsprechend der höheren Wesens-Grade, einen
Streit zwischen einigen der besten Interpreten von Duns Scotus und beinahe der
Gesamtheit der Philosophiegeschichtler.
D’une part, les historiens – même scolastiques – prêtaient généralement à Duns Scot un réalisme qui
ne s’arrête pas à l’échelonnement
d’entités ( « formalités » ) de moins
en moins déterminées au sein de
chaque individu, mais qui va jusqu’à
proclamer l’unité ou l’identité réelle de chacun de ces plans d’être selon toute leur extension logique,
c’est-à-dire, l’unité réelle de l’espèce,
d’individu à individu; l’unité réelle du
genre, d’espèce à espèce; enfin l’unité
réelle de la « materia primo prima »
ou de l’être indéterminé, de genre à
genre.
Auf der einen Seite schrieben die
Historiker – selbst die scholastischen – allgemein Duns Scotus einen Realismus zu,
der nicht Halt macht an der Staffelung
von Entitäten („Formalitäten“), die innerhalb jedes Individuums weniger und
weniger bestimmt sind, aber die so weit
geht, die Einheit oder die wirkliche Identität von jeder dieser Ebenen des Seins zu
proklamieren entsprechend ihres ganzen logischen Begriffsumfangs, das
heißt, die wirkliche Einheit der Spezies
(Art), von Individuum zu Individuum;
die wirkliche Einheit der Gattung, von
Spezies zu Spezies; schließlich die wirkliche Einheit der „Materia primo prima
(= der allerersten Materie)“ oder des unbestimmten Seins, von Gattung zu Gattung.
214
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
D’autre part, il ne manquait pas
de Manuels de Scolastique qui donnaient du réalisme scotiste une interprétation plus bénigne, en ce sens du
moins qu’ils omettaient d’examiner
les conséquences que la « distinctio
formalis a parte rei » peut entraîner
en dehors de l’individu. Plus récemment, le P. Minges a a montré, par
des textes décisifs, que Duns Scot
n’avait rien d’un réaliste à la manière de Guillaume de Champeaux, et
se gardait bien d’enseigner « l’unité
numérique » des degrés métaphysiques inférieurs à l’individu.
a
Minges, O. F. M. Der angebliche exzessive
Realismus des Duns Scotus. Beiträge Gesch. Philos, des Mittelalters. Bd. VII, 1, 1908, p. 1-108.
Nous nous occuperons plus loin de
la pensée de Duns Scot. Avant cela, nous voudrions, en ce qui concerne l’unité de la materia primo prima, enregistrer les déclarations très
audacieusement réalistes de l’auteur
du De Rerum Principio. Il se demande donc « utrum in omnibus
rebus sit una materia » (Op. et
qu. cit., art. 4, n. 22, p. 51 b).
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Auf der anderen Seite fehlte es
nicht an Handbüchern der Scholastik, die
dem scotistischen Realismus eine harmlosere Interpretation gaben, in dem Sinn
wenigstens, dass sie es unterließen, die
Konsequenzen genau anzusehen, die die
„distinctio formalis a parte rei (=Formenunterscheidung von Seiten des Dings
her)“ außerhalb des Individuums mit sich
bringen kann. Vor ganz kurzem hat P.
Mingesa durch entscheidende Texte gezeigt, dass Duns Scotus nichts von einem
Realisten nach der Art von Guillaume
von Champeaux hatte und sich wohl davor hütete, „die numerische Einheit“ der
metaphysischen Grade unterhalb des Individuums zu lehren.
a
Minges, O. F. M. Der angebliche exzessive Realismus des Duns Scotus. Beiträge Gesch. Philos. des
Mittelalters. Bd. VII, 1, 1908, p. 1 -108.
Wir werden uns weiter unten mit dem
Denken von Duns Scotus befassen. Davor möchten wir hinsichtlich der Einheit
der Materia primo prima (=der allerersten Materie) die sehr gewagt realistischen Erklärungen des Autors von De
Rerum Principio beschreiben. Er fragt
sich also „ob in allen Dingen nur die
eine und selbe Materie ist“ (Op. und
qu. cit.,Art. 4, n. 22, p. 51 b).
215
L. III L’antinomie en moyen âge
111
B.III Antinomie des Einen und Vielen
« J’adopte, dit-il, l’opinion
d’Avicembron (Ibn Gebirol), au livre
de la Source de vie » : « Ego autem
ad positionem Avicembroni redeo; et
primam partem [huius positionis],
scilicet quod in omnibus creatis subsistentibus tam corporalibus quam
spiritualibus sit materia teneo, sicut
ostendi in praecedenti quaestione;
circa secundam partem positionis,
scilicet quod sit unica materia, sic
procedo » (loc. cit., n. 24, p. 52 a et
b).
Er sagt: „Ich mache mir die Meinung
von Avicembron (Ibn Gebirol) im Buch
von der Quelle des Lebens zu eigen“ : „Ich
kehre jedoch zurück zur Stellungnahme
Avicembrons; und den ersten Teil [dieser Stellungnahme], nämlich dass in allen subsistierenden Geschöpfen, den körperlichen und den geistigen, Materie ist,
halte ich, wie ich in der vorausgehenden Quaestio gezeigt habe ; bezüglich des
zweiten Teils der Stellungnahme, dass es
nämlich nur eine einzige Materie gibt,
fahre ich so fort“ (loc. cit., n. 24, p. 52
a und b.)
Il démontre ensuite l’unité de la
matière par des arguments, dont – en
droit – les uns concluent seulement
à l’ « univocité » du concept de matière, mais les autres à une véritable
unité physique. (On n’oubliera pas
qu’il s’agit de la « materia primo prima » , définie ci-dessus).
Er zeigt danach die Einheit der Materie durch Argumente, von denen – mit
Recht – die einen nur auf die „Univozität“
des Begriffs der Materie schließen, aber
die anderen auf eine tatsächliche physische Einheit. (Man vergesse nicht, dass
es sich um die „Materia primo prima“ (=
die allerste Materia prima) handelt, wie
sie oben definiert wird).
216
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Par exemple : « Quod talis materia, ut dicit ens minimum, prope
nihil, receptivum formarum, sit unum solum in se – non dico aliquod
unum in omnibus materialibus – ostendo. Certum est, cum illa materia minimum habeat de entitate, est
medium inter ens et nihil. Impossibile autem est inter duo extrema
dare duo media per aequalem distantiam; ergo si sint duae materiae, unum plus habebit de entitate quam aliud » (loc. cit. p. 52). Pour quelqu’un qui aurait attribué à la matière une « actualité » propre, cet argument prouve non seulement une univocité conceptuelle, mais une unité
physique de la matière.
0
Plus loin, par exemple au n 26
(p. 52 b, 53 a), il suffirait, pour faire
droit à l’argument, de reconnaître une
similitude entière entre les matières
distribuées dans les divers groupes
d’êtres. Mais ensuite, à partir du n0
27, l’auteur arguë de l’unité physique du monde, qui réclame, selon lui,
un principe fondamental commun, la
matière. Dès les premiers paragraphes, il est difficile d’entendre la conclusion au sens d’une unité purement
idéale de la matière : à mesure qu’on
avance, cette interprétation nous paraît devenir une gageure.
Zum Beispiel: „dass die so beschaffene Materie, insofern sie Seiendes im minimalsten Sinn d.h. als beinahe nichts,
aufnahmefähig für Formen, aussagt, nur
eine in sich ist – ich sage nicht irgendein Eines in allen materiellen Dingen –
das beweise ich. Es ist sicher dass, da jene Materie nur ein Minimum an Entität
hat, sie ein Mittleres zwischen dem Seienden und dem Nichts ist. Es ist aber unmöglich, dass es zwischen zwei Extremen
zwei Mittlere gibt mit dem gleichen Abstand; also wenn es zwei Materien gäbe,
hätte die eine mehr Entität als die andere“ (loc. cit. p.52). Für jemand, der der
Materie eine eigene „Akthaftigkeit“ zugeschrieben hätte, würde dieses Argument
nicht nur eine begriffliche Univozität sondern eine physische Einheit der Materie
beweisen.
Im Weiteren, zum Beispiel bei n0 26,
(p. 52 b, 53 a), würde es genügen, um
dem Argument statt zu geben, eine völlige Ähnlichkeit zwischen den Materien
zu erkennen die den verschiedenen Gruppen von Seienden zugeteilt sind. Aber
danach, ab der n0 27, argumentiert der
Autor mit der physischen Einheit der
Welt, die ihm zufolge, ein gemeinsames
begründendes Prinzip fordert, die Materie. Schon seit den ersten Paragraphen,
ist es schwer, die Schlussfolgerung auf den
Sinn von einer rein idealen Einheit der
Materie zu verstehen: in dem Maße wie
man weiterfährt, scheint uns diese Interpretation ein heller Wahnsinn zu werden.
217
L. III L’antinomie en moyen âge
112
B.III Antinomie des Einen und Vielen
L’auteur, en effet, se livre à
des considérations comme celle-ci :
L’ordre interne des choses, créé par
Dieu, doit être très parfait. Or,
quel est l’ordre constant de la nature et de l’art dans leurs productions les plus exquises? C’est de
procéder de l’imparfait au parfait,
de l’indéterminé au déterminé, de
l’unité matérielle à la diversité des
formes. Tel le développement de la
plante à partir d’une semence. En
conséquence, « Videtur quod Deus,
in constitutione mundi hunc ordinem
servaverit, ut de uno indeterminato,
quod est materia, ... omnem multitudinem rerum fecerit, et quod, saltem ordine naturae, procedat de imperfecto ad perfectum » (loc. cit.,
n. 28, p. 53 b). Le processus
que l’on envisage ici est incontestablement un processus dynamique, qui
va de l’unité physique à la diversité physique : la réserve apportée
dans les mots : « saltem ordine naturae » , écarte seulement la nécessité d’une priorité « temporelle » de l’
« imparfait » dans le développement
des choses et laisse intact le caractère physique de cet « imparfait » , qui
est la « materia primo prima » .
Der Autor beschäftigt sich in der Tat
mit Erwägungen wie der folgenden: Die
innere Ordnung der Dinge muss, da sie
durch Gott geschaffen sind, sehr vollkommen sein. Aber welches ist die konstante Ordnung der Natur und der Kunst in
ihren auserlesensten Produktionen? Dies
ist, fortzuschreiten vom Unvollkommenen
zum Vollkommenen. vom Unbestimmten zum Bestimmten, von der materiellen Einheit zur Mannigfaltigkeit der Formen. Solcher Art ist die Entwicklung
der Pflanze ausgehend von einem Samen.
Dementsprechend „scheint es, dass Gott
bei der Grundlegung der Welt diese Ordnung eingehalten hat, dass er aus einem
Unbestimmten, wie es die Materie ist, ...
die ganze Vielfalt der Dinge gemacht hat
und dass er, wenigstens der Naturordnung nach, vom Unvollkommenen zum
Vollkommenen fortschreitet“ (loc. cit.,
n. 28, p. 53 b). Der Vorgang den man
hier betrachtet ist unstreitig ein dynamischer Vorgang, der von der physischen
Einheit zur physischen Mannigfaltigkeit
geht: der in den Worten „wenigstens der
Naturordnung nach“ vorgebrachte Vorbehalt schiebt nur die Notwendigkeit einer
„zeitlichen“ Priorität des „Unvollkommenen“ in der Entwicklung der Dinge auf die
Seite und lässt den physischen Charakter dieses „Unvollkommenen“ nämlich der
„Materia primo prima“ (= die allererste
Materie), unberührt .
Cette remarque fixe le sens et la
portée des deux grandes comparaisons – devenues classiques – qui se
rencontrent à cet endroit : la comparaison du corps et la comparaison
fameuse de l’arbre :
Diese Bemerkung legt den Sinn und
die Tragweite von zwei großen – klassisch
gewordenen – Vergleichen fest, auf die
man an diesem Ort stößt: der Vergleich
mit dem Körper und der berühmte Vergleich mit dem Baum:
218
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
K. 3 Über Scotus zu Ockham
« Ex his apparet, quod, quemadmodum membra unius corporis
et articuli procedunt ab uno indeterminato per virtutem naturae dirigentis, et propter illud unum, a quo procedunt, uniuntur et ligantur, ita, suo
modo, in toto mundo, ex materia una
homogenea, communis omnis multitudo rerum procedit, cum non possit esse nisi unum primum indeterminatum cuius natura salvatur
in omnibus posterioribus, sicut substantia et quantitas seminis in omnibus membris, quamvis contracta per
actus superadditos » (loc. cit., n. 29,
p. 53 b). Et un peu plus bas :
"Daraus wird offensichtlich, dass auf
welche Weise auch immer die Glieder und Gelenks eines einzelnen Körpers hervorgehen aus einem unbestimmten durch die Kraft einer leitenden Natur und wegen dieses einen, aus dem sie
hervorgehen, einswerden und verbunden
werden, so geht auf seine Weise in der
ganzen Welt aus einer einzigen homogenen gemeinsamen Materie die gesamte
Vielheit der Dinge hervor, da es nur ein
einziges erstes Unbestimmtes geben
kann, dessen Natur erhalten bleibt in allen davon Abkünftigen, wie die Substanz
und Menge des Samens in allen Gliedern,
auch wenn sie durch hinzugefügte Akte
verkleinert und zusammengezogen sind “
(loc. cit., n. 29, p. 53 b). Und ein bisschen weiter unten :
« Ex his apparet, quod mundus
est arbor quaedam pulcherrima, cuius radix et seminarium est materia
prima; folia fluentia sunt accidentia;
frondes et rami sunt creata corruptibilia; flos, rationalis anima; fructus
naturae consimilis et perfectionis natura angelica. Unicus autem, hoc seminarium dirigens et formans a principio, est manus Dei, aut immédiate,
... aut mediantibus agentibus creatis
.... De isto igitur totius universalis
naturae fundamento, materia scilicet primo prima, verum est quod in
fundamento naturae nihil est distinctum. Dividitur radix ista immédiate
in duos ramos, in corporalem et spiritualem ... etc. (Ibid. n. 30, pp. 53
b, 54 a).
„Daraus wird klar, dass die Welt ein
gewisser sehr schöner Baum ist, dessen Wurzel und Keim die Materia prima ist; die schlaff herabfallenden Blätter sind die Akzidenzen, das Laubwerk
und die Zweige sind die geschaffenen Vergänglichen, die Blüte die vernünftige Seele, die Frucht die der Natur und Vollkommenheit nach ähnliche engelhafte Natur.
Der Einzige aber, der diese Keime leitet
und bildet von Anfang an, ist die Hand
Gottes, entweder unmittelbar, ... oder
vermittelt durch geschaffene Ausführende ... Von diesem also als dem Fundament der gesamten Natur, nämlich der
Materia primo prima (= der allerersten Materie) ist es wahr, dass im Fundament der Natur nichts unterschiedenes
ist. Diese Wurzel teilt sich unmittelbar in
zwei Zweige, einen körperlichen und einen
geistigen ... usw. (Ebenda. n. 30, pp. 53
b, 54 a)
219
L. III L’antinomie en moyen âge
113
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Puisque l’individualité, ou l’
« unité numérique » , est la forme dernière, la perfection ultime,
exigée par les êtres créés, il est évident que l’unité physique attribuée ici
à la matière ne peut être l’ « unité
numérique » . C’est, du reste, dit
expressément dans le texte : « Nec
oportet dicere quod omnia sint idem
numero, sicut membra unius corporis;
quia illa materia non habet unitatem numeralem, saltem actu signatam, sicut semen est unum numero. » (loc, cit. n. 29, p. 53 b).
Da die Individualität oder die „numerische Einheit“ die letzte Form ist, die
letztmögliche Perfektion, die für die geschaffenen Seienden erforderlich ist, ist es
evident, dass die physische Einheit, die
hier der Materie zugeteilt wird, nicht die
„numerische Einheit“ sein kann. Dies ist,
im Übrigen, ausdrücklich im Text gesagt:
„Auch darf man nicht sagen, dass alles
daselbe ist der Zahl nach wie die Glieder
eines einzigen Körpers; weil jene Materie
nicht eine zahlenmäßige Einheit hat
wenigstens nicht akthaft zugeordnet,
wie der Samen der Zahl nach einer ist. “
(loc cit. n. 29, p. 53 b.)
Mais s’ensuit-il que cette
« matière » universelle n’ait qu’une
unité idéale?
Les historiens
auxquels nous faisions allusion plus
haut, ont-ils tort de voir, dans les
textes du De Rerum Principio,
l’expression d’une unité physique?
Pas nécessairement, car un même
vocabulaire peut servir à parler deux
langues différentes. Pour les commentateurs scotistes, l’individualité
– ou, dans les objets multipliables,
l’unité numérique – se définissant
comme l’ultime détermination formelle, il était inconcevable que la
matière comme telle, malgré son
actualité entitative, y pût prétendre;
mais, à leur point de vue, exclure
l’unité numérique ou l’individualité,
ce n’est point exclure toute unité
actuelle et physique.
Aber folgert er daraus, dass diese universelle „Materie“ nur eine ideale Einheit hat? Haben die Historiker, auf die
wir weiter oben hingewiesen haben, Unrecht wenn sie sehen in den Texten von
De Rerum Principio den Ausdruck einer physischen Einheit? Nicht zwangsläufig, denn ein und derselbe Wortschatz
kann dazu dienen zwei verschiedene Sprachen zu sprechen.. Für die scotistischen
Kommentatoren definiert sich die Individualität – oder in den vervielfachbaren
Objekten die numerische Einheit – als
letzte formartige Bestimmung und deshalb war es unfassbar (inconcevable) dass
die Materie als solche, trotz ihrer entitativen Akthaftigkeit sich dort behaupten konnte. Aber nach ihrem Gesichtspunkt ist der Ausschluss der numerischen
Einheit oder der Individualität noch gar
nicht der Ausschluss jeder akthaften und
physischen Einheit.
220
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Au contraire, les historiens et les
critiques qui partirent de présupposés non-scotistes, trouvant affirmée clairement l’entité actuelle et
l’unité physique de la matière,
furent enclins à traduire cette affirmation dans le langage ordinaire
d’une métaphysique qui lie indissolublement l’individualité à l’existence
actuelle, c’est-à-dire à toute participation, si minime qu’elle soit, de l’
« acte d’être » ; si la materia primo prima est douée d’entité propre, préalablement à sa diversification
générique, spécifique ou individuelle,
elle réalise déjà, par soi seule, toutes
les conditions de l’unité numérique ou
de l’individualité.
Im Gegenteil die Historiker und die Kritiker, die von der nicht scotistischen Voraussetzung ausgehen und dabei klar die
akthafte Entität und die physische
Einheit der Materie finden, waren geneigt diese Aussage in die gewöhnliche
Sprache einer Metaphysik zu übertragen,
die die Individualität mit der aktuellen
Existenz unauflöslich verbindet, das heißt
mit jeder Teilhabe, so schwach sie auch
sei mit dem „Akte des Seins“; Wenn
die Materia primo prima mit eigener Entität versehen ist im Voraus zu ihrer generischen, spezifischen oder individuellen Verschiedenheit (Verschiedenmachung) verwirklicht sie schon durch sich
allein alle Bedingungen der numerischen
Einheit oder der Individualität.
On le voit, la question qui gît au
fond des divergences et des malentendus s’avère encore une fois celleci : Quel est le sujet prochain
de l’attribution d’être? Sont-ce les
éléments différentiels et structuraux
distinctement représentés dans le concept? Est-ce l’unité objective et
naturelle de ces éléments? Si les
éléments potentiels et actuels, dont
la réunion constitue le concept objectif, possèdent, isolément, une valeur d’objet intelligible et représentent donc autant d’entités réelles, la
« matière primitive » ne peut pas ne
pas être réellement et physiquement
unique selon son « actualité » propre.
Que l’on appelle ou non cette unité
physique une unité numérique, cela
dépendra surtout de la manière dont
on aura défini l’individu dans son rapport avec l’être.
Man sieht es, die Frage, die im Innersten der Divergenzen und der Missverständnisse ruht, erweist sich noch ein Mal
als das folgende: Welches ist das nächste Subjekt der Zuteilung des Seins? Sind
das die differentiellen und strukturellen
Elemente die als unterschiedene Elemente durch den Begriff vor Augen gestellt werden? Ist es die objektive und natürliche Einheit dieser Elemente? Wenn
die potentiellen und aktuellen Elemente,
deren Vereinigung den objektiven Begriff
begründet, isoliert eine Gültigkeit als intelligibles Objekt besitzen, und also genauso viele wirkliche Entitäten repräsentieren, kann die „primitive Materie“ nur
wirklich und physisch einzig sein zufolge
ihrer ihr eigenen „Aktualität“. Ob man
diese physische Einheit eine numerische
Einheit nennt oder nicht, das wird abhängen vor allem von der Weise, wie man das
Individuum in seinem Bezug zum Sein definiert hat.
221
L. III L’antinomie en moyen âge
114
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Pour éviter qu’on nous reproche
de tailler à arêtes trop vives notre
exposé, nous mentionnerons encore
l’article VI de cette même Question VIII . La doctrine déjà esquissée
y prend, dans une application hypothétique, un relief plus saisissant.
Um zu vermeiden, dass man uns vorwirft, unsere Darlegung zu scharfkantig
zu bearbeiten werden wir noch den Artikel VI dieser gleichen Quaestio VIII erwähnen. Die schon skizzierte Lehre bekommt dort in einer hypothetischen Anwendung ein packenderes Relief.
L’auteur y rappelle, et y défend contre une série d’objections,
l’opinion de « ceux qui croient possible la subsistance de la matière sans
aucune forme » . Pourquoi cette subsistance séparée serait-elle impossible? Des trois « esse » que l’on distingue
dans la matière (voir ci-dessus
109
p. 211), les deux premiers sont indépendants de la forme : en effet,
l’ « esse » qui donne à la matière
son essence de « matière » se rapporte directement à Dieu comme à
sa cause exemplaire; l’ « esse actuale » , qui fait être la matière, découle de Dieu comme de son unique cause efficiente. Seul l’ « esse »
du composé substantiel affecte la matière par l’intermédiaire de la forme.
Les deux premiers « esse » suffisent pour permettre l’existence
séparée de la matière (loc. cit., n.
43, p. 57 a et b). Du reste, le rôle
de la forme vis-à-vis de l’esse actuel de la matière ne consiste aucunement à le conférer, mais seulement à
le « conserver selon les conditions naturelles et normales » : « forma nihil facit nisi conservative, secundum cursum naturae » (Ibid.). Or, ce
rôle de « conservation » , qui incombe
à la forme, peut toujours être suppléé
par Dieu :
Der Autor erinnert dort daran, und
verteidigt dort gegen eine Serie von Einwänden, die Meinung von „denen, die die
Subsistenz der Materie ohne jede Form“
für möglich halten, . Warum wäre diese getrennte Subsistenz unmöglich? Von
den drei Arten von „Seine“ die man in
der Materie
unterscheidet, (Siehe oben
109
Seite 211), sind die zwei ersten von der
Form unabhängig: in der Tat das „Sein“
das der Materie ihr Wesen als „Materie“
gibt, beziehe sich unmittelbar auf Gott
als seiner Exemplar-Ursache; das „aktuelle Sein“ das macht, dass die Materie
ist, rührt von Gott als seiner einzigen
effizienten Ursache her. Nur das „Sein“
des substantiellen Zusammengestzten affiziert die Materie vermittels der Form.
Die zwei ersten Arten von „Sein“
genügen, um die getrennte Existenz
der Materie zu erlauben (loc. cit., n.
43, p. 57 a und b). Im übrigen besteht
die Rolle der Form gegenüber dem aktuellen Sein der Materie keineswegs darin,
das Sein zu verleihen, sondern nur es „entsprechend den natürlichen und normalen“
Bedingungen zu bewahren: “die Form
ist nur erhaltend dem Lauf der Natur entsprechend “ (Ebenda). Aber,
diese Rolle der „Erhaltung“ die der Form
obliegt, kann immer von Gott übernomen
werden:
222
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
K. 3 Über Scotus zu Ockham
« Ad omne esse actuale materiae, ut
dicit terminum creationis, se habet
forma in ratione conservantis. Sed
Deus potest per se conservare quidquid conservat per creaturam » (loc.
cit., n. 44, p. 57 b).
„Zu jedem aktuellen Sein der Materie, insofern sie das Ergebnis der Schöpfung bezeichnet, gibt es eine Form in der Rücksicht auf den Erhaltenden. Aber Gott
kann von sich aus erhalten was auch immer er erhält durch Schöpfung“ , loc. cit.,
n. 44, p. 57 b.
Si la matière subsistait isolée de la
forme, ce serait donc bien en vertu
de la même entité actuelle qu’elle
présente sous la forme : l’appui miraculeux qu’elle recevrait de Dieu consisterait dans un secours extrinsèque,
non dans une nouvelle collation d’être
a
.
Wenn die Materie von der Form isoliert
fortbestände, würde dies also wohl kraft
der gleichen aktuellen Entität sein, die
sie präsentiert unter der Form: die wunderbare Stütze, die sie von Gott empfangen würde, würde in einer äußerlichen
Hilfe, nicht in einer neuen Zuteilung von
Sein,a bestehen.
a
Voir, chez Duns Scot, Oxon. II, d. 12, q. 2,
et les passages parallèles des Reportata Paris. La
même doctrine y est professée aussi clairement que
possible. Par exemple, Oxon. L. c. n0 3 : « Non
est contradictio materiam esse sine forma quacumque substantiali et accidentali » ; car « materia est
ens absolutum distinctum et prius forma quacumque ..., igitur potest esse sine alio absoluto, sive
sine forma substantiali vel accidentali absoluta » .
(Scoti Opera, éd. cit., Vol. VI, p. 682). On remarquera toutefois qu’il ne s’agit directement, chez
Duns Scot, que de la matière sensible, non de la
materia primo prima universelle.
Siehe bei Duns Scotus, Oxon. II, D. 12, q. 2, und
die parallelen Passagen von den Reportata Paris. Die
gleiche Lehre ist dort so klar veröffentlicht, wie möglich. Zum Beispiel Oxon. L. C. n9 3: „Es ist kein Widerspruch dass es Materie ohne irgendeine substantielle
oder akzidentelle Form gibt“; denn „Materie ist absolutes und unterschiedenes Seiendes und eher als irgendwelche Form..., also kann sie sein ohne ein anderes Absolutes nämlich ohne substantielle oder akzidentelle absolute
Form“.(Scoti Opera, éd. cit., Vol. VI, p. 682) Man wird
jedenfalls bemerken, dass es sich bei Duns Scotus nur
direkt um die sinnenhafte Materie handelt, nicht um die
universelle Materie primo prima
§3. – L’entité des degrés
métaphysiques d’après
Duns Scot : l’ « unitas
realis mïnor numerali » .
§3. – Die Entität der
metaphysischen Grade nach
Duns Scotus: die „wirkliche
und doch weniger als
numerische Einheit“.
La question de l’entité propre de la
« materia primo prima » , développée
dans le De Rerum Principio, est
intimement liée au problème logique
des universaux. Déjà la simple constatation suivante donne à réfléchir.
a
Die Frage nach der eigenen Entität der
„materia primo prima",’ wie sie in De
Rerum Principio entwickelt wird, ist
eng verbunden mit dem logischen Problem der Allgemeinbegriffe (UniveralienProblem). Schon die folgende einfache
Feststellung bringt zum Nachdenken.
223
L. III L’antinomie en moyen âge
115
La
« materia
primo
prima »
était définie par le degré même
d’indétermination essentielle dé l’ens
creatum prout huiusmodi. Or,
s’il y a un universel, c’est bien cet
être entièrement indéterminé, qui se
distribue dans les genres, comme le
premier, le plus infime des attributs
métaphysiques. D’autre part, on
nous assurait que la « materia primo
prima » , qui lui correspond, est une
« entité » réelle, présente dans les
individus selon son actualité propre,
et capable même, moyennant le concours divin, de subsister isolément,
nonobstant son indétermination extrême. Si la « materia primo prima »
est une entité réelle, l’ens creatum
qua tale le sera dans la même mesure. Et pourquoi en irait-il autrement
des attributs métaphysiques moins
abstraits, moins généraux – genres et
espèces?
Aussi longtemps que le De rerum principio parut être de Duns
Scot, les propriétés logiques de la
« materia primo prima » purent légitimement être invoquées pour fixer le sens et la portée de la fameuse « distinction formelle a parte
rei des degrés essentiels » , clef scotiste du problème de l’universale in
re. Malheureusement, ce moyen facile d’éclairer un point des plus délicats
et des plus fuyants nous fait défaut :
non seulement le Maître subtil n’est
pas l’auteur ni l’inspirateur du De
Rerum Principio, mais il n’en partage vraisemblablement pas toutes les
doctrines sur la nature de la matière.
224
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Die „materia primo prima“ wurde definiert als vom gleichen wesentlichen Unbestimmtheitsgrad wie das geschaffene
Seiende als solches. Aber wenn es
ein Universelles gibt, dann ist dies wohl
dieses vollständig unbestimmte Sein, das
sich in den Gattungen verteilt wie das erste, das Unterste der metaphysischen Attribute. Auf der anderen Seite, versicherte man uns, dass die „materia primo prima“ die ihr entspricht, eine wirkliche „Entität“ ist, gegenwärtig in den Individuen
entsprechend der ihr eigenen Aktualität,
und sogar fähig ist, mittels der göttlichen
Mitwirkung, isoliert fortzubestehen, trotz
seiner extremen Unbestimmtheit. Wenn
die „materia primo prima“ eine wirkliche
Entität ist, dann ist es das geschaffene
Seiende als solches (= ens creatum
qua tale) im gleichen Maße. Und warum
geht er anders vor bei den weniger abstrakten, weniger allgemeinen metaphysischen Attributen – den Gattungen und
Arten?
So lange De rerum principio von
Duns Scotus zu sein schien, konnte man
sich rechtmäßig auf die logischen Eigenschaften der „materia primo prima“ berufen, um den Sinn und die Tragweite der berühmten „Form-Unterscheidung
der Wesens-Grade von Seiten der Sache“, dem scotistischen Schlüssel für das
Problem des Universale in re, festzulegen. Unglücklicherweise ging uns dieses
leichte Mittel, einen der delikatesten und
ungreifbarstenen Punkte zu klären, verloren: der scharfsinnige Magister ist nicht
nur nicht der Autor noch der Inspirator
von De Rerum Principio, sondern er
ist wahrscheinlich geteilter Meinung bei
einigen dieser Lehren über die Natur der
Materie.
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
Ses ouvrages authentiques traitent
expressément de la « matière » qui
entre dans la composition des objets sensibles : de celle-là il affirme,
comme ses prédécesseurs franciscains,
l’entité, l’actualité, l’intelligibilité, et
même la séparabilité; mais nous
ne croyons pas qu’il étende le concept de matière au delà des frontières de l’être corporel. Nulle part,
en effet, il ne professe la thèse, si
commune en dehors de l’école thomiste, de l’hylémorphisme des créatures spirituelles (essences angéliques et âme humaine)a ; son silence,
dans des contextes où une déclaration eût été naturelle b , semblerait indiquer qu’il s’écartait, sur
ce point, de la tradition bonaventurienne. Or, abandonner la théorie de la matière spirituelle, c’était
sacrifier l’unité d’une « materia primo prima » , principe universel, intraessentieî, d’indétermination des créatures.
a
L’existence d’une matière spirituelle, entrant
dans la composition de l’âme intellective, est certainement enseignée dans les Quaestiones de anima (q. 15). Mais le P. Longpré conteste
l’authenticité de ces Commentaires. – L’autre passage traditionnellement invoqué (Quodlib., q. 15,
n0 12, vol. XIII, p. 230), où l’âme intellective est
dite « non includens materiam, saltem corporalem,
etc. » , montre seulement que Duns Scot, à cet endroit, évite de se prononcer sur une opinion d’ailleurs
fort répandue.
b
Voir, p. ex., le passage cité dans la note précédente, ou aussi Oxon., II, d. 14, q. 1. Vol. VI, p.
724, 4.
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Seine authentischen Werke behandeln
ausdrücklich die „Materie“, die eingeht in
die Zusammensetzung der Objekte der
Sinne: wie seine franziskanischen Vorgänger sagt er von jener die Entität,
die Akthaftigkeit, die Intelligibilität und
selbst die Abtrennbarkeit aus; aber wir
glauben nicht, dass er den Materiebegriff ausdehnt über die Grenzen des körperlichen Seins hinaus. Nirgends in der
Tat bekennt er öffentlich die außerhalb
der thomistischen Schule so gemeinsame
These vom Hylemorphismus der geistigen Geschöpfe (Engelwesen und menschliche Seele)a ); sein Schweigen in TextZusammenhängen, wo eine Erklärung b
natürlich gewesen wäre, könnte als Andeutung aufgefasst werden, dass er, in
diesem Punkt, von der bonaventurischen
Tradition abrückt. Aber die Theorie der
geistigen Materie verlassen das wäre so
viel wie die Einheit einer Materia primo
prima opfern, des universellen Prinzip innerhalb des Wesens für die Unbestimmtheit der Geschöpfe.
a
Die Existenz einer geistigen Materie, die in die Zusammensetzung der intellectiven Seele eingeht, ist sicherlich in den Quaestiones de anima gelehrt (q.15). Aber
P. Longpré bestreitet die Echtheit dieser Kommentare.
– Die andere traditionell angerufene Stelle, (Quodlib., q.
15, n0 12, Vol. XIII, p.230), wo von der intellectiven
Seele gesagt wird, dass sie „Materie, wenigstens körperliche, nicht-einschließe, etc.“, zeigt nur, dass Duns Scotus
an dieser Stelle vermeidet, sich über eine Meinung zu
äußern, der von anderer Seite stark widersprochen wird.
b
Siehe z.B., die in der vorhergehenden Fußnote zitierte Stelle, oder auch Oxon., II, d. 14, q. 1. Vol. VI,
p. 724,4.
225
L. III L’antinomie en moyen âge
116
Il reste cependant que la conception unitaire de la « materia primo
prima » , développée dans le De Rerum Principio, repose sur les principes mêmes d’épistémologie qui y
fondent également la doctrine, admise par Duns Scot, de l’entité
ou de l’actualité de la matière « corporelle » .
Ces principes,
rappelons-le, se ramènent, en définitive, à l’axiome platonicien de l’identité
« formelle » entre nos concepts objectifs distincts et la réalité a . Pourquoi le Docteur subtil, appliquant le
même axiome aux mêmes données,
s’abstient-il de pousser ses conclusions aussi loin que ses prédécesseurs?
Peut-être à cause de la solidarité
étroite existant entre la théorie de
la « materia primo prima » et celle
de la distinction réelle d’essence et
d’esse, distinction qu’il repousse nettement dans ses Commentaires sur
les Sentences b . Quoi qu’il en soit,
il n’hésitera pas, dans le problème
logique des universaux, à faire, de
l’axiome ultraréaliste, un usage à peine différent de celui qu’en avait fait le
De Rerum Principio dans la question de l’unité de la matière.
a
Ce principe inspire l’aristotélisme néoplatonicien d’Avicenne, si en faveur dans l’école franciscaine et en particulier chez Duns Scot.
b
Voir Oxon., IV, d. 13, q. 1, nos 34 et 38. Vol.
IX; II, d. 16, q. 1, nos 4 et 10. Vol. VI, pp. 761,
763.
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Es bleibt dennoch, dass die einheitliche Konzeption der „materia primo prima“, wie sie in De Rerum Principio
entwickelt wurde, auf denselben epistemologischen Prinzipien beruht, auf denen
in gleicher Weise die von Duns Scotus anerkannte Lehre von der Entität oder der
Akthaftigkeit der „körperlichen“ Materie
beruht. Diese Prinzipien, – erinnern wir
uns daran, – lassen sich schließlich zurückführen auf das platonische Axiom der
„formalen“ Identität zwischen unseren im
Objekt unterschiedenen Begriffen und der
Realitäta . Warum hält sich der scharfsinnige Doktor zurück, das gleiche Axiom
auf die gleichen Daten anwendend, seine
Schlussfolgerungen genau so weit wie seine Vorgänger voranzutreiben? Vielleicht
wegen der engen Verbundenheit zwischen
der Theorie der „materia primo prima“
und der von der Realdistiktion (wirklichen Unterscheidung) von Wesen und
Sein, einer Unterscheidung, die er klar zurückweist in seinen Kommentaren zu den
Sentenzenb . Wie dem auch sei, er wird
beim logischen Problem der Universalien
nicht zögern, vom ultrarealistischen Axiom einen Gebrauch zu machen, der kaum
verschieden ist von dem, den De Rerum
Principio in der Frage nach der Einheit
der Materie davon gemacht hatte.
a
Dieses Prinzip inspiriert den neuplatonischen Aristotelismus von Avicenna, der so sehr in Gunst war in
der franziskanischen Schule und insbesondere bei Duns
Scotus.
b
Siehe Oxon., IV, d. 13, q. 1, nos 34 und 38. Vol.
IX; II, d. 16, q. 1, nos 4 und 10. Vol. VI, pp. 761, 763.
Dies ist der Moment, die scotistischen
C’est le moment d’examiner de
plus près les thèses scotistes sur Thesen von der Objektivität der Allgemeinbegriffe (Universalien) näher zu prül’objectivité de l’universel.
fen.
226
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
Les textes de Duns Scot relatifs aux universaux présentent, entremêlées, les affirmations suivantes,
qui peuvent paraître difficiles à concilier : 1. L’universel, en tant
qu’universel, est un produit de
l’esprit et n’est « en acte » que dans
l’esprit. 2. La « nature spécifique » – et l’on en dirait autant du
genre – n’est pas, de soi, numériquement une, d’individu à individu. 3. La « nature spécifique » ,
dans les choses créées, se multiplie à même le nombre des individus.
4. A l’universel, correspond, dans
les objets, une « unité réelle »
( « unitas realis » ) intermédiaire entre
l’ « unité de raison » et l’ « unité
numérique » . Cette « unitas realis, minor numerali » n’est point
formellement un « universel » , mais
bien toutefois quelque chose qui est
« commun » aux objets indépendamment même de toute pensée abstractive qui les rapproche (cf. entre autres
passages, Oxon. II, d. 3, q. 1. Vol.
VI, pp. 334 sqq.).
D’une part donc il semblerait que
l’universel gardât une certaine unité
physique dans les objets concrets
qui le réalisent. D’autre part il semblerait que l’unité de l’universel fût
purement idéale, et que l’essence
physique, à tous ses degrés, se multipliât avec les individus.
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Die Texte von Duns Scotus, die sich
auf die Allgemeinbegriffe beziehen, machen, nebeneinander gestellt, die folgenden Aussagen geltend, die uns als schwer
miteinander vereinbar erscheinen können:
1. Das Allgemeine, insofern es allgemein ist, ist ein Produkt des
Geistes und ist nur im Geist „akthaft“.
2. Die „spezifische Natur“ – und man
könnte dasselbe von der Gattung
sagen – ist von sich aus nicht numerisch eine, von Individuum zu
Individuum.
3. Die „spezifische Natur“ in den geschaffenen Dingen multipliziert
sich mit der gleichem Zahl wie die
Individuen.
4. Dem Allgemeinen entspricht in
den Objekten eine „wirkliche
Einheit“ („unitas realis“) ein Zwischenglied zwischen der „Einheit
der Vernunft“ und der „numerischen Einheit“.
Diese „unitas realis, minor numerali“
(wirkliche Einheit aber weniger als numerische Einheit) ist formal kein „Universale“, aber dennoch etwas, was den Objekten „gemeinsam“ ist unabhängig selbst
von jedem abstrakten Gedanken, der sie
gleichzeitig ins Auge fasst (vergleiche unter anderem die Stellen, Oxon. II, d. 3,
q. 1. vol. VI, pp. 334 sqq.).
Also auf der einen Seite würde es scheinen, dass der Allgemeinbegriff eine gewisse physische Einheit in den konkreten
Objekten bewahrte, die ihn realisieren.
Auf der anderen Seite würde es scheinen, dass die Einheit des Allgemeinbegriffs rein ideal wäre und dass das physische Wesen, in all seinen Graden, sich
mit den Individuen vermehrte.
227
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Peut-on concilier ces deux termes op- Kann man diese zwei entgegengesetzten
posés sans atténuer l’un ou l’autre? Ausdrücke ausgleichen, ohne den einen
oder den anderen zu abzuschwächen?
117
Remarquons qu’une difficulté
identique s’attache aux textes scotistes qui traitent de la « matière » corporelle. La matière possède une actualité propre, et, dans la mesure de
cette actualité, une unité propre, débordant l’individu et l’espèce. Or,
à d’autres endroits, que lisons-nous?
Ceci, par exemple : « Materia in omnibus generabilibus et corruptibilibus
est unius rationis, non tamen sequitur quod omnis forma, quae ponitur
in una materia, ponatur in alia; ...
quia cuiuslibet individui est alia
et alia materia, licet sint eiusdem
rationis, quia alia tua, alia mea materia est. » (Report. Paris., IV, d. 11,
q. 3, n˚ 15. Vol. XI, p. 670 b). Si
la matière possède une actualité propre, préalable à toute différenciation,
il faut bien pourtant que, selon cette actualité, elle soit physiquement
une : comment, dans ces conditions,
peut-on parler d’une matière multiple
en tant que matière?
Wir machen darauf aufmerksam, dass
den scotistischen Texten, die von der körperlichen „Materie“ handeln, eine identische Schwierigkeit anhaftet. Die Materie
besitzt eine ihr eigene Akthaftigkeit und
im Maße dieser Akthaftigkeit eine ihr eigentümliche Einheit, die das Individuum
und die Spezies überschreitet. Aber was
lesen wir an anderen Stellen? Dies, zum
Beispiel: „Die Materie hat in allen Allegemeinen und Vergänglichen eine einzige Bedeutung (est unius rationis), dennoch folgt nicht, dass jede Form, die einer Materie gegeben wird, auch einer anderen gegeben wird .... weil jedem Individuum jeweils eine andere Materie
angehört, wenn diese auch von derselben Bedeutung (ratio) sind, weil eine andere deine und eine andere meine Materie ist.“ ( Reportata Paris., IV, d. 11,
q. 3, n˚ 15. Vol. XI, p. 670 b). Wenn
die Materie im Voraus zu jeder Differenzierung eine eigene Akthaftigkeit besitzt,
folgt dann doch wohl notwendigerweise,
dass sie entsprechend dieser Akthaftigkeit physisch eine wäre: wie kann man
unter diesen Bedingungen von einer vervielfachten Materie sprechen, insofern sie
Materie ist?
Sans entrer dans des discussions de
textes, qui nous entraîneraient trop
loin, nous dirons en peu de mots quelle est, d’après nous, la seule interprétation cohérente de la pensée du
grand Docteur franciscain.
Ohne uns in Diskussionen über Texte einzulassen, die uns zu weit ablenken würden, werden wir in wenigen Worten sagen, was, nach unserer Meinung,
die einzige widerspruchsfreie Interpretation des Denkens des großen franziskanischen Doktors ist.
228
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
118
Ce qui donne à l’universel sa forme dernière, ce qui en fait un
« universale in actu » , c’est manifestement, d’après Duns Scot, une
opération abstractive intellectuelle,
qui est une opération réfléchie. Aussi définit-il l’ « universale » , par opposition au « commune » , comme un
« prédicable » , à peu près de la manière dont les Manuels de Logique
scolastique définissent l’ « universale
in praedicando » : « Commune non
est universale in actu, quia deficit
ei illa differentia, secundum quam
completive universale est universale, secundum quam scilicet ipsum idem aliqua identitate est praedicabile de quolibet individuo, ita quod
quodlibet sit ipsum. » (Oxon. II, d.
3, q. 1, n. 9. Vol. VI, p. 361
a
). Dans ces conditions, il est bien évident que l’universel proprement
dit ne saurait subsister, comme tel,
dans les choses : la coïncidence stricte de l’unité avec la multiplicité, sur le
même plan d’être, n’est possible que
dans la pensée objective, moyennant
abstraction. Cette remarque précise
le sens d’un certain nombre de textes, antiréalistes en apparence, qui se
rencontrent dans les œuvres de Duns
Scot.
a
Voici le commencement de ce texte :
« Universale in actu est illud quod habet unitatem indifferentem, secundum quam ipsum idem est
in potentia proxima ut dicatur de quolibet supposito .... Est [autem] in re commune, quod non est
de se hoc, et per consequens ei de se non répugnât
esse non hoc; sed tale commune non est universale
in actu, etc. ...»
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Das, was dem Allgemeinen seine letzte
Form gibt, das, was daraus ein „universale in actu“ macht, das ist offensichtlich,
Duns Scotus zufolge, eine abstraktive intellektuelle Operation (Vollzug), die eine reflexe Operation (Vollzug) ist. Auch
definiert er das „Universale“, durch Gegenüberstellung zum „Gemeinsamen“, als
ein „Aussagbares“ (Praedicabile), ungefähr in der Weise, wie die Handbücher
der scholastischen Logik das „Universale in praedicando = den Allgmeinbegriff
im Vollzug der Aussage“ definieren: „Das
Gemeinsame ist nicht das Universale
in actu, weil ihm jenes Unterscheidungsmerkmal fehlt, das macht, dass das Universale in vervollständigender Weise das Universale ist, das also macht,
dass es selbst ebenso mit igendeiner Identität aussagbar ist von jedem Individuum,
sodass jedes dieses selbst ist.“ (Oxon. II,
d. 3, q. 1, n. 9. vol. VI, p. 361)a . Unter diesen Bedingungen ist es ganz offensichtlich, dass das eigentliche so genannte
Universale als solches in den Dingen nicht
subsistieren könnte (= nicht wissen würde, wie man in den Dingen subsistiert):
das strenge Zusammenfallen der Einheit
mit der Vielfalt auf der gleichen Ebene
des Seins ist nicht möglich, außer im objektiven Gedanken, mittels Abstraktion.
Diese Bemerkung präzisiert den Sinn einer gewissen Anzahl von Texten, die antirealistisch scheinen und denen man in
den Werken von Duns Scotus begegnen
kann.
a
Hier ist der Beginn dieses Textes: „Das Universale in actu ist das, was eine indifferente Einheit hat, nach
der es selbst dasselbe ist in potentia proxima (unmittelbare Möglichkeit oder Potenz) dass man es aussagt von
jedem suppositum (= Daruntergesetzten griechisch Hypostase, Darunterstehendem).... Es ist [aber] Gemeinsames im Ding, was von sich aus nicht dieses ist und
folglich widerspricht es ihm von sich aus nicht, nicht dieses zu sein; aber ein so beschaffenes Gemeinsames ist
nicht ein Universale in actu, etc...."
229
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Toute la question de la réalité actuelle des universaux se trouve donc
restreinte à définir le mode d’être de
la « communitas » ou de l’ « unitas
realis, minor numerali » , qui, sans
être proprement universelle, correspond, dans les choses, à l’universel.
La question est intimement connexe
– Duns Scot lui-même indique ce rapport étroit (Oxon. II, d. 3, q. 1, n.
9. Vol. VI, p. 361) – au problème
difficile de l’individualité ou de la
« singularité » .
Die ganze Frage von der aktuellen
Wirklichkeit der Allgemeinbegriffe findet
sich also eingeschränkt darauf, die SeinsArt der „Gemeinsamkeit“ oder der „unitas realis, minor numerali = der wirklichen aber weniger als numerischen Einheit“ zu definieren, die, ohne eigentlich
allgemein zu sein, in den realen Dingen
der Universalität entspricht. Diese Frage hängt innerlichst zusammen mit dem
schwierigen Problem der Individualität
oder der „Singularität“. – Duns Scotus
selbst weist hin auf diesen engen Zusammenhang (Oxon. II, d. 3, q. 1, n. 9. Vol.
VI, p.361) –
Pour les philosophes qui ne conçoivent pas d’être actuel qui ne soit
individuel, parce qu’ils jugent incompatibles l’actualité selon l’être
et l’indétermination selon l’essence
physique, chaque élément constitutif d’une réalité subsistante est, à la
fois, actué et individualisé avec le tout
dont il fait partie : pour eux, le
« fondement réel » des universaux, la
« communauté physique » correspondant aux concepts généraux, consiste
seulement dans la similitude objective de réalités totalement distinctes les unes des autres : encore
avons89
nous remarqué plus haut (p. 170) que
cette similitude objective, si elle est
complète pour l’espèce, devient imparfaite pour les genres.
Für die Philosophen, die sich aktuelles Sein, das nicht individuell ist, nicht
vorstellen können, weil sie die Aktualität dem Sein nach und die Unbestimmtheit dem physischen Wesen nach als unverträglich beurteilen, ist jedes konstitutive Element einer subsistierenden Wirklichkeit gleichzeitig aktualisiert und individualisiert mit dem Ganzen, von dem
es Teil ist: für sie besteht das „wirkliche Fundament“ der Allgemeinbegriffe
die „physische Gemeinsamkeit“, die den
allgemeinen Begriffen entsprechend sind,
nur in der objektiven Ähnlichkeit von
total von einander verschiedenen
Wirklichkeiten; außerdem haben wir weiter oben bemerkt (p. 89), dass diese objektive Ähnlichkeit, auch wenn sie für die
Art vollständig ist, für die Gattungen unvollkommen wird.
230
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Saint Thomas pousse d’ailleurs le problème plus loin, et cherche à définir la
condition interne qui, en individualisant l’essence, rend possible la toute première collation de l’existence :
dans les formes pures, c’est la perfection même de la forme; dans les
formes corporelles, liées à la matière
et numériquement multipliables, c’est
leur relation à la quantité concrète;
mais, en toute hypothèse, ce principe
d’individuation, condition prochaine
de l’actuation réelle, affecte directement l’essence entière, à tous ses
degrés. D’une pareille conception,
l’ultraréalisme est exclu en principe.
Der heilige Thomas übrigens treibt das
Problem weiter voran und sucht, die innere Bedingung zu definieren, die bei der Individualisierung des Wesens die allererste
Verleihung der Existenz möglich macht:
in den reinen Formen ist dies die Vollkommenheit gerade der Form; in den körperlichen mit der Materie verknüpften und
numerisch multiplizierbaren Formen ist
dies ihre Beziehung zur konkreten Quantität; aber in jeder Hypothese ergreift dieses Individuationsprinzip, die nächste Bedingung der wirklichen Aktuierung, direkt das ganze Wesen, in allen seinen
Graden. Ein gleiches Verständnis ist für
den Ultrarealismus vom Prinzip her ausgeschlossen.
Chez Duns Scot, le problème semble plus malaisé à résoudre. Du
moment qu’on attribue une valeur
objective d’entité à chacune des
« contractions » successives que subit l’unité universelle pour devenir enfin individuelle – « cuilibet universali
correspondet in re aliquis gradus entitatis » , dira plus tard l’auteur des
Théorèmes, écho en cela de Duns
Scot (Theorema IV. Vol. III, p. 269)
– il faut bien considérer l’individualité
comme une dernière détermination
formelle survenant à d’autres déterminations préalables et l’ « esse individuale » comme surajouté à l’ « esse
commune » des échelons inférieurs.
(Voir Oxon. II, d. 3, q. 2 et suiv.,
ou plus particulièrement q. 6, n. 9 et
suiv. Vol. VI, p. 407).
Bei Duns Scotus scheint das Problem
schwieriger zu lösen zu sein. Vom Moment an, wo man eine objektive Gültigkeit einer Entität jeder der aufeinander
folgenden „Kontraktionen, Schrumpfungen Zusammenziehungen“ zuteilt, die die
universelle Einheit erleidet, um schließlich individuell zu werden – „jedem Universellen entspricht im Ding ein gewisser
Grad von Entität“ wird später der Autor
der Theoremata sagen, darin ein Echo
von Duns Scotus, (Theorema IV. Vol. III,
p.269) – man muss gut die Individualität
als eine letzte Form-Bestimmung berücksichtigen, die zu anderen voraufgehenden
Bestimmungen hinzukommt und das „esse individuale (Individuell-Sein)“ als dem
„esse commune (Gemeinsam-Sein)“ der
niedrigeren Stufen noch darüber hinaus
hinzugefügtes. (siehe Oxon. II, d. 3, q. 2
ff., oder spezieller q. 6, n. 9 ff. Vol. VI,
p.407).
119
231
L. III L’antinomie en moyen âge
Mais alors, tous ces degrés réels,
inférieurs à l’individualité, possèdent
donc, préalablement à leur unité individuelle, une unité propre, qui
correspond à leur entité propre.
« Cuicumque gradui reali entitatis
correspondet realis unitas » (Quaest.
in Metaph., lib. 7, qu. 13, n. 19. Vol.
IV, p. 706 a) a .
a
Voir, par exemple, Oxon. II, d. 3, q. 6, n.
9 à 14. Vol. VI, p. 406 sqq. et Report. Paris.
II, d. 12, q. 5, n. 11 à 14. Vol. XI, pp. 328329. NB. On s’est servi de ces textes pour montrer
que, d’après Duns Scot, l’ « unitas minor » n’est
point, en soi, numériquement une d’individu à individu. C’est vrai, et c’est aussi une conséquence indirecte de la démonstration du Docteur franciscain
; mais ce qu’il avait principalement en vue nous
paraît avoir été d’établir qu’une « unitas minor numerali » persistait sous la détermination individuelle surajoutée. Aussi, ces textes, tout en écartant
de Duns Scot le soupçon de « platonisme » (au sens
peut-être inexact, où on l’entendait généralement),
le séparent du thomisme plus qu’ils ne l’en rapprochent.
Ainsi en va-t-il de l’unité du genre, dans la mesure où il est entitativement distinct de l’espèce : « Dicunt
quidam quod [ad distinctionem generis et differentiae] sufficit differentia
intentionis quae nullam differentiam
nec compositionem actu ponit in re,
sed tantum potentialem, sic quod ipsa
[res] nata est facere diversos conceptus in intellectu de se ....
232
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Aber unter diesen Umständen besitzen also alle diese wirklichen Grade unterhalb der Individualität im Voraus zu
ihrer individuellen Einheit, eine eigene
Einheit, die ihrer eigenen Entität entspricht. „Jedem realen Grad der Entität
entspricht eine reale Einheit“ (Quaest.
in Metaph., lib. 7, qu. 13, n. 19. Vol.
IV, p. 706 a) a .
a
siehe zum Beispiel Oxon. II, d. 3, q. 6, n. 9 bis 14.
Vol. VI, p. 406 ff. und Report. Paris. II, d. 12, q. 5, n.
11 bis 14. Vol. XI, pp. 328-329. NB. Man hat sich dieser
Texte bedient, um zu zeigen, dass Duns Scotus zufolge,
die „unitas minor“ an sich gar nicht numerisch eine und
dieselbe von Individuum zu Individuum ist. Dies ist
wahr und dies ist auch eine indirekte Konsequenz von
der Demonstration des franziskanischen Doktors; aber
das, was er hauptsächlich vor Augen hatte, scheint uns
gewesen zu sein, zu beweisen, dass eine „unitas minor
numeralis“ fortdauert unter der darüber hinaus hinzugefügten individuellen Bestimmung. Diese Texte sollten
die Verdächtigung des „Platonismus“ (in einem vielleicht
ungenauen Sinn, wie man ihn allgemein verstand) ganz
von Duns Scotus fernhalten. Sie haben ihn aber mehr
vom Thomismus entfernt als sie ihn ihm nicht annäherten.
So geht es auch mit der Einheit der
Gattung, in dem Maße wie sie entitativ verschieden ist von der Spezies: „Gewisse Leute sagen, dass [zur Unterscheidung der Gattung und der Differenz] eine
intentionale Differenz genügt (die Differenz der Intention), die keine Differenz
noch Zusammensetzung in der Sache actu (wirklich) setzt, sondern nur eine potentielle, so dass sie [die Sache] von Natur aus dazu bestimmt ist, verschiedene
Begriffe von sich im Verstand hervorzubringen ....
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
Sed quod nec differentia ista intentionis sufficit, arguitur sic : quia concipiendo genus, aut concipitur aliquid rei
in specie, aut nihil; similiter de differentia. Si nihil, isti conceptus videntur fictitii, non reales, nec dicentur in
quid de specie; si aliquid, aut aliquid
idem, et tune erit idem conceptus; aut
aliquid aliud, et tunc erit in re aliqua
differentia prior differentia conceptuum. » Après avoir étayé, contre une
objection, le raisonnement qui précède, Duns Scot poursuit : « Quicquid
sit de istis, videtur quod prima ratio stet : nam species formando duos conceptus generis et differentiae,
non tantum causat duos actus in intellectu distinctos numero, sed causat
duas notitias actuales vel habituales,
habentes objecta propria distincta; et hoc ita distincta, sicut si illa duo objecta essent duae res extraa . » Mais si, dans l’essence physique, l’entité du genre est réellement
distincte de l’entité de la différence,
le genre constitue donc, dans les choses, une unité réelle, qui déborde celle
de l’espèce.
a
(Nous soulignons). Quaest. in Metaph., lib.
7, q. 19, n˚ 5. Vol. IV, p. 727 b. Remarquer que,
dans les Quaest. in Metaph., la doctrine de la
distinction formelle a parte rei est proposée moins
catégoriquement que dans les Commentaires sur les
Sentences.
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Aber dass auch diese intentionale Differenz nicht genügt, wird so bewiesen: weil
wenn man eine Gattung konzipiert, konzipiert man entweder etwas am Ding, das
zu einer Spezies gehört oder nichts; ähnliches gilt von der Differenz. Wenn nichts
dann scheinen diese Begriffe fiktiv, nicht
real, noch wird von der Spezies von ihnen
das Wozu gesagt; Wenn etwas, dann
entweder etwas gleiches und dann wird es
der gleiche Begriff sein, oder etwas anderes und dann wird in der Sache eine Differenz sein die früher ist als die Differenz
der Begriffe.“ Nachdem er die vorausgehende Beweisführung gegen einen Einwand untermauert hat, fährt Duns Scotus weiter: „Was auch immer damit ist,
so scheint es, dass der erste Grund feststeht: denn wenn und dadurch dass die
Spezies zwei Begriffe der Gattung und der
Differenz bildet, verursacht sie nicht nur
zwei der Nummer nach verschiedene Akte im Verstand, sondern sie verursacht
zwei aktuelle oder habituelle Vorstellungen, die eigene unterschiedene Objekte haben; und zwar so verschiedene,
wie wenn jene zwei Objekte zwei Dinge außerhalb wären a . „Aber wenn im
physischen Wesen die Entität der Gattung von der Entität der Differenz real
verschieden ist (d.h. eine andere Entität ist), konstituiert also die Gattung in
den Dingen eine wirkliche Einheit, die die
der Spezies überschreitet.
a
120
(Hervorhebung ist von uns) Quaest. in Metaph.,
lib. 7, q. 19, n˚5. Vol. IV, p. 727 b. Zu bemerken, dass,
in den Quaest. in Metaph. die Lehre von der formalen
Unterscheidung von der Sache her (distinctio formalis
a parte rei) weniger entschieden vorgelegt wird als in den
Kommentaren zu den Sentenzen.
233
L. III L’antinomie en moyen âge
Pareillement, la nature spécifique,
dans la mesure de son actualité propre, possède une unité réelle, distincte
de l’unité des individus : « Natura,
secundum quod natura est, est ens
reale; ergo est unum aliqua unitate realiter; non unitate individuali,
quia tunc omnis unitas realis esset numeralis » a . Aussi bien, « in Socrate, non solum secundum considerationem intellectus, sed secundum ordinem naturalem perfectionum unitive contentarum, prius est animal quam homo, et homo
quam hic homo » b .
Op. cit., lib. 7, q. 13, n0 10, p. 701 b.
b
Op. cit., lib. 7, q. 13, n0 19, p. 705 b.
a
234
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Ebenso besitzt die spezifische Natur im
Maße ihrer eigenen Aktualität, eine wirkliche Einheit, verschieden von der Einheit der Individuen: „Die Natur, insofern sie Natur ist, ist ein reales Seiendes; also ist sie reell eines mit irgendeiner Einheit; nicht mit einer individuellen Einheit, weil dann jede reale Einheit
numerisch wäre“ a . Überdies ist „in Sokrates, nicht nur zufolge einer Überlegung des Verstandes sondern zufolge der natürlichen Ordnung der einheitsstiftend enthaltenen Vollkommenheiten früher Lebewesen als Mensch
und vorher Mensch als dieser Mensch“ b .
a
b
op. cit., lib. 7, q. 13, n˚ 10, p. 701 b.
Op. cit., lib. 7, q. 13, n˚ 19, p. 705 b.
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
Bref, puisque « unumquodque se
habet ad cognoscibilitatem, sicut se
habet ad entitatem » a , c’est-à-dire,
puisqu’à la distinction des concepts
objectifs correspond une distinction
entitative des choses, il faut accepter
la conclusion suivante, si subtile et si
déconcertante qu’elle paraisse : « In
creaturis est aliquod commune, unum unitate reali minori unitate
numerali : et illud quidem commune
non est ita commune quod sit praedicabile de multis, licet sit ita commune quod non repugnet sibi esse in alio
quam in eo in quo est » b .
Quodlib. XIII, n0 12. Vol. XII, p. 312.
Oxon. II, d. 3, q. 1, no 9. Vol. VI, p. 361. –
C’est nous qui soulignons. Lychet, le commentateur classique de l’Opus oxoniense, appuie davantage encore le trait : « Dico ultra quod non habeo pro
inconvenienti, quod natura in esse reali et actuali considerata, ut etiam prior natura singularitate,
habeat primo existentiam actualem, et sic natura,
ut actu existens, erit prior singularitate. Si enim
singularitas perficit naturam, ut actu existens, non
videtur ipsam posse perficere, nisi ut actu existentem ; sicut nec forma actu perficit materiam, nisi
actu existentem » (In Oxon. II, d. 3, q. 1. Vol.
VI, p. 364 a, n0 9).
a
b
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Kurzum da „ein jedes sich zur Erkennbarkeit so verhält, wie es sich zur Entität
verhält“ a , das heißt, da der Unterscheidung der objektiven Begriffe eine entitative Unterscheidung der Dinge entspricht,
muss man die folgende Schlussfolgerung
akzeptieren, so scharfsinnig und so verwirrend sie auch erscheinen mag: „In den
Geschöpfen ist etwas Gemeinsames, das
Eins ist unitate reali minori unitate numerali: und dieses Gemeinsame ist nicht
so gemeinsam, dass es aussagbar ist von
vielen, wenn es auch so gemeinsam ist,
dass es kein Widerspruch ist in einem
anderen zu sein als in dem, in welchem
es ist“ b .
a
Quodlib. XIII, n˚ 12. Vol. XII, p.312.
Oxon. II, d. 3, q. 1, n˚ 9. Vol. VI, p.361. –
Die Unterstreichung ist von uns. Lychet, der klassische
Kommentator vom Opus oxoniense stützt den Gedanken
noch mehr ab: „Weiter sage ich, dass ich es nicht für unziemlich halte, dass die Natur im realen und aktuellen
Sein betrachtet, dass sie auch von Natur aus im Voraus zum Einzelsein zuerst die aktuelle Existenz hat und
so die Natur, als actu existierende, früher sein wird als
das Einzelsein. Wenn nämlich das Einzelnsein die Natur vervollkommnet als actu existierend, kann man nicht
einsehen, dass man sie vervollkommnen kann, es sei denn
als actu existierende; wie auch die Form nicht actu die
Materie vervollkommnet, es sei denn sie existiere“ , In
Oxon. II, d. 3, q. 1. Vol. VI, p. 364 a, n˚ 9).
b
235
L. III L’antinomie en moyen âge
L’unité diminuée dont il s’agit ici,
est semblable à celle que nous avons
vue convenir à la matière comme telle : c’est l’unité d’une entité actuelle, imparfaite dans son actualité; unité réelle, cependant, car bien
loin d’être constituée, dans son degré
abstractif propre, par l’entendement,
c’est elle qui détermine objectivement le degré d’abstraction de
l’entendement; l’entendement, au
fond, n’est pas « abstractif » , il est
intuitif : l’échelonnement des degrés
abstractifs gît dans les choses ellesmêmes; sinon, proteste Duns Scot, si
toute « unitas communis » était due
à un découpage opéré par l’esprit,
pourquoi, dans l’ordre des réalités,
Socrate serait-il plus proche de Platon que d’une pierre?
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Die verringerte Einheit, um die es
sich hier handelt, ist ähnlich der, von der
wir gesehen haben, dass sie der Materie
als solcher zukommt: es ist die Einheit
einer aktuellen Entität, unvollkommen in ihrer Aktualität; wirkliche
Einheit dennoch, denn wohl weit davon
entfernt durch den Verstand in dem ihr eigentümlichen abstractiven Grad begründet zu sein, ist es sie, die objektiv den
Grad der Abstraktion des Verstandes bestimmt; der Verstand ist im Grunde nicht
„abstractiv“ er ist intuitiv: die Staffelung
der abstrakten Grade ruht in den Dingen
selbst; andernfalls, versichert Duns Scotus, wenn alle „Einheit der Gemeinsamkeit (unitas communis)“ von einer durch
den Geist bewirkten Zerlegung herkäme,
warum wäre dann Sokrates in der Ordnung der Wirklichkeiten näher bei Plato
als bei einem Stein?
So vorsichtig das auch ist, dieses episSi précautionnée qu’elle soit, cette
profession de foi épistémologique pa- temologische Glaubensbekenntnis macht
raîtra, sans doute, de l’ultraréalisme. zweifellos den Eindruck von Ultrarealismus.
121
Duns Scot avait du reste conscience de prêter ici au soupçon
d’infidélité envers Aristote : car il
s’en défend. Ce que, dit-il, le Stagirite condamnait dans le platonisme, et
ce qui implique effectivement contradiction, c’est uniquement que « idem
numero sit quidditas multorum diversorum » (Quaest. in Metaph. lib.
7, qu. 18, n. 3. Vol. IV, p. 722 a).
Mais l’unité entitative réelle du genre
ou de l’espèce en eux-mêmes, est celle
d’une « entité absolue » , non d’une
unité numérique.
236
Duns Scotus hatte hier im Übrigen das
Bewusstsein, sich der Verdächtigung der
Untreue gegenüber Aristoteles auszusetzen: denn er verteidigt sich dagegen. Das
was der Stagirite verurteilte im Platonismus, sagt er, und das, was in der Tat Widerspruch impliziert, ist einzig dies, dass
„dasselbe der Zahl nach die Washeit vieler verschiedener ist“ (Quaest. in Metaph. lib. 7, qu. 18, n. 3. Vol. IV,
p. 722 a). Aber die wirkliche entitative
Einheit der Gattung oder der Spezies in
ihnen selbst, ist die einer „absoluten Entität“, nicht von einer numerischen Einheit.
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
Que l’on admette, ou non, cette défense du formalisme scotiste, le
parallélisme entre le cas de la matière et le cas des degrés essentiels reste troublant. Toutefois, pour être entièrement équitable envers le Docteur
franciscain, il convient d’apporter encore quelques précisions. Elles ressortent des passages où est clairement
niée la possibilité – du moins la possibilité « naturelle » – de la subsistance
de l’essence comme telle, sans déterminations individuantes. Par exemple (Quaest. in Metaph. lib. 7, qu.
13, n. 20. Vol. IV, p. 706 a) :
« Commune ... nunquam separatur
ab alia perfectione unitive secum contenta, vel ab illo gradu in quo accipitur differentia individualis. »
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Ob man es zugibt oder nicht, diese
Verteidigung des scotistischen Formalismus, die Parallelität zwischen dem Fall
der Materie und dem Fall der essentiellen
Grade bleibt beunruhigend. Dennoch um
dem franziskanischen Doktor gegenüber
ganz gerecht zu sein, ziemt es sich, noch
einige genauere Angaben anzuführen. Sie
heben sich heraus an den Stellen, wo klar
die Möglichkeit geleugnet wird – zum wenigsten die „natürliche“ Möglichkeit – der
Subsistenz des Wesens als solchen, ohne
individualisierende Bestimmungen. Zum
Beispiel (Quaest. in Metaph. lib. 7, qu.
13, n. 20. Vol. IV, p. 706 a) : „Das Gemeinsame... wird niemals abgetrennt von
einer anderen Vollkommenheit die Einheitsstiftend mit ihr verbunden ist, oder
von jenem Seins-Grad in dem das die Individualität bewirkende Unterscheidungsmerkmal (differentia individualis) übernommen wird. “
237
L. III L’antinomie en moyen âge
Des passages de ce genre ne doivent pas être confondus avec ceux
qui excluent l’hypothèse d’un universel « a parte rei » : la subsistance réelle d’un universel, en tant
qu’universel, implique contradiction
flagrante et se trouve donc être absolument
impossible (Voir ci-dessus,
117
p. 228). D’autre part, Duns Scot
admet, nous le savons, la subsistance
possible de la « matière
» sans for114
me (Voir ci-dessus p. 222). Le cas
de l’essence métaphysique (générique
ou spécifique) ou, si l’on préfère, de
l’ « unitas realis, minor numerali » ,
serait donc intermédiaire entre celui
de l’universel et celui de la matière.
« Quaedam, naturae in se non repugnant, et tamen repugnant naturae
positae in esse, vel factae, sicut
non esse, non factum. Similiter naturae in se non repugnat forte separari ab omnibus gradibus individualibus, quia intelligendo naturam sine
illis non includitur contradictio ; tamen in esse repugnat sibi quod separetur ab omnibus .... Non ergo potest
fieri nisi sub aliquo gradu individuali;
quare iste non potest differre re .... Et
ita stat inseparabilitas propter continentiam unitivam. » (Quaest. in
Metaph., Ioc. sup. cit.).
238
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Stellen von dieser Art dürfen nicht
mit denen durcheinander gebracht werden, die die Hypothese von einem Allgemeinem „a parte rei“ (von dem Ding
her) ausschließen : die reale Subsistenz eines Universellen, insofern es universell ist,
impliziert einen flagranten Widerspruch
und ihr Sein ist also absolut unmöglich (Siehe oben p. 117). Auf der anderen Seite wissen wir, dass Duns Scotus
die mögliche Subsistenz der „Materie“
ohne Form zugibt (siehe oben p. 114).
Der Fall des metaphysischen Wesens (generisch oder spezifisch) oder, wenn man
es bevorzugt, der „unitas realis, minor
numerali“ (der wirklichen aber weniger
als numerischen Einheit) würde also zwischen dem des Allgemeinen und dem der
Materie dazwischenliegend sein. „Einige
(Vorstellungen dieser Art?) widersprechen der Natue in sich nicht und doch
widersprechen sie derins Sein versetzten oder gemachten Natur wie das
Nicht-Sein, das Nicht-Gemachte. In ähnlicher Weise widerspricht der Natur an
sich vielleicht nicht, von allen individuellen Graden abgetrennt zu werden, weil
das Erkennen der Natur ohne diese keinen Widerspruch einschließt; jedoch im
Sein widerspricht es sich dass es von allen getrennt wird ... Es kann also nicht
entstehen, wenn nicht in irgendeinem individuellen Grade. Darum kann jener
nicht der Sache nach unterschieden werden ... und so besteht eine Untrennbarkeit wegen des Einheitsstiftenden Zusammenhangs. "(Quaest. in Metaph.,
loc. sup. cit.).
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
122
Cela veut dire que, dans le cas de l’
« unitas realis communis » , la répugnance à exister isolément ne découle
pas, comme dans le cas de l’universel,
de l’essence de cette unité commune,
mais bien de la « continentia unitiva » , de la cohésion indéfaisable qui,
dans l’ordre des existences, amalgame
tous les degrés de la nature spécifique
avec l’individualité. L’inséparabilité
de l’essence commune est à tout
le moins une loi physique. Dieu
pourrait-il – miraculeusement – en
suspendre les effets, comme dans le
cas de la matière? La doctrine de
Duns Scot nous paraît embarrassée
sur ce point; ses réponses aux difficultés, ou bien sont plus verbales que
réelles, ou bien expriment la thèse
même du thomisme (distinctio rationis, fundata in re), thèse que
pourtant il repousse. Lychet, dans
son Commentaire de l’Opus oxoniense (In II, d. 3, qu. 1. Vol. VI, p.
364, n. 10-14), a bien vu les objections que suscite la position du Maître;
mais ses longues et pénétrantes explications ne résolvent pas, selon nous,
le fond de la difficulté.
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Das will sagen, dass, im Fall der „realen Einheit der Gemeinsamkeit“ (unitas
realis communis) der Widerspruch sich
beim Isoliert-zu-Existieren aus dem Wesen dieser „Einheit aus der Gemeinsamkeit“ nicht ergibt, wie im Fall des Universale, aber sehr wohl aus dem „einheitsstiftenden Zusammenhang“ (continentia
unitiva), von dem unauflösbaren Zusammenhalt der, in der Ordnung der Existenz, alle Grade der spezifischen Natur
mit der Individualität vermengt. Die Unabtrennbarkeit des gemeinsamen Wesens
ist zum mindesten ein physisches Gesetz. Könnte Gott –.durch ein Wunder –
die Wirkungen davon aufheben, wie im
Fall der Materie? Die Lehre von Duns
Scotus über diesem Punkt scheint uns
wirr; seine Antworten auf die Schwierigkeiten sind entweder mahr verbal als real,
oder sie drücken sogar die These des Thomismus aus (distinctio rationis fundata in re gedankliche Unterscheidung, die
in der Sache ein Fundament hat), einer
These, die er doch zurückweist. Lychet
hat in seinem Kommentar des Opus oxoniense (In II, d. 3, qu. 1. Vol. VI, p.
364, n.10 -14, a) sehr wohl die Einwände gesehen, die die Stellung des Meisters
hervorruft; aber seine langen und durchdringenden Erklärungen lösen den Grund
der Schwierigkeit nach unserer Meinung
nicht auf.
239
L. III L’antinomie en moyen âge
Fût-il démontré que Duns Scot
professe l’impossibilité absolue de
faire subsister l’essence en dehors
de toute détermination individuelle, il resterait encore, que, même indissolublement liée aux individus, l’essence commune est constituée, d’après lui, par un échelonnement d’ « entités » réelles ou de
« formalités » , participant, chacune
pour son compte et selon sa nature,
à l’acte d’être. L’actualité propre de
chaque « formalité » précède, en raison, la survenance de toutes déterminations ultérieures, si nécessaires
qu’elles puissent être, y compris la
détermination individuelle, sommet
de l’édifice. Si donc on entend, par
entité réelle, l’être actuel propre
à chaque « formalité » , il faudra dire, puisque celle-ci ne possède en soi
aucun principe de diversification ni
de multiplication numérique, que son
être est, bien qu’actuel, un être indéterminé, indifférencié, et par
conséquent général, dans la mesure
qui convient au degré de la formalité
en question.
240
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Wäre gezeigt worden, dass Duns Scotus öffentlich die absolute Unmöglichkeit bekennt, das Wesen außerhalb aller individuellen Bestimmungen subsistieren zu lassen, bliebe immer noch, dass
das gemeinsame Wesen, seiner Meinung
nach – selbst wenn es unlösbar verknüpft
ist mit den Individuen – von einer Staffelung von reellen „Entitäten“ oder von
„Formalitäten“ konstituiert wird, wobei
jede solche Entität oder Formalität jede
auf ihre Rechnung und ihrer Natur zufolge teilhat am Akt des Seins. Die eigene Akthaftigkeit jeder „Formalität“ geht
im Denken (in ratione) der unerwarteten Ankunft aller weiteren Bestimmungen voraus, so notwendig sie auch sein
könnten, einschließlich der individuellen
Bestimmung, dem Gipfel des Gebäudes.
Wenn man also das akthafte Sein, das
jeder „Formalität“ eigentümlich ist, vermittels einer wirklichen Entität verstehen könnte, müsste man sagen, da dieses in sich kein Prinzip der Diversifikation
noch der numerischen Multiplikation besitzt, dass sein Sein obwohl es akthaft ist,
ein unbestimmtes, undifferenziertes
Sein ist und folglich allgemein in dem
Maße, wie es dem Grad der in Frage stehenden Formalität zukommt.
Ch.3 Par Duns Scot à Occam
Comment une « entité » actuelle
peut-elle être à la fois, au sein des
substances singulières, et préalablement à toute intervention d’un entendement abstractif, générale et individuelle, une et multiple, homogène en
soi par le dedans, et diversifiée en
soi par « contraction » extrinsèque?
C’est le mystère de la « distinctio formalis a parte rei » ; c’est d’ailleurs le
mystère de toute philosophie qui se
verrait acculée à la nécessité de calquer la réalité métaphysique sur ce
morcellement excessif de l’intelligible,
qui est le procédé de notre entendement imparfait. L’opacité de ce
mystère ne recèlerait-elle pas une
véritable contradiction logique?...
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Wie kann eine aktuelle „Entität“
gleichzeitig im Inneren der einzelnen Substanzen und im Voraus zu jeder Intervention eines abstraktiven Verstandes, allgemein und individuell, eine und mehrfach, homogen in sich durch das Darin und diversifiziert in sich durch äußere „Kontraktion“ sein? Dies ist das
Geheimnis der „distinctio formalis a parte rei“ (Formaldistinktion von der Sache
her); dies ist übrigens das Geheimnis jeder Philosophie, die sich zur Notwendigkeit gedrängt sehen würde, die metaphysische Wirklichkeit zu betrachten als eine
Durchpause, ein Pausbild auf die exzessive Zerstückelung des Intelligiblen, die das
Verfahren unseres unvollkommenen Verstandes ist. Verbirgt nicht die Undurchsichtigkeit dieses Geheimnisses einen tatsächlichen logischen Widerspruch?...
241
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
CHAPITRE IV.
123
De S. Thomas a Occam par Duns Scot
(suite).
Kapitel IV
Von Thomas zu Ockham
über Duns Scotus (Fortsetzung)
§4. - - La philosophie
scotiste devant
l’antinomie de l’Un et du
Multiple.
Comment apprécier la position
de la philosophie scotiste devant
l’antinomie de l’Un et du Multiple?
On aura pressenti déjà que le scotisme, en sacrifiant la notion de la
« pure puissance » (materia prima
des thomistes), et en fractionnant
l’être au sein même de la substance,
relâche l’étroite unité synthétique
d’intelligible et de matière, reconnue par saint Thomas dans l’objet
propre de la connaissance humaine.
L’antinomie recommence à poindre.
Considérons ceci plus expressément.
242
§4. – Die scotistische
Philosophie angesichts der
Antinomie vom Einen und
vom Vielfachen.
Wie kann man sich eine richtige Vorstellung machen von der Einstellung der scotistischen Philosophie angesichts der Antinomie vom Einen und dem Vielfachen?
Man wird schon geahnt haben, dass der
Scotismus, dadurch dass er den Begriff
der „reinen Potenz“ (der Materia prima
der Thomisten) geopfert hat und das
Sein innerhalb der Substanz zerstückelt
hat, die enge synthetische Einheit zwischen dem Intelligiblen und der Materie
abgeschwächt hat, die vom heiligen Thomas in dem der menschlichen Erkenntnis eigentümlichen Objekt erkannt worden ist. Die Antinomie fängt wieder an,
zu sprießen. Wir wollen dies ausdrücklicher betrachten.
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Nous avons réduit, plus haut,
l’antinomie de l’Un et du Multiple (envisagée par le biais de
la connaissance) en deux groupes
étagés : antinomie de l’objet de
sensibilité (multiplicité quantitative)
et de l’objet d’entendement (unités
intelligibles); antinomie de l’objet
d’entendement (unités intelligibles)
et de l’objet de raison (unité absolue).
Il nous sera commode d’employer,
dans la suite, les formules abrégées
: antinomie de la sensibilité et
de l’entendement; antinomie de
l’entendement et de la raison.
I. – L’antinomie de la quantité
matérielle et du concept.
(Antinomie de la sensibilité et
de l’entendement).
124
a) LA CONNAISSANCE DE
L’INDIVIDUEL. Et d’abord, la
première de ces antinomies trouve-telle, chez Duns Scot, une solution satisfaisante?
On se souvient que l’objet sensible
entre dans cette première antinomie,
non par la diversité qualitative de sa
forme (cette diversité n’est pas réduite dans l’entendement), mais par
les conditions quantitatives qui le
multiplient dans l’espace et le rendent passible d’ « altération » dans le
temps.
Wir haben weiter oben die Antinomie
vom Einen und dem Vielfachen (vor dem
wir durch die Umwege der Erkenntnis stehen), aufgeteilt auf zwei abgestufte Gruppen:
Antinomie .
des Objekts der Sinne
(quantitative Vielfalt) und
des Objekts des Verstandes
(intelligible Einheiten);
Antinomie .
des Objekts des Verstandes
(intelligible Einheiten) und
des Objekts der Vernunft
(absolute Einheit).
Er ist für uns im Folgenden bequemer, die
gekürzten Formeln zu benutzen:
• Antinomie der Sinneswahrnehmung und des Verstandes;
• Antinomie des Verstandes und
der Vernunft.
I. – Die Antinomie der materiellen
Quantität und des Begriffs.
(Antinomie der
Sinneswahrnehmung und des
Verstandes.)
a) DIE ERKENNTNIS DES INDIVIDUELLEN. Und zuerst fragen wir:
findet die erste dieser Antinomien bei
Duns Scotus eine befriedigende Lösung?
Wir erinnern uns, dass das SinnesObjekt in diese erste Antinomie eintritt,
nicht durch die qualitative Verschiedenheit seiner Form (diese Vielfachheit wird
im Verstand nicht verringert),sondern
durch die quantitativen Bedingungen, die sie im Raum vervielfachen und
sie empfindungsfähig machen für „Veränderung“ in der Zeit.
243
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Entre la multiplicité radicale de
la matière quantifiée, et l’unité immatérielle du concept, saint Thomas
faisait la conciliation par l’unité abstraite et synthétique du « nombre » .
Et cette solution était, nous l’avons
vu, en dépendance étroite des thèses thomistes de l’individuation
et de
84
l’intellect-agent.
(Cf. pp. 158-85 et
91
174)
Zwischen der radikalen Vielfalt der
quantifizierten Materie und der immateriellen Einheit des Begriffs, hat der heilige Thomas die Vermittlung durch die
abstrakte und synthetische Einheit der
„Zahl“ herbeigeführt. Und diese Lösung
war, wir haben es gesehen, in enger Abhängigkeit von den thomistischen Thesen
von der Individuation
und dem 91Intellek84
tus agens. (Cf. pp. 158-85 und 174).
Duns Scot rejette le principe thomiste de l’individuation.
A ses
yeux, l’individualité – ou l’heccéité
( « haecceitas » ) – survenant, comme
une dernière perfection, à la hiérarchie d’entités encore indéterminées
qui constituent la nature spécifique,
ne pouvait être elle-même que de
l’ordre des déterminations formelles
: une « entité » déterminant d’autres
« entités » a . Qui dit « forme déterminatrice » , dit principe d’unité; même, observe Duns Scot, l’individualité
confère à l’essence l’unité la plus
étroite possible; or, tout principe d’unité est par soi intelligible. L’individualité, dans les objets
matériels, est donc intelligible par
elle-même, contrairement à ce que
prétendent les thomistes :
Duns Scotus verwirft das thomistische Prinzip der Individuation. In seinen
Augen konnte die Individualität – oder
das Diesda-Sein („haecceitas“) – die zusätzlich hinzukommt wie eine letzte Perfektion in die Hierarchie der noch unbestimmten Entitäten, die die spezifische
Natur bilden, nur sie selbst sein, wenn
sie von der Ordnung der form-artigen Bestimmungen ist: eine „Entität“ die andere, „Entitäten“ bestimmta . Wer sagt „bestimmende Form“ sagt Prinzip der Einheit; es ist sogar so, beobachtet Duns Scotus, dass die Individualität dem Wesen
die engst mögliche Einheit verleiht; nun
aber ist jedes Prinzip der Einheit durch
sich selbst intelligibel (dem Verstand zugängich). Die Individualität in den materiellen Objekten ist also intelligibel durch
sie selbst, im Gegensatz zu dem, was die
Thomisten behaupten, :
a
Voir, par exemple, Oxon. II, d. 3, q. 6. Vol.
VI, p. 403 suiv., et parallèles. « Sicut unitas in
communi, per se consequitur entitatem in communi, ita quaecumque unitas per se consequitur
aliquam entitafem : ergo unitas simpliciter, qualis est unitas individui, ... consequitur per se aliquam entitatem : non autem consequitur per se entitatem naturae, quia illius est unitas propria, et per
se realis ...; igitur consequitur aliquam entitatem
aliam determinatam [determinantem?] istam :
et illa faciet unum per se cum entitate naturae, quia
totum, cujus est unitas, perfectum est de se » (Op.
et loc. cit., n0 9, p. 406-407).
244
a
Siehe zum Beispiel Oxon. II, d. 3, q. 6. Vol. VI,
p. 403 ff., und Parallelen. „Wie die Einheit im Gemeinsamen (unitas in communi) aus der gemeinsam Entität
(entitatem in communi) folgt, so folgt jedwede Art von
Einheit per se aus irgendeiner Entität: also folgt
die Einheit schlechthin, von welcher Art die Einheit
des Individuums ist ... per se aus irgendeiner Entität: sie folgt aber nicht per se aus der Entität der Natur,
weil diese eine ihr eigentümliche und per se reale Einheit hat... ; also folgt sie aus irgendeiner anderen
bestimmten diese [bestimmenden?] Entität: und jene
bildet ein Eines an sich mit der Entität der Natur, weil
das ganze, um dessen Einheit es geht, ein Vollkommenes
von sich aus ist“ (Op. und loc. cit., n˚ 9,p. 406-407).
C.4 Par Scot à Occam (suite)
« si singulare est unum quid, est per
se intelligibile » (Quaest. in Metaph., lib. 7, q. 13, n0 23, Vol. IV,
p. 707 b). Entendons que l’individu
matériel est, selon son individualité,
non seulement intelligible en soi,
mais « per se primo intelligibile a
nobis » Op. cit., lib. 7, q. 15, n0
3-4, p. 712-713).
Toutefois, notre perception intellectuelle du singulier, à la différence
de nos appréhensions du genre et de
l’espèce, reste confuse, indistincte a
:
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
„wenn das Einzelne etwas ist was Eines ist,
ist es per se intelligibel “ (= durch sich
dem Verstand zugänglich) (Quaest. in
Metaph., lib. 7, q. 13, n˚ 23, Vol. IV,
p. 707 b). Wir verstehen das so, dass das
materielle Individuum seiner Individualität zufolge nicht nur intelligibel in sich ist,
sondern „per se zu allererst intelligibel für
uns“ (Op. cit., lib. 7, q. 15, n˚ 3-4, p.
712-713).
Dennoch bleibt unsere intellektuelle
Wahrnehmung der Einzeldinge, im Unterschied zu unserer Erfassung der Gattung
und der Art, konfus und ungenau:a
a
a
« Confuse dicitur aliquid concipi, quando
concipitur sicut exprimitur per nomen. Distincte vero, quando concipitur sicut exprimitur per
definitionem. » (Oxon. I, d. 3, q. 2, n0 21.
Vol. V, p. 409). – Sur le mode même de
cette connaissance confuse primitive du singulier
matériel – mode direct ou mode réfléchi (circulaire, « sphaeralis » ) – il est moins facile de reconstituer la pensée de Duns Scot. Le De rerum
principio, assez net, étant inauthentique, et le
De anima suspect, il faudrait au moins concilier Quaest. in Metaph. lib. 7, q. 15, n0 8, p.
715, avec l’Opus oxoniense, qui semble s’écarter
davantage de la tradition bonaventurienne, favorable au « mode réfléchi » (voir E. Hocedez, S.
J. Richard de Middleton, Louvain, 1925, p. 148).
– Voici la conclusion du Commentateur Maurice
du Port à ce sujet. Pour la comprendre, on doit
se souvenir que la connaissance abstractive, chez
Duns Scot, fait abstraction de l’existence actuelle, mais pas nécessairement de l’individualité.
« Vult breviter Doctor hic, quod singulare est per
se intelligible, et primo, et abstractive, et intuitive, sed non a nobis pro statu isto, sub propria
ratione et unitate, nisi in conceptu quodam vago,
seu confuso, aut certe aggregato, et hoc maxime
cognitione abstractiva : sed de intuitiva dubium
videtur ...» (Opera Scoti, vol. IV, p. 716 a. Cf.
post Quaest. Metaph. VII, qu. 15). Ce qui est
certain, c’est que là où Duns Scot, conformément
à la tradition bonaventurienne, admet ou semble admettre une certaine « réflexion » dans la
connaissance des singuliers, ce n’est pas du tout
au sens où les thomistes (qu’il combat) entendaient cette réflexion. Sans entrer davantage dans
cette question d’exégèse, nous nous contenterons
d’utiliser les thèses expressément professées dans
l’Opus oxoniense : elles suffisent pour dégager les
tendances directrices de l’épistémologie scotiste.
„Man sagt, etwas ist konfus begriffen, wenn es begriffen wird, wie es durch eine Benennung ausgedrückt wird.
Genau bestimmt aber, wenn es begriffen wird, wie es
durch eine Definition ausgedrückt wird.“ (Oxon. I, d. 3,
q. 2, n˚ 21. Vol. V, p.409). – Über den Modus selbst
dieser primitiven konfusen Erkenntnis des materiellen Einzeldings – direkter Modus oder reflektierter Modus (zirkulär, „sphärisch“) – ist es weniger leicht, den Gedanken
von Duns Scot zu rekonstruieren. De rerum principio
ist sehr klar, aber nicht authentisch und De anima ist
verdächtig, so sollte man wenigstens Quaest in Metaph.
lib. 7, q. 15, n˚ 8, p. 715, mit dem Opus oxoniense
ausgleichen, das sich mehr von der bonaventurischen Tradition zu entfernen scheint, die dem „reflektierten Modus“
zuneigt (Siehe E. Hocedez, S. J. Richard von Middleton,
Louvain, 1925, p.148). . Hier ist die Schlussfolgerung des
Kommentators Maurice du Port zu diesem Thema. Um
sie zu verstehen, muss man sich erinnern, dass die abstraktive Kenntnis bei Duns Scotus eine Abstraktion der aktuellen Existenz macht, aber nicht notwendigerweise der
Individualität. „Hier will der Doktor – kurz gesagt – dass
das Einzelding per se dem Verstand zugänglich (=intelligibel) ist und das zuallererst, abstraktiv und intuitiv aber
nicht für uns in diesem Stand, unter seiner ihm eigentümlichen Rücksicht (ratio) und Einheit sondern nur in
einem gewissen vagen oder konfusen oder als sicher beigeordneten Begriff und das am allermeisten durch abstraktive
Erkenntnis: über die intuitive Erkenntnis aber scheint es
Zeifel zu geben....“ (Opera Scoti, Vol. IV, p. 716 a. Cf.
post Quaest. Metaph. VII, qu. 15). Das, was sicher ist, ist
dies, dass dort, wo Duns Scotus übereinstimmend mit der
bonaventurischen Tradition zugibt oder zuzugeben scheint
eine gewisse „Reflexion (Überlegung)“ bei der Erkenntnis
der Einzeldinge ist dies überhaupt nicht am Sinn wo die
Thomisten (die er bekämpft), diese Reflexion verstanden.
Ohne mehr in diese Frage der Auslegung einzutreten werden wir uns damit begnügen, die Thesen anzuwenden, die
ausdrücklich öffentlich im Opus oxoniense bekannt werden: sie genügen, um die Richtungs Tendenzen der scotistischen Epistemologie herauszustellen.
245
L. III L’antinomie en moyen âge
125
nous savons ce que nous voulons dire en opposant la nature singulière à la nature spécifique, mais dès
que nous faisons abstraction de cette dernière, nous devenons incapables d’exprimer, par une note intelligible, la différence qui demeure en résidu; l’individualité des objets sensibles n’est donc point « définissable »
par nos intelligences imparfaites (Op.
cit., lib. 7, q. 15, n0 5 sqq., p.
714 a); nous n’en pouvons acquérir une connaissance « quidditative »
( « secundum quod quid est » . Cf.
Oxon. II, d. 3, q. 6, n0 17.
Vol. VI, p. 414). Au contraire,
l’intelligence angélique, qui atteint
ses objets sans devoir passer, comme nous, par l’intermédiaire des sens,
prend, des singuliers, une vue à la
fois immédiate et distincte a . C’est
donc uniquement la débilité spéciale de notre intelligence, enchaînée au
corps, qui nous interdit toute appréhension distincte de l’individualité
matérielle.
a
« Omnis entitas actualis cujuscumque rationis, est ratio agendi in intellectum actione intelligibilitatis, quia sic actus et intelligibile convertuntur .... Ex hoc sequitur quod intellectus immédiate
receptivus actionis objecti [ut intelligibilis], potest
moveri a singularitate : non autem qui est receptivus mediante actione naturali sicut est noster intellectus » ( Quaest. in Metaph. lib. 7, q. 15, no 6.
Vol. IV, p. 714 b).
246
B.III Antinomie des Einen und Vielen
wir wissen das, was wir sagen wollen,
dadurch dass wir die Natur des Einzeldings der spezifischen Natur gegenüber
stellen, aber sobald wir die Abstraktion
dieser letzterenn machen, werden wir unfähig das Unterscheidungs-Merkmal (die
sich ergebende Differenz) durch eine intelligible Note auszudrücken, die als Rückstand übrigbleibt; die Individualität der
Sinnes-Objekte ist also gar nicht „dafinierbar“ durch unsere unvollkommene Intelligenz (Op. cit., lib. 7, q. 15, n˚5 sqq.,
p. 714 a); wir können davon keine „washeitliche“ Erkenntnis erwerben („wonach
etwas etwas ist“ (Cf. Oxon. II, d. 3,
q. 6, n˚ 17. Vol. VI, p.414). Im Gegensatz dazu erreicht die Intelligenz der
Engel ihre Objekte, ohne, wie wir, durch
die Vermittlung der Sinne durchgehen zu
müssen und nimmt die Einzeldinge mit
einem Blick gleichzeitig auf, unvermittelt
und genau unterschiedena . Es ist also einzig die besondere Schwäche unserer Intelligenz, die mit dem Körper verkettet ist,
die uns alles genaue Begreifen der materiellen Individualität verbietet.
a
„Jede aktuelle Entität unter jeder Rücksicht ist
Grund eines Einwirkens auf den Intellekt durch eine
Wirkung der Verstehbarkeit, weil so der Akt des Einwirkens und das Verstehbare vertauschbar sind ...Daraus folgt, dass der unmittelbar ein Handeln des Objekts
[als intelligibles] aufnehmende Verstand von der Einzelheit bewegt werden kann: nicht aber einer der rezeptiv ist
vermittelt durch eine natürliche Tätigkeit, wie es unser
Verstand ist.“ (Quaest. in Metaph. lib. 7, q. 15, n! 6.
Vol. IV, p. 714 b)
C.4 Par Scot à Occam (suite)
126
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
En revanche, notre connaissance
des
singuliers,
pour
confuse
qu’elle soit, constitue, dans l’ordre
d’acquisition, la première de nos connaissances intellectuelles : « Quoad
hoc [id est, quoad « ordinem originis
in cognitione eorum actuali quae
concipiuntur confuse » ], dico quod
primum actualiter cognitum confuse
est species specialissima a , cujus
singulare efficacius et fortius primo
movet sensum, sive sit audibile,
sive visibile, sive tangibile, et hoc
supposito quod singulare non possit
intelligi sub propria ratione, de quo
alias .... Sed totus ordo confuse
concipiendi prior est [ordine distincte
concipiendi], et ideo primum in
illo ordine est simpliciter primum »
(Oxon. I, d. 3, q. 2, n. 22 et 25. Vol.
V, p. 409 et 411 b ).
a
L’expression « species specialissima » désigne, parmi les déterminations intelligibles d’un objet, la plus particulière. A la « species specialissima » s’attache, chez Duns Scot, le mode individuel,
perçu d’emblée confusément.
b
Inversement, dans l’ordre de la connaissance
distincte, permettant la définition, la priorité reviendrait aux concepts les plus généraux : « De
cognitione actuali distincte conceptorum, ... dico
quod e converso, quia primum sic conceptum est
communissimum » (Ibid. n˚ 24, p. 410).
Cette doctrine scotiste est-elle
compatible avec une solution radicale
de l’antinomie de l’Un et du Multiple?
Nous ne le croyons pas.
Tout d’abord, l’intelligibilité immédiate des individus matériels fermerait à notre entendement la seule voie d’accès qu’il puisse avoir à
la « multiplicité pure » , à la « pure
puissance » .
Zum Ersatz dafür bildet unsere Erkenntnis der Einzeldinge, so konfus sie
auch ist, in der Ordnung der Erlangung,
die erste unserer intellektuellen Erkenntnisse: „Diesbezüglich [das heißt, bezüglich
„der Reihenfolge des Urspungs der aktuellen Erkenntnis dessen was konfus begriffen wird“], sage ich, dass das erste aktuell konfus Erkennte die ganz besondere
Spezies (species specialissima) ist a , dessen Einzelnsein wirksamer und stärker
zuerst auf die Sinne wirkt, sei es hörbar
sei es sichtbar sei es berührbar, und wenn
man das voraussetzt, dass das Einzelne
nicht erkennbar ist unter seinem ihm eigenen Begriff, worüber bei anderer Gelegenheit (zu reden ist).... aber die gesamte
Ordnung des konfus Verstehens ist früher [als die Ordnung des klar und deutlich Verstehens] und deshalb ist das erste
in jener Ordnung schlechthin das erste“
(Oxon. I, d. 3, q. 2, n. 22 und 25. Vol.
V, p. 409 und 411)b .
a
Der Ausdruck „species specialissima“ bezeichnet
unter den intelligiblen Bestimmungen eines Objektes die
am meisten eigenartige. Mit der „species specialissima“ ist bei Duns Scotus der individuelle Modus fest verknüpft, der auf Anhieb konfus wahrgenommen wird.
b
Umgekehrt kommt in der Ordnung der klaren und
deutlichen Erkenntnis, die es ermöglicht zu definieren,
die Priorität den allgemeinsten Begriffen zu: „Über die
aktuelle Erkenntnis des klar und deutlich Begriffenen ...
sage ich das Gegenteil, weil das erste so verstandene das
Allgemeinste ist“. (Ebenda. n˚o 24, p.410).
Ist diese scotistische Lehrmeinung vereinbar mit einer radikalen Lösung der Antinomie vom Einen und dem Vielfachen?
Wir glauben das nicht.
Zunächst würde die unmittelbare Intelligibilität der materiellen Individuen
unserem Verstand den einzigen Zugangsweg verschließen, den er zur „reinen Vielfalt“, zur „reinen Potenz“ haben könnte .
247
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Cette voie, saint Thomas,
s’inspirant d’Aristote, la cherchait
précisément dans l’irrationalité ou
l’inintelligibilté, pour nous, des individus : la multiplication numérique de ceux-ci, puisqu’elle doit respecter l’univocité de leur essence
spécifique sans toutefois se réduire
à une différence accidentelle, n’est
logiquement explicable par aucune
diversité formelle et exige donc une
relation transcendantale de la nature spécifique à un principe nonformel, infra-intelligible et homogène, de multiplication, c’est-à-dire à
une matière première qui soit multiplicité pure.
Diesen Weg suchte der heilige Thomas,
sich von Aristoteles inspirieren lassend, gerade in der Irrationalität oder der für uns
Nicht-Intelligibilität der Individuen:
die numerische Multiplikation dieser,
da sie die Univozität ihres spezifischen Wesens respektieren
muss,
und nicht jedesmal nur hinauslaufen darf auf eine akzidentelle
Differenz,
ist logisch nicht zu erklären durch irgendeine formartige Verschiedenheit
und verlangt also eine transzendentale Relation der spezifischen Natur
zu einem nicht formartigen
Prinzip der Multiplikation,
das infra-intelligibel und homogen ist
das heißt zu einer Materia
prima,
die reine Vielfachheit ist.
Si, au contraire, comme le veut
Duns Scot, écho en cela de la tradition non-thomiste, l’individualité
des objets sensibles nous est immédiatement intelligible, leur multiplicité doit être une diversité formelle, et leur exigence d’une relation à la multiplicité pure s’évanouit
: la notion, si importante, de
« potentialité pure » échappe totalement à la démonstration objective. Impuissance fâcheuse, qui rend,
en tout cas, moins large et moins
décisive la solution de l’antinomie
de l’Un et du Multiple.
Wenn, im Gegenteil, wie es Duns Scotus will, darin Echo der nicht-thomistischen
Tradition, die Individualität der SinnesObjekte uns unmittelbar intelligibel ist:
muss ihre Vielfalt eine formartige Verschiedenheit sein und
ihr Bedürfnis einer Beziehung zur reinen
Vielfalt verschwindet:
der so wichtige Begriff der „reinen Potentialität“ entzieht sich
total der objektiven Beweisführung.
Ärgerliche Ohnmacht , die auf
jeden Fall
die Lösung der Antinomie vom Einen
und dem Vielfachen weniger weit
reichend und weniger ausschlaggebend macht
248
C.4 Par Scot à Occam (suite)
127
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
L’originalité et le prix de la solution thomiste consistent, en effet,
à montrer dans l’universel, susceptible d’individuation par simple multiplication numérique, non seulement
une synthèse quelconque des sens et
de l’entendement, mais plus précisément encore la synthèse naturelle de
la multiplicité pure avec l’intelligible.
La solution scotiste ne descend plus
jusqu’à cette sorte d’absolu privatif,
qu’est, par définition, le pur multiple
: elle s’arrête fatalement à telle ou
telle multiplicité donnée; elle garde
un caractère relatif et provisoire, rien
ne nous garantissant qu’elle embrasse
toute multiplicité réellement possible.
Die Originalität und der Preis der
thomistischen Lösung bestehen
in der Tat darin,
im für die Individuation durch einfache numerische Multiplikation
empfänglichen Allgemeinbegriff,
nicht nur irgendeine
Synthese
der Sinne und des Verstandes
zu zeigen,
sondern genauer noch die natürliche Synthese der reinen Vielfalt mit dem Intelligiblen.
Die scotistische Lösung geht nicht
mehr bis zu dieser Art von absoluter Beraubtheit herunter,
die definitionsgemäß das reine
Vielfache ist.
Sie hält schicksalhaft an an
einer solchen oder solchen
gegebenen Vielfalt;
sie behält einen relativen und
provisorischen Charakter,
wobei nichts uns gewährleistet,
dass sie alle Vielfalt umfasst, die
wirklich möglich ist.
249
L. III L’antinomie en moyen âge
Mais il y a plus. Un philosophe aura beau décréter, par tradition d’école, ou bien pour assurer la cohérence de son système, que
l’individualité des choses matérielles
nous est directement intelligible; malgré tout, si cette individualité n’est
point réellement un « intelligible » ,
le philosophe aura tout au plus réussi à introduire, dans sa définition de
« l’intelligible » , une contradiction latente, qui se révélera tôt ou tard.
Supposons que l’individuation, dans
l’ordre matériel, exige bien, comme
le supposent les thomistes, un rapport de la forme à la quantité concrète, il s’ensuivrait que Duns Scot
aurait, en adoptant l’individu au titre d’intelligible, introduit à son insu la quantité dans l’intelligence;
plus exactement, les concepts mêmes
traités par lui comme de l’intelligible
pur, dissimuleraient une relation nécessaire à la quantité.
250
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Aber es gibt noch mehr zu sagen.
Ein Philosoph wird vergeblich beschließen wegen einer Schul-Tradition oder
auch um die Kohärenz seines Systems sicher zu stellen, dass die Individualität der
materiellen Dinge uns direkt intelligibel
ist; trotz alledem, wenn diese Individualität gar nicht wirklich etwas „Intelligibles“
ist, dann wird es dem Philosophen höchstens gelungen sein, in seine Definition des
„Intellibiblen“ einen verborgenen Widerspruch einzuführen, der sich früher oder
später offenbaren wird. Nehmen wir an,
dass die Individuation in der materiellen
Ordnung allerdings, wie es die Thomisten annehmen, eine Beziehung der Form
zu der konkreten Quantität verlangt, so
würde sich ergeben, dass Duns Scotus,
wenn er das Individuum unter dem Titel
des Intelligiblen sich zu eigen macht, ohne sein Wissen die Quantität in die Intelligenz eingeführt haben würde; genauer:
die Begriffe selbst, die von ihm als reine
Intelligible behandelt werden, würden eine notwendige Beziehung zur Quantität
verschleiern.
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Nous ne faisons encore qu’une hypothèse, qui devrait être vérifiée par
ses conséquences. Et nous n’oublions
pas qu’une hypothèse n’est jamais entièrement démontrable par ce procédé
: posito antecedente, ponitur
consequens, sed non e converso.
Ajoutons que, dans ces limites même,
la vérification la plus impressionnante
de notre supposition ne nous est pas
accessible ici : elle sera fournie seulement par l’évolution logique du rationalisme prékantien, dont les points
de départ ressemblent si fort à ceux
de la philosophie scotiste, et dont les
points d’arrivée trahissent si incontestablement une confusion partielle
du quantitatif et de l’intelligible (Voir
Cahier II). Cette confusion (hâtonsnous de l’ajouter), si elle existe déjà
chez Duns Scot, demeure chez lui latente; elle y est même rendue inoffensive par le contexte général de la
pensée franciscaine. Sous ces réserves expresses, nous nous permettrons
de relever, dans les écrits du Docteur
subtil, quelques indices d’une invasion sournoise des modes généraux de
la sensibilité au sein même de l’ordre
intelligible.
Wir machen immer noch nur eine Hypothese, die geprüft werden sollte durch
ihre Konsequenzen. Und wir vergessen
nicht, dass eine Hypothese nie ganz nachweisbar ist durch dieses Verfahren: Nach
Setzung des Vordersatzes folgt der
Folgesatz aber nicht umgekehrt. Fügen wir hinzu, dass selbst in diesen Grenzen die beeindruckendste Überprüfung
unserer Annahme uns hier nicht zugänglich ist: sie wird nur geliefert durch
die logische Evolution des vorkantschen
Rationalismus, dessen Ansatzpunkte denen der scotistischen Philosophie so stark
gleichen, und deren Ankunftspunkte so
unstreitig eine partielle Konfusion vom
Quantitativen und dem Intelligiblen verraten (siehe Heft II). Diese Konfusion,
beeilen wir uns, es hinzuzufügen,
wenn sie schon bei Duns Scotus besteht,
bleibt bei ihm latent; sie wird dort sogar harmlos gemacht durch den allgemeinen Kontext des franziskanischen Denkens. Unter diesen ausdrücklichen Vorbehalten werden wir uns genehmigen in
den Schriften des scharfsinnigen Lehrers
(doctor subtilis) einige Anzeichen einer
heimtückischen Invasion allgemeiner Moden der Sinneswahrnehmung selbst im Innersten der intelligiblen Ordnung herauszustellen.
251
L. III L’antinomie en moyen âge
128
Beaucoup de philosophes estiment
impossible de concevoir une multiplicité « numérique » (nous ne disons pas : une « diversité » quelconque) en dehors de toute relation à la quantité concrète Ainsi,
dans la philosophie thomiste, la forme « intelligible » – concept ou réalité – n’apparaît « multipliable » que
par son rapport à la matière quantifiée. De soi, le « pur intelligible » plane au-dessus du « nombre » .
(Voir notre Cahier V). Si Duns Scot
a laissé s’introduire, dans l’ordre intelligible, tel qu’il le conçoit, quelque chose de la quantité matérielle, propre au domaine de la sensibilité, cette intrusion devra se marquer par l’attribution d’une multiplicité numérique aux objets intelligibles
en tant que tels. Effectivement, Duns
Scot, comme presque tous les scolastiques non-thomistes, soumet au
« nombre » les « intelligibles subsistants » inférieurs à Dieu, les anges
par exemple. L’unité numérique, ditil, bien que plus manifeste pour nous
dans les objets sensibles, est pourtant du même ordre dans les choses matérielles et dans les choses immatérielles a .
a
« Unde manifestior est nobis unitas [numerica] in materialibus, quam in immaterialibus :
non tamen excludit quod sit in immaterialibus »
(Quaest. in Metaph. lib. 5, q. 4, n0 5. Vol.
IV, p. 605 b). Cf. Oxon. II, d. 3, q. 7. Vol.
VI, p. 422 suiv., où la question : « Utrum plures
angeli possint esse in eadem specie » , est résolue
contre saint Thomas. Remarquer les deux formules
suivantes : « Omnis quidditas, quantum est de se,
communicabilis est, etiam quidditas divina : nulla
autem est communicabilis in identitate numerali,
nisi sit infinita : ergo quaelibet alia est communicabilis, et hoc cum distinctione numerali » (n0 3) –
« Quaelibet quidditas creaturae potest intelligi sub
ratione universalis absque contradictione » (no 4).
252
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Viele Philosophen halten es für unmöglich, eine „numerische“ Vielfalt zu
konzipieren (wir sagen nicht: eine beliebige „Mannigfaltigkeit“) außerhalb jeder Beziehung zur konkreten Quantität.
So erscheint in der thomistischen Philosophie die „intelligible“ Form – Begriff oder Wirklichkeit – nur „multiplizierbar“ durch ihren Bezug zur quantifizierten Materie. Von sich aus schwebt
„das reine Intelligibile“ über der „Zahl“.
(Siehe unser Heft V). Wenn Duns Scotus
sich verleiten ließ, in die intelligible Ordnung, wie er sie versteht, etwas von der
materiellen Quantität einzuführen, die eigentlich dem Bereich der Sinneswahrnehmung eigentümlich ist, muss diese Erschleichung sich zeigen durch die Zuteilung einer numerischen Vielfalt zu den intelligiblen Objekten als solchen. In der
Tat unterwirft Duns Scotus, wie beinahe
alle nicht-thomistischen Scholastiker, der
„Zahl“ die „subsistierenden Intelligiblen“
die niedriger sind als Gott, zum Beispiel
die Engel. Die numerische Einheit, sagt
er, obwohl mehr manifest für uns in den
sinnlichen Objekten, ist dennoch von gleicher Ordnung in den materiellen Dingen
wie in den immateriellen Dingena .
a
„Daher ist für uns die [numerische] Einheit in den
materiellen Dingen offensichtlicher als in den Immateriellen. Das schließt aber nicht aus, dass sie in den Immateriellen auch ist.“ (Quaest. in Metaph. lib. 5, q. 4,
n˚ 5. Vol. IV, p. 605 b). Vergleiche Oxon. II, d. 3,
q. 7. Vol. VI, p. 422 f., wo die Frage: „Ob mehrere
Engel in derselben Spezies sein können“ gegen den heiligen Thomas gelöst ist. Die zwei nächsten Formeln sind
noch zu bemerken: „Jede Washeit insofern sie von sich
aus ist, ist mitteilbar, auch eine göttliche Washeit: keine
aber ist mitteilbar in zahhlenmäßiger Identität, wenn sie
nicht unendlich ist: also ist jede andere mitteilbar und
zwar mit zahlenmäßiger Verschiedenheit“ (n˚ 3) – „Jede
Washeit eines Geschöpfs kann verstanden werden unter
der Rücksicht des Allgemeinbegriffs ohne Widerspruch“
(n˚ 4).
C.4 Par Scot à Occam (suite)
Étendons un peu le problème :
l’unité transcendantale ( « unitas
convertibilis cum ente » ) se confondelle, ou non, dans toutes les choses finies quelles qu’elles soient,
avec l’unité principe du nombre
( « unum principium numeri » )? Oui,
répond le Docteur franciscain, se ralliant, comme il le fait volontiers, à
l’opinion d’Avicenne : « In omni
creato, unitas convertibilis cum ente
non differt ab unitate de genere quantitatis, licet semper, ut dictum est,
conceptus unius transcendentis sit generalior [car l’unité transcendantale
peut s’appliquer aussi à l’Être illimité
et cesse alors de coïncider avec le concept plus restreint d’unité quantitative] » (Quaest. in Metaph. lib. 4, q.
2, n0 18. Vol. IV, p. 585 a).
Weiten wir das Problem ein bisschen
aus: Vermischt sich die transzendentale Einheit („Die Einheit, die mit dem
Seienden vertauscht werden kann“) in allen endlichen Dingen, welche sie auch immer wären, mit der Einheit als Prinzip der Zahl („unum principium numeri“) oder nicht? Ja, antwortet der franziskanische Lehrer, sich anschließend, wie
er es gerne macht, an die Meinung von
Avicenna: „In jedem Geschaffenen unterscheidet sich die Einheit, die mit dem
Seienden vertauschbar ist, nicht von der
Einheit in der Ordnung der Quantität,
wenn auch immer, wie schon gesagt, der
Begriff der transzendenten Einheit allgemeiner ist [denn die transzendentale Einheit lässt sich auch anwenden auf das unbegrenzte Sein und hört dann damit auf,
zusammenzufallen mit dem eingeschränkteren Begriff der quantitativen Einheit] “
(Quaest. in Metaph. lib. 4, q. 2, n˚ 18.
Vol. IV, p. 585 a.)
Que tout être fini soit soumis
au nombre, c’était la thèse platonicienne, et ce sera encore, après Duns
Scot, la thèse du Card. de Cuse suivi de maint philosophe moderne. Par
contre, Aristote disait déjà, et saint
Thomas répète avec plus de précision
:
(Métaphysique, , 8, 1074 a, 33) : tout
ce qui fait nombre enveloppe de la
matérialité; il n’y a pas de multiplicité numérique sans relation transcendantale à la matière. Les philosophes
platonisants, non plus que Duns Scot
(voir, par ex., op. cit. lib. 5, q. 4, n0
5. Vol. IV, p. 605 b), n’admettent, il
est vrai, cet indissoluble lien du nombre et de la matière;
Dass alles endliche Sein der Zahl unterworfen ist, war die These Platos, und
dies wird nach Duns Scotus noch die These des Card, von Cues sein, gefolgt von
mehr als einem modernen Philosophen.
Hingegen sagte schon Aristoteles und der
heilige Thomas wiederholt es mit mehr
Genauigkeit:
(Metaphysik Λ, 8, 1074 a,33),: alles, was der Zahl nach vieles ist, schließt
Materialität ein; es gibt keine numerische
Vielfalt ohne transzendentale Beziehung
zur Materie. Die platonisierenden Philosophen, nicht mehr als Duns Scotus (siehe
z.B. op. cit. lib. 5, q. 4, n˚5. Vol. IV, p.
605 b) geben, es ist wahr, dieses unauflösliche Band zwischen der Zahl und der
Materie nicht zu;
VOsa ‚rijmw̃| pollˆ Õlhn êqei
L
129
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
VOsa
‚rijmw̃|
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Õlhn
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253
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
mais si d’aventure Aristote avait raison, ne faudrait-il pas avouer que
l’extension donnée par eux à l’idée
du « nombrable » (rejoignant celle du « fini » ) rapprocherait dangereusement du sommet de l’être la
« relation à la matière prime » ? La
portée de cette considération apparaîtra de plus en plus clairement dans
la suite de nos Cahiers.
aber wenn zufällig Aristoteles Recht hätte, müsste man dann nicht zugeben, dass
die durch sie der Idee des „Zählbaren“ gegebene Erweiterung (sich vereinigend mit
dem des „Endlichen“) in gefährlicher Weise dem Gipfel des Seins „die Beziehung
zur Materie prima“ nähert? Die Tragweite dieser Erwägung wird immer klarer erscheinen in der Folge unserer Hefte.
En attendant, bornons-nous à remarquer encore ceci : méconnaître
l’élément irrationnel impliqué dans le
nombre, c’est, consciemment ou non,
s’exposer à la difficulté même qui sera
la croix du cartésianisme, nous voulons dire la difficulté de tracer une démarcation nette entre l’objet primaire
de l’intelligence et l’objet du sens.
On peut, jusqu’à un certain point,
constater déjà cet embarras dans les
écrits scotistes.
Einstweilen beschränken wir uns darauf, noch dies zu bemerken: das in der
Zahl implizierte irrationale Element zu
verkennen, dies heißt, bewusst oder nicht,
sich der gleichen Schwierigkeit auszusetzen, die das Kreuz des Cartesianismus
sein wird, wir wollen sagen, der Schwierigkeit eine klare Begrenzung zwischen
dem primären Objekt des Verstandes und
dem Objekt der Sinne zu ziehen. Man
kann, bis zu einem gewissen Punkt, diese Bedrängnis schon in den scotistischen
Schriften feststellen.
Le mode quantitatif est le mode
propre d’une faculté réceptive, c’està-dire d’une faculté qui, ne possédant
point par nature, ni par « espèces infuses » , la forme particulière de son
objet, doit subir du dehors, sous
l’action même des agents physiques,
l’empreinte de cette forme : la réceptivité externe suppose, en effet, la
communauté de matière entre l’agent
et le patient, et cette matérialité commune se traduit de part et d’autre par
le mode de la quantité.
Die quantitative Seinsweise ist die
einer aufnehmenden Fähigkeit eigentümliche Weise, das heißt von einer Fähigkeit,
die die ganz besondere Form ihres Objektes nicht von Natur aus besitzt, noch
durch „angeborene Bilder“.
Sie muss von außen, sogar unter der
Einwirkung von physischen Handelnden die Einwirkung dieser
Form als eingeprägte erleiden:
die Aufnahmefähigkeit von außen
setzt in der Tat die Gemeinsamkeit der Materie zwischen dem
Handelnden und dem Erleidenden
voraus und
diese gemeinsame Materialität
äußert sich auf beiden Seiten durch
die Seinsweise der Quantität.
254
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Aussi saint Thomas évite-t-il absolument de traiter l’intelligence comme
une faculté proprement « réceptive » ,
passive devant des objets extérieurs a
: chez l’homme, réceptif par ses facultés sensibles, la psychologie thomiste exige, pour sauvegarder la spontanéité de l’entendement immatériel dans la formation du concept, un
intellect-agent toujours « en acte » ;
notre intelligence, associée à une sensibilité, ne reçoit d’elle, à proprement
parler, aucun intelligible; elle se construit elle-même ses intelligibles, sur
le modèle des « phantasmes » , qui ne
sont intelligibles qu’ « en puissance » .
a
« Proprie accipiendo passionem, impossibile est incorporeum pati » (De Veritate, XXVI,
2, corp.). Il s’agit ici, évidemment, d’une passivité physique, non d’une passivité transcendantale
vis-à-vis de la Cause première, ni d’une passivité
objective entendue en un sens purement logique.
Du reste, Dieu, s’il se manifestait directement à
l’intelligence finie, ne serait pas, pour elle, une cause « extérieure » , l’impressionnant « du dehors » .
Saint Thomas évite si soigneusement d’attribuer
à l’intelligence comme telle une passivité « ab extra » , qu’il s’astreint à chercher l’explication de tout
le savoir angélique dans des principes entièrement
immanents : essence et espèces innées. Dans l’ordre
« impassible » des pures intelligences règne un monadisme sévère.
130
So vermeidet der heilige Thomas absolut unbedingt die Intelligenz wie eine im
eigentümlichen Sinn „aufnehmende“ Fähigkeit zu behandeln, passiv gegenüber
außerhalb befindlichen Objektena :
beim Menschen, aufnehmend
durch seine Sinnes-Fähigkeiten,
verlangt die thomistische
Psychologie, um die Spontaneität des immateriellen
Verstandes in der Bildung des
Begriffs zu erhalten,
einen Intellektus agens, der
immer „in Tätigkeit“ ist;
unsere Intelligenz, mit einer Sinneswahrnehmung verbunden,
empfängt von dieser
Sinneswahrnehmung
nicht
eigentlich gesprochen ein
Intelligibles;
sie bildet sich selbst ihre Intelligiblen auf Grund der Vorlage
der „Phantasmata“, die Intelligible sind aber nur „in Potenz“
.
a
„Wenn man das Erleiden im eigentlichen Sinn versteht, ist es unmöglich, dass ein Unkörperliches leidet.“
(De Veritate XXVI, 2, corp.). Es handelt sich hier, offensichtlich, um eine physische Passivität, nicht um eine
transzendentale Passivität gegenüber der ersten Ursache,
noch um eine objektiv verstandenen Passivität in einem
rein logischen Sinn. Im Übrigen wäre Gott, wenn er sich
direkt der endlichen Intelligenz zeigte, für sie nicht eine
„außerhalb befindliche“ Ursache, sie beeindruckend „von
der Außenwelt“ her. Der heilige Thomas vermeidet so
sorgfältig, der Intelligenz als solcher eine Passivität „von
außen“ zuzuteilen, dass er sich zwingt, nach der Erklärung des ganzen engelhaften Wissens in ganz und nur
immanenten Prinzipien wie Wesen und angeborene Bilder zu suchen: In der „nicht leidensfähigen“ (impassiblen)
Ordnung der reinen Intelligenzen herrscht ein gestrenger
Monadismus.
255
L. III L’antinomie en moyen âge
Le point de vue scotiste est très
différent : l’entendement, auquel,
tout en le déclarant actif, on dénie aussi bien l’intuitivité pleine que
l’activité synthétique, pour ne lui
conserver qu’une sorte d’activité analytique, reçoit en bloc son objet propre plutôt qu’il ne le possède à priori ou ne le construit. A vrai dire,
il ne le reçoit pas, comme le sens,
en vertu d’un contact physique immédiat avec les choses extérieures,
mais par l’intermédiaire de la sensation. Cette circonstance, néanmoins,
ne change rien d’essentiel au mode de
la réceptivité. L’auteur du De rerum principio, dont la doctrine, sur
le point qui nous occupe, semble partagée par Duns Scot, distinguait dans
l’acte d’intellection trois phases : une
première phase est étroitement parallèle à la sensation; elle consiste dans
l’appréhension directe d’une chose
sensible selon son existence actuelle;
le sens d’une part, et l’intelligence de
l’autre, saisissent conjointement, chacun à sa manière, l’existence singulière de l’objet; suit une seconde phase,
réfléchie, durant laquelle l’intelligence
connaît et détaille son appréhension directe; puis une troisième phase,
« comparative » , une collatio, dans
laquelle l’objet singulier est formellement rapporté à un universel a .
De rerum principio, qu. 13, art. 3, n0 46. Vol.
III, p. 118 a. Toute la question 13 expose en détail
le mécanisme de la connaissance des singuliers. –
La « collatio » n’est point, ici, une comparaison des
singuliers entre eux, mais de chaque singulier avec
l’ « universel » , présent virtuellement dans la species impressa et devenant ainsi conscient comme
universel.
a
256
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Der scotistische Gesichtspunkt ist
sehr verschieden: der Verstand, dem
man, gerade dadurch dass man ihn als
aktiv erklärt, ebenso die volle Intuitivität, die die synthetische Aktivität darstellt, abspricht, um für sie nichts zu erhalten als eine Art analytische Aktivität,
empfängt im ganzen (in Bausch und
Bogen) sein ihm eigentümliches Objekt, umsomehr da er es nicht apriori besitzt oder es nicht konstruiert. Eigentlich empfängt er es nicht, wie die Sinne
vermöge eines unmittelbaren physichen
Kontakts mit dem äußeren Ding sondern durch die Vermittlung der Sinneswahrnehmung. Dieser Umstand verändert trotzdem nichts Wesentliches an der
Seinsweise der Rezeptivität. Der Autor
von De rerum principio, dessen Lehre
über den uns beschäftigenden Punkt von
Duns Scotus geteilt zu werden scheint,
unterscheidet im Akt des Verstehens drei
Phasen: eine erste Phase ist eng parallel zur Sinneswahrnehmung; sie besteht
in der direkten Ergreifung eines SinnesDings in Übereinstimmung mit seiner aktuellen Existenz; der Sinn auf der einen
Seite und die Intelligenz auf der anderen ergreifen gemeinsam, jeder auf seine
Weise, die einzelne Existenz des Objektes; es folgt eine zweite reflektierte Phase, während der die Intelligenz ihre direkte Ergreifung erkennt und präzisiert;
dann eine dritte „vergleichende“ Phase,
eine Vereinigung , in dem das einzelne
Objekt formal auf einen Allgemeinbegriff
bezogen wirda .
a
De rerum principio, qu. 13, Art. 3, n˚46. Vol.
III, p. 118 a. Die ganze Frage 13 legt in Detail den
Mechanismus der Erkenntnis der Einzeldinge dar. Die
„Vereinigung = collatio“ ist hier kein Vergleich der Einzelnen untereinander, sondern von jedem Einzelnen mit
dem „Allgemeinen“, virtuell gegenwärtig in der species
impressa und so als Allgemeines bewusst werdend.
C.4 Par Scot à Occam (suite)
131
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Laissons provisoirement les deux
dernières phases – analytique et comparative – dont nous indiquerons
plus loin l’équivalent exact chez Duns
Scot. Quant à la première phase, l’acte direct d’intellection, elle ne
peut être qu’une opération du type « réceptif » externe : moyennant
une assimilation sensorielle de l’objet,
l’entité objective individuelle, intelligible en soi, s’imprime immédiatement dans l’intelligence. Cette étrange ressemblance de la sensibilité et de
l’intellect appréhensif n’a pas échappé
à l’auteur médiéval : il le laisse entendre lorsqu’il fonde la distinction
du sens et de l’intelligence, non sur
la phase initiale de l’acte intellectuel, mais sur les phases « reflexive » et
« comparative » , étrangères, elles du
moins, à la sensibilité; et il a même
des insinuations plus directes : * Per
istum modum [quo intellectus cognoscit esse actuale et singulare] non differt a modo quo sensus cognoscit » (Op. et loc. cit., n0 36, p. 115
b). Nous disions que la pensée de
Duns Scot n’est pas foncièrement autre : on s’en convaincra si l’on veut
dégager le présupposé des deux passages suivants : « ... Magis ponitur a philosophis, quod intellectus est
potentia distincta a potentia sensitiva, propter intellectionem universalis,
et propter compositionem et divisionem, quam propter cognitionem singularis, si posset intelligere singulare » (Oxon. I, d. 3, q. 6, n0 5. Vol.
V, p. 517).
Lassen wir vorläufig die zwei letzten
Phasen – die analytische und vergleichende – von denen wir weiter unten das exakte Äquivalent bei Duns Scotus zeigen werden. Hinsichtlich der ersten Phase, der
direkte Akt des Verstehens kann nur eine
Operation des Typs äußerlich „rezeptiv“
sein: mittels einer sensorischen Assimilation des Objekts, die individuelle objektive Entität, intelligibel an sich, drückt
sich unmittelbar der Intelligenz ein. Diese seltsame Ähnlichkeit zwischen der Sinneswahrnehmung und dem ergreifenden
Intellekt ist dem mittelalterlichen Autor
nicht entkommen: er lässt es verstehen,
denn er nimmt als Grundlage für die Unterscheidung von Sinneswahrnehung und
Intelligenz: nicht die Anfangsphase des
intellektuellen Aktes, sondern die Phasen „reflexiv“ und „ vergleichend“. Diese
wenigstens sind der Sinneswahrnehmung
nicht zugehörig. Und er hat sogar direktere Anspielungen: *‘Durch diesen Art
und Weise [durch die der Intellekt das
aktuelle und einzelne Sein erkennt] unterscheidet sie sich nicht von der
Art und Weise mit der der Sinn erkennt“ (Op. und loc. cit., n˚ 36, p. 115
b). Wir sagten, dass das Denken von
Duns Scotus nicht grundsätzlich anders
ist: man wird sich davon überzeugen,
wenn man die Voraussetzung der zwei folgenden Stellen bloßlegen will: „... Es
wird von den Philosophen behauptet, dass
der Intellekt eine von der Sinnesfähigkeit
verschiedene Fähigkeit ist mehr wegen
des Verstehens des Allgemeinen und wegen der Zusammensetzung und Teilung,
als wegen der Erkenntnis des Einzelnen, wenn er überhaupt Einzelnes erkennen könnte“ (Oxon. I, d. 3, q. 6, n˚5.
Vol. V, p.517).
257
L. III L’antinomie en moyen âge
Ou encore : « Debet intelligi distinctio intellectus a sensu, sicut potentiae superioris cognitivae ab aliqua
cognitiva subordinata sibi, et per consequens, quod potentia superior potest cognoscere aliquod objectum, vel
sub aliqua ratione, quod objectum,
vel sub qua ratione potentia inferior
non potest cognoscere, quin superior
possit etiam perfectiori modo objectum illud cognoscere et sub eadem
ratione cognoscibilitatis ex parte objecti » (Quodlib., qu. 13, n0 9.
Vol. XII, p. 310).
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Und die andere Stelle: „Man muss die
Unterscheidung zwischen Intellekt und
Sinneswahrnehmung verstehen wie die
einer höheren Erkenntnisfähigkeit von einer ihr untergeordneten, und dass folglich die höhere Fähigkeit irgendein Objekt oder unter irgendeiner Rücksicht erkennen kann, welches Objekt oder unter
welcher Rücksicht die niedrigere Fähigkeit nicht erkennen kann, ja sogar die
höhere auch auf vollkommenere Weise jenes Objekt erkennen kann und das unter
derselben Erkenntnis-Rücksicht von
seiten des Objekts.“ (Quodlib. qu. 13,
n˚ 9. Vol. XII, p.310).
Le mode propre de la connaissance
eigensensible, celui qui en commande lo- Die der Sinneserkenntnis
tümliche Art und Weise, von der
giquement les autres propriétés, conderen andere Eigenschaften logisch
siste précisément dans cette réceptiabhängen, besteht gerade in dieser
vité externe, qui serait donc aussi,
Aufnahmefähigkeit von außen.
d’après Duns Scot, le mode initial de
a
la connaissance intellectuelle . En Und diese ist also auch, nach Duns
Scotus, die Art und Weise des Anfaisant rentrer l’individualité matérifangs der intellektuellen Erkenntelle dans l’intelligible, il se pourrait
nisa .
donc que l’on eût introduit une part
de « sensibilité » dans l’entendement. Dadurch dass er die materielle Individuaa
Ce mode réceptif est étendu, en fait, par Duns lität in die Intelligibilität hinein bringt,
Scot, aux anges eux-mêmes, intelligences pures : könnte es also möglich sein, dass man so
outre les principes de connaissance objective qui
einen Teil der „Sinneswahrnehmung“ in
leur sont innés, ils doivent encore, pour connaître
des objets particuliers, recevoir des choses existan- den Verstand eingeführt hat.
tes diverses notions : celle de l’individualité de ces
choses, celle de l’existence actuelle et des accidents,
même les concepts généraux pour autant qu’ils ne
les possèdent pas déjà à priori. Voir Oxon. II, d. 3,
q. 11, no 11 sqq. Remarquer que Duns Scot pose
sa thèse contre saint Thomas (cf. loc. cit. p. 487
sqq.).
258
a
Dieser rezeptive Modus wird tatsächlich von Duns
Scotus selbst auf die Engel, die reinen Intelligenzen ausgeweitet: außer den Prinzipien der objektiven Erkenntnis, die ihnen angeboren sind, müssen sie noch, um besondere Objekte zu erkennen, verschiedene Begriffe der
existierenden Dinge empfangen: den der Individualität
dieser Dinge, den der aktuellen Existenz und der Akzidenzien, selbst die allgemeinen Begriffe, insofern sie sie
nicht schon apriori besitzen. Siehe Oxon. II, d. 3, q.
11, n˚ 11 sqq. Zu bemerken ist, dass Duns Scotus seine
These gegen den heiliges Thomas aufstellt (cf. loc. cit.
p. 487 sqq.).
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
b)
LA
SAISIE
DE
L’UNIVERSEL. La
passivité
si prononcée où Duns Scot réduit
l’intelligence dans la perception
confuse des existences singulières,
s’étend même au delà de ce moment
initial, jusqu’à la première phase de
la constitution de l’universel. Ici
comme ailleurs, le vocabulaire scotiste ( « intellect-agent » , « activité
de l’intelligence » , etc.) peut donner le change à des lecteurs non
avertis. Regardons-y d’un peu près,
et essayons de suivre une à une les
grandes étapes que traverse, d’après
le Docteur subtil, le concept en
formation.
b) DAS ERFASSEN DES ALLGEMEINBEGRIFFS.
Die so stark ausgeprägte Passivität,
womit Duns Scotus die
Intelligenz in der konfusen
Wahrnehmung der EinzelExistenzen einschränkt,
dehnt sich selbst über diesen
anfänglichen Moment hinaus
aus, bis zur ersten Phase der
Bildung des Allgemeinbegriffs.
Hier wie woanders kann das scotistische Vokabular („Intellektus agens“
„Tätigkeit des Intellekts“ usw.) den
nicht-erfahrenen Lesern Sand in die
Augen streuen.
Achten wir darauf ein bisschen näher
und versuchen wir, den großen
Etappen einer nach der anderen zu folgen,
die der Begriff bei seiner Entstehung durchschreitet,
dem scharfsinnigen Doktor
Scotus zufolge.
Dans le parcours qui va du
dernier produit de la sensibilité,
le « phantasme » , intelligible seulement « en puissance » (intelligibile
in potentia), jusqu’au concept achevé, « actuellement intelligé » (intellectum actu), le philosophe franciscain découpe deux tronçons :
Den Verlauf vom
letzten Produkt der
Sinneswahrnehmung,
dem „Fantasma“,
intelligibel nur der „Potenz“
nach,
bis zum fertigen Begriff, als
„aktuell (=wirklich) verstandenem“
(intellectum
actu),
zerlegt der franziskanische Philosoph
in zwei Abschnitte:
132
259
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
10 De l’intelligibile in potentia (phantasme, image sensible) à
l’intelligibile actu (détermination
intelligible, ou species, produite
dans l’intellect-possible; species impressa).
20 De l’intelligibile actu, ou
de la species impressa, à
l’intellectum actu (produit terminal de l’intellection).
10 Vom Intelligibile in Potenz =
dem der Möglichkeit nach dem
Verstand zugänglichen (Fantasma, sinnliches Bild)
zum Intelligibile actu = dem schon
akthaft, wirklich vom Verstand E r g r e i f b a r e n (intelligible Bestimmung, oder Spezies), die im Intellectus possibilis (=
Verstand nur als Fähigkeit, noch
nicht akthaft) produziert wird;
species impressa.
0
2 Vom Intelligibile actu oder der
species impressa,
zum Intellectum actu = akthaft verwirklicht Verstandenes
(End-Produkt des Verstehens).
(Bemerkungen des Übersetzers: 1. wir behalten die farbig markierten lateinischen Namen bei
der Übersetzung im Folgenden bei 2. Für die
folgende Skizze muss der Übersetzer die Verantwortung übernehmen, sie befindet sich nicht im
Original. )
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Zur Entstehung des Begriffs
nach Duns Scotus
Erster
Zweiter
Abschnitt
Abschnitt
Objekt
außerhalb
Fantasma
intelligibile
in potentia
Sinneswahrnehmung
intelligibile
in potentia
=intellectum
in potentia remota
species
impressa
intelligibile
actu
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intellectus
possibilis
actu
intellectum
intelligibile
actu
=intellectum
in potentia proxima
La seconde partie de cette divisiDer zweite Abschnitt dieser Zerlegung
on ne concerne pas assez directement
betrifft unser Thema nicht direkt genug,
notre sujet pour que nous nous y atdass wir uns hier damit aufhalten müssen.
tardions.
260
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Duns Scot a y affirme, contre Godefroid de Fontaine, une activité proprement dite de la faculté, et non
pas seulement une activité de l’objet
ou de la species, dans l’acte final de l’intellection; d’autre part, il
maintient, contre Henri de Gand,
que l’activité exercée durant la phase terminale de l’intellection n’est pas
seulement activité de l’intelligence,
mais en même temps activité de
la species. Et cette activité de
l’intelligence, en tant qu’elle se distingue de l’activité de la species,
peut, dit-il, être conçue soit comme une activité de l’intellect-possible,
soit plutôt comme un prolongement
de l’activité même de l’intellectagent b . Mais n’insistons pas, et
considérons immédiatement la première étape du processus total de
l’intellection : du phantasma à la
species impressa.
a
Voir en particulier Quodlib. q. 15, n. 1-20.
Vol. XII, p. 410-431, et Oxon, I. d. 3, q. 7. Vol.
V, p. 572.
b
Un thomiste sentira aussitôt que les mots
n’ont pas exactement ici le sens qu’il a coutume
de leur donner.
Duns Scotusa betont dort, gegen Godefroid de Fontaine, eine eigentliche Aktivität der Fähigkeit und nicht nur eine
Tätigkeit des Objekts oder der Spezies
im endgültigen Akt des Verstehens; auf
der anderen Seite hält er gegen Heinrich
de Gand aufrecht, dass die Tätigkeit,
die während der letzten Phase des Verstehens ausgeübt wird, nicht nur eine Tätigkeit der Intelligenz, sondern gleichzeitig eine Tätigkeit der species ist. Und
dieser Tätigkeit der Intelligenz, insofern
sie sich unterscheidet von der Tätigkeit
der species, kann, so sagt er, konzipiert
werden entweder wie eine Tätigkeit des
Intellektus possibilis, oder vielmehr wie
eine Verlängerung der Aktivität des Intellektus agensb . Aber wir legen keinen
Nachdruck darauf und betrachten unverzüglich den ersten Abschnitt des gesamten Vorgangs des Verstehens: vom Fantasma zur species impressa.
a
Siehe insbesondere Quodlib. q. 15, n. 1 -20. Vol.
XII, p. 410-431, und Oxon, I. d. 3, q. 7. Vol. V, p.572.
b
Ein Thomist wird sofort merken, dass die Wörter
hier nicht genau den Sinn haben, den er ihnen gewohnheitsmäßig gibt.
Devant un objet concret, présenté
Von einem konkreten Objekt, das von
par l’imagination, l’intelligence ac- der Einbildungskraft präsentiert wird, erquiert, nous dit-on, deux espèces de wirbt die Intelligenz, sagt man uns, zwei
connaissances :
Arten von Erkenntnissen:
von
1. Une connaissance « intuitive » 1. Eine „intuitive“ Erkenntnis
der partikulären Existenz dieses
de l’existence particulière de cet objet
a
Objektesa .
.
a
Voir Quaest. in Metaph. lib. 2, q. 3, n˚ 23.
Vol. IV, p. 559 b; Quodlib. q. 7, no 8. Vol. XII, p.
173; etc.
a
Siehe Quaest. in Metaph. lib. 2, q. 3, n˚ 23. Vol.
IV, p. 559 b; Quodlib. q. 7, n˚ 8. Vol. XII, p. 173; etc.
261
L. III L’antinomie en moyen âge
133
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Une connaissance « abstractive »
de l’essence de cet objet. Il faut se
rappeler que l’abstraction scotiste sacrifie en premier lieu et directement
l’existence actuelle, et seulement en
second lieu l’individualité. D’après
le degré de l’abstraction, l’essence
abstraite restera singulière ou deviendra universelle : dans le premier
cas elle inclut, au moins confusément, l’ultime détermination formelle, appelée « species specialissima »
ou « haecceitas » .
2. Eine „abstrakte“ Erkenntnis
vom Wesen dieses Objektes. Man
muss sich erinnern, dass die scotistische Abstraktion an erster
Stelle und unmittelbar die aktuelle
Existenz opfert und erst an zweiter
Stelle die Individualität. Je nach
dem Grad der Abstraktion bleibt
das abstrakte Wesen einzeln oder
wird universell: im ersten Fall
bezieht sie wenigstens konfus die
letzte formartige Bestimmung ein,
die „species specialissima“ oder
„haecceitas“ heißt.
Bien qu’elle soulève plus d’un problème, la perception intuitive intellectuelle de l’existence concrète ne nous
occupera pas davantage. Quant à la
connaissance universelle, Duns Scot
veut l’expliquer tout entière par la
théorie aristotélicienne de l’intellectagent, librement interprétée il est
vrai. Voici, d’après lui, la marche du
processus abstractif a .
Obwohl sie mehr als ein Problem aufwirft, wird uns die intellektuelle intuitive Wahrnehmung der konkreten Existenz
nicht besonders beschäftigen. Hinsichtlich der universellen Erkenntnis will Duns
Scotus sie ganz und gar durch die aristotelische Theorie vom Intellektus agens
erklären, freizügig interpretiert, das ist
wahr. Nach seiner Meinung verläuft der
Abstraktionsprozess folgendermaßen a .
a
a
Il eût été commode d’appuyer ici notre exposé sur les Quaestiones de anima. Mais leur
authenticité étant mise en doute, nous éviterons de
recourir à ce Traité, malgré le crédit dont il jouissait
jusqu’à présent.
Es wäre bequemer gewesen, hier unsere Erklärung
auf die Quaestiones de anima abzustützen. Aber da
ihre Echtheit in Zweifel gezogen wird, wollen wir vermeiden, auf diesen Traktat zurückzugreifen, trotz des Kredits, dessen er sich bis in die Gegenwart erfreute.
L’action physique des objets sur
nos organes sensoriels suscite en nous
le phantasme, ou l’image. Le phantasme fait la médiation entre les choses extérieures et l’intelligence : bien qu’il ne représente formellement à
l’imagination que des qualités sensibles,
Die physische Einwirkung der Objekte
auf unsere Sinnesorgane lässt in uns das
Fantasma oder das Bild entstehen. Das
Fantasma macht die Vermittlung zwischen den äußeren Dingen und der Intelligenz: obwohl es für die Einbildungskraft
der Form nach nur sinnliche Qualitäten
zur Darstellung bringt,
262
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
il renferme virtuellement, sous le
mode intentionnel, les éléments intelligibles que l’objet externe enveloppe, de son côté, sous le mode
de l’existence. Le phantasme offre
donc à l’entendement toute la hiérarchie des degrés intelligibles que Duns
Scot discerne dans l’essence singulière : entités formelles, unités communes ( « unitates reales, minores unitate numerali » ), emboîtées les unes dans les autres et couronnées par
l’heccéité.
enthält es virtuell auf intentionale Weise (als geistiges Tun, in dem der Mensch
sich auf etwas bezieht) diejenigen intelligiblen Elemente, die das äußere Objekt
von seiner Seite her unter der Seinsweise
der Existenz verbirgt. Das Fantasma bietet also dem Verstand die ganze Hierarchie der intelligiblen Seinsstufen (Grade),
die Duns Scotus im Wesen als einzelnem
unterscheidet : formartige Entitäten, gemeinsame Einheiten („unitates reales, minores unitate numerali“ = wirkliche aber
weniger als numerische Einheiten), ineinander eingepasst und gekrönt durch die
Haecceitas.
Le rôle de l’intellect-agent consiste à élever à l’universalité proprement dite les « unités communes » –
essence et degrés essentiels – que le
phantasme lui amène pour ainsi dire à pied d’œuvre; l’intellect-agent,
dit-on encore, fait « passer à l’acte »
l’intelligible potentiel présenté par le
phantasme : « Intellectus agentis est
facere de non universali universale,
vel de intellecto in potentia intellectum in actu » (Oxon. I, d. 3, q. 6, n0
8. Vol. V, p. 521).
Die Rolle des Intellektus agens besteht
darin, die „Einheiten der Gemeinsamkeit“
– Wesen und Wesensstufen – zur eigentlichen Universalität emporzuheben, wobei
das Fantasma sozusagen ihn dazu bringt,
das in Angriff zu nehmen. Der Intellektus
agens, so sagt man noch, bewirkt, dass
das durch das Fantasma präsentierte potentielle intelligible „zum Akt übergeht“:
„Der Intellektus agens hat zur Aufgabe,
aus dem Nicht-Allgemeinen den Allgemeinbegriff zu machen, oder aus dem der
Möglichkeit nach Erkannten (intellectum
in potentia) das eirklich Erkannte (intellectum in actu)“ (Oxon. I, d. 3, q. 6, n˚
8. Vol. V, p.521).
Dans ce dernier texte, on croirait entendre la formule thomiste.
Méfions-nous cependant. Duns Scot,
en se réclamant d’Aristote, oppose sa
propre thèse à celle de S. Thomas;
Bei diesem letzten Text könnte man
glauben, die thomistischee Formel zu hören. Seien wir jedoch vorsichtig. Duns
Scotus beruft sich auf Aristoteles, stellt
jedoch seine eigene These der These des
heiligen Thomas entgegen;
263
L. III L’antinomie en moyen âge
il englobe même dans une seule massa damnata thomistes et nominalistes a . On doit donc s’attendre à découvrir, sous des expressions semblables, un sens différent.
Quaest. in Metaph. lib. 7, q. 18, n0 5. Vol.
IV, p. 722 b; voir l’annotation de Maurice du Port.
a
134
B.III Antinomie des Einen und Vielen
er fasst sogar in einer einzigen massa damnata Thomisten und Nominalistena zusammen. Man muss also erwarten, dass man unter ähnlich erscheinenden Ausdrücken, einen ganz verschiedenen Sinn entdeckt.
a
Quaest. in Metaph. lib. 7, q. 18, n˚ 5. Vol. IV, p.
722 b; Siehe die Anmerkung von Maurice du Port.
Au reste, le parallélisme extérieur,
plus apparent que réel, entre les
deux doctrines – scotiste et thomiste – se poursuit bien au delà
: par exemple, on nie de part et
d’autre que l’activité de l’intellectagent produise aucun effet physique, soit dans le phantasme, qu’elle
ne modifie pas, soit dans l’intellectagent lui-même, qui est, par définition, une « potentia mere activa »
(Oxon.
loc.
cit.).
L’efficience
de l’intellect-agent s’exerce exclusivement sur l’intellect-possible, où elle
introduit une détermination formelle, une species, portant les caractères
logiques d’un « universel en acte » ou
d’un « intelligible en acte » , et ainsi
de suite.
Darüber hinaus lässt sich der äußerliche, mehr scheinbare als wirkliche Paralellismus zwischen den beiden Lehrmeinungen – der Scotistischen und der Thomistischen – weit darüber hinaus verfolgen: zum Beispiel man verneint auf beiden Seiten, dass die Aktivität des Intellektus agens eine physische Wirkung hervorruft, sei es im Fantasma, das er nicht
modifiziert, sei es im Intellectus agens
selbst, der definitionsgemäß eine „rein aktive Potenz (potentia mere activa)“ ist
(Oxon. loc. cit.). Die Wirksamkeit des
Intellektus agens wirkt sich ausschließlich
auf den Intellectus possibilis aus, wo er
eine formartige Bestimmung, eine „species“ einbringt, die den logischen Charakter eines „Universale im Akt“ oder eines
„Intelligibile im Akt“ hat, und so weiter.
Pour pénétrer le sens spécial – nullement thomiste – que Duns Scot attache aux expressions classiques rappelées ci-dessus, il suffira de bien définir le terminus a quo et le terminus ad quem de l’opération assignée
par lui à l’intellect-agent.
Um in den besonderen – keineswegs
thomistischen – Sinn einzudringen, den
Duns Scotus mit den klassischen oben
in Erinnerung gerufenen Ausdrücken verbindet, genügt es, den Ausganspunkt
und den Zielpunkt des Vorgangs, den er
dem Intellektus agens zuweist, genau zu
definieren
Zuerst den Zielpunkt (terminus ad
D’abord, le terminus ad quem,
c’est-à-dire l’ « universale » ou l’ quem), das heißt den „Allgemeinbegriff
« intelligibile in actu » , reçu dans (das Universale)“ oder das „Intelligibile in
actu“ im Intellectus possibilis aufgenoml’intellect-possible.
men.
264
C.4 Par Scot à Occam (suite)
L’universel est défini par
Duns
117
Scot (voir plus haut, p. 228) en
des termes qui conviendraient assez exactement à l’ « universale in
praedicando » des thomistes. Il
est, nous dit-on, « actu dicibile
de multis » (Report. Paris., II,
d. 12, q. 5, n0 12. Vol. XI, p.
328 b, et ailleurs), « actu indeterminatum, ita quod unum intelligibile numero, sit dicibile de omni supposito » (Quaest. in Metaph. lib. 7, q. 18, n0 6. Vol.
IV, p. 723 b) a . Il diffère en cela du « commune » , entité réelle, universel incomplet, « cui absolute spectato [etiam ante omnem abstractionem mentis], non
repugnat esse sub alia differentia individuali, licet actu sit sub
hac particulari differentia » b ; et
d’autre part, il diffère aussi de
l’universel de « seconde intention » ou de l’ « universel logique » , c’est-à-dire de l’universel
dans lequel la relation de prédicabilité multiple est explicitement
reconnue en elle-même :
a
Cf. la définition développée dans Oxon.
II, d. 3, q. 1, n0 8. Vol. VI, p. 360 :
« Universale in actu est illud quod habet unitatem indifferentem, secundum quam ipsum
idem est in potentia proxima ut dicatur de
quolibet supposito ... praedicatione dicente
hoc est hoc. »
b
Cf. Oxon. loc. sup. cit.
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Der Allgemeinbegriff wird von Duns
Scotus (siehe oben p. 117) definiert in Ausdrücken die sehr genau zum „Allgemeinen im
Aussagen = universale in praedicando“ der
Thomisten passen würden. Er ist, so sagt
man,
„actu aussagbar von vielen“ (Report.
Paris., II, D. 12, q. 5, n0 12. Vol. XI,
p. 328 b, und woanders),
„actu unbestimmt , so dass ein Intelligibile, das der Zahl nach eines ist,
von jedem Suppositum aussagbar ist“
(Quaest. in Metaph. lib. 7, q. 18,
n˚ 6. Vol. IV, p. 723 b)a .
Dadurch unterscheidet es
sich
vom „Gemeinsamen“, das eine
wirkliche Entität ist, unvollständiges Universale „dem es absolut
gesehen [auch vor jeder geistigen
Abstraktion], nicht widerspricht,
unter einer anderen IndividualDifferenz (=Haecceitas?) zu sein,
wenn sie auch actu unter dieser
partikulären Differenz ist“ b ;
und auf der anderen Seite
unterscheidet es sich auch
vom Universale in „zweiter Intention“ oder vom „logischen
Allgemeinbegriff“, das heißt
vom Allgemeinen in dem die
Beziehung der mehrfachen Aussagbarkeit ausdrücklich in ihr
selbst erkannt wird:
a
Cf. die in Oxon II, D. 3, q. 1, n˚8. Vol. VI, p. 360 entwickelte Definition.: „Das Universale in actu ist jenes, welches
eine indifferente Einheit hat, nach der es selbst dasselbe ist
in potentia proxima dass es von jedem Suppositum ausgesagt
werden kann... durch eine Aussage, die sagt das ist das“
b
Cf. Oxon. loc. sup. cit.
265
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
la conscience de cette relation est
« posterior naturaliter ratione [universalitatis] completa; nam indeterminatio quasi contraria, qua homo
est sic indeterminatum ut unica intellectione conceptum quidditative insit
omni, praecedit naturaliter illam intentionem secundam, quae est universalitas Logica, sive habitudo de multis » (Quaest. in Metaph. loc. cit.).
das Bewusstsein dieser Beziehung ist
„der Natur nach später als der vollständige Begriff [der Universalität] ;
denn eine gleichsam entgegengesetzte
Unbestimmtheit, mit der der Mensch
ein so Unbestimmtes ist, dass es durch
einen einzigen Verstehensakt begriffen,
quidditativ in jedem enthalten ist,
geht natürlicherweise jener zweiten Intention, die die logische Universalität
ist oder ein Verhalten von vielen ist,
voraus“ (Quaest. in Metaph. loc. cit).
Ainsi donc, l’universel proprement dit, terme de l’opération
de l’intellect-agent, serait quelque
chose d’intermédiaire entre la représentation brute des « entités
communes »
déjà
formellement
distinctes dans l’objet extérieur,
et l’état complètement réfléchi de
l’universel se manifestant à la conscience comme « praedicabile de
multis » ( « universale logicum » ou
« universale reflexum » de la plupart
des scolastiques).
So wäre also der eigentliche Allgemeinbegriff, Zielpunkt der Operation des Intellectus agens, etwas Dazwischenliegendes zwischen der rohen Darstellung der
„gemeinsamen Entitäten“, die schon formartig verschieden sind im außerhalb befindlich Objekt, und dem vollständig reflektierten Zustand des Allgemeinbegriffs,
der sich im Bewusstsein zeigt, als „praedicabile de multis = von vielen Aussagbares“ („logisches Universale“ oder „reflexes Universale“ bei den meisten Scholastikern.)
De quel terminus a quo doit
procéder l’intellect-agent pour édifier
le terminus ad quem qui vient
d’être décrit? Ce terminus a quo
consiste, d’après Duns Scot lui-même,
en un intellectum in potentia
(phantasme), laissant transparaître,
selon leur réalité entitative et leur distinction formelle, les degrés essentiels
de l’objet.
Von welchem Terminus a quo muss
der Intellectus agens ausgehen, um den
Terminus ad quem zu errichten und zu
fundieren, den wir gerade beschrieben haben? Dieser Terminus a quo besteht,
nach Duns Scotus selbst, in einem intellectum in potentia = Verstehbaren
(dem Fantasma), das entsprechend seiner
entitativen Wirklichkeit und seiner formartigen Unterschiedenheit die Wesensgrade des Objektes durchscheinen lässt.
135
266
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Dans l’objet, en effet, chacun de
ces degrés possède son entité intelligible propre, et demeure compatible avec d’autres différences (génériques, spécifiques ou individuelles) que
celles dont il est affecté actuellement a . L’essence par rapport à
l’heccéité, et chaque degré essentiel
par rapport aux degrés qui le contractent, portent donc, avant toute intervention de l’intellect-agent,
un coefficient d’indétermination qui
les rend aptes à subsister disjonctivement ( « divisim » ) en une multitude d’inférieurs. C’est dire que
l’objet, présenté dans le phantasme à l’activité intellectuelle, contient
déjà de l’universel, quoique seulement de l’universel appelé, en langage scotiste, du « commune » ou de
l’universel « négatif » b ,
a
Voir par exemple, Reportata Paris., II, d. 12,
q. 5, n0 12. Vol. XI, p. 328 b : « Dico quod
universale in actu non est nisi in intellectu, quia
non est actu universale, nisi sit unum in multis et
de multis, ita quod de multis est aptitudo proxima
universalitatis in actu; quia non potest haberi in
actu universale, quo ipsum est dicibile de alio sic,
hoc est hoc, nisi per intellectum. Tamen ista unitas realis media inter numeralem et rationis,
non est indifferentia universalitatis, quia hoc est actu dicibile de multis, sed solum est indifferentia, secundum quam non repugnet sibi esse
hoc, et hoc simul. Tamen non potest, secundum
istam realem unitatem minorem, esse simul hoc,
et hoc, nisi in conceptu in intellectu, quod non est
ex parte sui .... Unde non potest simul esse in hoc,
et in isto, ideo ista communitas non est universalis
complete. »
b
Duns Scot nomme ce premier degré
d’universalité
« universalitas negativa »
ou
« indeterminatio
privativa » ,
par
opposition à l’universel achevé, auquel appartient l’
« universalitas positiva » , ou « contraria » et l’
« indeterminatio completa » (Quaest. in Metaph.
lib. 7, q. 18, n0 9. Vol. IV, p. 724 a).
Im Objekt besitzt in der Tat jeder dieser Grade seine ihm eigentümliche intelligible Entität und bleibt vereinbar mit
anderen Differenzen (generischen, spezifischen oder individuellen) als denen, von
denen er augenblicklich ergriffen ista . Das
Wesen im Bezug auf die Heacceitas und
jeder Wesensgrad im Bezug zu dem Grad,
der ihn zusammenbringt, tragen also, vor
jeder Intervention des Intellectus agens
einen Koeffizienten der Unbestimmtheit,
der sie fähig macht sich gegenseitig ausschließend in einer Menge von Untergeordneteren zu subsistieren („divisim“).
Das heißt, dass das Objekt, das im Fantasma der intellektuellen Tätigkeit vorgestellt wird, schon Allgemeines enthält,
wenn auch nur Allgemeines, das in der
scotistischen Sprache das „Gemeinsame“
oder das „negative“ Allgemeineb genannt
wird, .
a
Siehe zum Beispiel, Reportata Paris., II, d. 12, q.
5, n˚ 12. Vol. XI, p. 328 b: „Ich sage, dass das universale in actu nur im Intellekt ist, weil es nicht actu
universell ist, wenn es nicht eines in vielen ist und von
vielen. so dass die nächste Geeignetheit der Universalität
in actu eine Eigenschaft von vielen ist, weil es in actu ein
Universale, wodurch es aussagbar ist von einem anderen
so, wie das ist das, nur geben kann durch den Verstand. Dennoch ist jene wirkliche mittlere Einheit
zwischen der numerischen und der der Vernunft
keine Gleichheit der Universalität, weil dies actu aussagbar ist von Vielen, sondern es gibt nur eine Gleichheit,
nach der es sich nicht widerspricht, das und das
zugleich zu sein. Dennoch kann es nach dieser wirklichen geringeren Einheit nicht zugleich das und das sein,
es sei denn im Begriff im Verstand, was von seiner Seite
aus nicht ist ... Weshalb es nicht zugleich in diesem und
in jenem sein kann, und deshalb ist jene Gemeinsamkeit
nicht vollständig universell.“
b
Duns Scotus benennt diesen ersten Grad der Universalität „negative Universalität“ oder „privative Unbestimmtheit“, im Gegensatz zum fertigen Universale zu
dem die „positive Universalität“ oder „konträre Universalität“ gehört und die „vollständige Unbestimmtheit“
(Quaest. in Metaph. lib. 7, q. 18, n˚ 9. Vol. IV, p.
724 a.)
267
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
„dem es nicht widerspricht, unter ei« cui non repugnat esse sub alia
ner anderen Differenz zu sein“, obwohl es
differentia » , quamvis nondum sit
noch nicht „actu aussagbar ist von Vie« actu dicibile de multis » .
len“.
136
Dès lors, l’activité primaire
de l’intellect-agent doit uniquement,
semble-t-il, rendre actuellement prédicable ( « actu dicibile de multis » )
l’universel inchoatif que l’on suppose
exister a parte rei. Or, à cet universel incomplet, il ne manque vraiment
plus, pour devenir « prédicable » ,
que d’être reçu dans une faculté capable, par réflexion, d’y reconnaître
« l’unité commune » et « la nonrépugnance à d’autres différences » .
Demzufolge muss die primäre Tätigkeit des Intellektus agens einzig, so
scheint es, wirklich aussagbar machen
(„actu aussagbar machen von vielen“) den
unvollkommenen Allgemeinbegriff, von
dem man annimmt, dass er von seiten
der Sache her bestehe. Aber diesem unvollständigen Allgemeinen fehlt, um „aussagbar“ zu werden, wirklich nicht mehr
als aufgenommen zu werden in einer Fähigkeit, die fähig ist durch Überlegung
darin „die gemeinsame Einheit“ und „den
nicht-Widerspruch zu anderen Differenzen“ zu erkennen .
L’universalité stricte conférée
par l’intellect-agent revient ainsi à
n’être que la cognoscibilité prochaine d’une aptitude objective
que Duns Scot lui-même qualifie
d’ « universalité négative » ou d’
« indétermination privative » .
Si
cette indétermination existe dans
l’objet avant l’entrée en scène
de l’intellect-agent, celui-ci, à la
différence de l’intellect-agent des
thomistes, n’apporte donc pas au
concept le mode actuel d’universalité
:
Die durch den Intellectus agens verliehene strenge Universalität läuft nur
auf die der Verwirklichung nahe Erkennbarkeit einer objektiven Möglichkeit hinaus, die Duns Scotus selbst qualifiziert als „negative Universalität“ oder
als „privative Unbestimmtheit“. Wenn
diese Unbestimmtheit im Objekt vor dem
Auftritt des Intellektus agens besteht,
wird dieser, im Unterschied zum Intellectus agens der Thomisten, also dem Begriff
nicht die aktuelle Weise der Universalität
bringen:
268
C.4 Par Scot à Occam (suite)
tout au plus élève-t-il une universalité préexistante jusqu’au plan
intentionnel supérieur où elle
pourra se manifester dans une
conscience réfléchie, dans une faculté de jugementa . L’opération
primaire de l’intellect-agent scotiste ne semble pas être autre
chose que la réception d’une
« natura absoluta » , ou d’un
« universale in re » , sous le mode
immatériel de l’intelligence.
a
« Quae est causa illius indeterminationis, qua objectum, cum habet esse primum
in intellectu, est complete universale ? Respondeo quod non sola res .... Nec etiam
intellectus possibilis .... Intellectus igitur
agens, concurrens cum natura aliquomodo indeterminata ex se, est causa integra
effectiva objecti in intellectu possibili secundum esse primum, et hoc secundum completam indeterminationem universalis....
Est ergo natura [absolute spectata] in potentia remota ad determinationem singularitatis, et ad determinationem universalis : et,
sicut a producente conjungitur singularitati,
ita a re agente, et simul ab intellectu agente, conjungitur universalitati. » (Quaest. in
Metaph. lib. 7, q. 18, n0 8. Vol. IV, p.
724 a). – « Universalius nunquam apprehenditur quantum ad suam indifferentiam totam, quando apprehenditur in suo inferiori;
tota enim indifferentia universalioris est, secundum quod ipsum ut conceptum est idem
cuilibet inferiori : nunquam autem communius, ut conceptum tantum in inferiori aliquo,
est idem cuilibet inferiori suo, sed praecise illi, in quo concipitur : ergo quodeumque universale conceptum in singulari, vel communius
in minus communi, non concipitur secundum totam suam indifferentiam. Potest
autem intellectus concipere illud secundum totam suam indifferentiam : ergo non concipitur
praecise communius in minus communi, vel
universale in singulari : et ita non praecise concipitur universale in phantasmate;
phantasma enim non est proprie nisi ipsius singularis .... » (Oxon. I, d. 3, q. 6, n0 9. Vol.
V, p. 524).
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
allerhöchstens wird er eine vorherbestehende
Universalität erheben bis auf die höhere intentionale Ebene, wo sie sich in einem reflexen Bewusstsein zeigen kann, in einer Fähigkeit zum Urteil.
„Welches ist die Ursache jener Unbestimmtheit, durch die
das Objekt, obwohl es gerade anfängt Sein im Intellekt zu haben, vollständig universal ist?
Ich antworte , dass nicht die Sache allein ... auch nicht
der intellectus possibilis ... sondern der Intellectus agens in Konkurrenz mit einer aus sich
irgendwie unbestimmten Natur, die unangefochtene bewirkende Ursache des Objekts im Intellectus
possibilis ist, dem Anfangs- Sein nach und zwar entsprechend der vollständigen Unbestimmtheit
des Universale. ....
Es ist also die Natur [absolut betrachtet]
in potentia remota zur Bestimmung der Singularität, und zur Bestimmung des Universale:
und wie sie vom Erzeugenden (producente) verbunden wird mit der Singularität,
so wird sie von der handelnden Sache und zugleich vom Intellectus agens mit der Unniversalität verbunden.“
(Quaest. in Metaph. lib. 7, q. 18, n˚ 8. Vol. IV, p.
724 a)
„etwas Allgemeineres wird niemals erkannt in Bezug auf
seine ganze Gleichheit, wenn es begriffen wird in einem ihm Untergeordneten:
die ganze Unbestimmtheit nämlich des Universelleren ist das, wonach es selbst als Begriffenes
gleich ist jedem Untergeordneten.
Niemals aber ist das Gemeinsamere, als nur in irgendeinem Untergeordneten begriffen jedem
ihm Untergeordneten gleich, sondern genau
demjenigen, in dem es begriffen wird:
also jedwedes Universale, das in einem Singulären
begriffen wird, oder Gemeinsamere im weniger
Gemeinsamen, wird nicht begriffen entsprechend seiner ganzen Gleichheit.
Der Intellekt kann aber jenes seiner ganzen Gleichheit
nach begreifen:
also wird nicht schlechthin das Gemeinsamere im weniger
Gemeinsamen oder das Universale im Singulären begriffen:
und so wird das Universale nicht schlechthin begriffen im Fantasma; das Fantasma ist nämlich nur
dem Singulären selbst eigentümlich..... “ (Oxon. I, d.
3, q. 6, n˚ 9. Vol. V, p.524)..
Die primäre Tätigkeit des scotistischen Intellectus agens scheint nichts anderes zu sein als
die Aufnahme einer „natura absoluta“, oder
eines „Universale im Ding“, in die immaterielle Seinsart der Intelligenz.
269
L. III L’antinomie en moyen âge
137
Bien
que
saupoudrée
d’aristotélisme, toute cette théorie scotiste de l’abstraction demeure,
pour l’ensemble, dans la ligne du platonisme, mais d’un platonisme allégé
de « l’anamnèse » et de l’innéisme
correspondant. N’y aurait-il point
là trop de platonisme encore ou
trop d’aristotélisme déjà? Que notre
intelligence, en effet, acquière la
connaissance confuse de l’essence singulière, ou la connaissance distincte
des degrés universels de l’essence,
c’est toujours, au gré du scotisme,
non par un processus spontané de
synthèse, en se subordonnant le
concret sensible, mais sous la touche
d’intelligibles déjà formés et distincts
dans l’objet. Mais alors, à défaut
d’intuition intellectuelle véritable,
par species innées ou par illumination transcendante, notre intelligence,
devant l’objet sensible, réceptacle
d’intelligibles distincts, doit être
passive « physiquement » , et non
pas seulement « logiquement » . Ce
que n’auraient admis ni Platon ni
Aristote. On peut se demander si une
passivité inférieure, une réception
purement extrinsèque de déterminations formelles, quelles qu’elles
soient, est concevable dans une faculté immatérielle a , et si Duns Scot ne
rabaisse pas, en réalité, la première
phase de l’abstraction intellectuelle
au niveau d’une sensibilité supérieure. Tout au moins rend-il incertaine,
à ce niveau, la démarcation du sens
et de l’entendement.
a
Voir ci-dessus, p. 129, note.
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Obwohl mit Aristotelismus gewürzt
bleibt diese ganze scotistische Theorie der
Abstraktion in ihrer Gesamtheit in der
Linie des Platonismus, aber eines um die
„Anamnese = Erinnerung an die Ideenerkenntnis im Vorleben“ und um den zugehörigen Inneismus (=Lehre von angeborenen Ideen) erleichterten Platonismus.
Gibt es dabei aber nicht noch zu viel Platonismus oder schon zu viel Aristotelismus? Dass unsere Intelligenz tatsächlich
die konfuse Erkenntnis des Einzelwesens
oder die klare Erkenntnis der universellen
Grade des Wesens erlangen würde, dies
geschieht dem Gutdünken des Scotismus
nach immer, nicht durch einen spontanen Synthesevorgang, der sich die konkrete Sinneswahrnehmung unterordnet, sondern unter der Berührung des schon im
Objekt ausgebildeten und klaren Intelligiblen. Aber dann, mangels einer tatsächlichen intellektuellen Intuition sei es
durch angeborene Ideen oder durch transzendente Erleuchtung, muss unsere Intelligenz vor dem sinnenhaften Objekt,
als Aufnahmebehälter von klaren Intelligiblen „physisch“ und nicht nur „logisch“
passiv sein. Das aber hätte weder Plato
noch Aristoteles zugegeben. Man kann
sich fragen, ob eine niedrigere Passivität, ein rein äußerlicher Empfang von formartigen Bestimmungen, was auch immer sie wären,a in einer immateriellen Fähigkeit begreifbar ist und ob Duns Scotus
nicht die erste Phase der intellektuellen
Abstraktion auf das Niveau einer höheren Sensibilität vermindert. Mehr oder
weniger macht er auf diesem Niveau die
Trennlinie zwischen den Sinnen und dem
Verstand ungewiss.
a
270
Siehe weiter oben p. 129, Note.
C.4 Par Scot à Occam (suite)
138
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Ailleurs déjà, nous mettant dans
l’impossibilité de rejoindre la « pure
matière » , il nous empêchait de définir, d’un trait net, l’immatériel; ici,
il fait chevaucher, sur le domaine intellectuel même, le mode réceptif de
la sensibilité. Pour opposer celle-ci à
l’intelligence, il nous laisse, sans doute, en réserve l’incompatibilité entre
l’étendue concrète, tenue pour un mode de la faculté sensible, et la simplicité (ou l’inétendue) qu’exige, à
un stade ultérieur de l’intellection,
la réflexion intellectuelle. Néanmoins
le problème de l’immatériel et du
matériel, si nettement résolu dans le
thomisme, grâce à la notion de passivité pure, perd ici beaucoup de son
ampleur et de ses attaches métaphysiques profondes.
Woanders schon machte er es uns unmöglich, die „reine Materie“ anzunehmen,
und hier hält er uns davon ab, das Immaterielle mit einem klaren Gedankengang zu definieren; hier lässt er selbst
den intellektuellen Bereich und die rezeptive Art der Sensibilität sich überschneiden. Um diese der Intelligenz gegenüber
zu stellen, behält er im Vorbehalt zweifellos die Unverträglichkeit zwischen der
konkreten Ausgedehntheit, die für einen
Modus der Fähigkeit der Sinne gehalten
wird, und die Einfachheit (oder Unausgedehntheit), die die intellektuelle Reflexion in einem späteren Stadium des Verstehens verlangt. Jedoch das Problem
des Immateriellen und des Materiellen, so
klar gelöst im Thomismus dank des Begriffs der reinen Passivität, verliert hier
vieles von seinem Umfang und seinen tiefen metaphysischen Anschlusspunkten.
Comme solution apportée
à l’antinomie du sens et de
l’entendement, la théorie psychologique du concept nous apparaît
moins compréhensive et moins fortement liée chez Duns Scot que
chez saint Thomas. Ce désavantage
serait-il compensé sur le terrain
purement logique?
La doctrine
scotiste des universaux assurerait-elle
mieux, comme on le prétend parfois,
leur valeur nécessaire de réalité?
Als Lösung, die für die Antinomie
der Sinne und des Verstandes vorgebracht
wird, erscheint uns die psychologische
Theorie des Begriffes weniger einsichtig
und weniger stark verknüpft bei Duns
Scotus als beim heiligem Thomas. Würde dieser Nachteil wohl auf dem rein
logischen Gebiet ausgeglichen werden?
Würde die scotistische Lehre von den Allgemeinbegriffen besser sicherstellen, wie
man es manchmal behauptet, ihre notwendige Gültigkeit für die Wirklichkeit?
Bientôt Occam, avec moins de réserve que Duns Scot, fera lui aussi débuter notre connaissance intellectuelle par l’appréhension directe des singuliers matériels.
Bald wird Ockham, mit weniger Vorbehalt als Duns Scotus ebenfalls unsere
intellektuelle Erkenntnis anfangen lassen
durch die direkte Wahrnehmung der materiellen Einzeldinge.
271
L. III L’antinomie en moyen âge
Et il raisonnera à peu près comme
suit : Si les essences individuelles sont
les premières connues, la constitution
d’universaux dans notre pensée n’est
plus qu’une opération secondaire, reflexive, exercée sur nos représentations primitives d’individus : un classement ou un triage, guère autre chose. Guidée même par la similitude des apparences sensibles, elle ne
nous livrera jamais, de droit, que des
points de vue subjectifs, des symboles généraux, groupant en séries
uniformes les individus qui défilèrent
dans notre expérience. Mais rien
ne garantit que ces symboles, construits ou découpés par nous, expriment autant de nécessités essentielles dans l’objet. A cette remarque
d’Occam, on pourrait ajouter qu’une
abstraction réfléchie, fondée uniquement sur des généralisations successives à partir d’essences singulières,
doit inévitablement déformer le réel :
les genres et les espèces ainsi constitués ne s’emboîtent nulle part exactement dans l’essence individuelle a ;
l’antinomie s’y accuse entre l’Un et le
Multiple.
a
Cf. ci-dessus, pp. 86-89.
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Und er wird ungefähr wie folgt argumentieren: Wenn die individuellen Wesenheiten das erste Erkannten sind, ist die
Bildung der Allgemeinbegriffe in unserem
Denken nicht mehr als eine sekundäre,
reflexe Operation, vollzogen an unseren
ursprünglichen Nachbildern der Individuen: eine Klassifizierung oder eine Auswahl, kaum was anderes. Selbst von der
Ähnlichkeit der sinnlichen Erscheinungen
geführt, wird sie uns von Rechts wegen
nie mehr liefern, als subjektive Gesichtspunkte, allgemeine Symbole, die die Individuen in gleichförmige Reihen gruppieren, die an unserer Erfahrung vorbeiziehen. Aber nichts gewährleistet, dass diese
Symbole, die durch uns gebildet oder zugeschnitten werden, genauso viele essentielle Notwendigkeiten im Objekt ausdrücken. Zu dieser Bemerkung von Ockham könnte man hinzufügen, dass eine
reflektierte Abstraktion, die ausgehend
von Einzel-Wesenheiten einzig begründet ist auf sukzessiven Verallgemeinerungen unvermeidlich das Wirkliche deformieren muss: die so begründeten Gattungen und Arten greifen nirgends genau
im individuellen Wesen ineinander a ; die
Antinomie zwischen dem einen und dem
Vielfachen kündigt sich da an.
a
86
Vergl. weiter oben pp. 162-89.
La théorie scotiste des universaux,
Die scotistische Theorie der Universamalgré la priorité qu’elle attribue, elle aussi, aux concepts singuliers, ne lien fällt, trotz der Priorität, die auch sie
tombe pas directement sous ces criti- den Einzel-Begriffen zuteilt, nicht unmittelbar unter diese Kritik.
ques.
272
C.4 Par Scot à Occam (suite)
139
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Car elle n’impute pas à une activité
réfléchie et comparative la constitution première de l’universel a Elle
n’introduit non plus aucune discordance positive entre la représentation des degrés génériques ou spécifiques et leur réalité dans l’individu.
Mais à quel prix Duns Scot évite-til ces inconvénients et sauvegarde-til le réalisme le plus strict? Au prix
– nous le savons – d’un dogmatisme arbitraire qui n’est pas sans danger, fût-ce parce qu’il sacrifie, dans
l’objet même, l’étroite unité de la
substance individuelle. Si l’on consent à morceler l’être de la substance en autant d’entités qu’elle présente
à notre esprit de degrés potentiels et
formels échelonnés – en d’autres termes, si l’on adopte la « distinctio formalis a parte rei » de Duns Scot – la
superposition des concepts abstraits,
dans la définition d’un objet, redevient une image fidèle de la réalité.
Mais, d’ailleurs, l’antinomie reparaît
aussitôt. Quelle « réalité » , en effet,
se forge-t-on de la sorte?
a
De cette activité réfléchie dépend seulement,
chez Duns Scot, la cognoscibilité prochaine de
l’universel, déjà présent, comme « unitas communis » , dans les choses mêmes. L’auteur du De rerum principio appuyait davantage sur le moment
réfléchi de l’abstraction universalisante : « Prius
cognoscit intellectus singulare quam universale. Impossibile est enim quod rationem universalis ab aliquo abstrahat, nisi id, videlicet a quo abstrahit,
praecognoscat » (De rerum principio, q. 13, n0 44.
Vol. III, p. 117 b). Toutefois cette abstraction reste
analytique et le point de vue n’est pas foncièrement différent de celui de D. Scot.
Denn sie schreibt die erste Bildung
des Allgemeinbegriffs nicht einer überlegten und vergleichenden Tätigkeit zua
Sie führt auch nicht irgendein positives
Missverhältnis zwischen der Darstellung
der generischen oder spezifischen Grade
und ihrer Verwirklichung im Individuum
ein. Aber zu welchem Preis vermeidet
Duns Scotus diese Nachteile und rettet
den strengsten Realismus? Zum Preis –
wir wissen es – eines willkürlichen Dogmatismus, der nicht ohne Gefahr ist,
und zwar weil er die strenge Einheit der
individuellen Substanz im Objekt selbst
opfert. Wenn man darin einwilligt, das
Sein der Substanz in genauso viele Entitäten zu zerstückeln, wie sie unserem
Geist an gestaffelten potentiellen und formartigen Graden präsentiert – mit anderen Worten, wenn man die „distinctio
formalis a parte rei“ von Duns Scotus,
d.h. die Überlagerung der abstrahierten
Begriffe in der Definition eines Objektes,
annimmt, entsteht wieder ein treues Bild
der Wirklichkeit. Aber im Übrigen erscheint sofort die Antinomie wieder. Welche „Wirklichkeit“ erwirbt man sich in der
Tat auf diese Weise?
a
Von dieser reflexen Tätigkeit hängt bei Duns Scotus nur die nächste Erkennbarkeit des Allgemeinen ab,
das schon als „unitas communis = Einheit der Gemeinsamkeit“, in den Dingen selbst anwesend ist. Der Autor
von De rerum principio stützte sich mehr auf das reflexe Moment der verallgemeinernden Abstraktion: „Der
Intellekt erkennt früher das Einzelne als das Universelle.
Es ist nämlich unmöglich, dass er den Begriff der Universalität von irgendetwas abstrahiert, wenn er es, nämlich das, von dem er abstrahiert, nicht vorher erkennt“
(De rerum principio, q. 13, n˚ 44. Vol. III, p. 117
b.) Dennoch bleibt diese Abstraktion analytisch und der
Gesichtspunkt ist nicht durch und durch von dem von
Duns Scotus verschieden.
273
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Une réalité antinomique elle-même,
définie par un assemblage d’unités et
de multiplicités qui ne semble pas
pouvoir échapper à la contradiction
interne : contradiction entre l’unité
substantielle de l’individu et la multiplicité entitative des « formalités » ;
contradiction entre l’unité entitative de chaque degré métaphysique et
la multiplicité entitative des degrés
métaphysiques moins universels qui
le déterminent intrinsèquement et le
fractionnent.
Eine als sie selbst widersprüchliche Wirklichkeit, die durch eine Zusammensetzung
von Einheiten und Vielfachen definiert
wird, die dem innerlichen Widerspruch
nicht entkommen zu können scheint: Widerspruch zwischen der substantiellen
Einheit des Individuums und der entitativen Vielfalt der „Form-Entitäten“; Widerspruch zwischen der entitativen Einheit
jedes metaphysischen Grades und der entitativen Vielfalt der weniger universellen
metaphysischen Grade, die sie von innen
her bestimmen und sie zerlegen.
Il y aurait un moyen, certes,
d’éviter cette contradiction immédiate : ce serait de renoncer plus complètement encore à l’unité substantielle de l’individu, ou à l’unité proprement intelligible du concept objectif, pour faire de l’une et de l’autre
de simples groupements accidentels,
des « unum per accidens » : on professerait, alors, que la vraie substance se rencontre dans chaque élément
d’être actuel; le vrai intelligible,
dans chaque élément d’intelligibilité.
Mais on n’échapperait à une antinomie que pour choir dans une autre
: on aboutirait, en fin de compte, à
cette pulvérisation empiriste de l’être,
qui nous apparaîtra plus tard comme l’aboutissement lointain, mais logique, de l’occamisme.
Es würde sicher ein Mittel geben, diesen unmittelbaren Widerspruch zu vermeiden: das würde sein, noch vollständiger auf die substantielle Einheit des
Individuums zu verzichten, oder auf die
eigentlich intelligible Einheit des objektiven Begriffs, um von beiden einfache akzidentelle Gruppierungen zu machen, die
jeweils ein „unum per accidens = akzidentell Eines“ wären: man würde dann
öffentlich bekennen, dass die wahre Substanz sich in jedem Element des aktuellen Seienden zu finden ist; das wahre
Intelligible in jedem Element der Intelligibilität. Aber man würde nur einer Antinomie entkommen, um in eine andere zu
fallen: das würde schließlich zu dieser empiristischen Pulverisierung des Seins führen, die uns später als fernes aber logisches Ergebnis des Ockhamismus erscheinen wird.
274
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
II. – L’antinomie de
l’entendement et de la raison
transcendante.
II. . Die Antinomie des Verstandes
und der transzendenten Vernunft.
Trotz des genialen Scharfsinn seiner Analysen ist es Duns Scotus also gar nicht gelungen den Konflikt der Sinneswahrnehmung und des Verstandes aus dem Weg
zu räumen: in dieser Beziehung ist seine
Philosophie ein Abfallen gegenüber dem
Thomismus. Wird sie mehr Glück haben
bei der zweiten Antinomie, der vom Verstand und der Vernunft?
Hier würde es noch auf den ersten
Blick scheinen, dass die Antinomie glänzend überwunden ist: zwischen den Erfahrungsobjekten und dem transzendenten Objekt, schlägt der Scotismus als eine Brücke die Univozität des Seins. Ist
nicht überhaupt auf jeden Fall die Einheit
eines univoken (= eindeutigen) Begriffes,
d.h. eines gemeinsamen Intelligiblen, eine
sehr viel engere Einheit als die der „Analogie“ der Thomisten?
Malgré la subtilité géniale de ses analyses, Duns Scot n’a donc point réussi à aplanir le conflit de la sensibilité
et de l’entendement : à cet égard, sa
philosophie est en recul sur le thomisme. Sera-t-il plus heureux devant la seconde antinomie, celle de
l’entendement et de la raison?
Ici encore, il semblerait, à première vue, que l’antinomie soit brillamment surmontée : entre les objets d’expérience et l’objet transcendant, le scotisme jette, comme un
pont, l’univocité de l’être. L’unité
d’un concept univoque, d’un intelligible commun, n’est-ce point, en tout
cas, une unité beaucoup plus étroite
que celle de l’ « analogie » des thomistes?
140
Nous allons constater à quel point
Wir werden feststellen, bis zu welchem
cette apparence est trompeuse.
Grad dieser Schein eine Täuschung ist.
a) l’univocité de l’être. Saint
Thomas s’était donné, dans l’unité
vivante du concept objectif, un
centre de perspective où venaient
s’harmoniser, par synthèse, les principes opposés de l’unité et de la
multiplicité : la « quidditas rerum materialium » , objet propre de
l’intelligence humaine, présentait un
raccourci de la totalité de l’être, suspendue qu’était cette « quiddité »
a) Die Univozität des Seins. Der
heilige Thomas hatte sich in der lebenswahren Einheit des objektiven Begriffs
ein Perspektivitätszentrum gegeben, wo
sich durch Synthese, die entgegengesetzten Prinzipien der Einheit und der Vielfalt wie zufällig ausglichen: die „Washeit
der materiellen Dinge = quidditas rerum
materialium“, das der menschlichen Intelligenz eigentümliche Objekt, stellte eine Zusammenfassung der Gesamtheit des
Seins dar. Diese „Washeit = quidditas“
war wie etwas zwischen zwei transzendentalen Beziehungen Schwebendes,
275
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
entre deux relations transcendantales, l’une à l’indéfini de la pure matière, l’autre à l’infini de l’Être absolu,
Acte pur.
der einen zum Unbestimmten der reinen
Materie, der anderen zur Unendlichkeit
des absoluten Seins, dem reinen Akt (actus purus).
Dans la philosophie de Duns Scot,
ce centre de perspective, rapprochant
les extrêmes de l’univers au sein d’une
unité objective nécessaire, a disparu. En effet, on ne voit plus, dans
le scotisme, pourquoi la « quiddité »
des choses matérielles, et non pas
la « quiddité » tout court, serait
l’objet primitif de l’intelligence humaine : car Duns Scot ne reconnaît pas, comme saint Thomas, dans
la formation du concept singulier et
dans la puissance de multiplication
objective du concept abstrait, une relation nécessaire à la quantité concrète; l’individualité corporelle étant,
à ses yeux, directement intelligible, le
processus entier de l’intellection, dans
ses conditions essentielles, se déroule
sans égard à la pure matière. Si la
coopération initiale de la sensibilité et
de l’entendement apparaît, en fait, inévitable, c’est tout au plus à la manière d’une condition préalable ou concomitante de l’intellection : le sens rend
présent au sujet l’objet individuel,
dont les éléments d’intelligibilité peuvent alors impressionner immédiatement la faculté intellectuelle. Moins
que cela : la coopération du sens
et de l’entendement n’est, au fond,
qu’accidentelle : exigence fâcheuse de notre nature « déchue » , ou
décret divin que l’on constate sans
l’expliquer, mais non, comme l’entend
saint Thomas, imperfection essentielle de l’intelligence discursive.
In der Philosophie von Duns Scotus
ist dieses Perspektivitätszentrum, das die
Extreme des Universums innerhalb einer
notwendigen objektiven Einheit gleichzeitig ins Auge fasst, verschwunden. In der
Tat sieht man im Scotismus nicht mehr,
warum die „Washeit“ der materiellen
Dinge und nicht ganz kurz die „Washeit“
das ursprüngliche Objekt der menschlichen Intelligenz sein soll: denn Duns Scotus erkennt nicht, wie der heilige Thomas
bei der Bildung des Einzel-Begriffs und
in der Potenz zur objektiven Vervielfachung des abstrakten Begriffes eine notwendige Beziehung zur konkreten Quantität; da die körperliche Individualität in
seinen Augen unmittelbar intelligibel ist,
spielt sich der ganze Vorgang des Verstehens in seinen wesentlichen Bedingungen ohne Rücksicht auf die reine Materie
ab. Wenn das anfängliche Zusammenwirken der Sinn und des Verstandes tatsächlich unvermeidlich erscheint, so ist das
allerhöchstens nach Art einer Vor- oder
begleitenden Bedingung für den Vorgang
des Verstehens: die Sinne vergegenwärtigen dem Subjekt das individuelle Objekt,
dessen itelligible Elemente dann die intellektuelle Fähigkeit unmittelbar beeindrucken können. Weniger als das: die
Kooperation von Sinn und Verstand ist
im Grund nur akzidentell: ärgerliches Bedürfnis unserer „gefallenen“ Natur, oder
göttliche Verordnung, die man feststellt,
ohne sie zu erklären, aber nicht, wie der
heilige Thomas es versteht, wesentliche
Unvollkommenheit der diskursiven Intelligenz.
276
C.4 Par Scot à Occam (suite)
141
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
« Objectum
primum
potentiae,
lisons-nous dans l’Opus oxoniense,
assignatur illud, quod adaequatur potentiae in ratione potentiae; non
autem, quod adaequatur potentiae
ut in aliquo statu .... Nunc autem,
... nihil potest adaequari intellectui
nostro ex natura potentiae in ratione
primi objecti, nisi communissimum
: tamen, pro statu isto, ei adaequatur, in ratione motivi, quidditas
rei sensibilis .... Si quaeritur Quae
est ratio istius status? Respondeo,
status non videtur esse nisi stabilis permanentia legibus divinae
sapentiae firmata. Stabilitum est
autem illis legibus sapientiae quod
intellectus noster non intelligat, pro
statu isto, nisi illa quorum species
relucent in phantasmate, et hoc
sive propter paenam originalis
peccati, sive propter naturalem
concordiam potentiarum animae in operando .... Ista tamen
concordia quae est de facto pro statu
isto, non est ex natura nostri
intellectus, unde intellectus est,
nec etiam unde in corpore est. »
(Oxon. I, d. 3, q. 3, n0 24. Vol. V,
p. 466 a ) Ainsi donc, normalement,
dans l’intégrité de sa nature, notre
intelligence, même unie au corps,
devrait appréhender directement les
intelligibles.
a
Pour expliquer que notre âme n’ait pas
l’intuition permanente d’elle-même, Duns Scot recourt aussi à cette circonstance contingente qu’est
la déchéance originelle : « Forte propter peccatum ...» (Oxon. II, d. 3, q. 8, n0 13. Vol. VI, p.
443). Comparer les Qaaest. de anima (q. 19, no
5. Vol. II, p. 558 a) : «... prius apprehendimus
quidditates sensibilium, quia pro statu naturae
lapsae, nihil intelligimus nisi cum ministerio sensuum. »
„Als erstes Objekt wird der Potenz das
zugeschrieben, so lesen wir im Opus
oxoniense, was der Potenz unter der
Rücksicht der Potenz gleicht; nicht
aber was der Potenz gleicht insofern
sie in einem Zustand ist.... Nun
aber... kann aus der Natur der Potenz
heraus unserem Intellekt unter der Rücksicht des ersten Objekts nur das Gemeinsamste gleichen. Dennoch gleicht unter der Rücksicht des Motivs für diesen
Stand nur die Washeit des sinnlichen Dings ...Wenn man fragt, welches
ist der Begriff dieses Standes? antwworte
ich: Der Stand scheint nichts anderes zu
sein als eine stabile Dauer durch Gesetze der göttlichen Weisheit festgesetzt. Es
ist aber festgesetzt durch jene Gesetze der
Weisheit, dass unser Verstand im gegenwärtigen Stand nur jenes versteht, dessen Bilder im Fantasma aufleuchten und
das, sei es wegen der Strafe für die
Ursünde, sei es wegen der natürlichen Harmonie der Potenzen unserer Seele im Vollzug... Jene Harmonie
jedoch, die tatsächlich in diesem Stand da
ist, ist nicht aus der Natur unseres
Verstandes da, weshalb er Intellekt
ist, noch auch weshalb er im Körper ist.“ (Oxon. I, d. 3, q. 3, n˚24. Vol.
V, p. 466a ), so also sollte unsere Intelligenz in der Unversehrtheit ihrer Natur,
selbst vereint mit dem Körper, normalerweise die Intelligiblen unmittelbar wahrnehmen.
a
Um zu erklären, dass unsere Seele die beständige
Intuition von sich selbst nicht hat, rekurriert Duns Scotus auch auf diesen kontingeten Umstand, den man den
Fall der Ureltern nennt: „drastisch wegen der Sünde...“
(Oxon. II, D. 3, q. 8, n˚ 13. Vol. VI, p.443). Vergleiche
die Qaaest de anima, (q. 19, n˚5. Vol. II, p. 558 a): „...
zuerst begreifen wir die Washeiten der Sinnesdinge, weil
wir im Stand der gefallenen Natur nur mit Hilfe der
Sinne erkennen können.“
277
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Si l’objet propre et primaire de
l’intelligence humaine n’est pas la
« quiddité des objets matériels » , et
n’est point non plus – comme le démontre Duns Scot – soit Dieu luimême, soit la substance comme telle,
soit les attributs transcendantaux de
l’être (verum, bonum), reste seulement que cet objet coïncide avec
ce qu’il y a de plus universel dans
l’être, c’est-à-dire l’ens comme tel,
ou l’entité : « Primum objectum intellectus nostri naturale, est ens in
quantum ens » (Oxon. Prolog, q.
1, n0 1. Vol. V, p. 3).
Wenn das eigentümliche und primäre
Objekt der menschlichen Intelligenz nicht
die „Washeit der materiellen Objekte“ ist
und auch gar nicht – wie Duns Scotus
zeigt – weder Gott selbst noch die Substanz als solche noch die transzendentalen Attribute des Seins (Wahrheit,
Gutheit), bleibe nur, dass dieses Objekt
mit dem zusammenfällt, was es Allgemeineres im Sein gibt, das heißt das Seiende
= ens als solches oder die Entität: „Das
erste natürliche Objekt unseres Verstandes ist das Seiende insofern es Seiend
ist“ (Oxon. Prolog, q. 1, n˚ 1. Vol. V,
p.3).
S. Thomas, qui étendait pareillement la capacité de notre intelligence aussi loin que la ratio entis,
n’estimait pas pour cela que l’ens
qua tale fût, dans son absolue universalité, l’objet formel immédiat et
proportionné de cette intelligence.
S. Thomas, der ebenso die Kapazität
unserer Intelligenz sich so weit wie der
Begriff des Seienden erstrecken ließ,
veranschlagte dafür nur, dass das Seiende als solches in seiner absoluten Universalität das unmittelbare und proportionierte Formalobjekt dieser Intelligenz
wäre.
Il y a ici, opposant les deux grands
Docteurs, plus qu’une simple nuance.
Pour tout dire en un mot, la formule
thomiste implique l’analogie de la ratio entis; la formule scotiste, au contraire, suppose l’univocité de l’ens du
haut en bas de l’échelle des êtres. En
quoi, exactement, consiste cette univocité?
Es gibt da, wenn man die zwei großen
Lehrer gegenüberstellt, mehr als eine einfache Nuance. Um alles in einem Wort
zu sagen: die thomistische Formel impliziert die Analogie des Begriffs des
Seienden; die scotistische Formel dagegen setzt die Univozität des Seienden
von oben bis unten auf der Stufenfolge
des Seins voraus. Worin besteht genau
diese Univozität?
278
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Entre la connaissance intellectuelle
intuitive de l’objet transcendant
– intuition que Duns Scot ne nous attribue pas plus que S. Thomas
– et la connaissance purement analogique,
– le Docteur subtil trouve place
pour une connaissance propre et
« quidditative » :
142
« Non tantum haberi potest conceptus naturaliter, in quo quasi per accidens concipitur Deus : puta in aliquo
attributo, sed etiam aliquis conceptus
in quo per se et quidditative concipiatur Deus » (Oxon. I, d. 3, q. 2, n0
5. Vol. V, p. 391). La connaissance
quidditative (secundum quod quid
est) dont on parle ici, est constituée par groupement de concepts empruntés aux objets créés .
« Creaturae, quae imprimunt proprias species
in intellectu, possunt etiam imprimere species
transcendentium, quae communiter conveniunt eis et Deo. Et tunc intellectus propria virtute
potest uti multis speciebus simul ad concipiendum illa simul, quorum sunt istae species, puta
specie boni, specie summi, specie actus, ad concipiendum summum bonum, et actualissimum,
quod apparet sic per locum a minori. Imaginative enim potest uti speciebus diversorum sensibilium, ad imaginandum compositum ex his diversis, sicut apparet imaginando montem aureum »
(Oxon. I, d. 2, q. 2, n0 18. Vol. V, p. 403).
Encore que sous une forme imparfaite, ce groupement représente la réalité transcendante, non seulement en
toute propriété (proprie, par opposition à metaphorice), mais directement.
Zwischen der intuitiven intellektuellen
Erkenntnis des transzendenten Objekts
– einer Intuition, die Duns Scotus uns
nicht mehr als S. Thomas zuteilt,
– und der rein analogen Erkenntnis,
– findet der scharfsinnige Lehrer Platz für
eine eigentümliche und „washeitliche“ Erkenntnis:
„Man kann nicht nur natürlicherweise einen Begriff haben, in dem gleichsam akzidentell Gott begriffen wird, zum
Beispiel in irgendeinem Attribut, sondern auch wenigstens ein Begriff, in dem
Gott an sich und washeitlich begriffen
wird.“ (Oxon. I, d. 3, q. 2, n˚ 5. Vol.
V, p.391). Die washeitliche Erkenntnis
(entsprechend dem, was einer ist),
von der hier die Rede ist, besteht aus einer Gruppierung von von den geschaffenen Objekten entlehnter Begriffe.
„Die Geschöpfe, die ihre eigenen Bilder (species)
dem Intellekt einprägen, können auch Bilder (species) der Tranzendenten einprägen, die ihnen und
Gott gemeinsam zukommen. Und dann kann der Intellekt aus eigener Kraft vielerlei Bilder zugleich
verwenden um jene zugleich zu begreifen, von denen
diese Bilder sind, zum Beispiel das Bild des Guten,
das Bild des Höchsten, das Bild des Aktes um das
höchste und akthafteste Gut in Begriffe zu fassen, was
so erscheint vom kleineren her der Reihenfolge nach.
Vorstellungsmäßig kann man nämlich Bilder verschiedener Sinneswahrnehmungen verwenden, um sich ein
Zusammengesetztes aus diesen Verschiedenen vorzustellen, wie man sieht bei der Vorstellung eines Gebirges aus Gold.“ (Oxon. I, d. 2, q. 2, n˚ 18. Vol. V,
p.403).
Obgleich unter einer unvollkommenen
Form, stellt diese Gruppierung die transzendente Wirklichkeit nicht nur in ganzer Eigentümlichkeit dar (eigentlich im
Gegensatz zu metaphorisch) sondern
direkt.
279
L. III L’antinomie en moyen âge
En ceci, la connaissance quidditative scotiste diffère radicalement
de la connaissance analogique thomiste, qui demeure toujours la
« représentation » directe d’un objet
fini et ne « signifie » l’objet transcendant qu’indirectement, comme terme d’une relationa
Voir, chez S. Thomas (S. th., 1, 13, 2, 30 ),
la distinction tracée entre la « signification » et
la « représentation » dans les concepts analogiques. La possibilité d’étendre la signification d’un
concept au delà de ce qu’il représente directement, repose sur la possibilité de découvrir, dans
l’objet directement représenté, une « relation » ,
une « proportion » essentielle, le rapportant à une
autre chose, qui ne serait d’ailleurs accessible que
par cette relation même. Dans la connaissance de
Dieu à partir des créatures, cette relation révélatrice est la dépendance causale; elle implique, certes,
une similitude formelle entre la cause et l’effet, mais
elle ne nous fournit pas le moyen d’apprécier cette
similitude en la rapportant à une commune mesure :
au point de vue formel ( « per viam similitudinis » ),
notre connaissance de Dieu est positive, mais reste
analogique. Selon Duns Scot, au contraire, la connaissance de Dieu comme cause ne pourrait être
en même temps une connaissance « formelle » , que
moyennant des concepts « communs » univoques et
nettement contourés. « Considerando Deum sub
ratione causae ex creaturis, bene cognoscitur proportionaliter : sed hoc modo non cognoscitur aliqua
perfectio de Deo formaliter, sed causaliter, scilicet
quod Deus sit causa talis perfectionis : attributa
autem sunt perfectiones simpliciter dictae de Deo
formaliter : ergo talia cognoscuntur de Deo, non
solum per viam proportionis, sed etiam per viam
similitudinis, ita quod oportet ponere aliquem
conceptum communem in talibus Deo et creaturae » (Oxon. I, d. 8, q. 3, n0 10. Vol. V, p.
722).
a
280
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Darin unterscheidet sich die scotistische
washeitliche Erkenntnis radikal von der
thomistischen analogen Erkenntnis, die
immer die direkte „Darstellung“ eines
endlichen Objekts bleibt und das transzendente Objekt nur indirekt als Ziel
einer Beziehung „ausdrückt“ a .
Siehe bei S. Thomas, S. th., 1, 13, 2, 30 , die Unterscheidung, die zwischen der „Bedeutung“ und der „Darstellung“ bei den analogen Begriffen gezogen wird. Die
Möglichkeit, die Bedeutung eines Begriffes zu erweitern,
jenseits dessen, was er direkt darstellt, beruht auf der
Möglichkeit, zu entdecken im unmittelbar dargestellten
Objekt, eine „Beziehung“, eine wesentliche „Proportion“,
die sie auf etwas anderes beziehen, die von woanders aus
nicht zugänglich wäre als gerade durch diese Relation.
In der Erkenntnis Gottes ausgehend von den Geschöpfen
ist diese offenbarende Relation die kausale Abhängigkeit;
sie impliziert sicherlich eine Ähnlichkeit der Form nach
zwischen Ursache und Wirkung, aber sie liefert uns nicht
das Mittel, uns eine richtige Vorstellung zu machen von
dieser Ähnlichkeit, indem man sie auf einen gemeinsamen Maßstab bezieht: im formalen Gesichtspunkt (auf
dem Weg der Ähnlichkeit) ist unsere Erkenntnis Gottes
positiv, bleibt aber analog. Nach Duns Scotus dagegen
könnte die Erkenntnis Gottes als Ursache nicht gleichzeitig eine „formale“ Erkenntnis sein, es sei denn vermittels
„gemeinsamer“ univoker und klar umrissener Begriffe.
„Wenn man Gott betrachtet unter der Rücksicht der Ursache von den Geschöpfen her, wird er gut erkannt dem
Verhältnis nach (proportionaliter): aber auf diese Weise
wird nicht irgendeine Vollkommenheit von Gott der Form
nach erkannt (formaliter) sondern kausal nämlich dass
Gott die Ursache dieser Vollkommenheit ist: Attribute
aber sind schlechthin von Gott der Form nach (formaliter) ausgesagte Vollkommenheiten: also werden solche
von Gott erkannt nicht nur auf dem Wege des Verhältnisses (per viam proportionis) sondern auch auf dem Wege
der Ähnlichkeit, so dass es sich ziemt irgendeinen Begriff
festzusetzen, der darin Gott und der Kreatur gemeinsam
ist“ (Oxon. I, d. 8, q. 3, n˚ 10. Vol. V, p.722).
a
C.4 Par Scot à Occam (suite)
143
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
On voit aisément à quelle condition, pleinement reconnue par Duns
Scot, une connaissance « quidditative » métempirique devient possible
et légitime : c’est que les éléments
conceptuels recueillis dans les objets
d’expérience demeurent univoques,
identiques de contenu intelligible, dans leur application à des objets transcendants. Aussi le premier
de ces concepts, l’être (ens), qui
définit, chez Duns Scot, l’objet propre
de l’intelligence humaine, ne peut-il
désigner autre chose qu’un ens univocum proprement dit, élément intelligible supposé commun à Dieu et
à la créature a .
a
Cf. Oxon. I, d. 3, q. 2 et 3. Vol. V, surtout
p. 392 sqq. et 444 sqq. Comparer De Anima, q.
21, no 7-15. Vol. II, p. 566-568.
Man sieht leicht unter welcher Bedingung, die voll von Duns Scotus anerkannt
wird, eine „washeitliche (=quidditative)“
metempirische Erkenntnis möglich und
berechtigt wird: das ist der Fall, wenn die
begrifflichen Elemente, die in den Erfahrungsobjekten zusammengelesen werden,
in ihrer Anwendung auf transzendente
Objekte univok, identisch im intelligiblen Inhalt bleiben. Auch der erste
dieser Begriffe, das Sein (Seiende), das
bei Duns Scotus das der menschlichen Intelligenz eigentümliche Objekt definiert,
kann nicht etwas andere bezeichnen als
ein univokes Seiendes im eigentlichen
Sinn, intelligibles Element, das Gott und
dem Geschöpf als gemeinsam vorausgesetzt wird.a .
a
Cf. Oxon. I, d. 3, q. 2 und 3. Vol. V, vor allem
p. 392 sqq. und 444 sqq. Vergleiche De Anima, q. 21,
n˚ 7-15. Vol. II, p. 566 -568.
281
L. III L’antinomie en moyen âge
L’univocité de l’être, attribut commun de Dieu et de la créature, est
donc bien cette univocité stricte, que
Duns Scot appelle « univocatio entis
in quid » . Mais nous n’oublions pas
que le même Docteur rejette toute attribution « quidditative » de la ratio univoca entis aux « dernières
différences » des choses, ainsi qu’aux
propriétés transcendantales de l’être
(aux « passiones entis » ). La prédication de l’ens ne se fait donc point
partout sur un mode homogène : et
c’est là déjà, si l’on veut, un certain
correctif apporté à l’univocité scotiste. Pour éviter de nous engager dans
un détail infini, laissons de côté cet
aspect de la question, qui concerne
moins directement notre sujet. Nous
bornerons notre enquête au domaine
de l’univocité in quid.
282
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Die Univozität des Seins, gemeinsames
Attribut von Gott und dem Geschöpf,
ist also wohl diese strenge Univozität,
die Duns Scotus „univocatio entis in quid
= Eindeutigkeit im Was“ nennt. Aber
wir vergessen nicht, dass der gleiche Lehrer jede „quidditative = washeitliche“ Beschreibung des univoken Begriffs des
Seienden abwälzt auf die „letzten Differenzen“ der Dinge so wie auf die transzendentalen Eigenschaften des Seins, (auf die
„passiones entis = Affekte des Seienden“).
Die Aussage des Seienden geschieht also garnicht überall in einer gleichförmigen Weise: und, wenn man will, ist darin
schon ein gewisses Korrektiv angebracht
an der scotistischen Univozität. Um zu
vermeiden, uns mit unendlichen Einzelheiten beschäftigen zu lassen, lassen wir
diesen Aspekt der Frage, der unser Thema weniger unmittelbar betrifft, beiseite. Wir werden unsere Ermittlung auf
den Bereich der Univozität im Was beschränken.
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Là même, Duns Scot, à notre surprise, parle aussi d’analogie, comme si l’analogie pouvait se combiner
avec l’univocité. Entre lui et certains
Maîtres contemporains qui tiennent
pour l’ens analogum, il n’y aurait,
croit-il, qu’une divergence de terminologie : « Hoc [hic?] etiam Magistri
tractantes de Deo... observant univocationem entis in modo dicendi, licet
voce hoc negent » (Reportata Paris.,
I, d. 3, q. 1, n0 7. Vol. XI, p. 43
b). Et il donne alors de l’univoque
une caractéristique minimale qui, prise littéralement, pourrait s’appliquer
aussi à l’analogue des thomistes a :
« Et ne fiat contentio de nomine univocationis, conceptum univocum dico, qui ita est unus, quod ejus unitas sufficit ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem »
(Oxon. I, d. 3, q. 2, n0 5. Vol. V, p.
392).
a
Chez ces derniers, l’ens analogum, s’il n’est
pas une unité homogène, n’est pas non plus dépourvu de toute unité : il garde l’unité subjective d’une représentation confuse et l’unité objective
d’une relation transcendantale ( « habitudo » ); cela
suffit pour qu’il puisse entrer avec une valeur logique stable dans des oppositions contradictoires.
Duns Scot, lorsqu’il combat l’analogie thomiste, la
traite comme une pure équivocité : ce qui montre
qu’alors du moins il ne saisit pas très exactement la
position de ses adversaires; serait-il meilleur exégète
lorsqu’il croit retrouver l’ens univocum sous l’ens
analogum des « Magistri » mentionnés dans les
Reportata?
Dabei spricht Duns Scotus zu unserer
Überraschung auch schon von Analogie,
als ob die Analogie sich mit der Univozität vereinigen könnte. Zwischen ihm
und gewissen zeitgenössischen Magistri,
die am analogen Seienden festhalten,
gäbe es darin, so glaubt er, nur eine Verschiedenheit der Terminologie: „Die Magistri beachten, wenn sie das [darin] von
Gott handeln, ... die Univozität des Seienden in ihrer Art und Weise zu reden,
wenn sie es auch mit Worten leugnen.“
(Reportata Paris., I, d. 3, q. 1, n˚7. Vol.
XI, p. 43 b). Und er gibt dann vom Univoken eine minimale Charakteristik, die,
nimmt man sie wörtlich, sich auch anwenden ließe auf die Analogie der Thomisten a : „Und damit es keinen Wortstreit
über den Namen der Univozität gibt, nenne ich einen univoken Begriff einen, der
so eine Einheit hat, dass seine Einheit
für einen Widerspruch genügt, wenn man
dasselbe vom selben bejaht und verneint“
(Oxon. I, d. 3, q. 2, n˚5. Vol. V, p.392).
a
Bei diesen letzteren ist das analoge Seiende, auch
wenn es keine homogene Einheit ist, doch nicht jeder
Einheit beraubt: es bewahrt die subjektive Einheit einer konfusen Darstellung und die objektive Einheit einer transzendentalen Beziehung („habitudo = Gestalt,
Gewohnheit“); das genügt, damit es mit einem stabilen
logischen Wert auftreten kann in Gegenüberstellungen
zum Aufzeigen eines Widerspruchs. Wenn Duns Scotus
die thomistische Analogie bekämpft, behandelt er sie wie
eine reine Äquivozität: das zeigt aber mindestens, dass
er nicht sehr genau die Stellung seiner Gegner kannte.
Ist er dann wohl ein besserer Exeget, wenn er glaubt das
univoke Seiende im analogen Seienden der Magistri
zu finden, wie er es in den Reportata erwähnt?
283
L. III L’antinomie en moyen âge
144
Ne nous laissons pas illusionner
par les mots. Il est manifeste que
Duns Scot comprend autrement que
S. Thomas l’unité logique dont il fait
état dans sa définition minimale a
: l’unité logique de l’ens univoque
représente à ses yeux l’unité d’une
véritable ratio objectiva, qui demeurerait en résidu après abstraction de toutes différences quelconques;
tandis que l’unité logique de l’ens
analogum, pour les thomistes, ne
saurait faire positivement abstraction
des premières différentiations de l’être
: toujours elle les enveloppe dans sa
signification objective, soit confusément (d’où l’apparence d’univocité),
soit distinctement (lorsque l’analogie
foncière du concept se révèle).
a
A en juger par un texte intéressant (que cite
le R. P. Longpré, op. cit., p. 97, en note), tel était,
au début même du XIVe siècle, l’avis du thomiste
Thomas de Sutton, O. P. : « Quod dicit [Scotus] de
univocatione entis, si per univocationem non plus
intelligeret (quam) quod dicit se velle intelligere,
tolerabile esset dictum suum, quamvis philosophi non omne tale univocum vocent quod sufficit
ad contradictionem vel ad unitatem medii in syllogismo; sed tamen ipse extendit, volens quod
ens sit omnino univocum. »
284
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Lassen wir uns nicht durch die Wörter täuschen. Es ist offenkundig, dass
Duns Scotus die logische Einheit anders
versteht als der heilige Thomas, ich meine die logische Einheit, auf die er Bezug
nimmt in seiner minimalen Definition,
Um darüber an Hand eines interessanten Texts zu urteilen, (den R. P. Longpré zitiert, op. cit., p. 97 in der
Fußnote), so war schon am Anfang des XIVen Jahrhunderts die Meinung des Thomisten Thomas de Sutton,
O. P. folgendermaßen:
„ Was [Scotus] über die Univozität des Seins sagt
wenn er unter Univozität nicht mehr verstehen würde (als) was er sagt, dass er verstehen will, wäre
seine Aussage tolerabel,
auch wenn die Philosophen nicht jedes solche univok nennen, was für einen Widerspruch genügt
oder für die Einheit eines Mittelbegriffs im
Syllogismus;
aber dennoch erweitert er es selbst, weil er will, dass
das Seiende ganz und gar nur univok ist:
Die logische Einheit des univoken
Seienden repräsentiert in seinen
Augen
die Einheit eines wahrhaften
objektiven Begriffs =
ratio objektiva,
die als Rest übrig bleibt nach
Abstraktion aller beliebigen
Differenzen,
wohingegen die logische Einheit des
analogen Seienden für die Thomisten
nicht fähig wäre, eine positive
Abstraktion der ersten Differentiationen des Seins zu machen:
immer hüllt sie sie ein in ihre
objektive Bedeutung,
entweder konfus (woher der Anschein der Univozität kommt)
oder genau (distinkt) (wenn die
grundlegende Analogie des
Begriffs sich offenbart).
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Le procédé employé par Duns Scot Die von Duns Scotus angewandte
pour obtenir le concept quidditatif
Vorgehensweise, um den univoken
univoque d’ens – on en dirait auwasheitlichen Begriff des Seientant des concepts univoques de perden zu erhalten – man würde
fections simples – est exclusivement
dazu das gleiche sagen von den
un procédé de séparation formelle, de
univoken Begriffen der einfachen
conceptuelle, une « via reVollkommenheiten – ist ausschließmotionis » , qui demeure tout entière
lich ein Verfahren der formalen
a
dans la ligne platonicienne .
Abtrennung, der begrifflichem
(= Reinigung), ein „Weg
a
Voir, par exemple, le texte suivant, ou
der Wegnahme“, der ganz in der
d’autres semblables : « Omnis inquisitio Metaphysica de Deo procedit sic, scilicet considerando forplatonischen Linie bleibt
kˆjarsic
kˆjarsic
malem rationem alicujus, et auferendo ab illa ratione formali imperfectionem quam habet in creaturis, et reservando illam rationem formalem, et
attribuendo sibi omnino summam perfectionem,
et sic attribuendo illud Deo. Exemplum de formali ratione sapientiae vel intellectus, vel voluntatis :
consideratur enim primo in se et secundum se,
et ex hoc quod ratio istorum non includit formaliter imperfectionem aliquam, nec limitationem, removentur ab ipsa imperfectiones quae comitantur eam in creaturis, et reservata eadem
ratione sapientiae et voluntatis, attribuuntur ista Deo perfectissime ; ergo omnis inquisitio de
Deo supponit intellectum habere conceptum
eumdem univocum quem accipit ex creaturis » (Oxon. I, d. 3, q. 2, n0 10. Vol. V, p. 394).
145
Siehe zum Beispiel den folgenden oder andere ähnliche
Texte:
„Jede metaphysiche Untersuchung über Gott geht so
vor sich
nämlich durch Erwägung einer formartigen
Rücksicht von irgendetwas und
Wegnehmen aus jener formalen Rücksicht alles was darin Unvollkommenheit in
den Geschöpfen ist und
durch Erhaltung dieser formalen Rücksicht
und
indem man ihr zuschreibt die ganz und gar
höchste Vollkommenheit und so jenes
Gott zuschreibt.
Beispiel die formale Rücksicht der Weisheit oder des
Verstandes oder des Willens:
sie wird nämlich zuerst in sich und entsprechend ihrer selbst betrachtet und
daraus, dass der Begriff von diesen formal nicht irgendeine Unvollkommenheit
noch Begrenzung einschließt,
werden von ihr die Unvollkommenheiten,
die sie in den Geschöpfen begleiten
weggenommen und
unter Erhaltung gerade der Rücksicht der
Weisheit und des Willens werden diese Gott auf vollkommenste Weise zugeschrieben;
Also setzt jede Untersuchung von Gott voraus, dass der Verstand denselben univoken Begriff hat, den er aus den Geschöpfen empfängt (accipit)“
(Oxon. I, d. 3, q. 2, n˚ 10. Vol. V, p.394).
285
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Das Vorgehen der Thomisten,
um ihren Begriff des analogen
Seienden zu klären
kann nicht vollständig zurück
geführt werden auf eine
Reinigung,
, die
aus unseren unmittelbaren
Begriffen die formartigen Differenzen eliminieren würde;
es bleibt nicht beim univoken
Sein als universellem Rest
unserer „Vorstellungen“ der
Objekte stehen;
es besteht vor allem darin, zu
entdecken, gerade unter dem
univoken Sein
– sagen wir genauer: in
den Objekten die der
Begriff des univoken
Seienden vereinigt –
eine transzendentale
Beziehung zu begreifen,
die ihre ganze ontologische Vielfalt zusammenlaufen lässt in einen
höheren überlegenen und
absoluten Grenzpunkt,
der nur darstellbar ist
durch diese Beziehung;
aber das beinhaltet eine formartige Analogie, schließt
aber die Univozität oder den
gemeinsamen Maßstab aus.
kˆjarsic
Le procédé employé par les thomistes pour édifier leur concept d’ens
analogum n’est pas complètement
réductible à une
qui éliminerait de nos concepts immédiats les
différences formelles; il ne s’arrête pas
à l’être univoque, résidu universel de
nos « représentations » d’objets; il
consiste avant tout à découvrir, sous
l’être univoque même – disons plus
exactement : à saisir dans les objets qu’unifie le concept d’ens univocum – une relation transcendantale faisant converger toute leur multiplicité ontologique vers un terme
supérieur et absolu, désignable seulement par cette relation; or, celle-ci
comporte une analogie formelle, mais
exclut l’univocité ou la commune mesure.
kˆjarsic
286
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Quelle que soit la valeur respectiWas auch immer der jeweilige Wert dieve de ces deux conceptions de l’être, ser zwei Konzepte des Seins wäre, wir
nous devons bien constater qu’elles müssen wohl feststellen, dass sie sich ohne
s’opposent sans conciliation possible mögliche Vermittlung widersprechena .
a
.
a
a
Le lecteur aperçoit sans doute le lien étroit qui
rattache la thèse de l’univocité de l’être à d’autres
points fondamentaux de la doctrine scotiste, par
exemple au formalisme, étendu jusqu’aux attributs
de Dieu (Oxon. I, d. 8, q. 4, n0 17 sq.), ou encore
à la théorie du nombre transcendantal, dont nous
avons parlé plus haut (p. 128).
Der Leser nimmt zweifellos das enge Band wahr,
das die These von der Univozität des Seins mit anderen
grundlegenden Punkten der scotistischen Lehre verbindet zum Beispiel mit der Lehre von den Formen, ausgespannt bis zu den Attributen Gottes (Oxon. I, d. 8,
q. 4, n˚ 17 sq.), oder auch zur Theorie der transzendentalen
128Zahl, von der wir weiter oben gesprochen haben„
(p.252).
Un concept aussi sérieusement
univoque, selon la pensée même de
Duns Scot, que le concept quidditatif d’ens, doit, semble-t-il, puisqu’il
est positif et qu’il fait totalement abstraction de ses différences, posséder
la valeur d’un « genre » : le genre suprême, d’où procèdent, par contraction, les autres genres. Il faudrait dire alors, avec quelques rares
auteurs, que « Deus est in genere » ,
c’est-à-dire que Dieu est enveloppé
dans l’extension d’un « genre » . Or,
Duns Scot repousse cette conséquence
de l’univocité : « Cum simplicitate Dei stat quod aliquis sit conceptus communis sibi et creaturae, non
tamen communis ut generis ....
Ergo Deus non est in genere »
(Oxon. I, d. 8, q. 3, n0 16. Vol.
V, p. 728).
Ein so ernsthaft univoker (eindeutiger)
Begriff, der selbst dem Denken Duns Scotus zufolge, dass nämlich der washeitliche
Begriff des Seienden, so scheint es, da
er positiv ist und da er total Abstraktion macht von seinen Differenzen, die
Gültigkeit einer „Gattung“ besitzen muss:
die höchst Gattung, von wo durch Kontraktion die anderen Gattungen hervorgehen. Man sollte dann mit einigen seltenen Autoren sagen, dass „Gott zu einer Gattung gehört“ das heißt, dass Gott
im Begriffsumfang einer „Gattung“ eingeschlossen ist. Aber Duns Scotus verwirft diese Konsequenz der Univozität:
„Mit der Einfachheit Gottes ist es verträglich, dass es einen gemeinsamen Begriff zwischen ihm und der Kreatur gibt,
nicht aber so gemeinsam wie bei einer Gattung .... Also gehört Gott
nicht zu einer Gattung“ (Oxon. I, d.
8, q. 3, n˚ 16. Vol. V, p.728).
Voilà, de nouveau, de quoi nous
rendre perplexes. Examinons les raisons apportées par le Docteur franciscain. Elles ne sont plus, comme celles qui concluaient à l’univocité, tirées
directement du mode de prédication
de l’ens:
Also von neuem etwas, was uns ratlos
macht. Prüfen wir die Gründe, die der
franziskanische Lehrer vorbringt. Sie sind
nicht mehr, wie die, die auf die Univozität schließen ließen, direkt entlehnt von
der Art und Weise der Aussage des Seienden:
287
L. III L’antinomie en moyen âge
146
elles ne sont qu’inférées, indirectement, de la nature des objets
auxquels s’appliquerait cette prédication univoque. En effet, Dieu, qui
partage avec les choses créées notre
attribution d’être, est infini; or, remarque Duns Scot, tout genre reste,
comme tel, en puissance égale à ses
différences; mais « nullum genus potest esse indifferens ad finitum et infinitum » (Oxon. I, à. 8, q. 3, n0
16. Vol. V, p. 728). L’ens univocum n’est donc pas un genre a . Et
l’on argumenterait semblablement de
la « nécessité » de l’être divin ( « ex
ratione necesse esse » . Ibid. n0
17, p. 729) : comment concevoir
une aptitude indifférente à l’existence
nécessaire et à l’existence contingente? Il faut donc bien que l’univocité
de l’ens se concilie avec la transcendance de l’ens sur les genres : d’une
part, Dieu et la créature doivent être
représentables par un concept objectif commun; et d’autre part, il ne
peut y avoir entre eux, objectivement,
qu’analogie, non commune mesure :
« Nulla ... major est analogia, quam
sit creaturae ad Deum in ratione essendi; et tamen sic esse primo et principaliter convenit Deo, quod tamen
realiter et univoce convenit creaturae.
Simile est de bonitate, et sapientia, et
hujusmodi » (Oxon. II, d. 12, q. 2,
no 8. Vol. VI, p. 697).
a
Un thomiste rétorquerait, évidemment : l’être
n’est pas un genre, donc il n’est pas univoque.
B.III Antinomie des Einen und Vielen
sie sind nur indirekt aus der Natur der
Objekte erschlossen, auf die diese univoke Aussage angwandt wird. In der Tat
ist Gott, der mit den geschaffenen Dingen unser Attribut des Seins teilt, unendlich; nun aber, so bemerkt Duns Scotus, bleibt jede Gattung als solche in gleicher Potenz zu ihren Differenzen. Aber
keine Gattung kann sich gleich verhalten
zum Endlichen und zum Unendlichen“
(Oxon. I, a. 8, q. 3, n˚ 16. Vol. V,
p.728). Das univoke Seiende ist also keine Gattunga . Und man würde es
gleichfalls beweisen aus der Notwendigkeit des göttlichen Seins („ex ratione necesse esse“). Ebenda. n˚ 17, p.729,:
wie kann man eine Tauglichkeit konzipieren, die indifferent ist der notwendigen Existenz gegenüber und der kontingenten Existenz gegenüber? Es muss also trotzdem die Univozität des Seienden
sich mit dem die Gattungen transzendierenden Seienden versöhnen: auf der
einen Seite müssen Gott und das Geschöpf durch einen gemeinsamen objektiven Begriff darstellbar sein; und auf der
anderen Seite kann es zwischen ihnen objectiv nur Analogie geben, keinen gemeinsamen Maßstab: „Es gibt keine... größere Analogie, als die der Kreatur zu Gott
unter der Rücksicht des Seins. Und doch
kommt so das Sein zuallererst und hauptsächlich Gott zu, was dennoch real und
univok dem Geschöpf zukommt. Ähnlich
verhält es sich mit dem Gutsein und mit
der Weisheit und derartigen.“ (Oxon. II,
d. 12, q. 2, n˚ 8. Vol. VI, p.697).
a
Ein Thomist würde offensichtlich entgegnen: das
Sein ist keine Gattung, also ist es nicht univok.
288
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Supposons même que la tentative d’associer ainsi l’univocité et
l’analogie, sur le plan du concept
objectif, ne soit pas chimérique, il
resterait toujours, qu’en fait, elle s’appuie sur la connaissance que
nous aurions déjà d’objets incommensurables dans leur être réel, c’està-dire, en définitive, sur la cognoscibilité préalable, « quoad nos » ,
d’attributs de Dieu strictement transcendants, telle l’infinité intensive
: s’ils n’étaient pas démontrables
en raison (en dehors de tout recours à l’analogie de l’être), comment
saurions-nous, de certitude rationnelle, que l’ens univocum doive être
élevé au-dessus du niveau logique des
genres? Duns Scot, d’ailleurs, ne se
dérobe pas. Il pressent les inconvénients graves qui résulteraient, en théodicée, d’une univocité non corrigée
par l’analogie a . Et pourtant, il tient
ferme à l’univocité de l’ens, comme
au seul pont jeté entre notre intelligence et l’Être divin : « Deus non est
a nobis cognoscibilis naturaliter, nisi
ens sit univocum creato et increato »
(Oxon. I, d. 3, q. 3, n0 9. Vol. V,
p. 444. Cf. ibid., q. 2, no 8, p. 393).
Univocité de l’être ou agnosticisme :
le Maître franciscain ne poserait pas
si catégoriquement ce dilemme, s’il
ne se croyait sûr de démontrer victorieusement, à partir même de l’ens
univoque, la transcendance stricte de
Dieu « in ratione essendi » ,
a
Il en résulterait l’impossibilité d’établir, par
la raison, l’absolue transcendance de Dieu.
Selbst wenn wir annehmen, dass der
Versuch, die Univozität und die Analogie
auf der Ebene des objektiven Begriffs so
zu verbinden, dass es nicht trügerisch wäre, dann würde immer noch übrig bleiben,
dass sie sich in der Tat auf eine Erkenntnis stützt, die wir schon von unermesslich
großen Objekten in ihrem wirklichen Sein
haben, das heißt schließlich auf eine vorausgehende Erkennbarkeit „für uns“, von
streng transzendenten Attributen Gottes,
wie der intensiven Unendlichkeit: wenn
sie nicht in der Vernunft beweisbar wäre
(außerhalb jedes Rekurses auf die Analogie) wie könnten wir mit rationaler Sicherheit wissen, dass das univoke Seiende über das logische Niveau der Gattungen erhoben werden muss? Im Übrigen weicht Duns Scotus da nicht aus. Er
ahnt die schweren Nachteile, die sich daraus in der Theodizee für eine nicht durch
die Analogie korrigierte Univozität,a ergeben. Trotzdem hält er fest an der Univozität des Seienden, wie an der einzigen Brücke, die zwischen unserer Intelligenz und dem göttlichen Sein geschlagen ist: „Gott ist von uns natürlicherweise nicht erkennbar, wenn das Seiende nicht univok ist für Geschaffenes und
Ungeschaffenes“ (Oxon. I, d. 3, q. 3,
n˚ 9. Vol. V, p.444. Cf. ebenda., q. 2,
n˚ 8, p.393). Univozität des Seins oder
Agnostizismus: der franziskanische Meister würde dieses Dilemma nicht so unmissverständlich aufstellen, wenn er sich
nicht sicher glaubte, selbst vom univoken Seienden ausgehend, die strenge
Transzendenz Gottes „in der Rücksicht
des Seins = in ratione essendi“
a
Es würde daraus die Unmöglichkeit folgen, die absolute Transzendenz Gottes mit der Vernunft festzustellen.
289
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
c’est-à-dire, en dépit de l’univocité, das heißt trotz der Univozität die ontolol’analogie ontologique entre Dieu et la gische Analogie zwischen Gott und dem
Geschöpf entscheidend zu zeigen
créature.
147
Pour fournir la preuve péremptoire
de cette transcendance, il ne suffirait
pas même, remarquons-le, de montrer que « Dieu est au-dessus du genre » . En effet, entre les genres proprement dits, où règne la loi du nombre, et l’Absolu transcendant, peuvent s’échelonner beaucoup de degrés
intensifs, vaguement concevables et
négativement possibles : par exemple
l’infini même du nombre a , sorte de
totalisation du genre, ou bien quelque
grandeur virtuelle équivalente à une
multitude infinie, telle une essence intelligible qui soutiendrait, par immanence, l’infinité, au moins potentielle,
des objets prédicamentaux. Ce sont
là des infinis encore relatifs. Or Dieu,
pour être vraiment transcendant, et
exiger des prédicats « analogiques » ,
doit être placé tellement au-dessus
des genres, qu’il apparaisse de toute
nécessité l’Être intensivement infini. Duns Scot l’entend bien ainsi; et il
ne recule pas devant une démonstration difficile, qui devient, par la force
des choses, la clef de voûte de sa théodicée.
a
En parlant du nombre infini, n’entendons pas
une somme achevée d’unités, une totalité quantitativement déterminée, mais bien l’addition indéfinie
et simultanée – au moins rendue simultanée par la
pensée – de termes semblables. Si l’on définit le
nombre par la finitude même de la somme, il est
clair que le nombre infini serait contradictoire.
290
Um den schlagenden Beweis dieser
Transzendenz zu erbringen, würde es
auch nicht genügen: bemerken wir es,
zu zeigen, dass „Gott über der Gattung“
ist In der Tat zwischen den eigentlichen Gattungen, wo das Gesetz der Zahl
herrscht, und dem transzendenten Absoluten können sich viele intensive Grade verteilen, vage begreifbar und negativ möglich: zum Beispiel sogar die Unendlichkeit der Zahla , eine Art von Gesamtsummenbildung der Gattung, oder
irgendeine virtuelle Größe gleichbedeutend (äquivalent) einer unendlichen Vielheit, ein intelligibles Wesen solcher Art,
das, durch Immanenz, die wenigstens potentielle Unendlichkeit von praedicamentalen Objekten stützen würde. Dies sind
dort noch relative Unendlichkeiten. Aber
Gott muss, um wirklich transzendierend
zu sein und „analoge“ Attribute zu verlangen, so sehr oberhalb der Gattungen
plaziert werden, dass er mit aller Notwendigkeit als das intensiv unendliche
Sein erschiene. Duns Scotus versteht
es ganz so; und er weicht nicht zurück
vor einer schwierigen Beweisführung, die
zwangsläufig der Schlussstein wird für seine Theodizee.
a
Wenn wir von der unendlichen Zahl sprechen, verstehen wir darunter nicht eine Summe, die von Einheiten
erreicht wird, eine mengenmäßig bestimmte Gesamtheit,
sondern die unbestimmte und gleichzeitige – wenigstens
in Gedanken zugleich ausgeführte – Addition von gleichartigen Ausdrücken. Wenn man die Zahl durch die Endlichkeit der Summe selbst definiert, ist es klar dass die
unendliche Zahl widersprüchlich sein würde.
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
b) LA PREUVE DE L’iNFINITÉ
DIVINE. La preuve scotiste de
l’infinité intensive de Dieu, associée
à la preuve même de l’existence de
Dieu, prend, dans le De primo
principio et dans l’Opus oxoniense, une ampleur inusitée, proportionnée à son importance théorique.
Suivons, d’après le texte des Sentences (le dernier en date), les étapes du raisonnement long et précautionné qui doit établir, pour la raison la plus exigeante, et sans recourir
à l’analogie métaphysique, l’existence
d’un être infiniment parfait a .
a
Voir Oxon. I, d. 2, q. 2. Vol. V, pp. 234287, y compris le Commentaire de Lychet. – N. B.
Dans les lignes qui suivent, nous ne répéterons pas
cette référence générale et mentionnerons seulement
le numéro et la page.
La thèse : « Existit ens actu infinitum » n’est pas susceptible, nous
dit-on d’abord, d’une démonstration
« propter quid, quantum ad nos » ,
mais seulement d’une démonstration
« quia, ex creaturis » (n. 10, p. 245).
b) Der Beweis der Unendlichkeit
Gottes. Der scotistischee Beweis der
intensiven Unendlichkeit Gottes, an den
sich sogar auch noch der Beweis von der
Existenz Gottes anschließt, nimmt in De
primo principio und im Opus oxoniense, einen ungewohnten Umfang ein
entsprechend seiner theoretischen Wichtigkeit. Folgen wir, nach dem Text
der Sentenzen (dem Letzten dem Datum
nach), die Etappen der langen und vorsichtigen Beweisführung und die für die
anspruchsvollste Vernunft und ohne zurückzugreifen auf die metaphysische Analogie die Existenz eines unendlicha vollkommenen Seins beweisen muss.
a
Siehe Oxon. I, d. 2, q. 2. Vol. V, pp. 234287, einschließlich des Kommentares von Lychet. . N. B.
In den folgenden Zeilen werden wir diesen allgemeinen
Verweis nicht wiederholen und werden nur die Nummer
und die Seite erwähnen.
Zuerst sagt man uns: Die These: „Es
existiert ein aktuell unendliches Seiendes“ kann nicht mit einem Beweis „Weswegen von uns her“ bewiesen werden,
sondern nur mit einem Beweis „weil, von
den Geschöpfen her“ , n. 10, p.245).
Cette démonstration a posteriori
Dieser Beweis a posteriori vollzieht
procède par deux grandes étapes.
sich in zwei großen Etappen.
Überfliegen wir kurz, ohne uns lanFranchissons sans arrêt la première, qui mène aux trois conclusions sui- ge dabei aufzuhalten, die erste, die uns
zu den drei folgenden Schlussfolgerungen
vantes :
führt:
291
L. III L’antinomie en moyen âge
148
1. Il faut un être premier, tant
dans l’ordre causal, que dans l’ordre
des fins et dans l’ordre formel des perfections : « Aliquid est... inter entia,
quod est simpliciter primum secundum efficientiam; et aliquid [simpliciter primum] secundum rationem finis; et aliquid [simpliciter primum]
secundum eminentiam » (n. 11, p.
246).
2. La priorité existante à l’un
des trois points de vue énumérés,
s’étend nécessairement aux deux autres points de vue : « illud quod
est primum secundum unam rationem primitatis, est primum secundum alias primitates » (n. 11, p. 246).
3. Cette triple priorité appartient
à un seul et même être : « ista triplex
primitas uni soli naturae convenit »
(n. 11, p. 247).
Nous enregistrerons sans les discuter ces trois premières propositions,
établies à l’aide du principe métaphysique de causalité.
La seconde étape de la preuve nous intéresse davantage, parce
qu’elle révèle beaucoup plus nettement, grâce à l’impeccable dialectique du Docteur subtil, le point délicat
de son épistémologie.
292
B.III Antinomie des Einen und Vielen
1. Es muss ein erstes Sein
geben,
sowohl in der kausalen Ordnung
als auch in der Ordnung der Ziele
und in der formartigen Ordnung
der Vollkommenheiten:
„Irgendetwas ist... unter den Seienden,
das schlechthin das erste ist der
Wirksamkeit nach; und irgendetwas [schlechthin das erste] unter
der Rücksicht des Ziels; und
irgendetwas [schlechthin das erste]
dem Hervorragen nach“ , n. 11,
p.246).
2. Der Vorrang in einem der drei
aufgezählten Gesichtspunkte, erstreckt sich notwendigerweise auf
die zwei anderen Gesichtspunkte:
„das was nach einer Rücksicht
Vorrang hat, ist auch erstes nach
den anderen Vorzügen“ 148, n. 11,
p.246).
3. Dieser dreifache Vorrang gehört
zu einem einzigen und gleichen
Sein: „dieser dreifache Vorzug
kommt nur einer Natur allein
zu“ , n. 11, p.247).
Wir werden diese drei ersten Sätze nur
registrieren, ohne sie zu diskutieren. Sie
wurden aufgestellt mit Hilfe des metaphysischen Kausalitätsprinzips.
Die zweite Etappe des Beweises interessiert uns mehr, weil sie, dank der
tadellosen Dialektik des scharfsinnigen
Lehrers, sehr viel klarer den schwachen
Punkt seiner Epistemologie aufdeckt.
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
L’être absolument premier et unique, que l’on vient de démontrer, estil infini? L’investissement graduel de
cette position principale est conduit
avec une prudence et une perspicacité
vraiment admirables : nous ne pouvons mieux faire que d’en suivre point
par point le développement.
En guise de travaux d’approche,
voici d’abord quatre préambules importants :
Ist das absolut erste und eine Sein,
das man gerade bewiesen hat, unendlich? Die stufenweise Veranlagung dieser
wichtigsten Feststellung wird mit einer
Vorsicht und einem wirklich bewundernswerten Scharfblick: geführt: wir können
nichts Besseres machen, als Punkt für
Punkt dessen Entwicklung zu folgen.
Anstatt der Erarbeitung einer Annäherung hier zuerst vier wichtige Präambeln:
Première proposition préliminaire : L’être premier, dont on
a démontré l’existence, est intelligence et volonté : « Primum agens
est intelligens et volens ... » (n. 21,
p. 265), – ce que Duns Scot établit
au moyen de trois preuves partielles,
dont nous notons seulement les thèmes essentiels :
Erste einleitende Behauptung
(1.Vorbemerkung): Das erste Sein,
dessen Existenz man gezeigt hat, ist Intelligenz und Wille: „Das erste Handelnde ist Verstehend und wollend... “ ,
n. 21, p.265. was Duns Scotus beweist
mittels dreier Teil-Beweise, von denen wir
hier nur die wesentlichen Themen anführen:
a) « Primum agens est per se
agens .... Sed omne agens per se agit
propter finem .... Ergo ... » (n. 20,
p. 262). – b) « Primum efficiens ...
vel naturaliter dirigit [effectum suum ad finem], vel cognoscendo et
amando illum finem. [Sed] non naturaliter .... Ergo [cognoscendo et
amando] » (Ibid.). – c) « Aliquid
causatur contingenter : ergo prima
causa contingenter causat : ergo volens causat » (Ibid.). Cette dernière preuve est expressément opposée à
Aristote (n. 21, p. 265).
a) „Das erste Handelnde ist aus sich
handelnd.... Aber jedes aus sich Handelnde handelt auf ein Ziel hin.... Also... “ ,
n. 20, p.262).
b) „Das erste Bewirkende ... lenkt entweder von Natur aus [den Effekt auf sein
Ziel hin], oder dadurch dass es jenes Ziel
erkennt und liebt. [Nun aber] tut es das
nicht von seiner Natur aus.... Also [dadurch dass es erkennt und liebt]“ (Ebenda).). .
c) „Irgendetwas (anderes) wird nur
kontingent verursacht: also verursacht
es die erste Ursache auf kontingente Weise: also verursacht sie durch Wollen“ ,
(Ebenda).). Dieser letzte Beweis ist ausdrücklich Aristoteles entgegen gesetzt, n.
21, p.265).
293
L. III L’antinomie en moyen âge
149
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Deuxième proposition préliminaire : L’intellection et la volition
de l’être premier, par lui-même, sont
identiques à son essence : « [De
primo agente] probo secundo quod
ejus intellectio, et volitio [sui ipsius
ut objecti] non est aliud ab essentia
ejus » (n. 22, p. 266).
Zweite einleitende Behauptung
(2.Vorbemerkung): Das Verstehen
und Wollen des ersten Seins, durch es
selbst, sind mit seinem Wesen identisch: „[Vom ersten Handelnden] beweise ich zweitens, dass sein Verstehen und
Wollen [seiner selbst als Objekt] nichts
anderes ist als sein Wesen“ (n. 22,
p.266).
Troisième proposition préliminaire : L’intellection et la volition, par l’être premier, d’objets distincts de lui, ne sont point en lui des
accidents, mais son essence même :
« Ostendo ... de omni intelligere et
velle ipsius respectu aliorum, quod
sint essentiae primi idem » (n. 23, p.
269)a .
Dritte einleitende Behauptung
(3.Vorbemerkung): Das Verstehen
und Wollen des ersten Seins der von
ihm verschiedenen Objekte, sind in ihm
nicht nur Akzidenzien sondern sein Wesen selbst: „Ich zeige ... dass all sein
Verstehen und Wollen, das sich auf andere bezieht, ebenso vom Wesen des ersten
sind “ (n. 23, p.269)a .
a
a
On remarquera qu’ici et dans la proposition
précédente, Duns Scot n’a pas, comme les thomistes, la ressource d’invoquer, préalablement même à
la démonstration de l’infinité divine, l’actualité pure de l’être premier. Aussi ses arguments ne sont-ils
point exempts de difficulté.
Man wird bemerken, dass hier und in der vorhergehenden Vorbemerkung, Duns Scotus nicht, wie die Thomisten, die Möglichkeit hat, schon im Voraus zum Beweis
der Unendlichkeit Gottes sich auf die reine Aktualität
des ersten Seins zu berufen. Auch ihre Argumente sind
nicht allen Schwierigkeiten enthoben.
Quatrième proposition préliminaire : L’intelligence première
connaît, d’une connaissance permanente, distincte et nécessaire, tout objet intelligible, quel qu’il soit, préalablement même à l’existence de cet
objet : « Intellectus primus intelligit
semper, et distincto actu, et necessario, quodcumque intelligibile, prius
naturaliter quam illud sit in se » (n.
24, p. 271).
Vierte einleitende Behauptung
(4.Vorbemerkung): Die erste Intelligenz erkennt mit einer beständigen,
unterscheidenden und notwendigen Erkenntnis jedes intelligible Objekt, was
auch immer es wäre, sogar im Voraus zur
Existenz dieses Objekts: „Der erste Intellekt ist immer sowohl im bestimmten
als auch notwendigen Akt des Verstehens
bezüglich jedes Intelligiblen auch immer
und zwar von Natur aus schon bevor jenes in sich ist“ (n. 24, p.271).
294
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
La portée de ce quatrième préambule est facile à saisir : il met, en
Dieu, la connaissance actuelle de
la multitude des « possibles » , des
« producibilia a Deo » . Puisque, dans
l’être premier, intellection et volition
sont identiques à l’essence (Préambule, 2 et 3), la perfection de celle-ci ne
sera pas inférieure à la perfection de
l’acte immobile par lequel Dieu embrasse simultanément la totalité des
possibles. Nous tenons désormais,
semble-t-il, un moyen de jauger indirectement, par estimation du créé,
ou plus exactement, du « créable » ,
la perfection ontologique de la Cause première. Le problème de l’infinité
cesse d’échapper à notre atteinte.
Die Tragweite dieser vierten Vorbemerkung ist leicht zu erfassen: sie verlegt die aktuelle Erkenntnis der Vielheit
der „Possibilien“, der „von Gott produzierbaren Dinge“ in Gott. Da im ersten
Sein Verstehen und Wollen identisch sind
mit dem Wesen (Vorbemerkung 2 und 3)
wird dessen Vollkommenheit nicht geringer sein als die Vollkommenheit des bewegungslosen Aktes, durch den Gott gleichzeitig die Gesamtheit der Possibilien umfasst. Wir behalten fortan, so scheint
es, ein Mittel, indirekt durch Einschätzung vom Geschaffenen, oder genauer,
vom „Schaffbaren“, die ontologische Vollkommenheit der ersten Ursache zu messen. Das Problem der Unendlichkeit hört
auf unserer Aufmerksamkeit (Reichweite)
zu entkommen.
Duns Scot utilise immédiatement
Duns Scotus benützt unmittelbar diecet avantage pour organiser sa qua- sen Vorteil, um seinen vierfachen Beweis
druple preuve de l’infinité intensive der intensiven Unendlichkeit des ersten
de l’être premier.
Seins zu gestalten
Première preuve : « per viam
Erster Beweis: „durch den Weg der
efficientiae, ... quia ipsum est primum Wirksamkeit... weil es selbst das erste
efficiens omnium » (n. 25, p. 272).
Bewirkende von allem ist“ (n. 25, p.272).
En définitive, le seul argument que
Duns Scot retienne ici pour valable
est tiré de l’infinité des effets possibles de la puissance créatrice :
« Ex infinitate effectuum in quos simul potest ipsum primum, quantum
est ex se, concluditur infinitas virtutis
... etc. » (n. 28, Additio).
Endgültig ist das einzige Argument,
an dem Duns Scotus hier als gültig festhält, hergenommen von der Unendlichkeit der möglichen Wirkungen (Possibilien) der schöpferischen Potenz: „Aus
der Unendlichkeit der Wirkungen für die
zugleich das erste (Sein) selbst die Fähigkeit hat, insofern es aus sich ist, wird die
Unendlichkeit der Kraft nach erschlossen
... etc.“ (n. 28 (Additio).)
295
L. III L’antinomie en moyen âge
150
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Écartons immédiatement un danger d’équivoque.
L’infinité des
« possibilia » , des « effectibilia » , ou
des « creabilia » , qu’est-ce à dire?
Un effet que ne pourrait pas produire la Cause première serait certainement « non-effectibile » , « noncreabile » et même « impossibile » ,
faute d’un agent proportionné. Donc,
en un sens, la Cause première domine la totalité des « possibles » . Mais
s’ensuit-il que les vrais « possibles »
– les « creabilia » vel « effectibilia »
– s’étendent au delà de toute limite
concevable, comme l’exigerait, pour
être efficace, cette première preuve de
l’infinité intensive?
Weisen wir unverzüglich eine Gefahr
der Zweideutigkeit zurück. Die Unendlichkeit der „Possibilien“, der „Verwirklichbaren“, oder der „Erschaffbaren“, was
sagt das? Eine Wirkung, die die erste
Ursache nicht produzieren könnte, würde
sicherlich „nicht-bewirkbar“ sein, „nichterschaffbar“ und sogar „unmöglich“, wegen Fehlens eines proportionierten Handelnden. Also in einem Sinn beherrscht
die erste Ursache die Gesamtheit der
„Possibilien“. Aber ergibt sich daraus,
dass die wahren „Possibilien“ – die „Erschaffbaren“ oder „Verwirklichbaren“ –
sich darüber hinaus erstrecken über alle
denkbaren Grenze hinaus, wie es dieser
erste Beweis der intensiven Grenzenlosigkeit (Unendlichkeit) verlangen würde, um
wirksam zu sein?
En réalité, la preuve se déroule
sous le bénéfice d’une présupposition latente, que Duns Scot n’énoncera
formellement que plus loin. Le Commentaire de Lychet y attire dès à présent l’attention : « Stante ... illo
praesupposito, quod infinitas non
repugnet in entibus, probatur ipsa infinitas » (Op. cit. n0 29. Comment., 1, a, p. 275). Si l’on ne suppose pas que l’infinité intensive soit réellement – c’est-à-dire positivement, et
non seulement négativement – compossible avec l’être (il s’agit de l’être
univoque), on ne démontrera jamais
l’infinité de véritables « effectibilia »
selon une échelle intensive de perfection.
In Wirklichkeit entfaltet sich der Beweis unter dem Vorteil einer latenten Vorraussetzung, die Duns Scotus formell erst
weiter unten anführen wird. Der Kommentar von Lychet lenkt bereits jetzt die
Aufmerksamkeit darauf: „Beim Bestehen ... jener Voraussetzung, dass die
Unendlichkeit in den Seienden kein
Widerspruch ist, wird diese Unendlichkeit bewiesen“ (Op. cit. n˚29. Comment.
1 a p.275). Wenn man das nicht annimmt, dass die intensive Unendlichkeit
wirklich – das heißt positiv, und nicht nur
negativ – zusammensetzbar, vereinbar ist
mit dem Sein (es handelt sich um das univoke Sein), wird man niemals die Unendlichkeit der wahrhaft, tatsächlichem „Bewirkbaren“ auf einer intensiven Skala der
Vollkommenheit zeigen.
296
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Nous reviendrons tout-à-1’heure
à ce présupposé, clef de toute
l’argumentation scotiste; mais nous
pressentons qu’il ne serait peut-être
pas moins difficile de démontrer
l’infinité des possibles (moyen terme de la première preuve), que
de démontrer directement l’infinité
intensive de Dieu, conclusion de cette
preuve.
Wir werden sogleich auf diese Voraussetzung zurückkommen, dem Schlüssel von
allen scotistischen Beweisführungen; aber
wir ahnen, dass es vielleicht nicht weniger
schwierig sein würde, die Unendlichkeit
der Possibilien (vermittelnder Term des
ersten Beweises) zu beweisen als direkt
die intensive Unendlichkeit Gottes zu beweisen, der Schlussfolgerung aus diesem
Beweis.
Deuxième preuve : par la connaissance qu’a Dieu de l’ensemble
des termes possibles de son activité,
c’est-à-dire de tous les possibles absolument : « quia est sic efficiens, puta distincte cognoscens omnia factibilia » (n. 25, p. 272. Cf. n. 30, p.
278).
Zweiter Beweis: durch die Erkenntnis, die Gott von der Gesamtheit
der möglichen Endpunkte seiner Tätigkeit hat, das heißt von allem was absolut
möglich ist: „weil er in der Weise bewirkend ist, dass er dabei nämlich genau unterschieden alles Machbare erkennt“ (n.
25, p.272. Cf. n. 30, p.278).
La structure de la preuve est très
simple : « Intelligibilia sunt infinita,
et hoc actu, in intellectu omnia intelligente : ergo intelIectus illa simul
actu intelligens est infinitus » (n. 30,
p. 278). Mais de quel droit poset-on l’antécédent de cet enthymème? En s’appuyant sur l’analyse de
l’intelligence créée : « Intelligibilia
sunt infinita in potentia respectu intellectus creati, satis patet; et in intellectu increato sunt simul omnia intellecta actu, quae a creato sunt successive intelligibilia » (Ibid.).
Die Struktur des Beweises ist sehr einfach: „die Erkennbaren sind unendlich
(viele?), und zwar actuell unendlich, im
alles erkennenden Intellekt. Also ist der
Verstand, der jene zugleich erkennt, unendlich“ (n. 30, p.278). Aber mit welchem Recht behauptet man den Vordersatz dieses Enthymems? (
=
Beherzigung, Erwägung) Indem man sich
auf die Analyse der geschaffenen Intelligenz stützt: „die Erkennbaren sind unendlich (viele?) in Potentia bezogen auf
den geschaffenen Verstand, das ist genügend klar; und im ungeschaffenen Verstand sind zugleich alle aktuell verstanden, die vom geschaffenen sukzessiv verstehbar sind.“ , (Ebenda).).
ânjÔmhma
297
L. III L’antinomie en moyen âge
Est-il tellement évident que notre
intelligence soit en puissance d’une
infinité d’intelligibles, du moins dans
la ligne de l’intensité?
En niant la dernière limitation des intelligibles, sommes-nous sûrs de ne pas
joindre aveuglément des mots qui
couvrent une contradiction foncière?
Pour démontrer que les vrais intelligibles – non pas nos fictions conceptuelles quelconques – sont « infinis
en puissance » sous le rapport de
la perfection intensive qu’ils expriment, nous devrions savoir d’abord
si l’infinité intensive est, objectivement, de l’ordre des possibles, c’est-àdire, selon l’expression employée par
Duns Scot lui-même, si, oui ou non,
« infinitas non repugnat enti » . La
seconde preuve nous laisse devant le
même problème que la première.
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Ist es dermaßen evident, dass unsere
Intelligenz in Potenz ist zu einer Unendlichkeit von Verstehbaren, wenigstens in
der Linie der Intensität? Beim Verneinen
der letzteren Einschränkung der Intelligiblen, sind wir da sicher, dass wir nicht
blind Worte verbinden, die eine tiefliegende Kontradiktion verdecken? Um zu zeigen, dass die wahren Intelligiblen – nicht
unsere beliebigen begrifflichen Fiktionen
– „der Potenz nach unendlich“ sind unter der Rücksicht der intensiven Vollkommenheit, die sie ausdrücken, müssten wir
zuerst wissen, ob die intensive Unendlichkeit, objektiv, von der Ordnung der Possibilien ist, das heißt, nach dem Ausdruck
der durch Duns Scotus selbst verwendet
wird, ob – ja oder nein – die “Unendlichkeit dem Seienden nicht widerspricht“.
Der zweite Beweis lässt uns vor dem gleichen Problem stehen wie der erste.
Troisième preuve : tirée de
Dritter Beweis: genommen von
l’ampleur des fins du vouloir : Umfang der Ziele des Wollens: „drittens
« tertio ostenditur infinitas per viam wird die Unendlichkeit bewiesen auf dem
finis » (n. 25, p. 272).
Weg des Ziels“, (n. 25, p.272).
298
C.4 Par Scot à Occam (suite)
151
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Nos désirs, dit Duns Scot, peuvent s’étendre au delà de tout objet fini
: « Voluntas nostra omni finito aliquid majus potest appetere, et amare
..., et quod plus est, videtur inclinatio
naturalis ad summe amandum bonum
infinitum » (n. 31, p. 281). On en
conclut que « infinitas non repugnat
bono » ; car « videtur..., si infinituma
repugnaret bono, quod nullo modo
voluntas quietaretur in bono sub ratione infiniti, nec in illud faciliter tenderet » (Ibid.).
a
Le texte de l’édition Wadding porte : « si in
infinitum ... » , ce qui est évidemment une erreur de
copiste ou une faute d’impression.
Unsere Wünsche, sagt Duns Scotus,
können sich über jedes endliche Objekt
hinaus erstrecken: „Unser Wille kann
etwas größeres anstreben und lieben als
jedes endliche ... und was noch mehr
ist, es scheint eine natürliche Neigung da
zu sein, das unendliche Gut im höchsten Grad zu lieben.“ (n. 31, p.281).
Man schließt daraus, dass „Unendlichkeit dem Guten nicht widerspricht“; denn
„es scheint..., wenn das Unendliche a
dem Guten widerspräche, dass dann der
Wille in keiner Weise im Guten unter
der Rücksicht des Unendlichen zur Ruhe käme, noch nach jenem leicht streben
würde“ (Ebenda).).
a
Der Text der Ausgabe Wadding lautet: „si in infinitum... “, was offensichtlich ein Fehler des Abschreibers
ist oder ein Druckfehler.
L’accumulation des « videtur » –
quatre dans un argument de neuf lignes – indique une certaine réserve
sur la valeur logique de l’argument.
Effectivement, il présente deux points
délicats. D’abord, démontre-t-on en
toute rigueur que notre volonté soit
mue par une inclination naturelle (innée) au bien intensivement infini? Et
puis, dans l’affirmative, démontre-ton en toute rigueur de raison, que cette inclination naturelle ne soit point
orientée vers un Infini purement idéal,
peut-être impossible en soi?
Die Anhäufung des „es scheint“ – vier
mal in einem Argument von 9 Zeilen –
zeigt einen gewissen Vorbehalt dem logischen Wert des Argumentes gegenüber.
In der Tat, es macht zwei delikate Punkte geltend. Zuerst ist die Frage: Beweist
man in aller Strenge, dass unser Wille bewegt wird durch eine natürliche, (angeborene) Neigung zum intensiv unendlichen
Gut? Und dann, im bejahenden Fall,
zeigt man in aller Strenge der Vernunft,
dass diese natürliche Neigung gar nicht
orientiert wäre auf ein rein ideales vielleicht in sich unmögliches Unendliches?
299
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Nous croyons, d’ailleurs, que ces
deux difficultés ne sont point insurmontables; la troisième preuve de
Duns Scot constituerait même une
démonstration rigoureuse de l’infinité
divine, si l’on pouvait établir que
l’activité volontaire et l’activité spéculative sont régies par la même loi
interne de finalité (voir notre Cahier
V).
Wir glauben übrigens, dass diese zwei
Schwierigkeiten durchaus nicht unüberwindlich sind; der dritte Beweis von Duns
Scotus würde selbst eine strenge Demonstration der göttlichen Unendlichkeit erbringen, wenn man feststellen könnte,
dass die Tätigkeit des Willens und die
spekulative Tätigkeit vom gleichen inneren Gesetz der Finalität bestimmt werden
(siehe unser Cahier V).
Telle quelle, cependant, la troisième preuve serait singulièrement renforcée, tellement renforcée qu’elle en
deviendrait superflue, si l’on avait
montré d’abord que l’ens (coextensif
au bonum) est objectivement compatible avec l’infinité intensive : du
moins saurait-on alors que la volonté
ne poursuit pas une chimère. Nous
voilà donc ramenés, une fois de plus,
au nœud central de tout le problème : la proposition « infinitas non repugnat enti » est-elle, ou non, « per
se nota quantum ad nos » ?
Unverändert indessen wäre der dritte
Beweis in einzigartiger Weise verstärkt,
derartig verstärkt, dass er überflüssig
würde, wenn man zuerst gezeigt hätte, dass das Seiende (vom selben Begriffsumfang wie das Gute) objektiv verträglich ist mit der intensiven Unendlichkeit. Wenigstens wüsste man dann, dass
der Wille nicht einem Hirngespinst nachgeht. Wir werden also wieder, einmal
mehr, zurückgebracht auf den zentralen
Knotenpunkt des ganzen Problems: ist
die Behauptung: „die Unendlichkeit widerspricht nicht dem Seienden“ für uns
„durch sich selbst klar oder nicht“?
Vierter Beweis: gestützt auf die
Quatrième preuve : fondée sur
alles übertreffenden Vollkommenheit des
la perfection suréminente de l’être
ersten Seins: „viertens, auf dem Weg
premier : « quarto, per viam eminendes Hervorragendseins (per viam eminentiae » (n. 25, p. 272).
tiae)“ (n. 25, p.272).
Voici le fond de cet argument :
La perfection la plus éminente exclut la possibilité d’une perfection
supérieure. Mais aucune perfection
finie n’exclut la possibilité d’une perfection supérieure. Donc la perfection
la plus éminente est – infinie (n. 31,
p. 282).
300
Hier ist die Grundlage dieses Arguments: Die erhabenste Vollkommenheit
schließt die Möglichkeit einer höheren
Vollkommenheit aus. Aber keine endliche Vollkommenheit schließt die Möglichkeit einer ihr überlegenen Vollkommenheit aus. Also ist die erhabenste Vollkommenheit unendlich, (n. 31, p.282).
C.4 Par Scot à Occam (suite)
152
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Très justement, Duns Scot estime que la mineure de ce syllogisme
exige une démonstration. En effet,
s’il est évident que la perfection de
l’être le plus parfait marque la limite supérieure de toute perfection réellement possible, il n’est pas également évident que la somme intensive
de toute perfection réellement possible sature la capacité logique infinie
d’un concept d’être, limité seulement
par le pur non-être. Il se pourrait donc, absolument parlant, qu’un
être premier, sommet de toute perfection réellement possible, n’atteignît
point pour cela l’illimitation absolue enveloppée dans l’extension logique de notre concept abstrait d’être.
Savons-nous si cette illimitation n’est
pas, en elle-même, une impossibilité?
En dilatant notre concept d’être au
delà de tous les objets encore définissables par une essence, c’est-à-dire
par une limitation positive de l’être,
n’aurions-nous pas vidé ce concept de
toute signification objective?
Ganz richtig ist Duns Scotus der Ansicht, dass der Untersatz (die Minor) dieses Syllogismus einen Beweis verlangt. In
der Tat,
auch wenn es evident wäre, dass die
Vollkommenheit des vollendetsten
Seins die oberste Grenze jeder real möglichen Vollkommenheit markiert,
ist es doch noch nicht in
gleicher
Weise evident, dass die intensive
Summe jeder real möglichen
Vollkommenheit die unendliche logische Kapazität eines Begriffs
des Seins sättigt, so dass sie nur
durch das reine Nichtsein begrenzt
ist.
Es würde also möglich sein,
absolut sprechend,
dass ein erstes Sein, Gipfel aller wirklich möglichen Vollkommenheit, noch nicht reicht
für die absolute
Unbegrenztheit,
die eingeschlossen ist im logischen
Begriffsumfang unseres abstrakten Begriffs des Seins.
Wissen wir, ob diese Unbegrenztheit
nicht in ihr selbst eine Unmöglichkeit ist?
Wenn wir unseren Begriff
des Seins über alle Objekte,
die noch durch ein Wesen,
das heißt durch eine positive
Einschränkung des Seins,
definierbar sind,
hinaus
ausdehnen,
hätten wir dann nicht diesen
Begriff von aller objektiven
Bedeutung geleert?
301
L. III L’antinomie en moyen âge
Un logicien aussi exercé que le Docteur subtil devait apercevoir la difficulté. Aussi se met-il en devoir
de prouver la mineure contestable :
« Probatur minor, dit-il, quia infinitas non repugnat enti » (n. 31, p.
282)a .
a
Duns Scot propose une autre forme du même argument : « Aliter arguitur, et est idem : Cui
non repugnat infinitas intensive, illud non est summe perfectum nisi sit infinitum. Enti autem non
repugnat infinitas ; ergo perfectissimum ens est infinitum » (n. 31).
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Ein so geübter Logiker, wie der scharfsinnige Lehrer (doctor subtilis) müsste
die Schwierigkeit wahrnehmen. Auch
wenn er sich verpflichtet die anfechtbare Minor zu beweisen: „er sagt: der Beweis für den Untersatz ist die Tatsache,
weil die Unendlichkeit dem Seienden
nicht widerspricht“ (n. 31, p.282)a .
a
Duns Scotus schlägt eine andere Form des gleichen
Argumentes vor: „Anders wird argumentiert, aber es ist
dasselbe: Wem die intensive Unendlichkeit nicht widerspricht, das ist nicht von höchster Vollkommenheit, wenn
es nicht unendlich ist. Dem Seienden aber widersspricht
die Unendlichkeit nicht; also ist das vollkommenste Seiende unendlich“ (n.31).
Le commentateur Lychet nous en
avertissait tout-à-1’heure : nous sommes ramenés toujours devant le même
obstacle. Mais cette fois, il n’y a plus
à barguigner : il faut le franchir ou
renoncer à une démonstration rigoureuse de l’infinité divine.
Der Kommentator Lychet warnte uns
gerade noch davor: wir stehen immer wieder vor dem gleichen Hindernis. Aber
dieses Mal gibt es nichts mehr zu zögern:
man muss das Hindernis überwinden oder
muss auf eine strenge Demonstration der
Unendlichkeit Gottes verzichten.
Duns Scot expose ses raisons
de tenir la proposition « infinitas
non repugnat enti » pour un axiome
d’évidence immédiate.
Cette proposition, remarque-t-il
d’abord, ne peut être, à proprement
parler, « démontrable » : « non videtur a priori posse probari, vel ostendi :
quia sicut contradictoria ex rationibus propriis contradicunt, nec potest
per aliquid manifestius hoc probari,
ita non-repugnantia ex rationibus
propriis non repugnant : nec videtur
posse ostendi, nisi explicando rationes ipsorum : ens autem per nihil notius explicatur » (n. 31, p. 282).
Duns Scotus legt seine Gründe dar, an
der Behauptung fest zu halten „Unendlichkeit widerspricht nicht dem Sein“ als
einem Axiom von unmittelbarer Evidenz.
Diese Behauptung, bemerkt er zuerst,
kann nicht im eigentlichen Sinn „beweisbar“ sein: „sie scheint nicht a priori bewiesen oder aufgewiesen werden zu können: weil sie, wie Widersprüchliches
aus eigenen inneren Gründen widersprechend ist und man nicht durch etwas anderes Offenbareres das beweisen kann, so
gilt für die Nichtwidersprüchlichkeit,
dass sie aus eigenen Gründen nicht widersprechen: und es scheint nicht aufgezeigt
werden zu können es sei denn durch Erklärung der Gründe von ihm selbst her.
Das Seiende wird aber durch nichts erklärt, was noch bekannter ist“ (n. 31,
p.282).
302
C.4 Par Scot à Occam (suite)
153
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
De même que l’on ne démontre
pas, mais que l’on voit l’opposition
contradictoire entre concepts, ainsi
voit-on, sans pouvoir ni devoir la démontrer, la cohérence logique de notions simples. ).
Ebenso wie man nicht zeigt, aber wie
man die widersprüchliche Gegenüberstellung zwischen Begriffen sieht, so sieht
man, ohne es beweisen zu müssen oder zu
können, die logische Kohärenz von einfachen Begriffen.
A l’appui de cette déclaration, le
texte apporte toutefois quelques raisons qui peuvent incliner à l’accepter :
« Sic tamen propositum suadetur : sicut quodlibet ponendum est possibile, cujus non apparet impossibilitas, ita et compossibile, cujus non
apparet incompossibilitas, quia de ratione entis non est finitas, nec apparet
ex ratione entis quod [finitas] sit passio convertibilis cum ente ... » (Ibid.
Gestützt auf diese Erklärung, bringt
der Text dennoch einige Gründe, die geneigt machen können, es zu akzeptieren:
„So wird man dennoch von der Behauptung überzeugt: wie jedes beliebige zu
Setzende möglich ist, dessen Unmöglichkeit nicht klar ist, so auch das Zusammensetzbare, dessen Unvereinbarkeit nicht aufscheint, weil im Seinsbegriff keine Endlichkeit enthalten ist, noch
erscheint aus dem Seinsbegriff, dass die
[Endlichkeit] eine Passio a ist die mit dem
Sein vertauschbar ist... “ , (Ebenda).
a
Anmerkung des Übersetzers: Kategorie der Passio,
des Erleidens. der Passivität im Gegensatz zur Aktio
Cette fois, nous entendons de la
bouche même du Docteur franciscain
le principe latent de toute son épistémologie : « Non repugnantia, ex rationibus propriis [a nobis perceptibilibus] non repugnant » – « Quodlibet
possibile ponendum est, cujus non apparet impossibilitas » – « [Quodlibet] compossibile [ponendum est], cujus non apparet incompossibilitas » .
Dieses Mal hören wir aus dem Mund
des franziskanischen Lehrers selbst das
verborgene Prinzip seiner ganzen Epistemologie: „Nicht-Widersprüchliche sind
nicht widersprüchlich aus Gründen, die
demselben selbst eigentümlich sind [die
von uns wahrnehmbar aind]“. „Ein beliebiges Possibile ist verwirklichbar, dessen
Unmöglichkeit nicht aufscheint oder klar
ist“. „[Ein beliebiges] Zusammensetzbares
[ist zu setzen], dessen Nicht Zusammensetzbarkeit nicht aufscheint“.
303
L. III L’antinomie en moyen âge
Un cartésien-wolffien en tressaillirait d’aise. Et l’on peut lire aussi des formules analogues chez Spinoza. Qu’est-ce à dire, en effet, sinon que l’ « idée claire et distincte » , qui ne trahit à nos yeux aucune contradiction interne, n’en contient réellement aucune, et représente
au moins un réel possible? Qu’estce à dire, sinon que tout assemblage de notes, compatibles entre elles dans notre pensée, exprime une
possibilité objective? La métaphysique étant « la science des possibles » ,
notre intelligence serait donc capable
d’édifier une métaphysique par synthèse à priori d’attributs intelligibles.
En quoi ceci différerait foncièrement
du réalisme cartésien des « essences »
(logiques), précisé dans le sens du mathématisme ontologiste de Leibnitz et
de Wolff, nous avouons ne pas le voir
a
.
a
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Ein Cartesianer-Wolffianer würde darüber vor Wohlbehagen erschauern. Und
man kann analoge Formulierungen bei
Spinoza lesen. Was sagt das in der Tat
anderes als die „idea clara et distincta“,
die keinen inneren Widerspruch verrät
enthält in Wirklichkeit auch keinen, und
stellt wenigstens ein mögliches Wirkliches dar? Was sagt das anderes als dass
jede Zusammenstellung von Prädikaten,
die untereinander in unserem Denken verträglich sind, eine objektive Möglichkeit
ausdrückt? Die Metaphysik ist dann die
„Wissenschaft von den Possibilien“ Unsere Intelligenz wäre also fähig, durch Synthesis a priori von intelligiblen Attributen
aine Metaphysik aufzustellen. Worin sich
das von Grund auf unterscheiden würde
vom cartesianischen Realismus der (logischen) „Wesenheiten“, klarer ausgedrückt
im Sinn des ontologischen Mathematismus von Leibnitz oder Wolff: wir gestehen, dass wir das nicht sehen.a
Nous ne voyons pas davantage en quoi ce rapprochement diminuerait la gloire de l’illustre Docteur médiéval. Duns Scot, comme Leibnitz, est
resté, au fond, platonicien, malgré ses nombreux
emprunts à l’aristotélisme. Peut-être fut-ce une erreur, ce n’est point une tare.
Wir sehen noch weniger, worin dieser Vergleich den
Ruhm des illustren mittelalterlichen Lehrers vermindert.
Duns Scotus wie Leibnitz blieben im Grunde Platoniker trotz ihrer zahlreichen Anleihen beim Aristotelismus.
Das ist vielleicht ein Irrtum gewesen, aber es ist gar kein
Verderben
Du reste, le constat répété que
nous avons dû faire de cette parenté
cartésienne si évidente, doit d’autant
moins surprendre qu’elle se trahit
déjà dans l’essai, universellement connu, que tenta Duns Scot pour renflouer l’argument ontologique anselmien :
« Per illud, écrit-il à l’endroit même
que nous analysons, potest colorari illa ratio Anselmi de summo cogitabili,
Prosl. 1 » (n. .2, p. 282).
Übrigens muss die wiederholte Feststellung, die wir machen mussten über
die so evidente cartesianischen Verwandtschaft, um so weniger überraschen, als sie
sich schon im allgemein bekannten Versuch verrät, wo Duns Scotus versuchte,
um das ontologische anselmianische Argument wieder flott zu machen: „Durch
jenes, so schreibt er am gleichen Ort, den
wir analysieren, kann jener Begründung
für das höchste Denkbare von Anselm
Kolorit gegeben werden (Prosl. 1, n.2,
p.282).
304
a
C.4 Par Scot à Occam (suite)
154
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
L’apport de Duns Scot à l’argument
de saint Anselme consiste à déclarer expressément que le « summum
cogitabile » , puisqu’il satisfait à
l’exigence de notre pensée comme notion (comme « idée claire et distincte
» ), doit aussi être réellement possible, c’est-à-dire pouvoir « sine contradictione esse in re » (n. 32, p.
283); dès lors, la conclusion de saint
Anselme s’imposait, car le « summum cogitabile » , dont la définition même est d’exister par essence,
ne serait pas réellement possible, s’il
n’existait.
Der Beitrag von Duns Scotus zum Argument des heiligem Anselm bestehe darin, ausdrücklich zu erklären, dass das
„höchste Denkbare“, da es das Bedürfnis unseres Denkens als Begriff befriedigt,
(als „klare und distinkte Idee“), deshalb
auch als Wirklichkeit möglich sein muss,
das heißt, „ohne Widerspruch als Ding
sein“ zu können (n. 32, p.283); von da an
hat sich der Schluss des heiligen Anselme
aufgedrängt, denn das „höchste Denkbare“ dessen Definition gerade die ist, aus
dem Wesen heraus zu existieren, würde
nicht wirklich möglich sein, wenn es nicht
existierte.
Dans la dernière des « rationes
suadentes » , qu’il allègue en faveur
de la proposition « infinitas non repugnat enti » , le Docteur subtil nous
découvre, à la racine même de sa
métaphysique du transcendant, la divergence première, qui, en dépit de
tous les rapprochements de formules,
le sépare de I’aristotélisme thomiste
: « Quare intellectus, cujus objectum
est ens, nullam invenit repugnantiam
intelligendo aliquid infinitum? immo
[infinitum] videtur perfectissimum intelligibile. Mirum est autem si nulli intellectui talis contradictio a patens fiat circa ejus primum objectum » (n. 32, p. 282).
In der Letzten der „empfehlenden
Gründe = rationes suadentes“ die er anführt zugunsten der Behauptung „Unendlichkeit widerspricht dem Seienden nicht“
offenbart uns der scharfsinnige Lehrer, an
der Wurzel selbst seiner Metaphysik vom
Transzendenten, die bedeutendste Gegensätzlichkeit, die ihn, trotz aller Annäherungen in Formulierungen, vom aristotelischen Thomismus trennen: „Warum
findet der Intellekt, dessen Objekt das
Seiende ist, keinen Widerspruch, wenn
er etwas Unendliches erkennt? Ja es
scheint sogar [das Unendliche] das willkommenste Erkennbare zu sein. Das ist
zu verwundern wenn keinem Intellekt ein
so beschaffener Widerspruch a offenbar
wird bezüglich seines ersten Objektes“ (n. 32, p.282).
a
C’est-à-dire la contradiction qu’il y aurait, objectivement, entre ens et infinitum (intensive).
a
Das heißt der Widerspruch, den es objektiv gäbe,
zwischen dem Seienden und dem intensiven Unendlichen.
305
L. III L’antinomie en moyen âge
Sans doute; si la « ratio entis » , prise en elle-même, dans toute son illimitation, est l’objet formel immédiat et proportionné de notre intelligence, le « mirum est » qu’on
vient de lire se comprend; mais il
n’en va plus de même si l’objet formel prochain de notre intelligence
est seulement l’ens abstrait des objets sensibles, la « quidditas rerum
materialium » , comme le veut saint
Thomas. Dans cette seconde hypothèse, l’ens transcendantal et analogique n’est pour nous qu’un concept secondaire; et la possibilité de
l’infinité intensive, loin d’apparaître
évidente par elle-même, se révèle
seulement dans une inférence rationnelle, qui doit passer par la
nécessité de l’Être infini pour en
atteindre la possibilité : ab esse ad posse. La marche inverse, plaçant, dans l’ordre de nos
connaissances, la possibilité logique
de l’Infini transcendant avant son
existence, deviendra plus tard une
des caractéristiques du leibnitzianisme et du wolffianisme. Ce primat du « possible » n’est, à vrai
dire, qu’un aspect du dogmatisme
cartésien des « idées claires et distinctes » . Entre l’esprit de la noétique scotiste et celui des premières
métaphysiques modernes, l’affinité
était ici trop frappante pour que
nous omettions de la souligner une
fois de plus a .
a
Nous ne prétendons pas que Duns Scot fut
un cartésien avant la lettre : ce serait inexact; disons plutôt qu’il y a beaucoup de scotisme chez
Descartes; et puis n’oublions pas que les cartésiens, à la différence du Maître franciscain, furent
touchés par le nominalisme.
306
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Zweifellos; wenn der „Begriff des Seienden
= ratio entis“ in ihm selbst genommen, in
seiner ganzen Unbegrenztheit, das unmittelbare und proportionierte Formalobjekt
unserer Intelligenz ist, dann versteht sich
das „es ist verwunderlich = mirum est“, das
man gerade gelesen hat; aber es verhält sich
ganz anders, wenn das nächste Formalobjekt unserer Intelligenz nur das aus den Sinnesobjekten abstrahierte Seinende ist, die
„Washeit der materiellen Dinge = quidditas rerum materialium“, wie es der heilige
Thomas will. In dieser zweiten Hypothese ist das transzendentale und analoge Seiende nur ein sekundärer Begriff; und die
Möglichkeit der intensiven Unendlichkeit,
weit davon entfernt durch sie selbst evident zu erscheinen, erweist sich nur in einer
rationalen Schlussfolgerung, die über die
Notwendigkeit des unendlichen Seins gehen
muss, um dafür die Möglichkeit zu erreichen: vom Sein zum Können = ab ad
esse posse. Der umgekehrte Weg, indem
man in der Ordnung unserer Erkenntnisse,
die logische Möglichkeit des transzendenten Unendlichen vor seine Existenz platziert, wird später einer der Charakteristiken des Leibnitzianismus und des Wolffianismus werden. Dieser Primat des „Möglichen“ ist, um die Wahrheit zu sagen, nichts
als ein Aspekt des cartesischen Dogmatismus der „klaren und distinkten Ideen“. Zwischen dem Geist der scotistischen Noetika
und dem der ersten modernen Metaphysiken war die Verwandschaft zu auffallend,
als dass wir es hätten unterlassen können,
sie noch einmal mehr zu unterstreichenb .
a
Lehre vom Wissen und Denken
Wir behaupten nicht, dass Duns Scotus ein Cartesianer war schon bevor es diesen Namen gab: das wäre inexakt. Wir wollen vielmehr sagen, dass es sehr viel Scotismus
bei Descartes gibt. Und dann dürfen wir nicht vergessen,
dass die Cartesianer, im Unterschied zum franziskanischen
Magister vom Nominalismus ergriffen waren
b
C.4 Par Scot à Occam (suite)
155
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Pour en revenir à la démonstration générale de l’infinité, autant nous
croyons que Duns Scot était convaincu de la haute valeur persuasive et
de la certitude largement suffisante de
sa preuve, autant nous hésitons à admettre qu’il ait estimé celle-ci rigoureuse de tout point, c’est-à-dire répondant aux exigences les plus étroites de la démonstration scientifique.
En cela nous ne pensons pas autrement que le sagace commentateur Lychet, – dont l’opinion était, il est vrai,
influencée par l’obligation, où il se
croyait, de tenir compte des Theoremata, évidemment authentiques à
ses yeux.
Um von da auf die allgemeine Beweisführung der Unendlichkeit zurückzukommen, so sehr wir glauben, dass Duns
Scotus überzeugt war vom hohen überzeugenden Wert und der weitgehend ausreichenden Gewissheit seines Beweises,
ebensosehr zögern wir, zuzugeben, dass
er diesen für unter jeder Rücksicht streng
gehalten hätte, das heißt als den strengsten Anforderungen einer wissenschaftlichen Beweisführung entsprechend. Darin
denken wir nicht anders als der scharfsinnige Kommentator Lychet – dessen
Meinung allerdings beeinflußt war von
der Verpflichtung, derentwegen er glaubte, Rücksicht nehmen zu müssen auf die
Theoremata, die in seinen Augen offensichtlich authentisch waren.
Mais quoi qu’en ait pensé Duns
Scot lui-même, sa preuve de l’Infini, si
largement échafaudée, ne saurait être
péremptoire, puisqu’elle repose, en
définitive, sur la possibilité présumée
de l’infini intensif. Or, cette preuve de l’Infini pouvait seule justifier la
coïncidence, affirmée plus haut, entre
l’univocité prédicative et l’analogie
objective de l’être. Le paradoxe spécieux de l’univoque-analogue, qui devait assurer l’équilibre de la métaphysique devant l’antinomie menaçante
de l’entendement et de la raison, demeure donc lui-même sans appui rationnel décisif. En fin de compte, notre intelligence, à l’étroit dans
l’être univoque, ne parvient pourtant ni à le distendre, ni à s’en évader. Cette impuissance est celle même qui livrera sans défense, à un semiagnosticisme fidéiste, l’auteur anonyme des Theoremata.
Aber was auch immer darüber Duns
Scotus selbst gedacht hat, sein Beweis der
Unendlichkeit, so weitläufig aufgebaut,
könnte nicht überzeugend sein, da er endgültig auf der vermuteten Möglichkeit der
intensiven Unendlichkeit beruht. Aber
nur dieser Beweis des Unendlichen konnte das Zusammenfallen der prädikativen
Univozität und der objektiven Analogie
des Seins rechtfertigen, das oben behauptet wurde. Das scheinbare Paradoxon von
univok-analog, das das Gleichgewicht der
Metaphysik gegen die drohende Antinomie von Verstand und Vernunft absichern
sollte, bleibt also selbst ohne entscheidende rationale Stütze. Schließlich gelingt
es unserer Intelligenz nicht, beschränkt
auf das univoke Sein, weder es dennoch
auseinanderzuziehen, noch dem zu entfliehen. Diese Unfähigkeit ist die gleiche,
die ohne Verteidigung den anonymen Autor der Theoremata dem fideistischen
Halb-Agnostizismus ausliefern wird.
307
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
.
§5. – L’agnosticisme des
« Theoremata » a
a
Dans l’édition de Wadding, vol. III.
§5. . Der Agnostizismus der
„Theoremata“ a
a
In der Ausgabe von Wadding, Vol. III.
On peut diviser l’ensemble des
Théorèmes en trois groupes principaux. Le premier (théorèmes 1 à 13)
développe une sorte d’épistémologie
générale. Le second (théorèmes 14,
15, 16) est un catalogue de credibilia (propositions de foi) qui échapperaient à toute démonstration rationnelle stricte. Le troisième (du théorème 17, jusqu’au théorème 23e et dernier) traite de l’action en général, puis
des causes et d’autres sujets connexes. Nous ne nous occuperons pas du
troisième groupe, qui n’offre pas ici
d’intérêt spécial.
Man kann die Gesamtheit der Theoreme in drei Hauptgruppen einteilen. Die
erste, (Theorem 1 bis 13) entwickelt eine
Art allgemeiner Epistemologie. Die zweite (Theoreme 14, 15, 16) ist ein Katalog von Glaubwürdigem, (Sätze des
Glaubens), die keiner strengen rationalen Beweisführung zugänglich sind. Die
dritte (vom Theorem 17 bis zum Theorem
23 und letzten) behandelt die Aktion (=
Tätigkeit, Tun) im allgemeinen, danach
die Ursachen und andere damit zusammenhängende Themen. Wir werden uns
mit der dritten Gruppe nicht beschäftigen, da sie hier kein besonderes Interesse
bietet.
I. – Théorie de la connaissance
(théorèmes 1-XIII).
I. – Theorie der Erkenntnis
(Theoreme 1-XIII).
L’enchaînement des idées, dans les
treize premiers théorèmes, se ramène
aux articulations essentielles que voici :
Die Aneinanderreihung der Ideen in den
dreizehn ersten Theoremen, läuft auf
die folgenden wesentlichen Gruppierungen hinaus:
308
C.4 Par Scot à Occam (suite)
156
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
1. Par rapport à une même intelligence, l’intelligible possède une priorité de nature sur l’intellection a :
l’intelligible ne peut donc être primitivement un effet de l’intellection;
et par conséquent, l’intellection d’un
intelligible vraiment primitif suppose nécessairement un objet réel correspondant à l’intelligible (théor. I,
II).
a
« Intellectionem intelligibile natura praecedit » (theor. I). – « Primum intelligibile intellectione creari, impossibile [est] » (theor. II). Ces propositions, dans leur teneur si générale, annoncent les
thèses ontologistes toutes pareilles de Leibnitz et de
Wolff : priorité absolue de l’essence sur l’esse.
II. Quels sont en nous les intelligibles primitifs? Quoi qu’il en soit de
l’intelligibilité propre des objets singuliers, nous atteignons, dans ceuxci mêmes, la quiddité universelle, le
quod quid est, non par une connaissance comparative et secondaire,
mais par une connaissance immédiate, non dérivée, « primitive » (théor.
III). Les universaux quidditatifs, directement connus, voilà donc nos
vrais « intelligibles » d’origine objective. Aussi pouvons-nous déjà conclure qu’à chaque universel direct correspond, dans la réalité, un « degré
estimatif » proportionné a ; les universaux ne sont pas des fictions de
l’entendement (théor. IV).
a
« Cuilibet universali correspondet in re aliquis gradus entitatis » (théor. IV). Il faut interpréter ceci dans le sens du formalisme scotiste.
I. Bezogen auf eine Intelligenz von gleicher Art besitzt das Erkennbare (=Intelligible) eine Priorität der Natur gegenüber dem Verstehensakta : das Intelligible kann also nicht ursprünglich eine
Wirkung des Verstehensaktes sein; und
infolgedessen setz der wahrhaft urtümliche Verstehensakt eines Intelligiblen notwendigerweise ein wirkliches Objekt voraus, das dem Intelligiblen entsprechend
ist (théor. I, II).
a
„Das Intelligile geht von Natur aus dem Erkennen
voraus“ (theor. I). „Dass das erste Intelligible durch den
Erkenntnisakt geschaffen wird, [ist] unmöglich“ (theor.
II). Diese Sätze, in ihrem Wortlaut und Sinn so allgemein, sagen schon voraus die völlig gleichen ontologistischen Thesen von Leibnitz und Wolff: absolute Priorität
des Wesens vor dem Sein.
II. Welche sind in uns die ursprünglichen, einfachen Intelligiblen?
Wie
auch immer dem auch sei bezüglich des
eigentümlichen Intelligiblen der EinzelObjekte, wir erreichen in eben diesen
selbst die universelle Washeit, das quod
quid est = das Was etwas ist, nicht
durch eine vergleichende und sekundäre
Erkenntnis sondern durch eine unmittelbare, nicht-abgeleitete, „ursprüngliche“
Erkenntnis (théor. III). Die washeitlichen direkt erkannten Allgemeinbegriffe,
da sind also unsere wahren „Intelligiblen“
von objektiver Herkunft (von Herkunft
aus objektiv?). Auch können wir schon
schließen, dass jedem direkten Universale in der Wirklichkeit ein entsprechender
„Bewertungsgrad“ entsprichta ; die Universalien sind keine Fiktionen des Verstandes (théor. IV).
a
„Jedem beliebigen Allgemeinbegriff entspricht im
Ding irgendein Grad der Entität“ (theor. IV) Man muss
dies interpretieren im Sinn des scotistischen Formalismus.
309
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
III. Laissant de côté la diversité
matérielle de ces universaux primitifs,
ou de ces quiddités objectives, essayons d’analyser leurs propriétés logiques générales. La méthode adoptée
sera purement à priori.
III. Die materielle Mannigfaltigkeit
dieser ursprünglichen Universalien oder
diese objektiven Washeiten bei Seite lassend, versuchen wir, ihre allgemeinen
logischen Eigenschaften zu analysieren.
Die adoptierte Methode wird rein apriori
sein.
Dans
la
prédication
« quidditative » (in quid), dit
l’auteur des Théorèmes, on ne peut
aller à l’indéfini par généralisation
croissante des prédicats (théor. V;
théor. IX, 1) : force sera bien,
en remontant la série des degrés
quidditatifs, de s’arrêter à un ou à
plusieurs prédicats premiers absolument universels (théor. VI). Mais,
que plusieurs prédicats premiers présentent chacun l’absolue universalité,
c’est impossible (théor. VII). La
résolution des concepts universels
semblerait donc devoir s’achever dans
un seul concept absolument premier.
In der „washeitlichen“ Aussageweise
(in quid = im Was), sagt der Autor der
Theoreme: kann man nicht ins Unabsehbare gehen durch fortschreitende Verallgemeinerung der Attribute (théor. V;
théor. IX,1): Zwangsläufig muss man, die
Reihe der washeitlichen Grade hinaufgehend, anhalten bei einem oder mehreren
absolut universellen Attributen (théor.
VI). Aber dass von mehreren ersten Attributen jedes die absolute Universalität
präsentiere, das ist unmöglich, (theor.
VII). Es würde also scheinen, dass die
Auflösung der universellen Begriffe in einem einzigen absolut ersten Begriff abschließen muss.
Toutefois,
des distinctions
s’imposent ici. Aucune unité quidditative, observe-t-on, ne saurait jouer
le rôle d’un prédicat absolument
universel (theor. IX, 2 : « nullum
conceptum unum in quid de caeteris omnibus praedicatur » ). Cette
réserve signifie – tout à fait selon
l’esprit du scotisme authentique –
que le concept quidditatif le plus
général, celui de l’ens univoque,
n’enveloppe pas, dans son extension,
les différences irréductibles qu’il faut
bien admettre entre les êtres si l’on
ne veut pas nier toute diversité :
« Omnis enim distinctio reducitur
ad distinguentia primo diversa »
(lbid.);
Dennoch drängen sich hier Unterscheidungen auf. Man beobachtet, dass keine Washeitliche Einheit weiß, wie man
die Rolle eines absolut allgemeinen Attributes spielt (theor. IX, 2: „kein Beriff
vom Einen im Was wird ausgesagt von allen übrigen“). Dieser Vorbehalt bedeutet
– ganz und gar dem Geist des authentischen Scotismus entsprechend – , dass der
allgemeinste Washeitliche Begriff, der des
univoken Seienden in seinem Umfang
nicht die unzurückführbaren Differenzen
einschließt, die man wohl zulassen muss
zwischen den Seienden (les êtres), wenn
man nicht jeden Unterschied leugnen will:
Denn jede Unterscheidung wird zurückgeführt auf von Anfang an verschiedene
Unterscheidungen“ (Ebenda.) ;
310
C.4 Par Scot à Occam (suite)
157
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
en effet, si tout résidu différentiel,
si loin qu’en fût poussé le fractionnement, était encore de l’être (univoque), il s’ensuivrait soit la réductibilité indéfinie des différences
(processus in infinitum), soit
l’absorption finale des différences
dans l’identité pure et simple (monisme). Nos concepts renferment
donc nécessairement, à côté des prédicats quidditatifs, des prédicats
purement qualitatifs exprimant des
différences primitives. La résolution des concepts s’arrêtera, non pas à
un seul concept premier, mais à plusieurs : « conceptuum stabit resolutio ad aliquos primos > (theor. IX,
3).
Nous ne saurions donc, dans
l’analyse régressive de nos universaux
directs (qui expriment du réel, et,
par conséquent, rapportent aussi à
l’ordre réel leurs éléments analytiques nécessaires) omettre de distinguer une ligne quidditative (degrés
essentiels) et une ligne qualitative
(différences).
Explorons d’abord cette dernière ligne. Quelles sont les « distinctions »
primitives et irréductibles des
concepts?
La plus générale se
marque dans l’opposition relative du « determinans » et du
« determinabile » (théor. IX, 4) :
on y ramènerait aisément les autres
couples différentiels énumérés au même endroit : « genus et differentia » ;
« materia et forma » ; « differentia
superior et differentia inferior » ,
„in der Tat wenn jeder unterschiedliche
Rückstand, so weit wie auch immer die
Aufsplitterung vorangetrieben wird, noch
immer (univokes) Sein wäre, würde sich
daraus ergeben entweder die unabsehbare (bis ins Unendliche) Reduzierbarkeit
der Differenzen (Vorgang in infinitum) oder die endgültige Absorption der
Differenzen in der reinen und einfachen
Identität (Monismus). Unsere Begriffe enthalten also notwendigerweise neben den washeitlichen Attributen, auch
rein qualitative Attribute, die primitive
Differenzen ausdrücken. Die Auflösung
der Begriffe wird anhalten, nicht an einem einzigen ersten Begriff, sondern an
mehreren : „Die Auflösung der Begriffe
wird anhalten bei einigen ersten“ (theor.
IX,3).
Wir dürfen also in der rückläufigen
Analyse unserer direkten Allgemeinbegriffe (die Wirkliches ausdrücken und infolgedessen auch ihre notwendigen analytischen Elemente zur reellen Ordnung
zurückbringen), nicht unterlassen, eine washeitliche Linie (Wesens-Grade)
und eine qualitative Linie (Differenzen) zu unterscheiden.
Erforschen wir zuerst diese letzte Linie.
Welche sind die primitiven und nicht zurückführbaren „Unterscheidungen“ in den
Begriffen? Die Allgemeinste wird markiert in der relativen Gegenüberstellung
von „bestimmend“ und von „bestimmbar“
(theor. IX,4): man würde darauf leicht
die anderen am gleichen Ort aufgezählten
Differenzen-Paare zurückbringen: „Gattung und artbestimmender Unterschied
= genus und differentia“; „Materie und
Form “; „höhere Unterschiede und niedere
Unterschiede = differentia superior und
differentia inferior“,
311
L. III L’antinomie en moyen âge
158
B.III Antinomie des Einen und Vielen
s’échelonnant jusqu’à la « species sich abstufend bis zur „species spespecia-lissima » , désignation formelle cia1issima = die allerbesonderste Art“
de l’individu a .
, formartige Bezeichnung des Individua
a
Si l’auteur des Théorèmes n’emploie pas ici ums
l’expression même de « species specialissima » , il
en fait usage dans une remarque parallèle, formulée
à la fin du théor. V. Doit-on, comme le texte semble l’exiger, ajouter aux couples précédents celui
du « créé et de l’incréé » ? « Creato et increato,
lisons-nous, nullus idem conceptus per se communis
est » (theor. IX, 5). Cette proposition a quelque
peu embarrassé les commentateurs qui attribuaient à Duns Scot les Théorèmes, car elle paraît
incompatible avec l’univocité de l’être. Quoi qu’il
en soit de Duns Scot, la difficulté d’interprétation
subsiste, d’ailleurs, à s’en tenir au seul texte des
Théorèmes, qui, un peu plus loin, contient une
affirmation indubitable de l’univocité de l’ens, entendue au sens scotiste. La proposition ambiguë
devra donc être expliquée, en tout cas, de manière à respecter l’univocité; l’interprétation classique
de Maurice du Port et de Cavell revient à faire dire à l’auteur « qu’aucun concept ne convient directement, comme prédicat univoque, à tout sujet
logique quelconque désignant soit du créé, soit de
l’incréé » : la proposition 5 du théor. IX ne serait alors qu’une sorte de conclusion répétant sous
une autre forme la proposition 3 : « conceptuum
resolutio stabit ad aliquos primos » . Cette explication paraît, au premier abord, un peu forcée; en
fait, elle est sérieusement fondée dans le contexte
logique et non dépourvue de probabilité. Peut-être
tournerait-on également bien la difficulté en tenant
compte du sens rigoureux des mots « conceptus » et
« communis » chez l’auteur des Théorèmes, à supposer du moins que celui-ci, comme nous pouvons
l’admettre, partage l’opinion nuancée de Duns Scot
sur l’univocité. Mais n’insistons pas : en l’absence
d’un texte sûr, critiquement établi, des Théorèmes, il serait oiseux d’accumuler des conjectures,
peut-être vaines. Nous voulions surtout faire remarquer que l’irréductibilité conceptuelle du créé
et de l’incréé, affirmée en apparence dans le théor.
IX, prop. 5, ne peut contredire l’univocité de l’être,
certainement affirmée dans le théor. XIII, prop. 7.
312
a
Wenn der Autor der Theoreme hier nicht den
Ausdrück „species specialissima“ selbst benutzt, macht
er davon Gebrauch in einer parallelen Bemerkung, die
am Ende des theor. V formuliert wird. Muss man, wie
der Text es zu verlangen scheint, zu den vorhergehenden Begriffspaaren hinzuzufügen das von „geschaffen und
ungeschaffen“? „Dem Geschaffenen und Ungeschaffenen,
so lesen wir, ist kein gleicher Begriff per se gemeinsam“
(theor. IX,5). Dieser Satz hat die Kommentatoren etwas in Verlegenheit gebracht, die die Theoreme Duns
Scotus zuschrieben, denn sie scheint mit der Univozität
des Seins unverträglich. Wie dem auch mit Duns Scotus sei, die Interprétationsschwierigkeit besteht übrigens
fort, auch wenn man sich nur an den Text der Theoreme
hält, die, ein bisschen weiter unten eine zweifellose Bestätigung der Univozität des Seienden, im scotistischen
Sinn verstanden, enthält. Der zweideutige Satz muss also auf jeden Fall auf eine Weise erklärt werden, die die
Univozität respektiert; die klassische Interpretation von
Maurice du Port und Cavell kommt darauf zurück, den
Autor sagen zu lassen "´dass gar kein Begriff unmittelbar
als univokes Attribut auf jedes beliebige logische Subjekt
(Thema), das entweder Geschaffenes oder Ungeschaffenes bezeichnet, passt“: der Satz 5 des theor. IX wäre
also nur eine Art von Schlussfolgerung, die unter einer
anderen Form den Satz 3 wiederholt: „Die Auflösung
der Begriffe bleibt bei einigen ersten stehen“. Diese Erklärung scheint im ersten Zugang ein bisschen gezwungen; Tatsächlich ist sie ernsthaft im logischen Kontext
begründet und nicht ohne Wahrscheinlichkeit. Vielleicht
würde man auch gleich gut die Schwierigkeit umgehen,
wenn man dem strengen Sinn der Wörter „conceptus“
und „communis“ beim Autor der Theoreme Rechnung
trägt, wenn man wenigstens annimmt dass dieser, wie wir
es zugeben können, die nuancierte Meinung von Duns
Scotus über die Univozität teilt. Aber insistieren wir
nicht: beim Fehlen eines sicheren kritisch festgestellten
Textes der Theoreme würde es unnütz sein, vielleicht
leere Mutmaßungen zu akkumulieren. Wir wollten vor
allem darauf aufmerksam machen, dass die begriffliche
Irreduktibilität vom Geschaffenen und dem Ungeschaffenen, die anscheinend im theor. IX, prop. 5, behauptet
wird, möglicherweise doch der Univozität des Seins nicht
widerspricht, da sie sicherlich im theor. XIII, prop. 7.
behauptet wird
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Le théorème XIII, après avoir repris, sous une forme mieux ordonnée,
le fond du théorème IX, nous renseigne sur l’ordre de priorité des concepts
dans la ligne quidditative, et sur le
rapport général des concepts quidditatifs aux concepts qualitatifs.
Nachdem das Theorem XIII in einer besser geordneten Form die Grundlage des Theoremes IX von neuem aufgenommen hat, unterrichtet es uns über
die Ordnung der Priorität der Begriffe
in der washeitlichen Linie und über den
Gesamtzusammenhang der washeitlichen
Begriffe mit den qualitativen Begriffen.
Au point de vue quidditatif, la
résolution des concepts s’achève en
un concept premier unique, l’ens :
« Quiditative resolvendo, ad unum
primum conceptum status erit » (theor. XIII, 7). « Est autem iste conceptus communissimus ..., et est entis » (Ibid.). Qu’il s’agisse bien de
l’ens « univoque » , la démonstration
appuyant cette partie du théor. XIII
le montre à l’évidence.
Unter dem washeitlichen Gesichtspunkt kommt die Analyse der Begriffe zum Abschluss in einem ersten und
einzigen Begriff, dem Seienden: „Durch
washeitliche Auflösung wird bei einem
erste Begriff stehen geblieben“ (theor.
XIII,7).“Es ist aber jener Begriff der gemeinsamste ..., und er ist der des Seienden“ (Ebenda). Dass es sich wohl um das
„univoke“ Seiende handelt, zeigt der Beweis, auf den sich dieser Teil des theor.
XIII stützt, ganz evident.
Or, le concept commun d’ens
ne peut rejoindre, dans la définition de l’essence, le degré individuel (et la réalité objective), que
par l’intermédiaire de concepts subordonnés. Que savons-nous à priori de ces derniers? En rigueur, une
chose seulement, qu’ils doivent être
« plusieurs » : « Sub primo quiditativo immediate continentur aliqui
conceptus quiditativi » (theor. XIII,
9). Ces concepts, divisant immédiatement, et pour ainsi dire ex aequo,
l’être univoque, sont énumérés dans
la liste traditionnelle des catégories
aristotéliciennes.
Nun aber kann der gemeinsame Begriff des Seienden in der Definition des
Wesens den individuellen Grad (und die
objektive Wirklichkeit) nicht zusammenbringen, als nur durch die Vermittlung
von untergeordneten Begriffen. Was wissen wir apriori von diesen letzteren? In
Strenge nur eine Sache: dass sie „mehrere“ sein müssen: „Unter dem ersten
Washeitlichen sind unmittelbar einige washeitliche Begriffe enthalten“ (theor. XIII,9). Diese Begriffe, die unmittelbar und sozusagen gleichberechtigt, das univoke Sein aufteilen, werden
in der traditionellen Liste der aristotelischen Kategorien aufgezählt.
313
L. III L’antinomie en moyen âge
L’auteur ne tente pas, à proprement
parler, une déduction des catégories,
mais, en quelques mots concis, fait remarquer qu’elles répondent, et répondent seules, à l’exigence qu’il avait
formulée à priori .· ces concepts,
catégories ou prédicaments, « ideo
[sunt] immediati primo [sub ratione
communi entis], quia in quolibet alio
quiditativo conceptu aliquis istorum
includitur : et nullus istorum in alio
: nec alius quiditativus in eorum
aliquo, nisi prius haec generalissima
genera seu prima genera dicuntur »
(theor. XIII, 9).
314
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Der Autor versucht eigentlich nicht eine
Herleitung der Kategorien, aber, in einigen knappen Worten, macht er darauf
aufmerksam, dass sie entsprechen, und
allein entsprechen der Forderung, die er
apriori formuliert hatte. – diese Begriffe,
Kategorien oder Aussageweisen (Prädicamente), sind „deshalb erst-unmittelbare
[unter der gemeinsamen Rücksicht des
Seienden], weil in jedem auch immer anderen washeitlichen Begriff irgendwas von
jenen eingeschlossen ist und keiner von
ihnen in einem anderen: und nicht ein
anderer washeitlicher in einem von ihnen,
wenn von ihnen nicht vorher diese allgemeinsten Gattungen oder ersten Gattungen ausgesagt werden.“ (theor. XIII,9).
C.4 Par Scot à Occam (suite)
159
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Les rapports généraux de la série
quidditative avec la série qualitative
se trouvent brièvement indiqués dans
les propositions 10 et 11 du théorème XIII : « Est aliquis conceptus qualitativus, denominans quemlibet quiditativum » (prop. 10), c’est-à-dire
qu’il existe quelque concept qualitatif applicable, au moins par dénomination a à tout concept quidditatif
quelconque; en d’autres termes, qu’il
existe des concepts « dénominatifs »
premiers dans leur ordre et absolument universels ( « denominativi communissimi » ) : par exemple, les concepts d’unum, verum, bonum,
qui, « dénommant » l’ens comme tel,
désignent au même titre tout ce qui
est ens. Ces « dénominations » qualitatives sont vraiment premières et
originales, car, malgré l’indissoluble
lien qui les attache à l’être, elles ne
contiennent, dans leur notion propre, ni le concept de l’ens (quidditatif
et univoque), ni par conséquent celui
d’aucun inférieur de l’ens : « Nullus
conceptus denominativus communissimus primum quiditativum per se includit » (prop. 11).
a
Les concepts qualitatifs sont divisés par
l’auteur en concepts déterminatifs, qui entrent,
comme une détermination intrinsèque, dans la composition du concept quidditatif, et en concepts
dénominatifs, qui, bien que nécessairement liés au
concept quidditatif, n’entrent pas dans la composition même de celui-ci ( « per se non includuntur » ).
Die Gesamtzusammenhänge der washeitlichen Reihe mit der qualitativen Reihe finden sich kurz angedeutet in den Sätzen 10 und 11 des Theoremes XIII: „Es
gibt irgendeinen qualitativen Begriff der
jeden beliebigen washeitlichen benennt“
(prop. 10) das heißt, dass irgendein
qualitativer Begriff existiert anwendbar,
wenigstens durch Benennung a auf jeden beliebigen washeitlichen Begriff; mit
anderen Worten: dass es „benennende“
erste Begriffe gibt, erste in ihrer Ordnung und absolut universelle („denominativi communissimi = benennende gemeinsamste“): zum Beispiel die Begriffe unum, verum, bonum, (eins, wahr, gut)
die „benennend“ das Seiende als solches
bezeichnen jedes Seiende mit dem selben
Titel. Diese qualitativen „Benennungen
= denomminationes“ sind wahrhaft erste
und originale, denn trotz des unauflöslichen Bandes, das sie am Sein festbindet,
enthalten sie nicht in ihrem ihnen eigenen
Begriff weder den Begriff des ens, (washeitlich und univok), noch durch Folgerung irgendein Untergeordnetes des Seienden. „Kein benennender gemeinsamster Begriff schließt das erste Washeitliche
per se ein“ (prop. 11).
a
Die qualitativen Begriffe werden vom Autor aufgeteilt in bestimmende Begriffe, die eintreten wie eine
innere Bestimmung in die Zusammensetzung des washeitlichen Begriffes, und in benennende (denominative) Begriffe, die, obwohl notwendig verknüpft mit dem
washeitlichen Begriff, nicht in die eigentliche Zusammensetzung selbst von diesem eingehen („an sich werden sie
nicht eingeschlossen“).
IV. L’analyse faite ci-dessus appelIV. Die obenstehend gemachte Analyle, au point de vue épistémologique, se ruft vom epistemologischen Gesichtsquelques précisions.
punkt her nach einigen Verdeutlichungen.
315
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
La connaissance immédiate, au
Die unmittelbare wenigstens konfumoins confuse, des singuliers, n’est se Erkenntnis der Einzeldinge, ist nicht
pas réellement mise en question par wirklich in Frage gestellt durch den Aul’auteur des Théorèmes.
tor der Theoreme.
Quant aux concepts universels, ils
désignent chacun, d’après le théorème IV, un degré réel d’entité dans
les objets auxquels ils s’appliquent :
« Cuilibet universali correspondet in
re aliquis gradus entitatis, in quo conveniunt contenta sub ipso universali »
(loc. cit.).
Hinsichtlich der allgemeinen Begriffe
bezeichnet nach Theorem IV jeder einen
wirklichen Grad von Entität in den Objekten, auf die sie sich anwenden: „Jedem
Allgemeinbegriff entspricht in der Sache
irgendein Grad von Entität, in dem die
Inhalte übereinstimmen unter dem Universalbegriff selbst.“ (loc. cit.).
Cette proposition suffirait à montrer combien l’auteur des Théorèmes
reste éloigné de tout nominalisme.
La même indication ressortait déjà
du théorème précédent ( « Universale
primo intelligimus » ), où est explicitement réfutée une doctrine des universaux identique à celle d’Occam.
Du reste l’inspiration foncière des
treize premiers théorèmes, pour ne
point parler des théorèmes XVII et
suivants, n’a rien de commun avec le
terminisme. Si les théorèmes XIV,
XV et XVI, dont nous parlerons plus
loin, formulent des thèses agnostiques, qui coïncident matériellement
avec celles d’Occam, cela ne nous autorise pas à ranger notre auteur dans
la séquelle de ce dernier. Nous devons, au contraire, nous efforcer de
comprendre qu’un certain agnosticisme puisse être le fruit d’un réalisme
exagéré.
Dieser Satz würde ausreichen, um zu
zeigen, wieweit der Autor der Theoreme
von jedem Nominalismus entfernt bleibt.
Der gleiche Hinweis trat schon hervor beim vorhergehendes Theorem („den
Universalbegriff erkennen wir als erstes“)
wo ausdrücklich eine Doktrin über die
Universalbegriffe verworfen wird, die mit
der von Ockham identisch ist. Im Übrigen hat die grundlegende Inspiration der
dreizehn ersten Theoreme, um noch nicht
vom Theorem XVII und den folgenden
zu sprechen, nichts gemeinsam mit dem
Terminismus (=Nominalismus). Wenn
die Theoreme XIV, XV und XVI, über
die wir später sprechen wollen, agnostische Thesen formulieren, die materiell
mit denen von Ockham zusammenfallen,
berechtigt uns das nicht, unseren Autor
in die Reihe dieser letzteren einzuordnen. Wir müssen im Gegenteil, uns anstrengen, zu verstehen, dass ein gewisser
Agnostizismus die Frucht eines übertriebenen Realismus sein könnte.
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C.4 Par Scot à Occam (suite)
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K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
1. Malgré une ou deux dissonances
apparentes a , le réalisme des Théorèmes ne diffère pas sensiblement de
celui de Duns Scot. De part et d’autre
on admet que « singularitas est entitas aliqua » b ; de part et d’autre
on soutient, contre les thomistes, un
réalisme très prononcé des universaux
(théor. IV) : réalisme décrit en des
termes qui impliquent la théorie du
formalisme et de l’ « unitas realis minor numerali » ( « secundum ordinem
universalium est ordo graduum entitatis in individuo » : theor. IV,
ad finem); de part et d’autre encore, l’univocité de l’être, si intimement
liée à tout le problème de la connaissance, est conçue de même façon
(théor. XIII, 7); il faut en dire autant
du rapport de l’être à ses attributs
transcendantaux et aux différences
dernières (théor. IX, 2, 3, 4; XIII, 10,
11). Laissons de côté d’autres concordances plus menues, puisqu’aussi
bien celles-ci, qui sont décisives, établissent déjà un étroit parallélisme
entre l’épistémologie des Théorèmes
et celle de Duns Scot, héritier luimême de prédécesseurs franciscains.
a
Nous songeons au théorème III, qui nous paraît d’ailleurs s’interpréter aisément dans le sens
scotiste, et à la prétendue négation de l’univocité
de l’être signalée plus haut (théor. IX, 5).
b
Théorème III, 2, vers la fin. L’auteur des
Théorèmes se rallie à cette hypothèse par exclusion de deux autres hypothèses mentionnées dans le
même paragraphe (voir le commencement du n0 3).
1. Trotz einer oder zwei offensichtlichera Dissonanzen, der Realismus der
Theoreme unterscheidet sich nicht deutlich von dem von Duns Scotus. Auf beiden Seiten gibt man zu, dass das „Einzelnsein (singularitas) irgendeine Entität
ist“ b ; auf beiden Seiten unterstützt man,
gegen die Thomisten, einen sehr ausgeprägten Realismus der Allgemeinbegriffe
(théor. IV): ein Realismus beschrieben
in Ausdrücken, die die Theorie des Formalismus implizieren, und von der „wirklichen Einheit, die weniger ist als numerische Einheit = unitas realis minor numerali“ („nach der Ordnung der Universalbegriffe gibt es eine Ordnung der Grade der Entitäten im Individuum“: theor. IV, am Ende); auf beiden Seiten
wird auch die Univocität des Seins, die
so eng verknüpft ist mit dem ganzen Problem der Erkenntnis auf gleiche Art konzipiert (théor. XIII,7); man muss dasselbe sagen von der Beziehung des Seins zu
seinen transzendentalen Attributen und
zu den letzten Differenzen (theor. IX,
2, 3, 4; XIII, 10,11). Lassen wir bei
Seite andere kleinere Konkordanzen, da
auch schon die, die ausschlaggebend sind,
so gut schon eine enge Parallelität zwischen der Epistemologie der Theoreme
und der von Duns Scotus, selbst Erbe von
franziskanischen Vorgängern, erstellen .
a
Wir denken an Theorem III, das sich übrigens leicht
im scotistischen Sinn zu interpretieren scheint, und an
die oben angedeutete angebliche Negation der Univozität
des Seins (theor. IX,5).).
b
Theorem III, 2, gegen das Ende. Der Autor der
Theoreme schließt sich dieser Hypothese an durch Ausschluß von zwei anderen Hypothesen, die im gleichen Paragraphen erwähnt werden, (siehe den Beginn dee n˚ 3)
317
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
2.
Un autre aspect de
l’épistémologie,
essentiellement
scotiste, des Theoremata doit être
signalé, pour la ressemblance étrange
qu’il présente avec des modes de
pensée et d’expression qui prévaudront plus tard au sein de l’école
cartésienne : nous voulons parler
d’une sorte de théorie des « idées
simples, claires et distinctes » , –
théorie solidaire encore du réalisme
des universaux, ce qui la différencie
jusqu’à un certain point du cartésianisme. Elle est ébauchée dans les
premiers théorèmes, surtout dans les
théorèmes V, VIII, IX.
2. Ein anderer Aspekt der im Wesentlichen scotistischen Epistemologie der
Theoremata muss angezeigt werden, für
die seltsame Ähnlichkeit, die er präsentiert, mit der Denkweise und dem Ausdruck, die später vorwiegen werden innerhalb der kartesischen Schule: wir wollen von einer Art von Theorie der „einfachen, klaren und distinkten Ideen“ sprechen – einer Theorie die noch gegenseitige Verpflichtungen gegen denRealismus
der Universalbegriffe hat, was sie bis zu
einem gewissen Punkt vom Kartésianismus unterscheidet. Sie wird entworfen in
den ersten Theoremen, vor allem in den
Theoremen V, VIII, IX.
Par exemple, le théorème V pose en principe la nécessité de résoudre nos concepts objectifs en intelligibles premiers et simples. Du
moins cette analyse est-elle requise pour une connaissance objective
« parfaite » (entièrement distincte),
sinon pour une connaissance imparfaite et « confuse » .
Zum Beispiel stellt das Theorem V im
Prinzip die Notwendigkeit auf, unsere objektiven Begriffe in erste und einfach Intelligible aufzulösen. Zum wenigsten ist
diese Analyse für eine „vollendete“ (ganz
distinkte) objektive Erkenntnis erforfert,
die sonst eine unvollkommene und „konfuse“ Erkenntnis bleibt.
Le théorème VIII s’appuie sur
deux postulats ( « petitiones » ) plus
significatifs encore : « aliquid primo
et perfecte concipi » et « conceptus
aliquos esse distinctos » (loc. cit.).
Pour comprendre la portée logique de
ces postulats, notons soigneusement
la définition des termes qui y figurent
:
Das Theorem VIII stützt sich auf zwei
Postulate („petitiones“) noch bezeichnender „etwas zuerst und vollkommen begreifen“ und “dass einige Begriffe klar unterschieden (=distinkt) sind“ (loc. cit.). Um
die logische Tragweite dieser Postulate zu
verstehen, notieren wir sorgfältig die Definition der Ausdrücke, die dort erscheinen:
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C.4 Par Scot à Occam (suite)
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K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
10 [ « Conceptus » ]. Le concept est défini par son immédiation avec l’objet : c’est l’objet même pour autant « qu’il termine l’acte
d’intellection » (théor.
VIII, 1),
ou, comme dit la glose de Maurice du Port, « objectum sub concipi »
(Ibid.). La même acception délibérément objectiviste est reprise dans le
théorème IX, 6 : « Conceptum dico
objectum actu intellectum, prout scilicet est in intellectu, non ut forma,
sed ut actu cognitum » a
a
Cet objectivisme rigoureux découle, en définitive, du théorème I, affirmant l’antériorité absolue
de l’intelligible sur l’intellection : « intellectionem
intelli-gibile natura praecedit » .
1˚ [„Begriffe = Conceptus“]. Der Begriff wird von seiner Unmittelbarkeit mit
dem Objekt definiert: dies ist das Objekt selbst insofern es „abschließt den Akt
des Verstehens“ (théor. VIII,1), oder, wie
es die Auslegung von Maurice du Port
sagt, „objectum sub concipi = Objekt im
Vorgang des Konzipierens“ (Ebenda).).
Der gleiche Sinn absichtlich objectivistisch ist fortgesetzt reprise im Theorem
IX, 6: „Begriff nenne ich das Objekt actu
verstanden, wie es nämlich im Intellekt
nicht als Form sondern als actu erkanntes ist“ a
a
Dieser rigorose Objektivismus ergibt sich endgültig
aus Theorem I, das das absolute Voraussein des Intelligiblen vor dem Verstehen behauptet: „das intelligible
geht dem Verstehensakt von Natur aus voraus“
2˚[ „Als Erstes begreifen“ und zusam20 [ « Primo concipi » et termes
menhängende Ausdrücke],
connexes],
a) « Primo concipi dicitur, quod
intellectui adaequatur. Adaequatio intelligitur sic quod sit totum
objectum, non pars objecti » (theor.
VIII, 2 et X, 1). C’est-à-dire que
les concepts sont appelés primitifs
ou adéquats, lorsqu’ils embrassent
l’essence objective selon sa totalité,
non selon telle ou telle de ses parties.
En d’autres termes, le stade primitif
des idées est celui qui précède tout
découpage analytique.
a) „Als Erstes begreifen heißt, was
dem Intellekt adaequat ist. Unter Adaequatio versteht man so, dass es das ganze
Objekt ist, nicht nur ein Teil des Objekts“
(theor. VIII, 2 und X,1). Das heißt, dass
die Begriffe primitiv oder adaequat heißen, wenn sie das objektive Wesen umfassen seiner Gesamtheit nach, nicht nach
solchem oder solchen seiner Teile. Mit anderen Worten das primitive Stadium der
Ideen ist das, was allem analytischen Zerlegen vorangeht.
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L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
b) « Per se [non primo] concipitur, quidquid in primo concepto essentialiter includitur. Sicut genus per se concipitur, quando species primo concipitur. » (theor. VIII,
3 et X, 2). En ordre de raison,
le concept des parties métaphysiques
d’une essence, tout en restant immédiat (per se, non per aliud), est secondaire par rapport au concept total
( « adéquat » ) de cette essence.
b) „Per se [nicht sls Erstes] wird verstanden, was auch immer im als Erstem Begriffenen wesentlich eingeschlossen ist. Wie die Gattung per se begriffen
wird wenn die Spezies als Erstes begriffen
wird “ (theor. VIII, 3 und X,2). In der
Ordnung der Vernunft ist der Begriff der
metaphysischen Teile eines Wesens, ganz
unmittelbar bleibend (per se nicht per
aliud) sekundär in Bezug auf den gesamten Begriff („adaequat“) dieses Wesens.
c) « Perfecte cognoscitur, ex parte objecti, quando nihil objecti latet »
(theor. X, 3). D’après le théorème V,
serait « parfaite » la connaissance qui
atteindrait les prédicats premiers et
irréductibles exprimant l’essence de
l’objet.
c) „Vollkommen wird etwas erkannt,
von Seiten des Objekts her, wenn nichts
vom Objekt verborgen bleibt“ (theor.
X,3). Nach dem Theorem V würde „vollkommen“ sein, die Erkenntnis, die die ersten und nicht reduzierbaren Attribute erreichen würde, die das Wesen des Objekts
ausdrücken.
Deux corollaires pratiques
s’ensuivent
immédiatement :
« Simplex itaque, si concipitur,
perfecte concipitur » (Ibid.).
Le
concept « simple » , c’est-à-dire celui
qui, dans un ordre quelconque, n’est
pas ultérieurement analysable, ne
saurait, sous ce rapport, dissimuler
des prédicats plus reculés, et ne
prête flanc à aucune cause d’erreur.
Par contre, « resolubile contingit
imperfecte concipi » (Ibid.) : aussi
longtemps qu’un objet est encore
susceptible d’analyse, son concept
peut demeurer imparfait (c’est-à-dire
demeure effectivement imparfait
aussi longtemps qu’il n’est pas rattaché à des concepts simples); car
la connaissance « parfaite » remonte
jusqu’au bout la série des prédicats
essentiels (cf. théor. V).
Zwei praktische Corollarien (Folgen)
ergeben sich unmittelbar: „Deshalb wird
das Einfache, wenn es begriffen wird,
wird es vollkommen begriffen“ (Ebenda).). Der „einfache“ Begriff das heißt
der, der in einer beliebigen Ordnung nicht
weiter analysierbar ist, würde in dieser
Hinsicht nicht wissen, wie man entferntere (plus recule) Attribute verbirgt (dissimule), und lässt die Flanke nicht ungedeckt für irgendeine Ursache des Irrtums. Hingegen „dem Auflösbarrn kann
es passieren, unvollkommen begriffen zu
werden“ (Ebenda): so lange ein Objekt
noch empfänglich ist für Analyse, kann
sein Begriff unvollkommen bleiben (das
heißt er bleibt in der Tat unvollkommen
so lange er nicht an einfache Begriffe angebunden ist); denn die „vollkommene“
„vollendete“ Erkenntnis, steigt auf bis ans
Ende der Reihe der wesentlichen Attribute (cf. theor. V).
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30 [ « Distincte » , « confuse » ].
« Distincte concipitur, quod secundum hoc concipitur, secundum quod
ab aliis distinguitur » (theor. X, 4).
« Confuse cognoscitur quod indistincte » (theor. X, 5). L’auteur de
l’opuscule fait remarquer à ce propos, qu’un concept « non primitif » ,
par exemple le concept d’un genre,
peut très bien être, dans son ordre, « parfait » et « distinct » .
3˚ [ „Distinkt = genau“, „Konfus“].
„Genau wird erkannt, was nach dem erkannt wird, nach dem es sich von anderen unterscheidet“ (theor. X,4). „Konfus wird erkannt, was ungenau erkannt
wird“ (theor. X,5). Der Autor des kleinen Werkes erinnert mit dieser Äußerung
daran, dass ein „nicht-primitiver“ Begriff,
zum Beispiel der Begriff einer Gattung,
in seiner Ordnung sehr gut „vollkommen“ und „distinkt“ sein kann.
Revenons maintenant aux deux
Kommen wir jetzt auf die zwei weiter
postulats transcrits plus haut.
oben angegebenen Postulate zurück.
162
« Aliquid primo et perfecte concipi » : est-il vrai que nous puissions accéder au réel par des concepts
primitifs (adéquats) et parfaits (totalement résolubles en prédicats simples)? L’auteur des Théorèmes n’en
doute pas, puisque les universaux directs, par lesquels s’inaugure chaque
série de nos connaissances objectives
(théor. III) : – 10 ont pour cause intelligible la réalité extramentale, et sont
donc « primitifs » (théor. I, II, IV);
– 20 représentent des « natures » ou
des « quiddités » selon leur totalité
objective, non selon un fractionnement subjectif et artificiel, ce qui est
la définition du concept « adéquat »
(théor. III); – 30 sont de droit et
de fait réductibles en prédicats derniers et simples, tant quidditatifs que
différentiels, condition du « perfecte
concipi » (théor. V, IX, XI, XII,
XIII).
„Irgendetwas als erstes und vollkommen begreifen“: ist es wahr, dass wir
die Wirklichkeit erreichen können durch
die primitiven (adaequaten = angemessenen) und vollkommenen (vollständig in
einfache Attribute auflösbaren) Begriffe?
Der Autor der Theoreme zweifelt nicht
daran, da die direkten Universalbegriffe,
durch die sich jede Serie unserer objektiven Erkenntnisse einleitet, (théor. III,: –
1˚haben als intelligible Ursache die extramentale Wirklichkeit und sind also „primitiv“ (théor. I, II (IV); – 2˚repräsentieren „Naturen“ oder „Washeiten“ ihrer objektiven Gesamtheit zufolge, und nicht einer subjektiven und künstlichen Aufsplitterung zufolge, was die Definition des Begriffes „adaequat = angemessen“ ist (theor. III); – 3˚ sind von Rechts wegen und
de facto zerlegbar in letzte und einfache
Attribute, sowohl washeitliche als auch
differentielle, was die Bedingung ist für
„vollkommen begreifen“ (theor.V, IX, XI,
XII (XIII).
321
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Le second postulat : « conceptus
aliquos esse distinctos » , trouve sa vérification évidente dans
l’irréductibilité du qualitatif au
quidditatif, et des différences entre
elles (théorèmes cités ci-dessus).
Das zweite Postulat: „dass einige Begriffe klar (distinkt) sind“ findet seine
evidente Überprüfung in der Unzerlegbarkeit des Qualitativen (Wie-Seins) auf
Washeitliches (Was-Sein) und der Differenzen unter sich (oben zitierte Theoreme).
Avant de tirer la conclusion logique de ces définitions et de ces postulats, ajoutons un dernier trait, que
fournit le théorème IX, propos. 8
: « Omnis conceptus, ad quemcumque non omnino eumdem comparatus, aut est primo diversus ab illo, si cum illo in nullo conceptu conveniat, – aut differens, si in aliquo
conveniat et in aliquo differat, – aut
ordinatus, puta si unus totum alium
includat et non e converso. » Qu’on
veuille remarquer cette dernière notion : l’ordre (essentiel, analytique)
des concepts objectifs; car elle appartient aussi à la terminologie de
Duns Scot, et joue un rôle important
dans les théorèmes XIV et suivants,
où nous la retrouverons. L’ordre en
question est manifestement un rapport d’inclusion logique.
Bevor wir die logische Schlussfolgerung aus diesen Definitionen und diesen
Postulaten ziehen, fügen wir einen letzten Merkmal hinzu, den das Theorem IX
Satz 8 liefert: „Jeder Begriff verglichen
mit was für einem auch immer, der nicht
ganz gleich ist – ist entweder von Anfang an diversus = verschieden von
jenem, wenn er mit jenem in keinem Begriff übereinstimmt – oder unterschieden ( = differens), wenn er in irgendeetwas übereinstimmt und zugleich in irgendetwas sich unterscheidet – oder geordnet, nämlich wenn der eine den anderen
ganz einschließt und umgekehrt nicht.“
Man sollte diese letzte Bemerkung beachten: die Ordnung (wesentliche, analytische) der objektiven Begriffe; denn sie
gehört auch zur Terminologie von Duns
Scotus und spielt eine wichtige Rolle in
den Theoremen XIV und den Folgenden,
wo wir sie wiederfinden werden. Die fragliche Ordnung ist offensichtlich eine Beziehung der logischen Einschließung.
En groupant tous les éléments
que nous venons de rappeler, il est
possible de se faire une idée de
l’épistémologie que professait l’auteur
des Théorèmes.
Beim Gruppieren aller Elemente, an
die wir uns gerade erinnert haben, ist es
möglich, sich eine Idee des Epistemologie
zu machen, die der Autor der Theoreme
öffentlich bekannte.
322
C.4 Par Scot à Occam (suite)
163
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Le contact immédiat de notre
intelligence abstractive avec le réel
s’établit par les concepts universels
primitifs, qui expriment directement
l’essence intelligible des choses existantes. Dans les concepts primitifs,
et participant à leur valeur objective,
nous sont donnés virtuellement tous
nos autres concepts. Ceux-ci ne peuvent signifier du réel que dans la mesure exacte de leur rapport aux premiers.
Der unmittelbare Kontakt unserer abstractiven Intelligenz mit dem Wirklichen
etabliert sich durch die primitiven allgemeinen Begriffe, die direkt das intelligible Wesen der existierenden Dinge ausdrücken. In den primitiven Begriffen und
teilnehmend an ihrem objektiven Wert,
sind uns virtuell alle unsere anderen Begriffe gegeben. Diese können nicht Wirkliches ausdrücken als im exakten Maße ihrer Beziehung zu den ersteren.
Pour nous conduire à des conclusions métaphysiques, l’analyse
des concepts primitifs doit échapper
à tout arbitraire subjectif, être commandée par la nécessité logique la
plus rigoureuse. En d’autres termes,
les concepts secondaires, résultat de
cette analyse, doivent atteindre un
point d’irréductibilité où leur simplicité même les soustraie à toute cause
d’erreur. Aussi longtemps, en effet,
que ces concepts demeurent incomplètement analysés, le degré de confusion qui s’y attache encore expose à
des méprises. Or, nous savons à priori que l’analyse des concepts, quelles que soient les étapes intermédiaires, mène avec une inflexible nécessité
jusqu’à des points terminaux offrant
les garanties logiques d’inerrance que
nous venons de réclamer. Ce sont :
Um uns zu metaphysischen Schlussfolgerungen zu führen, muss die Analyse der primitiven Begriffe jeder subjektiven Willkür entkommen, und befohlen
werden durch die strengste logische Notwendigkeit. Mit anderen Worten die sekundären Begriffe, Resultat dieser Analyse, müssen einen Punkt von Unzerlegbarkeit erreichen, wo ihre Einfachheit sie
sogar jeder Ursache eines Irrtums entzieht. Solange, in der Tat, wie diese
Begriffe unvollständig analysiert bleiben,
setzt der Grad der Konfusion, der sich damit noch verbindet, Verwechslungen aus.
Nun aber wissen wir apriori, dass die
Analyse der Begriffe, was auch immer die
dazwischenliegenden Etappen wären, mit
einer unbeugsamen Notwendigkeit bis zu
letzten Punkten führen, die die logischen
Garantien von Inerranz bieten, die wir gerade gefordert haben. Das sind :
1˚ in der Linie der Aussageweise „in
10 Dans la ligne de la prédication « in quid » , le terme absolument quid = im Was“, der absolut letzte und
dernier et universel, l’ens univoque universelle Ausdruck, das univoke Seiende (theor. XIII, 7-8).
(théor. XIII, 7-8).
323
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
20 Dans cette même ligne, entre
l’ens d’une part et les quiddités particulières d’autre part, les « genres suprêmes » , concepts quidditatifs, parfaitement « distincts » les uns des autres, qui correspondent aux dix catégories (théor. XIII, 9).
2˚ in dieser gleichen Linie, zwischen
dem Seienden (ens) auf der einen Seite und der partikulären Washeit auf der
anderen Seite, die „obersten Gattungen“,
washeitliche Begriffe, vollkommen „distinkt = unterschieden“ voneinander, die
den zehn Kategorien entsprechen, (theor.
XIII,9).
30 Dans la ligne de la prédication différentielle, « in quale » , toutes les différences dernières, c’est-àdire l’élément différentiel irréductible,
latent sous chacune des différences
perçues (théor. X, 2, 3, 4, 5; XIII,
2, 3, 4, 10, 11).
3˚ in der Linie des unterschiedlichen
Aussageweisen, „in quale = im wie beschaffen“, alle letzten Differenzen, das
heißt das nicht zerlegbare unterschiedliche Element, verborgen (=latent) unter
jeder der wahrgenommenen Unterschiede, théor. X, 2, 3, 4, 5; XIII, 2, 3, 4,
10,11).
40 Parmi ces différences dernières, très spécialement les plus universelles, qui « dénomment » (plutôt
qu’elles ne « déterminent » ) l’ens
comme tel (théor.
XIII, 10,
11).
On reconnaît les classiques
« transcendantaux » : unum, verum, bonum, appelés aussi par
l’auteur : les « différences de l’être »
(cf. théor. XIV, 1).
4˚ unter diesen letzten Unterschieden,
ganz besonders die Allgemeinsten, die
„benennen“, (eher und nicht so sehr „bestimmen“) das Seiende als solches (theor. XIII, 10,11). Man erkennt die klassischen „Transzendentalien“ : das Eine,
Wahre Gute = unum, verum, bonum, die vom Autor auch „Differenzen
des Seins“ genannt werden (cf. theor.
XIV,1).
0
5 Enfin, l’unité propre de tout
composé, quel qu’il soit. Celle-ci,
en tant qu’acte unifiant, irréductible à la diversité qu’il unifie, est un
de ces éléments originaux et simples,
où s’arrête forcément l’analyse (théor.
XII : « uniuscujusque compositi est
aliquis proprius actus unicus et simplex » ).
324
5˚ schließlich die Einheit, die jedem Zusammengesetztem eigentümlich
ist, was auch immer es wäre. Das, in sofern es vereinheitlichender Akt ist, nicht
auflösbar in die Verschiedenheit, die sie
vereinigt, ist eines dieser ursprünglichen
und einfachen Elemente, wo zwangsläufig die Analyse anhält (theor. XII :„Es
gibt für jedes beliebige Zusammengesetzte irgeneinen ihm eigentümlichen einziger
und einfacher Akt“).
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
L’énumération qui précède indique
les diverses classes de concepts simples – clairs et distincts – qu’une nécessité rationnelle stricte enchaîne aux
concepts universels primitifs, dont ils
partagent de droit la valeur de réalité. Ainsi se trouvent repérées, à partir de nos appréhensions immédiates
des objets, les seules directions où
puisse s’engager la démonstration métaphysique : elle suivra, en
somme, les articulations logiques de
cet ordo essentialis conceptuum
dont il est question dans le théorème
IX, prop. 8. En dehors de là, c’est-àdire en dehors des appréhensions primitives et de leur réduction analytique en éléments conceptuels clairs
et distincts, on peut sans doute édifier des arguments persuasifs, pratiquement certains, non des preuves rigoureusement scientifiques, marquées
du sceau de l’apodicticité.
164
Diese gerade angeführte Aufzählung
zeigt die verschiedenen Klassen von einfachen Begriffen – klar und verschieden
(ideae clarae et distinctae) – die eine
strenge rationale Notwendigkeit mit den
allgemeinen und primitiven Begriffen verkettet mit denen sie den Wirklichkeitswert mit Recht teilen. So finden sich
klar markiert, ausgehend von unseren unmittelbaren Wahrnehmungen der Objekte, die einzigen Richtungen, in denen
sich die metaphysische Demonstration bewegen könnte: sie wird alles in
allem der logischen Gliederung dieser wesentlichen Ordnung der Begriffe folgen, von dem im Theorem IX prop. 8 die
Frage ist. Außerhalb davon, das heißt außerhalb der primitiven Wahrnehmungen
und ihrer analytischen Auflösung in klare
und distinkte begriffliche Elemente, kann
man zweifellos überzeugende Argumente aufbauen, praktisch sichere, nicht aber
streng wissenschaftliche Beweise, deutlich
bezeichnet mit dem Siegel der Endgültigkeit.
Voyons
immédiatement
Sehen wir unverzüglich die Anwenl’application de cette règle critidung dieser Regel der Kritik.
que.
325
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
II. Thèses agnostiques
(théorèmes XIV-XVI).
II. Agnostische Thesen (Theoreme
XIV-XVI).
Dans les théorèmes XIV, XV, XVI,
la formule agnostique : « probari non
potest quod ... » accompagne comme
un refrain, dont on ne sait trop s’il
est mélancolique ou triomphant, une
longue série de propositions appartenant soit exclusivement à la théologie révélée, soit aussi à la théologie naturelle et à la métaphysique de l’âme. On avait cru presque unanimement, depuis Wadding,
se trouver là en présence de l’exposé
des « credibilia » , annoncé par Duns
Scot, vers la fin du De primo principio, comme devant faire suite à ce
dernier traité : « In hoc quippe tractatu, disait le Docteur en s’adressant
à Dieu, tentavi quomodo Physica,
de te dicta, ratione naturali aliqualiter concluderentur. In sequenti a ...
ponentur credibilia, quibus, vel ad
quorum assensum ratio captivatur b :
quae tamen eo sunt Catholicis certiora, quo non intellectui nostro caecutienti et in pluribus vacillanti, sed tuae
solidissimae veritati firmiter innituntur » (De primo principio, cap.
IV, n0 37. Vol. III, p. 252 a).
In den Theoremen XIV, XV, XVI, begleitet die agnostische Formel: „es kann nicht
bewiesen werden, dass ... probari non potest quod... “ wie ein Refrain, von dem
man nicht genau weiß, ob er melancholisch oder triumphierend ist, eine lange
Serie von Sätzen, die entweder ausschließlich zur offenbarten Theologie gehören,
oder auch zur natürlichen Theologie und
zur Metaphysik der Seele. Man hatte beinahe einstimmig geglaubt, seit Wadding,
sich dort in Gegenwart eines Vortrag über
die „credibilia = Glaubwürdiges“ zu befinden, von Duns Scotus angekündigt gegen Ende des De primo principio, wie
eine Einleitung zu einer Fortsetzung dieses letzten Traktats: „In diesem Traktat
nämlich, sagte der Lehrer, indem er sich
an Gott wendet, habe ich versucht wie
die über dich ausgesagten Physica mit natürlicher Vernunft irgendwie erschlossen
werden können. Im Folgenden a ... werden die credibilia (= Glaubwürdiges) aufgestellt, mit denen oder zu deren Zustimmung die Vernunft gefesselt wird b : die jedoch für Catholiken um so sicherer sind,
je mehr sie nicht auf unseren blind machenden und in vielem schwankenden Intellekt sondern auf deine solideste Wahrheit fest sich stützen.“ (De primo principio, Kap. IV, n˚ 37. Vol. III, p. 252
a).
a
Ici s’intercale, dans le texte de Wadding, la
glose : « scillicet in Theorematibus » ; absente
de deux manuscrits anciens encore existants, elle
ne semble donc pas être de Duns Scot lui-même.
Voir E. Longpré, op. cit., p. 289.
b
C’est-à-dire : où la raison est prisonnière de
la foi.
326
a
Hier wird die Auslegung im Text von Wadding
eingeschaltet: „nämlich in den Theoremata“; nicht vorhanden in zwei alten Manuskripten, die noch existieren,
sie scheint also nicht von Duns Scotus selbst zu sein. Siehe E. Longpré op. cit., p.289.
b
Das heißt: wo die Vernunft die Gefangene des
Glaubens ist.
C.4 Par Scot à Occam (suite)
165
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
De ce texte on ne peut décidément
rien tirer en faveur de l’authenticité
scotiste des Théorèmes. Peut-être,
néanmoins, est-il permis d’y voir
l’indice, chez Duns Scot, d’une certaine réserve portant, non sur la valeur de certitude, mais sur le caractère rigoureusement scientifique des
preuves « physiques » (cosmologiques) de l’existence et de la nature divines. Dans ce cas, l’auteur
des théorèmes XIV-XVI n’aurait fait
qu’expliciter et qu’accentuer une sorte de semi-fidéisme latent déjà dans
la pensée du Docteur subtil. Dans
le cas opposé, qui nous paraît le plus
probable, les théorèmes XIV-XVI ne
forment point une sorte de prolongement de la pensée de Duns Scot, mais
représentent à l’égard de toute métaphysique transcendante – tant scotiste que non scotiste – une réaction critique assez vive, moins radicale toutefois que le nominalisme d’Occam; car
elle se fonde encore sur une épistémologie réaliste, proche parente de
l’épistémologie de Duns Scot. Historiquement parlant, une certaine influence des thèses occamistes sur les
théorèmes XIV-XVI est possible. Logiquement parlant, ils restent indépendants de l’occamisme comme tel :
et c’est principalement sous cet angle
logique qu’ils nous intéressent ici.
Von diesem Text kann man entschieden nichts folgern zugunsten der scotistischen Authentizität der Theoreme. Vielleicht jedoch ist es erlaubt, dort das Anzeichen zu sehen bei Duns Scotus, von
einem gewissen Vorbehalt, der sich erstreckt, nicht auf die Gültigkeit der Gewissheit, sondern auf den streng wissenschaftlichen Charakter der „physikalischen“ Beweise (kosmologischen) von der
Existenz Gottes und der göttlichen Natur. In diesem Fall, hätte der Autor der
Theoreme XIV-XVI nur expliziert betont
eine Art von latentem Semi-Fideismus
schon im Denken des Doktor subtilis. Im
entgegengesetzten Fall, der uns der wahrscheinlichste scheint, bilden die Theoreme XIV-XVI gar keine Art von Verlängerung des Denkens von Duns Scotus sondern stellen unter der Rücksicht jeder
transzendenten Metaphysik – sowohl der
scotistischen wie der nicht scotistischen –
eine sehr lebendige kritische Reaktion dar
gleichwohl weniger radikal als der Nominalismus von Ockham. Denn sie fundiert
noch auf einer realistischen Epistemologie, mit naher Verwandschaft zur Epistemologie von Duns Scotus. Historisch
gesehen ist ein gewisser Einfluss der ockhamistischen Thesen auf die Theoreme
XIV-XVI möglich. Logisch betrachtet
bleiben sie unabhängig vom Ockhamismus als solchem. Und es ist hauptsächlich unter diesem logischen Gesichtswinkel, dass sie uns hier interessieren.
327
L. III L’antinomie en moyen âge
La signification exacte de la formule « probari non potest quod » ,
que nous allons rencontrer si souvent, ressort des textes où elle est employée. Par exemple, au théorème
XV (dont la place naturelle serait,
semble-t-il, avant le théorème XIV),
on annonce des conclusions « quae videntur non posse probari necessario
ratione mere naturali » ; et, plus loin,
l’on insiste sur la manière dont il faut
entendre « probari » : « Accipiatur
probari ratione naturali necessaria »
(op. et loc. cit., p. 292 b). Cela ne veut pas dire que ces thèses « indémontrables » soient entièrement hors de portée de la pure philosophie : « Philosophi multa dixerunt de Deo, ad quae per rationem naturalem necessariam pertingere non
potuerunt, ut patet ex 11 et sex sequentibus, et libris Physic. » (theor.
XVI, prop. 19). Les preuves dont on
conteste la possibilité, ce sont donc
des preuves sévèrement analytiques,
strictement rationnelles, tirées de l’
« ordre » essentiel (emboîtement logique) des concepts. Chaque fois que,
sur un point de doctrine, on fera la
part à l’agnosticisme philosophique,
ce sera, en somme, parce que, sur ce
point, l’ordre analytique a des concepts n’est pas décisif : « quia ordo hoc non concludit « (theor. XIV,
prop. 1).
a
L’ « ordo » dont il est ici question ne semble
pas différent de cet ordo essentialis... causalitatis, eminentiae et finis, que Duns Scot invoque, dès le début du De primo principio, comme le fondement de ses preuves de la nature et des
attributs divins. La démonstration « per ordinem
essentialem » est une démonstration a posteriori, purement analytique, de l’objet métaphysique
transcendant.
328
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Die exakte Bedeutung der Formel „es
kann nicht bewiesen werden, dass“, der
wir so oft begegnen werden, kommt zur
Geltung in den Texten, wo sie benutzt
wird. Zum Beispiel im Theorem XV (dessen natürlicher Platz, so scheint es, vor
dem Theorem XIV sein würde) kündigt
man Schlussfolgerungen an „die scheinen
nicht mit Notwendigkeit mittels der rein
natürlichen Vernunft“ bewiesen werden
zu können; und, weiter unten besteht
man auf der Art und Weise, wie man
„probari = beweisen“ verstehen muss:
„Man versteht bewiesen werden als
notwendig folgend mit natürlicher
Vernunft“ (op. und loc. cit. p. 292
b). Das will nicht sagen, dass diese „unbeweisbaren“ Thesen ganz und gar außer der Reichweite der reinen Philosophie
wären: „die Philosophen haben viel von
Gott gesagt, wozu sie durch die natürliche notwendige Vernunft nicht gelangen
konnten, wie es aus 11 und den sechs folgenden klar ist und den Büchern über die
Physik“ (theor. XVI, prop. 19). Die
Beweise deren Möglichkeit man bestreite, sind also streng (severement) analytische Beweise, streng (strictement) rational, hergenommen von der Wesens- „Ordnung“ (logisches Ineinandergreifen) der
Begriffe. Jedesmal wenn man, zu einem
Punkt der Lehre den Anteil des philosophischen Agnostizismus bestimmt: ist
dies summarisch, weil in diesem Punkt
die analytische Ordnunga der Begriffe
nicht ausschlaggebend ist: „weil die Ordnung das nicht schließen lässt“ (theor.
XIV, prop. 1).
a
Die „Ordnung“ von der die Rede ist, scheint nicht
verschieden von dieser wesentlichen Ordnung ... der Kausalität, der Eminenz und des Ziels, auf die sich Duns Scotus beruft schon seit dem Anfang von De primo principio
als dem Fundament seiner Beweise über die Natur und
die Attribute Gottes. Die Demonstration „Durch die wesentliche Ordnung“ ist eine Demonstration a posteriori,
rein analytisch, des transzendenten metaphysischen Objekts.
C.4 Par Scot à Occam (suite)
166
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Appliquons maintenant aux problèmes de l’existence et de la nature
de Dieu, le critère épistémologique
dont nous avons donné plus haut la
formule développée (p. 163).
Wenden wir jetzt auf die Probleme der
Existenz und der Natur Gottes das epistemologische Kriterium an, wovon wir
oben die entwickelte Formel gegeben haben (p.163).
Dans le théor. XV, l’auteur anonyme démontre, à partir de deux postulats sur lesquels nous reviendrons
immédiatement, les trois propositions suivantes, qui amorcent une théodicée : 1. « In genere causae efficientis est dare unicum primum efficiens,
quod nunc est in rerum natura. » –
2. « Omne efficiens perfectius [est]
effectu, vel aeque perfectum. » – 3.
« Deus est perfectius omni effectu »
(theor. XV, p. 291b-293a).
Im theor. XV, zeigt der anonyme Autor, ausgehend von zwei Postulaten auf
die wir unverzüglich zurückkommen werden, die drei folgenden Sätze, die eine
Theodizee in die Wege leiten: 1. „In der
Gattung der Wirkursache ist es ein erstes einziges Bewirkendes zu geben, was
nun is der Natur der Dinge ist.“ – 2. „Jedes Bewirkende ist vollkommener als das
Bewirkte oder gleich vollkommen.“ – 3.
„Gott ist vollkommener als jeder Effekt“
(theor. XV p. 291b-293a).
Dieu existant se révèle ainsi comme une cause dont la virtualité interne ou la perfection est supérieure à
chaque effet particulier, et au moins
égale à la somme de perfection réalisée dans tous les effets pris ensemble. Cette perfection suprême, dans
la mesure où elle est démontrable, demeure donc relative à l’ordre inférieur
des perfections créées : pour élever le
concept de Dieu jusqu’à la transcendance véritable, il faudrait d’autres
sources de démonstration; nous sommes à la limite de ce que garantit la raison : « Hic, nous avertit
l’auteur, pone terminum cognoscibilium de Deo per rationem naturalem
necessariam, et hoc suppositis illis petitionibus duabus [de quibus supra] »
(loc. cit., p. 292 b).
Der existierende Gott offenbart sich
dessen inneres Wirkungsvermögen oder
Vollkommenheit höher ist als jede partikuläre Wirkung und mindestens gleich
der Summe der Vollkommenheit, die in
allen Effekten zusammengenommen verwirlkicht ist. Diese höchste Vollkommenheit, in dem Maße in dem sie beweisbar
ist, bleibt also bezogem auf die niedrigere
Ordnung der geschaffenen Vollkommenheiten: um den Begriff Gottes zu erhöhen bis zur wahrhaftigen Transzendenz,
bräuchte es andere Quellen der Beweise:
wir sind an der Grenze von dem, was die
Vernunft garantiert: „Hier, so warnt uns
der Autor, setze die Grenze des von Gott
durch die natürliche notwendige Vernunft
Erkennbaren und zwar unter der Voraussetzung jener beiden Forderungen [über
die oben geredet wurde]“ (loc. cit., p. 292
b).
329
L. III L’antinomie en moyen âge
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Mais que valent les deux postulats sur lesquels repose tout le raisonnement effectué? Voici leur énoncé :
1. « In essentialiter ordinatis est dare
primum, quod sit unicum, et coaevum illi coordinationi [c’est-à-dire unique et coexistant à toute la série] » .
– 2. « In omni genere causae est ordo essentialis » (loc. cit. p. 291 b).
Or, des deux propositions postulées,
« utraque, licet sit probabilis, tamen
difficile esset, vel forte nobis impossibile, eam simpliciter, necessaria ratione et mere naturali, probare » (loc.
cit.). Et l’auteur des Théorèmes indique très clairement pourquoi. Il inaugure de la sorte une longue série de
démolitions. Avant même d’en apprécier l’ampleur, on voudra bien remarquer la forme générale du raisonnement désagrégeant qui les effectue.
Aber was gelten die zwei Postulate,
auf denen die ganze durchgeführte Beweisführung aufruht? Hier sind sie angeführt: 1. „In den wesentlich geordneten ist die erste Stelle dem zu geben,
was einzig ist und gleich aevum jener Zuordnung [das heißt einzig und koexistierend der ganzen Serie]“. – 2. „In jeder Gattung der Ursache ist eine wesentliche Ordnung“ (loc. cit. p. 291 b).
Nun aber gilt von den zwei postulierten
Sätzen, dass „ jeder, auch wenn er wahrscheinlich ist, es dennoch schwierig oder
vielleicht für uns unmöglich wäre, ihn einfach mit notwendigem und rein natürlichem Vernunft-Grund zu beweisen“ (loc.
cit.). Und der Autor der Theoreme zeigt
sehr klar warum. Er leitet auf diese Weise eine lange Serie von Zerstörungen ein.
Selbst noch bevor man den Umfang davon abschätzt, sollte man wohl die allgemeine Form der zersetzenden Beweisführung, die das bewirkt, betrachten.
Ce raisonnement, dont l’exposé
détaillé serait ici trop long, revient
inévitablement à constater : soit, directement, qu’une proposition donnée
n’est pas liée, de nécessité logique absolue, à l’évidence des concepts primitifs ou à l’ « ordre » analytique fondé
sur eux; – soit, indirectement, qu’une
proposition donnée ne pourrait être
démontrée qu’en vertu d’une autre
proposition, celle-ci indémontrable.
Diese Beweisführung, deren ausführliche Darstellung hier zu lang sein würde,
kommt unvermeidlich darauf zurück festzustellen: entweder direkt dass eine gegebene Behauptung nicht mit absolut logischer Notwendigkeit verknüpft ist mit der
Evidenz der primitiven Begriffe oder mit
der analytischen „Ordnung“ die auf ihnen
gründet; – oder indirekt dass eine gegebene Beheuptung nur bewiesen werden
kann kraft einer anderen Behauptung, die
seinerseits unbeweisbar ist.
330
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Dans le premier cas, auquel ramène nécessairement le second, il s’agit
de quelques propositions privilégiées,
qui sont pour ainsi dire des chefs de
file. Ainsi les deux postulats dont
nous parlions plus haut. Ainsi plusieurs thèses relatives à la nature divine : nous en citerons deux ou trois,
avec les passages les plus significatifs
de leurs preuves respectives.
Im ersten Fall, zu dem der zweite zwangsläufig zurückbringt, handelt es
sich um einige privilegierte Behauptungen, die sozusagen Gruppen-Anführer
sind. So die zwei Postulate, von denen
wir oben sprachen. So mehrere Thesen
die sich auf die göttlichen Natur beziehen:
wir werden davon zwei oder drei zitieren,
mit den bezeichnendsten Passagen ihrer
jeweiligen Beweise.
331
L. III L’antinomie en moyen âge
167
La proposition 1 du théorème XIV,
par exemple : « Non potest probari
Deum esse vivum. Tum quia ordo
hoc non concludit : Sol non vivit,
bos vivit. Tum quia haec non est
differentia aliqua entis, nec communis omnibus entibus, vel ejus
oppositum, sed tantum sunt differentiae corporis corruptibilis. Tum quia
primum [ens aut efficiens] habet perfectionem nobiliorem vita; sicut et Sol
habet, non tamen vivit » (loc. cit.,
p. 284 b). Ou encore : « Non potest probari quod Deus careat magnitudine. Tum, quia nullum non
quantum est nobis necessaria ratione cognoscibile, quia nec sensibile. Tum quia ordo hoc non concludit... Tum quia quantitas primo advenit substantiae a » (theor. XVI, prop. 14, p. 295 a). A
la proposition 14, que nous venons
de citer, se rattache la proposition 16
: « Non potest probari Deum carere partibus essentialibus. Tum ex decima quarta aliqualiter... Tum quia
ordo hoc non concludit; nec potest probari aliquid tale posse per
se esse. » (loc. cit., p. 295 b).
a
Le sens de cette notation elliptique est,
croyons-nous, le suivant : dans l’ordre de nos concepts immédiats, émanés de l’expérience sensible, la quantité est la première détermination accidentelle exigée par la substance : d’où résulte tout
au moins que nous ne savons pas si le concept de
substance peut jamais être entièrement détaché du
concept de quantité.
332
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Die Behauptung 1 des Theoremes XIV,
zum Beispiel: „Es kann nicht bewiesen
werden, dass Gott lebendig ist. Sowohl
weil die Ordnung nicht zu dieser Schlussfolgerung führt: Die Sonne lebt nicht, der
Ochse lebt. Als auch weil das nicht eine
Differenz des Seienden ist, noch gemeinsam allen Seienden oder das Gegenteil
davon, sondern es sind nur Differenzen
eines vergänglichen Körpers. Noch weil
das erste [Seiende oder Bewirkende] eine edlere Vollkommenheit hat als das Leben wie es auch die Sonne hat und doch
nicht lebt“ (loc. cit., p. 284 b) Oder weiter: „Es kann nicht bewiesen werden dass
Gott der Größe entbehrt. Sowhohl weil
kein nicht Quantitatives uns erkennbar
ist mit notwendiger ratio, weil es auch
nicht sinnenhaft ist. Als auch weil die
Ordnung das nicht erschließen lässt. Als
auch weil Quantität zuerst der Substanz
zukommt a “ (theor. XVI, prop. 14, p. 295
a). Zum Satz 14, den wir gerade zitiert
haben, schließt sich der Satz 16 an: „Es
kann nicht bewiesen werden, dass Gott
keine wesentlichen Teile hat. Sowohl aus
der vierzehnten irgendwie. Als auch weil
die Ordnung das nicht erschließen lässt:
Noch kann bewiesen werden dass so etwas per se sein kann“ (loc. cit., p. 295
b).
a
Der Sinn dieser elliptischen Bemerkung ist, glauben
wir, der folgende: in der Ordnung unserer unmittelbaren Begriffe, die hervorgegangen sind aus der sinnlichen Erfahrung, ist die Quantität die erste akzidentelle
Bestimmung die von der Substanz gefordert wird: daraus resultiert mehr oder weniger, dass wir nicht wissen,
ob der Substanzbegriff nie ganz vom Quantitätsbegriff
losgebunden werden kann.
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Une nuance nouvelle apparaît dans
le dernier membre de phrase cité :
« non potest probari aliquid tale posse per se esse » ; certaines démonstrations, en effet, exigent la connaissance
préalable de la possibilité de l’objet
dont on veut prouver la réalité actuelle. Ainsi avons-nous entendu Duns
Scot, dans la question de l’infinité divine, faire dépendre la valeur décisive de ses arguments de la compossibilité réelle des notions d’infini intensif et d’ens univoque : en dernière analyse, toute sa preuve était suspendue à la proposition indémontrable : « infinitas non repugnat enti » .
II nous semble qu’une préoccupation
critique semblable, touchant la possibilité (qui devrait être préalablement
connue) du transcendant strict, constitue l’arrière-fond logique de plusieurs propositions du théorème XVI,
surtout des propositions 17, 18 et 19,
qui concernent l’infinité de perfection
en Dieu ( « Non potest probari quod
Deus sit infinitus intensive. » – « Non
potest probari quod Deus sit quo nil
melius cogitari possit sine contradictione. » – « Non potest probari quod
omnis gradus perfectionis est in universo, qui posset intelligi esse sine implicatione contradictionis. Nec quod
potest esse... » ).
Eine neue Nuance erscheint im letzten Glied der zitierten Phrase: „Es kann
nicht bewiesen werden, dass etwas so Beschaffenes per se sein kann.“; gewisse
Demonstrationen fordern in der Tat die
vorherige Erkenntnis der Möglichkeit
des Objekts, dessen aktuelle Wirklichkeit
man beweisen will. So haben wir jedenfalls Duns Scotus verstanden bei der Frage nach der Unendlichkeit Gottes, dass er
den ausschlaggebenden Wert seiner Argumente von der wirklichen Zusammensetzbarkeit des Begriffs der intenisven Unendlichkeit und des univoken Seins abhängig
macht: in letzter Analyse war sein ganzer
Beweis aufgehängt an der unbeweisbaren Behauptung: „Unendlichkeit widerspricht dem Seienden nicht“. Es scheint
uns, dass eine derartige kritische Voreingenommenheit, die die Möglichkeit berührt (die im Voraus bekannt sein müsste) des streng Transzendenten den logischen Hintergrund konstituiert von mehreren Behauptungen des Theorems XVI,
vor allem der Sätze 17, 18 und 19, die
die Unendlichkeit der Vollkommenheit in
Gott betreffen („Es kann nicht bewiesen
werden dass Gott intensiv unendlich ist“
– „Es kann nicht bewiesen werden, dass
Gott das sei, als was nichts besseres gedacht werden kann ohne Widerspruch“
– „Es kann nicht bewiesen werden, dass
jeder Vollkommnheitsgrad im Universum
existiert,von dem erkannt werden könnte, dass er keinen Widerspruch impliziert.
noch dass er sein kann ...“ )
168
333
L. III L’antinomie en moyen âge
Somme toute, dans la question de l’infinité divine, l’auteur des
Theoremata adopte l’attitude d’un
scotiste qui, fidèle à l’univocité de
l’être, abandonnerait complètement
la prétention – maintenue par Duns
Scot – de faire la synthèse rationnelle
des « essences » au sens cartésianowolffien), c’est-à-dire d’affirmer à
priori la compatibilité réelle de notes
positives diverses. Le sacrifice de cette prétention ontologiste découronne
la métaphysique scotiste, car il a pour
conséquence immédiate l’impuissance
à forcer, par concepts, le domaine des
réalités transcendantes.
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Zusammenfassend kann man sagen, in
der Frage der Unendlichkeit Gottes adoptiert der Autor der Theoremata die Haltung eines Scotisten, der, treu der Univozität des Seins, den – von Duns Scotus aufrechterhaltenen – Anspruch völlig aufgeben würde, die rationale Synthese der Wesenheiten im cartesianischwolffschen Sinn zu machen, das heißt,
apriori die wirkliche Verträglichkeit der
verschiedenen positiven Noten zu behaupten. Der Verzicht auf diesen ontologistischen Anspruch entthront die scotistische Metaphysik, denn er hat als unmittelbare Folge die Unfähigkeit, durch Begriffe den Bereich transzendenter Wirklichkeiten zwingend zu erreichen.
Es bleibt uns noch, einen schnellen
II nous reste à prendre une vue
Blick auf die Gesamtheit der Sätze zu
rapide de l’ensemble des propositions
werfen, die als „unbeweisbar mit natürlijugées « indémontrables en naturelle
cher und notwendiger Vernunft“ beurteilt
et nécessaire raison » .
werden.
334
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Déjà l’impossibilité d’établir la nécessité métaphysique des deux postulats de la preuve de Dieu compromettait une première conclusion, dont la
portée est extrême : à savoir que la
cause première doive être unique, et
continuer d’exister concurremment à
la série entière de ses effets (théor.
XV, et théor. XVI, prop. I à 4). Au
même titre, il faut alors l’avouer : –
« non potest probari Deum esse necessarium ad conservationem naturae
creatae in esse; per consequens, nec
in operari » (theor. XVI, prop. 5);
– « non potest probari Deum coagere omni causae secundae aliqua actione propria sibi » (prop. 6), «...
Deum esse ubique secundum essentiam » (prop. 7), «... Deum posse
aliquid immediate producere nisi tantum unum effectum primum » (prop.
8). Ces propositions agnostiques, qui
s’appellent rigoureusement les unes
les autres, ont leur pendant chez Occam, où toutefois le ton des preuves
administrées est assez différent.
Schon die Unmöglichkeit, die metaphysische Notwendigkeit der zwei Postulate für die Gottesbeweise zu erstellen, gefährdete eine erste Schlussfolgerung, deren Tragweite extrem ist: zu wissen, dass
die erste Ursache eine einzige sein muss
und weiterbestehen muss gleichzeitig mit
der ganzen Serie ihrer Wirkungen (theor. XV und theor. XVI, prop. I bis
4). Mit gleichem Titel muss man es
dann zugeben: – „Es kann nicht bewiesen
werden dass Gott notwendig ist zur Erhaltung der geschaffenen Natur im Sein,
folglich auch nicht im Wirken“ (theor.
XVI, prop. 5); – „Es kann nicht bewiesen
werden dass Gott mit jeder Zweitursache
mitwirkt mit einem ihm selbst eigentümlichen Tun“ (prop. 6), „... dass Gott seinem Wesen nach überall sei“ (prop. 7),
„... dass Gott etwas unmittelbar hervorbringen kann, es sei denn nur eine erste
Wirkung“ (prop. 8). Diese agnostizistischen Behauptungen, die sich streng einander fordern, haben ihr Gegenstück bei
Ockham, wo dennoch der Ton der angeführten Beweise ganz verschieden ist.
La série se poursuit : « Non potest probari quod Deus aliquid possit extra istum ordinem causarum »
(prop. 9), «... quod Deus possit facere quidquid potest fieri ex parte sui
: licet, propter defectum agentis, non
includat contradictionem » (prop. 10
: on remarquera la disjonction entre
le « concevable » , ou le « possible logique » , et le « possible réel » ).
Die Serie geht weiter: „Es kann
nicht bewiesen werden, dass Gott etwas
kann außerhalb dieser Ordnng der Ursachen“ (prop. 9), „... dass Gott machen
kann, was auch immer von seiner Seite
her geschehen kann: nämlich wegen eines Fehlers des Handelnden, oder wenn
es nicht einen Widerspruch einschließt“
(prop. 10: man wird die Disjunktion bemerken zwischen „begreifbar“, oder dem
„logisch Möglichen“, und dem „wirklich
Möglichen“ ).
335
L. III L’antinomie en moyen âge
Après l’action divine ad extra,
l’essence divine elle-même vient en
question : « Non potest probari quod
Deus est immutabilis, nec immobilis » (prop. 13), « ... quod Deus
careat magnitudine » (prop. 14), aut
« omni accidente » (prop. 15), aut
« partibus essentialibus » (prop. 16)
: cette dernière assertion est suivie
d’un corollaire curieux : « Non probatur quod [Deus] est omnino simplex; nec per consequens actus purus. » On s’étonne moins, dès lors,
des trois propositions (17, 18, 19) que
nous avons citées plus haut, et qui ferment tout accès rationnel à l’infinité,
c’est-à-dire à la transcendance stricte
de Dieu.
336
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Nach der göttlichen Tätigkeit nach außen, kommt das göttliche Wesen selbst
in Frage: „Es kann nicht bewiesen werden, dass Gott unveränderlich ist noch
unbeweglich“ (prop. 13), „... dass Gott
der Größe entbehrt“ (prop. 14), oder „ jedes Akzidens entbehrt“(prop. 15), oder
„keine Wesensteile hat“ (prop. 16): diese
letzte Behauptung ist gefolgt von einem
eigenartigen Corrollarium (Folge): „Es
wird nicht bewiesen, dass [Gott] ganz einfach ist und folglich auch nicht actus purus.“ Man wundert sich danach weniger
über die drei Behauptungen (17, 18,19)
die wir oben angeführt haben und die jeden rationalen Zugang zur Unendlichkeit,
das heißt zur strengen Transzendenz Gottes, verschließen.
C.4 Par Scot à Occam (suite)
169
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Le théorème XIV passe au crible,
non seulement des propositions appartenant à la théologie révélée, mais
quelques thèses métaphysiques affirmant des attributs divins : « Non
potest probari Deum esse vivum »
(prop. 1); d’où suit que « non potest probari Deum esse sapientem vel
intelligentem » (prop. 2), «... esse
volentem » (prop. 3), « ... habere aliquam operationem manentem in se »
(prop. 4); et même, « concessis quatuor conclusionibus proximis [id est,
esse vivum, sapientem, volentem, immanenter operantem a ], licet non probatis, non potest probari Deum aliquod aliud a se intelligere et velle »
(prop. 5).
a
Cette
interprétation,
suggérée
par
l’enchaînement logique des idées et par l’argument
même de la prop. 5, nous paraît plus probable
que celle de Maurice du Port et de Cavell, qui
entendent, par ces conclusiones proximae, les
assertions négatives ( « non potest probari ... » ) de
l’auteur, et non les thèses mêmes contestées par lui.
L’interprétation des deux commentateurs forcerait
d’admettre qu’un philosophe dont la concision
égale la pénétration, a pris la peine d’étaler et de
démontrer une conséquence aussi enfantine que
celle-ci : « s’il n’est pas prouvé que Dieu soit
intelligence et vouloir, il n’est pas prouvé non plus
qu’il intellige et veuille autre chose que soi » .
Das Theorem XIV prüft genau, nicht
nur die Behauptungen, die zur geoffenbarten Theologie gehören, sondern einige
metaphysische Thesen, die göttliche Attribute behaupten: „Es kann nicht bewiesen werden, dass Gott lebendig ist“
(prop. 1) ; daraus folgt, dass „es nicht
bewiesen werden kann, dass Gott weise
und verstehend ist“ (prop. 2), „... wollend ist“ (prop. 3), "... irgendeine in
ihm bleibende Tätigkeit hat“ (prop. 4,;
und selbst, „zugestanden die vier vorausgehenden Schlussfolgerungen [das heißt,
dass er lebendig, weise, wollend, immanent wirkend ista ], wenn auch sie nicht
bewiesen sind, kann nicht bewiesen werden, dass Gott etwas anderes als sich
selbst versteht und will“ (prop. 5).
a
Diese Interpretation, nahegelegt durch die logische
Aneinanderreihung der Ideen und gerade durch das Argument von prop. 5, scheint uns wahrscheinlicher als
die von Maurice du Port und Cavell, die unter diesen
direkten Schussfolgerungen (conclusiones proximae), die
negativen Behauptungen („Es kann nicht bewiesen werden... “) des Autors verstehen und nicht die Thesen, die
durch ihn gerade bestritten werden. Die Interpretation
der beiden Kommentatoren würde zwingen, zuzugeben,
dass ein Philosoph, dessen Knappheit der Durchdringung
gleichkommt, sich die Mühe gemacht hat, eine Konsequenz so kindisch wie das: „wenn es nicht bewiesen wird,
dass Gott Intelligenz ist und Wille, dann ist es auch nicht
mehr bewiesen, dass er etwas anderes als sich versteht
und will“, zur Schau zu stellen und zu zeigen
337
L. III L’antinomie en moyen âge
Enfin – pour la même raison
fondamentale, c’est-à-dire faute de
pouvoir s’élever, par analyse, audessus des quiddités d’ordre sensible – l’agnosticisme des Théorèmes
s’étend à la nature et à la destinée
de l’âme rationnelle : « Non potest
probari animam rationalem esse immortalem » (theor. XIV, prop. 18)a .
– « Non potest probari hominem esse
ordinatum ad aliquam beatitudinem
in hac vita non attingibilem » (prop.
19).
a
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Schließlich. aus dem gleichen wesentlichen Grund, das heißt aus Mangel an
Kraft sich durch Analyse über die Washeit der sinnlichen Ordnung zu erheben
– erstreckt sich der Agnostizismus der
Theoreme auf die Natur und die Bestimmung der vernünftigen Seele: Es
kann nicht bewiesen werden, dass die
vernünftige Seele unsterblich ist“ (theor.
XIV, prop. 18)a . – „Es kann nicht bewiesen werden, dass der Mensch hingeordnet
ist auf irgendeine Seligkeit, die in diesem
Leben nicht erreichbar ist“ (prop. 19).
a
C’est aussi l’opinion de Duns Scot et de quelques autres scolastiques. Cf. Oxon. IV, d. 43, q.
1, no 23.
Das ist auch die Meinung von Duns Scotus und
einiger anderer Scholastiker. Cf. Oxon. IV, d. 43, q. 1,
n˚ 23.
Quittons ici les Théorèmes. Ils
ne sont pas du Docteur subtil, c’est
entendu; et peut-être même furent-ils
intentionnellement dirigés contre telle ou telle de ses positions métaphysiques. Ils peuvent néanmoins, par les
conclusions étonnantes auxquelles ils
aboutissent, mettre en évidence quelques points vulnérables d’une épistémologie qui s’apparente à celle de
Duns Scot.
Verlassen wir hier die Theoreme.
Sie sind nicht vom scharfsinnigen Doktor, dies ist abgemacht; und sie waren
vielleicht sogar absichtlich gerichtet gegen diese oder jene seiner metaphysichen Stellungnahmen. Sie können jedoch
nichtsdestoweniger durch die erstaunlichen Schlussfolgerungen zu denen sie führen, einige wunde Punkte einer Epistemologie klar machen, offenlegen, die sich
anschließt an die von Duns Scotus.
338
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
§6. – Conclusion.
A bien examiner la philosophie de
Duns Scot, on s’aperçoit que, malgré ses emprunts à l’aristotélisme, elle
reprend surtout les points de vue essentiels de l’ancien augustinisme médiéval : l’ « être » se distinguant mal
de l’ « entité » ; l’intelligibilité directe, au moins confuse, de l’individu
corporel; l’individuation sans rapport
nécessaire à la matière; la tendance à
un empirisme intellectuel soit intuitif,
soit réceptif; et toutes thèses connexes.
§6. – Schlussfolgerungen.
Um die Philosophie von Duns Scotus gut
zu prüfen, bemerkt man dass, trotz seine Anleihen am Aristotelismus, sie vor
allem die wesentlichen Gesichtspunkte
des alten mittelalterlichen Augustinismus
fortsetzt: das „Sein“ unterscheidet sich
schlecht von der „Entität“; die direkte Intelligibilität, wenigstens konfus, des körperlichen Individuums; die Individuation
ohne notwendigen Bezug auf die Materie; die Tendenz zu einem intellektuellen
Empirismus entweder intuitiv oder rezeptiv; und alle damit zusammenhängenden
Thesen.
339
L. III L’antinomie en moyen âge
170
L’originalité de Duns Scot consiste,
non seulement à avoir réduit cet ensemble de points de vue, plus ou
moins traditionnels, en un système
admirablement agencé, mais plus encore peut-être à avoir tenu la gageure d’édifier un réalisme modéré,
intermédiaire entre le platonisme et
l’aristotélisme, au moyen d’éléments
qui, de leur nature, appelaient soit
un ontologisme intuitionniste, soit
un nominalisme aigu. Les transpositions perpétuelles que nécessitait
ce réalisme dogmatiste font, pour
nous, la difficulté des thèses spécifiquement scotistes· La conciliation de
l’inconciliable s’y opère, semble-t-il,
verbalement, par décret, par définition hardie, en présentant l’antinomie
elle-même pour un mode de l’être et
pour une loi interne du concept : songeons, par exemple, à la « distinctio
formalis a parte rei » et à l’ « unitas
realis minor numerali » , ou bien à
la conciliation de l’univocité et de
l’analogie de l’être : autant de projections audacieuses du « mode propre »
de notre entendement imparfait dans
le réel.
340
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Die Originalität von Duns Scotus besteht
nicht nur darin, dass er diese Gesamtheit der mehr oder weniger traditionellen Gesichtspunkte verringert hat zu einem bewundernswert angeordneten System, sondern vielleicht noch mehr darin,
durchgehalten zu haben, einen gemäßigten Realismus aufzubauen, in der Mitte
zwischen dem Platonismus und dem Aristotelismus, mittels Elementen, die von
ihrer Natur her, entweder nach einem intuitionistischen Ontologismus, oder nach
einem scharfen Nominalismus riefen. Die
fortwährenden Umsetzungen (Transpositionen), die dieser dogmatische Realismus
erforderte, machen für uns die Schwierigkeit der scotistischen Thesen. Die
Versöhnung der Unversöhnlichen verfährt
hier, so scheint es, wörtlich durch Dekret, durch waghalsige Definition, indem
sie die Antinomie präsentiert, sie selbst,
als einen Modus des Seins und als ein
innerliches Gesetz des Begriffes: denken
wir, zum Beispiel, an die „distinctio formalis a parte rei“ und an die „unitas
realis minor numerali“, oder an die Versöhnung der Univozität mit der Analogie
des Seins: genauso viele kühne Projektionen der „Art und Weise eigentümlich“ unserem unvollkommenen Verstand in der
Wirklichkeit.
C.4 Par Scot à Occam (suite)
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Si l’on concède à Duns Scot cet
amalgame d’unité et de multiplicité,
on doit le suivre jusqu’au bout, car
sa dialectique ne bronche pas. Mais
alors même, malgré des apparences
parfois plus brillantes, on n’obtiendra
pas de lui une métaphysique aussi
compréhensive que celle de saint Thomas, ni, selon nous, aussi attachante
que celle de saint Bonanenture. Trop
près d’Aristote pour demeurer simplement un disciple du Docteur séraphique, mais trop peu imbu encore de
l’esprit péripatéticien pour rejoindre
le thomisme, le Maître subtil occupe,
à mi-chemin, une position dont son
génie seul pouvait masquer la faiblesse. Lui, le sincère aristotélicien, après
avoir paru disputer la palme à Platon, au point d’encourir le reproche
d’ontologisme, ne se trouvera, tout
compte fait, séparé d’Occam que par
la frêle barrière d’une affirmation réaliste mal justifiée. Car Occam, peuton dire, c’est Duns Scot moins le
réalisme dogmatiste des universauxa .
a
En terminant cette rapide monographie, nous
tenons à répéter qu’elle n’embrasse qu’un aspect –
important il est vrai – de la philosophie de Duns
Scot. Pour mettre celle-ci dans son plein jour, il
faudrait étudier aussi, chez le grand Docteur franciscain, la métaphysique de la volonté et marquer le complément qu’elle apporte à quelques impuissances de la spéculation pure.
Wenn man dieses Amalgam von Einheit und Vielfalt bei Duns Scotus bewilligt, muss man ihm bis ans Ende folgen,
denn seine Dialektik täuscht sich nicht.
Aber dann gleich, trotz manchmal glänzenderer Erscheinungen, wird man von
ihm keine so umfassende Metaphysik erhalten so wie die vom heiligem Thomas,
noch, uns zufolge, eine so anziehende, wie
die vom heiligen Bonanentura. Zu nahe bei Aristoteles, um einfach ein Schüler des engelhaften Doktors zu sein, aber
noch zu wenig durchdrungen vom peripatetischen Geist, um mit dem Thomismus wieder zusammen zu kommen, besetzt der scharfsinnige Doktor auf halbem Wege eine Stellung, dessen Schwäche
sein Genie allein verbergen konnte. Er
der aufrichtige Aristoteliker, nach dem er
scheinbar die Palme Platon streitig gemacht hatte in dem Punkt, dass er ihn
dem Vorwurf des Ontologismus aussetzte,
wird sich nicht, alles in Rechnung gesetzt,
von Ockham getrennt finden als durch eine zerbrechliche Schranke einer realistischen Aussage, die schlecht gerechtfertigt
ist. Denn Ockham, kann man sagen, ist
Duns Scotus vermindert um den dogmatischen Realismus der Universaliena .
a
Diese kurze Monographie schließend, liegt uns daran, zu wiederholen, dass sie nur einen Aspekt umfasst –
einen wichtigen, das ist wahr – der Philosophie von Duns
Scotus. Um sie an ihren vollen Tag zu bringen, sollte
man auch die Metaphysik des Willens bei dem großen
franziskanischen Doktor studieren und sollte markieren
die Ergänzung, die sie einigen Schwächen der reinen Spekulation bringt.
341
L. III L’antinomie en moyen âge
A partir de Duns Scot, l’antique
antinomie de l’Un et du Multiple, désormais rouverte, va s’engager dans
des voies nouvelles et prendre de plus
en plus les apparences d’un conflit
entre la tendance ontologiste ou
rationaliste et la tendance empiriste. Jusqu’à l’avènement de la critique kantienne, la philosophie moderne – que nous antidaterons d’Occam –
ne sera guère qu’un va-et-vient entre
les deux tendances. Et ce développement en partie double amènera successivement au jour nombre de présupposés déjà latents dans les philosophies médiévales non-thomistes.
342
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Ab Duns Scotus, wird die antike Antinomie vom Einen und dem Vielfachen,
fortan wieder eröffnet, sich auf neue Wege einlassen und immer mehr die Erscheinungen eines Konfliktes zwischen der ontologistischen Tendenz oder der rationalistischen und der empiristischen Tendenz
annehmen. Bis zur Ankunft der kantschen Kritik, wird die moderne Philosophie – die wir auf Ockham zurückdatieren werden – nur ein Kommen und Gehen zwischen den zwei Tendenzen sein.
Und diese Entwicklung, teilweise doppelt,
wird hintereinander an den Tag bringen
eine Anzahl von Voraussetzungen, die
schon latent in den nicht-thomistischen
mittelalterlichen Philosophien sind.
171
LIVRE IV.
VERS LE CONFLIT
MODERNE
DES RATIONALISMES ET
DES EMPIRISMES.
BUCH IV.
Auf dem Weg zum
modernen Konflikt zwischen
Rationalismus und Empirismus
343
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
CHAPITRE I.
LA RUPTURE AVEC LE RÉALISME
MÉDIÉVAL.
KAPITEL I.
DER BRUCH MIT DEM
MITTELALTERLICHEN REALISMUS
172
L’antinomie, si largement esquissée
par les Éléates, de l’unité intelligible s’opposant à la multiplicité de
l’expérience, avait été transmise aux
premiers philosophes médiévaux sous
la forme diminuée de l’alternative
porphyrienne, alternative étroite, qui
ne laissait le choix qu’entre deux termes également inacceptables : d’un
côté, la subsistance des unités abstraites, génériques et spécifiques :
c’était la contradiction dans les
choses; de l’autre côté, la réalité des seuls individus multiples :
c’était la faillite de la pensée
abstraite. Dans ce dilemme, qui
inaugurait la querelle des Universaux, l’antique unité objective de
l’intelligence, qu’affirmait Parménide, était fractionnée en unités secondaires, les concepts, qu’il s’agissait
de confronter avec la pluralité des
données concrètes.
344
Die von den Eleaten so weit ausholend entworfene Antinomie der intelligiblen Einheit, die sich der Vielfalt der
Erfahrung entgegenstellt, war den ersten mittelalterlichen Philosophen übermittelt worden in der eingeschränkten
Form der porphyrischen Altenative, einer beschränkten Alternative, die nur die
Wahl ließ zwischen zwei Grenzpunkten,
die gleich unannehmbar waren: einerseits
die Subsistenz der abstrahierten, generischen und spezifischen Einheiten: dies
führte zum Widerspruch in den Dingen selbst; auf der anderen Seite, die
Annahme: Wirklichkeit haben nur die
vielfachen Individuen: dies war der Zusammenbruch des abstrakten Denkens. In diesem Dilemma, das den
Streit über die Universalien einleitete:
war die antike objektive Einheit der Intelligenz, die Parmenides geltend machte,
zerstückelt in sekundäre Einheiten, die
Begriffe, und es handelte sich darum, diese der Vielfachheit in den konkreten Daten vergleichend gegenüberzustellen.
Ch.1 Rupture avec le réalisme médiéval
K.1 Ende des mittelalt. Realismus
A partir de Jean de Salisbury, sinon plus tôt déjà, prévalut
une solution schématique, qui permettait de glisser entre les mors du
dilemme de Porphyre : les unités
conceptuelles abstraites ne désignent
pas, disait-on, des « unités universelles subsistantes » , mais seulement les
« similitudes objectives » des individus. L’idée générale garde ainsi une
valeur réelle, bien que son mode propre s’écarte du mode concret des objets
eux-mêmes.
Ausgehend von Jean von Salisbury, wenn nicht schon früher, herrschte eine schematische Lösung vor, die erlaubte,
zwischen den Spannbacken des Dilemmas
des Porphyrius hindurch zu gleiten:
die begrifflichen abstrakten Einheiten bezeichnen nicht, so sagte man, „subsistierende universelle Einheiten“, sondern nur
die „objektiven Ähnlichkeiten“ der Individuen. Die allgemeine (Begriffs-)Idee bewahrt so eine Realitäts-Gültigkeit, obwohl die ihnen eigentümliche Art und
Weise sich von der konkreten Seinsweise
der Objekte selbst entfernt.
Cette échappatoire dialectique,
pour précieuse trouvaille qu’elle fût,
ne constituait point, par elle seule,
une solution positive et métaphysique de l’alternative de Porphyre,
et encore moins une solution complète
de l’antique antinomie de l’Un et du
Multiple. Saint Thomas le premier
retrouva celle-ci dans toute son ampleur, et en précisa les termes beaucoup mieux même que ne l’avait fait
Aristote. Sans se borner à réconcilier dialectiquement concepts abstraits et individus concrets, il isola,
pour le maîtriser totalement, le principe dernier de leur opposition : dans
les concepts, l’unité transcendantale
et analogique de l’être; dans les individus, la multiplicité pure de la matière.
Diese dialektische Ausflucht, ein so
kostbares Fund sie auch war, stellte von
ihr allein aus keine positive und metaphysische Lösung der Alternative des Porphyrius dar, und noch weniger eine vollständige Lösung der antiken Antinomie
vom Einen und dem Vielfachen. Sankt
Thomas fand als erster die Lösung dieser Antinomie in ihrem ganzen Umfang
wieder und bestimmte die Ausdrücke dafür sehr viel besser als selbst Aristoteles. Ohne sich darauf zu beschränken,
abstrahierte Begriffe und konkrete Individuen dialektisch zu versöhnen, isolierte
er, um sie total zu meistern, das letzte
Prinzip ihres Widerspruchs: in den Begriffen: die transzendentale und analoge
Einheit des Seins; in den Individuen, die
reine Vielfachheit der Materie.
345
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
173
Toute la psychologie et toute la
métaphysique thomistes développent
la solution de cette antinomie fondamentale, dont nous n’aurons le
tableau d’ensemble qu’aux dernières
pages de cet ouvrage. Toutefois,
ce que nous en avons aperçu jusqu’ici montre déjà sur quel ensemble de thèses, étroitement liées, repose l’équilibre de la solution thomiste. Omettre ou altérer une de ces
thèses, c’est compromettre le réalisme modéré, conquête suprême de la
critique ancienne, et rallumer le conflit de l’Un et du Multiple.
346
Die ganze thomistische Psychologie
und die ganze thomistische Metaphysik
entwickeln die Lösung dieser fundamentalen Antinomie, deren Gesamt-Gemälde
wir erst auf den letzten Seiten dieses
Werkes haben werden. Dennoch zeigt
das, was wir bis jetzt davon wahrgenommen haben, schon, auf welcher Gesamtheit von eng verbundenen Thesen das
Gleichgewicht der thomistischen Lösung
aufruht. Eine dieser Thesen auszulassen
oder zu verändern, heißt, den gemäßigten
Realismus, den umfassendsten Sieg über
die alte Kritik, aufs Spiel zu setzen und
den Konflikt vom Einen und dem Vielfachen wieder zu entfachen.
Ch.1 Rupture avec le réalisme médiéval
Faut-il rappeler quelles étaient
ces thèses solidaires? Nous les avons dérivées d’un théorème psychologique propre à l’aristotélisme thomiste : l’universalité du concept direct; ce qui signifie que
l’objet primaire de notre intelligence est la « quidditas abstracta
rerum materialium » , synthèse véritable de matière et d’intelligible ;
tout autour se rangeaient, comme
des corollaires, les thèses qui érigent la quantité matérielle en principe radical d’individuation et
l’être analogique en principe suprême d’unité de l’objet conceptuel. Le tout fait bloc. Une philosophie vient-elle à nier l’universalité
du concept direct, c’est-à-dire à poser
« l’intelligibilité en soi » de l’individu
matériel, elle s’écartera par le fait même, sauf inconséquence, des thèses
thomistes connexes : individuation,
intellect-agent (activité synthétique
de l’intellect-agent), analogie (distinction d’être et d’essence dans les
choses créées). Et le contre-coup de
cette transposition de thèses se fera
sentir immédiatement : en Métaphysique, par de l’incertitude sur la fonction de la quantité et sur la portée
de la transcendance; en Logique, par
l’abandon du réalisme modéré, soit
qu’on y substitue un réalisme excessif, dogmatique et plus ou moins prochainement contradictoire, soit qu’on
délaisse ouvertement le réalisme pour
le nominalisme empiriste.
K.1 Ende des mittelalt. Realismus
Muss man daran erinnern, welche diese sich gegenseitig verpflichteten Thesen
waren? Wir haben sie abgeleitet aus einem psychologischen Theoreme, das dem
thomistischen Aristotelismus eigentümlich ist: die Universalität des direkten Begriffes; das bedeutet, dass das
primäre Objekt unserer Intelligenz die
„abstrakte Washeit der materiellen Dinge“ ist, wahrhafte Synthese von Materie und Intelligiblem; alles drum herum ordnet sich an wie Corollarien davon: die Thesen, die die materielle Quantität als radikales Prinzip der Individuation aufrichten, und das analoge
Sein als oberstes Prinzip der Einheit
des begrifflichen Objekts. Das ganze bildet einen Block. Wenn eine Philosophie
die Universalität des direkten Begriffs
verneint, das heißt, „die Intelligibitlität
an sich“ des materiellen Individuums behauptet, wird sie sich gerade durch diese
Tatsache vom rechten Weg der damit verbundenen thomistischen Thesen entfernen, ausgenommen sie ist inkonsequent:
Individuation, Intellektus agens (synthetische Tätigkeit des Intellektus agens),
Analogie (Unterscheidung von Sein und
Wesen in den geschaffenen Dingen). Und
der Gegenschlag dieser Verdrehung der
Thesen wird sich unverzüglich bemerkbar machen: in der Metaphysik, durch
die Unsicherheit über die Rolle der Quantität und über die Tragweite der Transzendenz; in der Logik, durch die Aufgabe des gemäßigten Realismus, sei es,
dass man ihn ersetzt durch einen exzessiven, dogmatischen Realismus, der früher oder später widersprüchlich wird, sei
es dass man offen den Realismus aufgibt
zu Gunsten den empiristischen Nominalismus.
347
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
174
Ainsi donc, la cohérence d’un petit groupe de thèses métaphysiques et
psychologiques avec le réalisme modéré est si étroite que leur abandon
entraîne, bon gré mal gré, sauf illogisme, en deçà ou au delà de cette
position moyenne.
So ist also der Zusammenhang einer
kleinen Gruppe von metaphysischen und
psychologischen Thesen mit dem gemäßigten Realismus so eng, dass ihre Preisgabe, so oder so, es sei denn man ist
unlogisch, ein Darunter-Bleiben oder ein
Darüber-Hinausgehn bezogen auf diese
mittlere Stellung mit sich bringt.
Duns Scot fut un illustre exemple des répercussions qu’entraîne
l’adoption d’un point de départ erroné.
Il concevait l’objet propre de notre pensée autrement que
saint Thomas. Comme beaucoup
de ses contemporains, et avec toute l’ancienne école dite augustinienne,
il répugnait à la théorie thomiste de
l’individuation et de la connaissance
indirecte du « singulier » matériel.
D’autre part, il sympathisait moins
encore avec le nominalisme préthomiste. Aussi, en logicien impeccable,
fut-il amené à ce réalisme formaliste,
qui projette dans l’absolu ontologique
les modalités mêmes de notre intelligence imparfaite et fragmentaire.
Duns Scotus war ein hochberühmtes
Beispiel des Zurückwerfens, das die Annahme eines fehlerhaften Ansatzpunktes
nach sich zieht. Er konzipierte das unserem Denken eigentümliche Objekt anders als der heilige Thomas. Wie viele
seiner Zeitgenossen, und mit der ganzen
alten augustinisch genannten Schule, widersprach er der thomistischen Theorie
der Individuation und der indirekten Erkenntnis des materiellen „Einzelnen“. Auf
der anderen Seite sympathisierte er noch
weniger mit dem präthomistischen Nominalismus. Auch als unfehlbarer Logiker wurde er zu diesem formalistischen
Realismus veranlasst, der aufs ontologisch Absolute sogar die Modalitäten unserer unvollkommenen und bruchstückhaften Intelligenz projiziert.
La réaction contre cet excès de réalisme ne se fit pas attendre. Malheureusement, au lieu de rechercher
et d’amender le principe initial de la
rupture d’équilibre, on prit exactement les mêmes points de départ antithomistes; mais cette fois, pour éviter
d’arrêter l’oscillation à droite, comme Duns Scot, on l’arrêta à gauche.
Après l’écart par excès de réalisme, ce
fut l’écart par défaut.
Die Reaktion gegen dieses Übermaß an Realismus ließ nicht lange
auf sich warten. Unglücklicherweise anstatt das anfängliche Prinzip des Bruches des Gleichgewichts zu untersuchen
und zu verbessern, nahm man genau die
gleichen antithomistischen Ansatzpunkte; aber dieses Mal, um zu vermeiden,
dass die Schwingung nach rechts anhält,
wie bei Duns Scotus, hielt man sie links
an. Nach der Abweichung durch Übermaß an Realismus war dies die Abweichung durch Mangel.
348
Ch.1 Rupture avec le réalisme médiéval
K.1 Ende des mittelalt. Realismus
Si paradoxale que cette proposition paraisse à première vue, on
peut dire que le nominalisme médiéval reprit une popularité nouvelle
sous l’égide des mêmes conceptions
métaphysiques et psychologiques qui
inspirèrent le très réaliste Duns Scot.
So paradox wie dieser Satz auf den
ersten Blick scheint, kann man sagen
dass der mittelalterliche Nominalismus eine neue Beliebtheit unter der Federführung gerade der metaphysischen
und psychologischen Konzeptionen erhielt, die den sehr realistischen Duns Scotus inspirierten.
Nous avons observé plus haut que
l’occamisme n’était guère que le scotisme moins le réalisme dogmatiste.
Il faudrait déjà en dire autant de la
philosophie des principaux précurseurs d’Occam : transfuges du thomisme, comme Durand de SaintPourçain, ou bien élèves de Scot,
comme Pierre Auriol. Occam ne
les dépasse guère que par une critique
plus incisive et plus impitoyablement
conséquente avec elle-même.
Wir haben oben beobachtet, dass der
Ockhamismus kaum mehr war als der
Scotismus vermindert um den dogmatischen Realismus. Man müsste schon
dasselbe von der Philosophie der wichtigsten Vorläufer von Ockham sagen: Überläufer vom Thomismus wie
Durand de Saint-Pourçain oder auch
Schüler von Scotus, wie Pierre Auriol. Ockham überschreitet sie kaum,
höchstens durch eine schneidendere Kritik und erbarmungslosere Folgerichtigkeit
sich selbst gegenüber.
On sait les attaches du dominicain Durand († 1332) avec le nominalisme. Elles seraient déconcertantes si, par ailleurs, il était resté
fidèle aux grandes thèses caractéristiques de la métaphysique thomiste.
Mais son Commentaire des Sentences nous le montre partisan décidé de l’intellection directe des objets
singuliers, de l’individuation formelle
sans rapport à la matière, de l’entité
propre de la matière, etc., et par contre, très logiquement, adversaire des
théories de « l’espèce intelligible » et
de l’intellect-agent, c’est-à-dire de la
théorie thomiste du concept.
Man kennt die Verflechtungen des
Dominikaners Durand († 1332) mit
dem Nominalismus. Sie wären verwirrend, wenn er andererseits den großen
charakteristischen Thesen der thomistischen Metaphysik treu geblieben wäre.
Aber sein Kommentar der Sentenzen
zeigt ihn uns als entschiedenen Anhänger der direkten intellektuellen Erkenntnis der Einzel-Objekte, der form-artigen
Individuation ohne Bezug zur Materie,
der eigenen Entität der Materie usw.,
und dagegen, sehr logischerweise, Gegner
der Theorien der „intelligiblen Spezies =
species intelligibilis“ und des Intellektus
agens, das heißt der thomistischen Theorie des Begriffes.
349
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
175
« Quod... dicitur, écrit-il, quod
individua eiusdem speciei non differunt in quidditate vel natura communi, verum est, ut accipitur secundum absolutam eius rationem.... Quae
tamen convenientia est solum secundum rationem, sicut et unitas naturae secundum speciem
est solum unitas rationis. Sed
in natura et quidditate accepta secundum realem existentiam differunt,
et in principiis naturae consimiliter
acceptis. Et haec sunt haec materia, et haec forma. Et quod subditur, quod forma non est haec nisi quia recipitur in materia signata, materia autem non signatur nisi per quantitatem, falsum
est. Nam forma per seipsam intrinsece est haec. Signatio autem materiae, qua dicitur haec, non est per
quantitatem, sed competit ei per aliquid sui generis, sicut quod sit ens
et unum. » (Durandi a SanctoPortiano, Super Sententias. Parisiis, 1539. 2, dist. 3, qu. 2, fol. 104.
3. G).
350
„Dass... man sagt, schreibt er, dass die
Individuen derselben Spezies sich nicht in
der Washeit oder der gemeinsamen Natur
unterscheiden, ist wahr, wie man nach
seiner absoluten ratio (Denk-Grund?)
annimmt ... Jedoch diese Übereinstimmung ist nur im Denken, wie auch die
Einheit der Natur der Spezies nach
nur eine Einheit im Denken ist. Aber
in der Natur und Washeit der realen
Existenz nach verstanden unterscheiden
sie sich und ebenso in den Prinzipien
der Natur, die mit-ähnlich angenommen
sind. Und diese sind diese Materie und
diese Form. Und was unterschoben wird,
dass die Form nur diese ist, weil
sie in die materia signata a aufgenommen wird, die Materie aber nur
durch die Quantität signiert wird,
ist falsch. Denn die Form ist durch
sich selbst innerlich diese. die Sigantio der Materie aber, wodurch sie diese
genannt wird, geschieht nicht durch die
Quantität, sondern kommt ihr zu durch
etwas von seiner Art (sui generis) wie
dass es Seiend und Eines ist“ (Durandi
a Sancto-Portiano Super Sententias.
Parisiis,1539. 2, dist. 3, qu. 2, fol. 175
104. 3.G)‘.
a
(mit einem Kennzeichen versehene Materie, eine
Art Teil-Form, actus signatus = vollzogener Akt mit Reflexion darauf im Gegensatz zu actus exercitus = nur
vollzogener Akt ohne Reflexion darauf) siehe Cahier V,
p.129
Ch.1 Rupture avec le réalisme médiéval
« ...
Advertendum est quod
primum cognitum ab intellectu
non est universale sed singulare. Quod patet primo, quia primum obiectum et omnis per se conditio obiecti praecedit actum potentiae. Potentia enim per suum actum
non facit suum obiectum sed supponit .... Sed universale vel conditio
universalis non praecedit actum
intelligendi, imo fit per actum intelligendi, eo modo quo potest sibi competere fieri : esse enim universale non
est aliud quam esse intellectum absque conditionibus singularitatis vel
individuationis; ita quod esse universale est denominatio obiecti
ab actu sic intelligendi, sicut dictum
fuit in libro I, distinct. 19. Ergo
universale non est primum obiectum
intellectus, nec universalitas est eius
conditio per se; et ita primum intellectum non est universale » (Op. cit.,
2, dist. 3, qu. 7, fol. 107. 1. Q).
K.1 Ende des mittelalt. Realismus
„... Die Aufmerksamkeit ist darauf
zu richten, dass das vom Intellekt als
erstes Erkannte nicht das Universale ist sondern das Einzelne. Das ist
zuerst klar, weil das erste Objekt und jede Bedingung per se des Objekts der Aktualisierung der Potenz vorausgeht. Die
Potenz nämlich macht durch ihren Akt
nicht ihr Objekt sondern setzt es voraus...
Aber das Universale oder die Bedingung des Universalen geht dem
Akt des Verstehens nicht voraus, ja
kommt sogar durch den Akt des Verstehens zustande, auf die Weise auf die
er anstreben kann, geboren zu werden:
Universell-Sein ist nämlich nichts anderes als Verstanden-Sein ohne Bedingungen des Einzelnseins oder der Individuation. So dass das Universell-Sein eine Benennung des Objekts vom Akt
des So-Verstehens her, wie es gesagt wurde im Buch I, distinktio 19. Also ist das
Universale nicht das erste Objekt des Intellekts, noch ist die Universalität dessen
Bedingung per se, und so ist das ErstErkannte nicht das Universale“. (Op.
cit., 2, dist. 3, qu. 7, fol. 107. 1. Q.)
351
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
« Si dicatur quod esse universale, praecedit omnem intellectionem :
quia ... intellectus agens facit universalitatem in rebus et eius actio
praecedit intellectionem, saltem ordine naturae : non valet, quia, ut visum
fuit lib. I [dist. 3, qu. 5] fictitium
est intellectum agentem ponere,
etc » . (Ibid. R). « Et si dicatur quod
intellectus agens non facit universale nisi quia cum phantasmate causat speciem in intellectu quae repraesentat rem in universali, non valet,
quia probatum est supra quod nulla
species est in intellectu quae repraesentat ei suum obiectum. »
(Ibid ).
„Wenn man sagt, dass das universelle Sein jedem Verstehen vorausgeht: weil
... der Intellektus agens die Universalität in den Dingen macht und seine Aktivität dem Verstehensakt (intellectionem)
vorausgeht, wenigstens der Ordnung der
Natur nach: so gilt das nicht, weil, wie
man gesehen hat in lib.I [dist.3, qu.5] es
eine Fiktion ist, dass der Intellektus
agens setzt, usw. “. (Ebenda. R). „Und
wenn gesagt würde, dass der Intellektus
agens das Universale nur macht, weil er
mit dem Fantasma die Spezies im Intellekt verursacht, die das Ding in universaler Weise darstellt, so gilt das nicht, weil
oben bewiesen ist. dass im Intellekt keine
Spezies ist, die ihm sein Objekt darstellt.“
(Ebenda).
Ces deux ou trois passages résument assez exactement le point de
vue de Durand : on voit qu’il réédite certaines thèses augustiniennes, qui sont aussi des thèses de
Duns Scot (entité propre de la matière et de la forme, individuation indépendamment de la matière, intellection directe du singulier); ce qui ne
l’empêche pas, sur d’autres points, de
s’aventurer beaucoup plus loin, dans
le sens où Duns Scot eût été entraîné
sans le contrepoids de son partipris
réaliste (inutilité de l’intellect-agent,
de la « species » ; nominalisme).
Diese zwei oder drei Stellen fassen genau genug den Gesichtspunkt von Durand zusammen man sieht, dass er gewisse augustinische Thesen neu herausgibt, die auch Thesen von Duns Scotus sind, (eigene Entität der Materie
und der Form, Individuation unabhängig von der Materie, direkte intellektuelle
Erkenntnis (ntellection) des Einzeldings);
was ihn nicht hindert, in anderen Punkten sich sehr viel weiter zu wagen, weiter
im Sinn, wo Duns Scotus mitgenommen
worden wäre ohne das Gegengewicht seiner vorgefassten Meinung für den Realismus (Nutzlosigkeit des Intellektus agens,
der „Spezies“. Nominalismus)
352
Ch.1 Rupture avec le réalisme médiéval
176
K.1 Ende des mittelalt. Realismus
Si Durand de Saint-Pourçain
devint nominaliste par infidélité au
thomisme, Pierre Auriol (+ 1331)
semble l’être devenu par infidélité au
scotisme. Religieux franciscain et
probablement auditeur de Duns Scot
à Paris, son indépendance d’esprit lui
fit abandonner le réalisme du grand
docteur de son Ordre, sans toutefois
pousser cette conversion – ou cette
défection – jusqu’à embrasser des opinions spécifiquement thomistes. Il ne
pouvait dès lors qu’aboutir au nominalisme.
Wenn Durand de SaintPourçain Nominalist wurde durch
Untreue zum Thomismus, scheint Pierre Auriol († 1331) es durch Untreue
zum Scotismus geworden zu sein. Aus
dem Orden der Franziskaner und wahrscheinlich Hörer von Duns Scotus in
Paris, ließ ihn seine Geistesunabhängigkeit den Realismus des großen Lehrers
seines Ordens aufgeben, ohne dennoch
bei dieser Verwandlung – oder diesem
Abfall – bis zur Annahme von eigentümlichen thomistischen Meinungen
vorzustoßen. Er konnte von daher nur
zum Nominalismus kommen.
A vrai dire, concernant la connaissance intellectuelle des individus,
il ne se rallie ni à la doctrine de
Scot ni à celle de saint Thomas.
(Comment, in Sent, auctore Petro
Aureolo, Romae 1696. I, dist. 35,
4a pars, art. 1, p. 805-813 et art.
3, p. 818-819). Toutefois, comme
Durand, il repousse la thèse thomiste de l’individuation par la matière
: « Omnis res est seipsa singularis » .
Le problème de l’individuation n’a
plus de sens, selon lui, dès le moment
où il est bien établi que l’universalité
n’appartient d’aucune façon aux choses réelles : car alors leur individualité étant primitive, et se confondant
avec leur subsistance, ne requiert pas
d’explication spéciale.
Eigentlich, bezüglich der intellektuellen Erkenntnis der Individuen kehrt er
weder zurück zur Lehre von Scotus noch
zu der vom heiligem Thomas. (Comment.
in Sent. auctore Petro Aureolo, Romae 1696. I, dist. 35, 4a Teil art. 1, p.
805-813 und art. 3, p. 818-819). Dennoch verwirft er wie Durand die thomistische These von der Individuation durch
die Materie: „Jedes Ding ist selbst einzeln“. Das Problem der Individuation hat
keinen Sinn mehr, ihm zufolge, von dem
Moment an, wo es sicher feststeht dass
die Universalität in keiner Art und Weise zu den wirklichen Dingen gehört: denn
dann ist ihre Individualität ursprünglich,
sie verschmilzt mit ihrer Subsistenz und
fordert keine besondere Erklärung.
353
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
Aussi, poursuit-il, la connaissance
vraie ne consiste point dans cette
connaissance abstraite, quidditative,
par laquelle nous contemplons seulement la forme de notre pensée objective ( « formam specularem » ), mais
dans la référence ultérieure de cette
forme abstraite, ou de cette quiddité,
aux individus existants.
Auch, so fährt er fort, besteht die
wahre Erkenntnis nicht in dieser abstrahierten washeitlichen Erkenntnis, durch
die wir nur die Form unseres objektiven
Denkens („spiegelartige Form = forma
specularis“) betrachten, sondern im späteren Bezugnehmen dieser abstrahierten
Form, oder dieser Washeit auf die existierenden Individuen.
On ne s’étonnera pas que le
nominalisme d’Auriol l’entraîne vers
un empirisme qui dépasse de beaucoup celui d’Aristote; nous en trouvons l’aveu occasionnel dès les premières pages des Sentences : à propos d’une démonstration particulière, voici ce qu’il dit de la « via experientiae » : « Prima quidem (via
huius demonstrationis) via experientiae, cui adhaerendum est potius quam quibuscumque Logicis rationibus, cum ab experientia habeat
ortum scientia, et communes animi
conceptiones, quae sunt principia artis, unde [inde?] sumantur secundum Philosophum. Unde signum est
sermonum verorum convenientia
cum rebus sensatis » (Op. cit.
Prologus, p. 25, aF, bA).
Man wird nicht erstaunt sein, dass
der Nominalismus von Auriol ihn mitreist zu einem Empirismus, der in vielem den von Aristoteles übersteigt; wir
finden dazu das gelegentliche Geständnis
schon von den ersten Seiten der Sentenzen an: siehe was er bei Gelegenheit eines besonderen Beweises sagt über den
„Weg der Erfahrung“: „Der erste nämlich (Weg dieses Beweises) ist der Weg
der Erfahrung, dem mehr zuzustimmen
ist als irgendwelchen logischen Gründen,
denn von der Erfahrung her haben die
Wissenschaft und die gemeinsamen Konzeptionen der Denkkraft ihren Ursprung.
Sie sind die Ursprünge der Kunst, woher
[weshalb] sie nach dem Philosophen genommen werden. Weshalb das Zeichen
wahrer Reden die Übereinstimmung
mit den wahrgenommenen Dingen
ist“ (Op. cit. Prologus, p. 25, aF bA).
Cette prépondérance, accordée, en
matière théorique, au critère de la
vérification sensible, annonce de loin
l’éclosion, désormais inévitable, du
plus pur empirisme sur le terrain nominaliste.
Dieses Übergewicht, das in theoretischen Dingen dem Kriterium der Verifizierung durch die Sinneswahrnehmung
bewilligt wird, kündigt von ferne die
von da an unvermeidliche Entstehung des
reinsten Empirismus auf dem nominalistischen Terrain an.
354
Ch.1 Rupture avec le réalisme médiéval
Mais ne nous attardons pas en
compagnie de ces précurseurs. Le
nominalisme (plus exactement : le
terminisme), sous sa forme systématique et rigoureuse, fut l’œuvre du
« Venerabilis Inceptor » , le franciscain anglais Guillaume d’Occam
(avant 1300, + vers 1349), élève,
assure-t-on, de Duns Scot à Paris a .
K.1 Ende des mittelalt. Realismus
Aber halten wir uns nicht auf mit der
Gesellschaft dieser Vorläufer. Der Nominalismus (genauer: der Terminismus) in
seiner systematischen strengen Form war
das Werk des „Venerabilis Inceptor“, des
englischen Franziskaners Wilhelm von
Ockham (vor 1300) † gegen 1349) Schüler, so beteuert man, von Duns Scotus in
Parisa .
a
Cette circonstance, généralement admise par
les historiens, a été récemment contestée. Quoi qu’il
en soit, les Œuvres d’Occam révèlent chez lui une
connaissance directe du scotisme.
Dieser Umstand, der allgemein von den Historikern
zugegeben wird, wurde neuestens bestritten. Was auch
immer damit ist, die Werke von Ockham offenbaren bei
ihm eine direkte Kenntnis des Scotismus.
Bien que l’occamisme reste, à beaucoup d’égards, un système de transition, son importance est extrême
dans l’histoire de l’épistémologie, car
il inaugura un mouvement de pensée
d’où sortit, après quatre siècles, la
formule moderne de la Critique de la
connaissance.
Obwohl der Ockhamismus in vielen
Rücksichten ein Übergangssystem bleibt,
ist seine Wichtigkeit in der Geschichte der
Epistemologie extrem, denn er eröffnete eine Gedankenbewegung, aus der nach
vier Jahrhunderten die moderne Formel
der Kritik der Erkenntnis hervorging,
a
355
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
177
CHAPITRE II.
L’AGNOSTICISME FIDÉISTE D’OCCAM,
KAPITEL II.
Der fideistische Agnostizismus von Ockham.
Les thèses de l’ancien augustinisme
médiéval, adoptées et systématisées
par Duns Scot, auraient pu incliner
celui-ci vers une philosophie nominaliste, n’eussent été les convictions réalistes, absolument fermes, qu’il professait par ailleurs. Mis dans la nécessité pratique de concilier les unes
avec les autres, il opéra leur jonction sous le couvert du principe antinomique qui inspire sa déconcertante
« distinctio formalis ex natura rei » .
Die Thesen des alten mittelalterlichen
Augustinismus, übernommen und systematisiert von Duns Scotus, hätten diesen anfällig machen können für eine nominalistische Philosophie, wären nicht die
absolut festen realistischen Überzeugungen gewesen, die er außerdem öffentlich
bekannte. In die praktische Notwendigkeit versetzt, beides miteinander in Einklang zu bringen, führte er ihre Vereinigung herbei unter dem Deckmantel des
widersprüchlichen (antinomischen) Prinzips, das seine seltsame und verwirrende
„distinctio formalis ex natura rei“ inspiriert.
Occam, que ne retenait aucun
préjugé réaliste, se livra plus complètement à la logique interne des
points de départ augustiniens : comme il se souciait fort peu de les compléter ou de les corriger par des postulats dogmatiques quelconques, il devait fatalement aboutir à un nominalisme franc. C’est là ce que nous
considérerons d’abord, en esquissant
l’épistémologie occamiste.
Ockham, den kein realistisches Vorurteil zurückhielt, überließ sich vollständiger der inneren Logik der augustinischen Ansatzpunkte: da er sich viel weniger darum kümmerte, sie zu vervollständigen oder sie durch irgendwelche dogmatischen Postulate zu verbessern, musste das schicksalhaft zu einem offensichtlichen Nominalismus führen. Da ist das,
was wir zuerst betrachten wollen, wenn
wir jetzt die ockhamistische Epistemologie skizzieren.
356
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
178
K.2 Agnostizismus Ockhams
Comme bien l’on pense, une
épistémologie nominaliste n’était pas
de nature à refouler l’agnosticisme qui
trouvait déjà un si large accès dans
la philosophie réaliste des Theoremata : on pressent chez Occam un
agnosticisme renforcé. Nous en relèverons, dans la seconde partie de ce
chapitre, l’influence dissolvante sur la
métaphysique occamiste.
Wie gut man auch immer davon denkt,
eine nominalistische Epistemologie war
nicht von der Natur, den Agnostizismus
zurückzudrängen, der schon einen so breiten Eingang in die realistische Philosophie der Theoremata gefunden hatte:
man bekommt bei Ockham einen verstärkten Agnostizismus vorgesetzt. Wir
werden im zweiten Teil dieses Kapitels
dessen zersetzenden Einfluss auf die ockhamistische Metaphysik herausheben.
§1. – Esquisse de
l’épistémologie d’Occam.
§1. – Skizzierung der
Epistemologie von Ockham.
Occam a distingue, chez l’homme,
trois genres de connaissances :
10 La connaissance intuitive sensible;
20 La connaissance intuitive intellectuelle;
30 La connaissance abstractive.
Ockhama unterscheidet drei Arten von
Erkenntnissen beim Menschen:
10 die intuitive Sinneserkenntnis;
20 die intuitive intellektuelle Erkenntnis;
0
3 die abstractive Erkenntnis.
a
Nos références se rapporteront aux œuvres et
aux éditions suivantes d’Occam : 10 Summa totius logice Magistri Guielmi Occham Anglici, logicorum argutissimi, nuper correcta. Venetiis 1508.
20 Magistri Ouilhelmi de Ockam, super quattuor
libros sententiarum. Lugduni 1495. 30 Quotlibeta septem... Venerabilis inceptoris fratris Guilhelmi
de Ockam anglici. Argentine 1491. N. B. Les deux
derniers ne portent pas de pagination. Nos citations développent les abbréviations, mais respectent
l’orthographe du texte d’Occam.
a
Unsere Zitationen beziehen sich auf die folgenden
Werke und Editionen von Ockham:
10 Summa totius logice Magistri Guielmi Occham
Anglici, logicorum argutissimi, nuper correcta.
Venetiis 1508.
20 Magistri Ouilhelmi de Ockam, super quattuor libros
sententiarum. Lugduni 1495.
30 Quotlibeta septem... Venerabilis inceptoris fratris
Guilhelmi de Ockam anglici. Argentine 1491.
N. B. Die zwei letzten haben keine Seitenzahlen. Unsere Zitate schreiben die Abkürzungen ausführlich,
respektieren aber die Orthographie des Textes
von Ockham.
Welches ist die Natur, und welche sind
Quelle est la nature et quels sont
les rapports de ces trois ordres de con- die Beziehungen dieser drei Erkenntnisordnungen?
naissance?
357
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
Le premier, l’intuition sensible,
reste, pour Occam, à peu près ce
qu’il fut pour ses prédécesseurs scolastiques : une assimilation immédiate, quantitative, et donc relative,
des formes matérielles par nos facultés sensorielles organiques. Le sens
est d’ailleurs incapable de nous représenter soit l’essence, soit l’existence
de l’ « objet en soi » : de celui-ci,
il nous fournit seulement le « signe »
phénoménal.
Die erste, die Intuition der Sinneserkenntnis, bleibt für Ockham ungefähr die, die sie für seine scholastischen
Vorgänger war: eine unmittelbare Aneignung, quantitativ und damit relativ, materieller Formen durch unsere Fähigkeiten der organischen Sinneswahrnehmung.
Die Sinne sind im Übrigen dazu unfähig, uns entweder das Wesen darzustellen,
oder die Existenz des „Objekts an sich“:
davon liefert sie uns nur das phänomenale
„Zeichen“.
La connaissance intuitive intellectuelle demande une définition
précise.
Elle a pour objet l’ « existentiel » ,
c’est-à-dire le fait contingent, soit externe et sensible, soit purement interne et spirituel. Lisons le texte même
d’Occam.
Die intellektuelle intuitive Erkenntnis erfordert eine genaue Definition.
Sie hat als Objekt das „Existentielle“,
das heißt, die Tatsache der Kontingenz,
entweder äußerlich und sinnlich oder rein
innerlich und geistig. Lesen wir den Text
von Ockham selbst.
La connaissance objective d’une
vérité s’obtient dans un jugement.
Or, dit-il, « nullus actus partis sensitive est causa immediata et prima,
nec partialis nec totalis, alicuius actus
judicativi ipsius intellectus » . (Sent.
Prolog, qu. 1, lit. U). Aussi, « ad
noticiam alicuius veritatis contigentis, non sufficit noticia intuitiva sensitiva, sed oportet ponere preter illam
etiam noticiam intuitivam intellectivam » . (Ibid. lit. Y). Notre intelligence présente d’ailleurs deux espèces
de connaissances inférieures au jugement, l’une purement appréhensive,
l’autre intuitive :
Die objektive Erkenntnis einer Wahrheit erhält man durch ein Urteil. Nun
aber, sagt er, „ist kein Akt des sinnlichen Teils unmittelbare und erste Ursache, weder teilweise noch totale, irgendeines Urteils-Aktes des Verstandes selbst“
(Sent. Prolog, qu. 1, lit. U) Außerdem
„Zur Kenntnis einer kontingenten Wahrheit genügt nicht die intuitive Sinneserkenntnis sondern man muss außer ihr
auch die intellektive intuitive Erkenntnis
einsetzen“. (Ebenda. lit.Y). Unsere Intelligenz präsentiert übrigens zwei Arten
von Erkenntnissen, die niedriger sind als
das Urteil, die eine rein apprehensiv (aufnehmend), die andere intuitiv:
358
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
179
K.2 Agnostizismus Ockhams
« Certum est quod intellectus potest
habere noticiam incomplexam tam de
Socrate quam de albedine, cuius virtute non potest evidenter cognoscere an sit albus vel non, sicut per experientiam patet; et preter illam potest habere noticiam intuitivam virtute cuius potest evidenter cognoscere quod Socrates sit albus (si sit albus). » (Ibid. lit. X).
„Es ist sicher, dass der Verstand eine
unkomplexe Kenntnis sowohl von Sokrates als auch vom Weißsein haben kann,
mit dessen Kraft er nicht evident erkennen kann ob er weiß ist oder nicht, wie
es klar ist aus der Erfahrung; und außer jener kann er eine intuitive Erkenntnis haben, kraft deren er evident erkennen kann, dass Sokrates weiß ist (wenn
er weiß ist)“ (Ebenda lit. X).
Mais alors la connaissance sensible
ne devient-elle pas superflue? « Patet
... quod tales veritates contingentes
[de singulari materiali dato in tempore] non possunt sciri de istis sensibilibus nisi quum sunt sub sensu :
quia noticia intuitiva intellectiva corporum sensibilium, pro statu isto non
potest haberi sine noticia intuitiva
sensitiva ipsorum : et ideo sensitiva
non superfluit, quamvis sola noticia intuitiva intellecta sufficeret,
si esset possibile eam naturaliter
esse, pro statu isto, sine noticia
intuitiva sensitiva : sic est in angelis et anima separata, ubi ad noticiam evidentem talium veritatum non
requiritur alia noticia intuitiva sensitiva. » (Ibid.).
Aber wird die Sinneserkenntnis dann
nicht überflüssig? „Es ist offensichtlich...
dass so beschaffene kontingenten Wahrheiten [des materiellen, in der Zeit gegebenen Einzeldings] von jenen Sinnesbegabten Wesen nur gewusst werden können, wenn sie wirklich in den Sinnen sind:
weil die intuitive intellektuelle Erkenntnis sinnlicher Körper in diesem Stand nur
gehabt werden kann mit ihrer sinnenhafte intuitiven Erkenntnis: und deshalb ist die sinnenhafte Intuition nicht
überflüssig, auch wenn die intuitive
intellectuelle Erkenntnis ausreichen
würde, wenn man sie von Natur aus
in diesem Stand ohne sinnenhafte
intuitive Erkenntnis haben könnte:
So ist es bei den Engeln und bei der vom
Leib getrennten Seele, wo zur evidenten
Erkenntnis solcher Wahrheiten keine andere intuitive sinnenhafte Kenntnis erforderlich ist.“ (Ebenda).).
359
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
Quel est exactement l’objet de
cette intuition primitive de notre intelligence? « Noticia intuitiva rei est
talis noticia virtute cuius potest sciri utrum res sit vel non; si sit quod
sit res, statim iudicat intellectus rem
esse, et evidenter concludit eam esse,
nisi forte impediatur propter imperfectionem illius noticie .... Similiter
noticia intuitiva est talis, quod quum
aliqua cognoscuntur quorum unum
inheret alteri, vel unum distat ab altero loco, vel alio modo se habet ad alterum, statim, virtute illius noticie incomplexe illarum rerum, sciret si res
inhereret vel non inhereret, si distet
vel non distet, et sic de aliis veritatibus contingentibus .... Sicut si Socrates in rei veritate est albus, illa noticia Socratis et albedinis virtute cuius potest evidenter cognosci quod Socrates sit albus, dicitur noticia intuitiva. Et universaliter, omnis noticia
incomplexa termini vel terminorum,
seu rei vel rerum, virtute cuius potest evidenter cognosci aliqua veritas
contingens, maxime de presenti, est
noticia intuitiva » (Ibid. lit. Z. Cf.
Quodl. I, qu. 15).
360
Welches ist genau das Objekt dieser urtümlichen Intuition unserer Intelligenz? „Die intuitive Kenntnis eines
Dings ist eine so beschaffene Kenntnis
kraft deren man wissen kann, ob ein Ding
existiert oder nicht; wenn das Ding ist
was es ist, urteilt der Intellekt sofort,
dass das Ding ist und er schließt evident dass es ist, wenn er nicht vielleicht
gehindert wird daran wegen der Unvollkommenheit jener Kenntnis ... Ähnlich
ist die intuitive Kenntnis so beschaffen,
dass, wenn irgendwelcherlei erkannt werden, von denen eines dem anderen anhaftet oder das eine dem Ort nach von
anderen entfernt ist oder auf irgendeine
andere Weise sich zum anderen verhält,
kraft jener unkomplexen Kenntnis jener
Dinge, man sofort wüsste, ob das Ding
anhaftet oder nicht anhaftet, ob es entfernt ist davon oder nicht entfernt ist,
und so von anderen kontingenten Wahrheiten ...Wie auch Sokrates in der Wahrheit der Sache weiß ist, nennt man jene Kenntnis des Sokrates und des Weißseins, kraft deren evident erkannt werden kann, dass Sokrates weiß ist, intuitive Kenntnis. Und allgemein gilt: jede unkomplexe Kenntnis eines Terminus
oder von Termini oder eines Dings oder
von Dingen, kraft deren evident irgendeine kontingente Wahrheit erkannt werden
kann, vor allem von etwas Anwesendem,
ist eine intuitive Kenntnis.“ (Ebenda. lit.
Z. Cf. Quodl. I, qu. 15).
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
Cette connaissance intuitive
s’exerce aussi sur des faits contingents internes et suprasensibles
: « Patet etiam quod intellectus
noster, pro statu isto, non tantum
cognoscit sensibilia, sed etiam in
particulari et intuitive cognoscit
aliqua intelligibilia, que nullo
modo cadunt sub sensu, cuiusmodi
sunt intellectiones, actus voluntatis,
delectatio, tristitia et huiusmodi,
que potest homo experiri inesse sibi,
que tamen non sunt sensibilia nobis,
nec sub aliquo sensu cadunt.» (Sent.
Prol. qu. 1, lit. HH. Cf. Quodl. I.
qu. 14).
La connaissance intuitive intellectuelle est une connaissance propre
du « singulier » : « Dico quod intuitiva est propria cognitio singularis » (Quodl. I, qu. 13). Car
la première connaissance intellectuelle doit être singulière : « Dico ...
quod singulare, predicto modo accipiendo pro cognitione propria, singulari, et simplici, est primo cognitum. »
(Ibid.) « Universale est objectum primum primitate adequationis, non primitate generationis. » (Ibid.) a ,
a
La quest. I du Prologue des Sentences renferme une longue discussion sur la nature de la connaissance intuitive intellectuelle et sur son opposition à la connaissance abstractive proprement dite.
C’est là qu’il faudrait chercher un exposé détaillé de
la doctrine d’Occam sur les Universaux. Pour économiser la place, nous citerons de préférence, quand
ce sera possible, le résumé concis que présente la
Logique.
K.2 Agnostizismus Ockhams
Diese intuitive Erkenntnis wird auch
vollzogen an inneren kontingenten und
übersinnlichen Tatsachen: „Es ist auch
offensichtlich, dass unser Intellekt in diesem Stand nicht nur Sinnliches erkennt,
sondern auch bis ins Einzelne (in particulari) und intuitiv einige Intelligibilia erkennt, die in keiner Weise unter die Sinne fallen. Solcher Art sind
die Akte des Verstehens, die Akte des
Wollens, Lust, Traurigkeit und derartiges, die der Mensch erfahren kann, dass
sie in ihm sind, die aber dennoch für uns
nicht Sinnesdinge sind noch unter irgend
eine Sinneswahrnehmung fallen.“ (Sent.
Prol. qu. 1, lit. HH. Cf. Quodl. I. qu.
14).
Die intellektuelle intuitive Erkenntnis
ist eine eigentümliche Erkenntnis von
„Einzelnem“: „Ich sage, dass die intuitive
eine eigentümliche Erkenntnis vom Einzelnen ist“ (Quodl. I, qu. 13). Denn
die erste intellektuelle Erkenntnis muss
einzeln sein: „Ich sage... dass in der
vorgenannten Weise das Einzelne in der
eigentümlichen einzelnen und einfachen
Erkenntnis entgegenzunehmen, das Ersterkannte ist.“ (Ebenda).) „Das Universelle ist das erste Objekt in der
Erstheit der Vollständigkeit (primitate adequationis), nicht in der
Erstheit der Hervorbringung (primitate generationis).“ (Ebenda).)a
a
Die quest. I des Prologs der Sentenzen enthält eine lange Diskussion über die Natur der intuitiven intellektuellen Erkenntnis und über deren Gegensatz zur abstraktiven Erkenntnis im eigentlichen Sinne. Dort muss
man eine detaillierte Erklärung der Lehre von Ockham
über die Universalien suchen. Um Platz zu sparen zitieren wir bevorzugt, wenn das möglich ist, die kurzgefasste
Zusammenfassung, die die Logik anbietet.
361
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
180
Cette description d’Occam nous
est précieuse pour comprendre ce
que peut bien représenter, aux yeux
des scolastiques de la fin du moyen âge, la « connaissance intellectuelle intuitive de l’individu » . Elle
ne consiste pas en un coup d’oeil
pénétrant, atteignant l’individualité
à sa racine même, dans la dépendance intime de l’être individuel relativement à ses causes ontologiques
: Dieu connaît ainsi l’individu, parce qu’il connaît adéquatement l’être.
L’intuition humaine des individus est
plus modeste a . Elle saisit l’écorce de
l’individualité, c’est-à-dire les états
ou les événements concrets qui manifestent celle-ci à l’expérience : existence ou non-existence actuelle, inhérence ou non-inhérence appréciée
directement dans le changement ou
la situation, appartenance ou nonappartenance de qualités sensibles,
actes ou états subjectifs ....
a
L’ « haecceitas » , pour D. Scot lui-même, est,
quoique intelligible, totalement indéfinissable.
L’objet de l’intuition individuelle, ce n’est donc pas l’individualité
métaphysique, ce sont les faits individuels internes ou externes; c’est,
en un mot, l’expérience concrète. Et
puisque Occam ne va pas jusqu’à
supposer que la diversité contingente de cette expérience soit précontenue dans l’esprit, son intuition de
l’individu, plus clairement encore que
l’intellection directe scotiste, appartient au type réceptif. Et même,
quoi qu’on dise, elle n’est, pour majeure partie, qu’une transposition de
l’expérience sensible et matérielle à
l’intelligence.
362
Diese Beschreibung von Ockham ist für
uns kostbar, um zu verstehen, was wohl
in den Augen der Scholastiker am Ende
des Mittelalters die „intuitive intellektuelle Erkenntnis des Individuums“ darstellen
kann. Sie besteht nicht in einem durchdringenden Durchblick, der die Individualität an ihrer Wurzel selbst erreicht,
in der intimen Abhängigkeit des individuellen Seins bezogen auf seine ontologischen Ursachen: Gott kennt so das Individuum, weil er adäquat das Sein kennt.
Die menschliche Intuition der Individuen ist bescheidenera . Sie ergreift die
Baumrinde der Individualität, das heißt
die Zustände oder die konkreten Ereignisse, die diese der Erfahrung manifestieren: Existenz oder aktuelle Nichtexistenz, Inhärenz oder nicht-Inhärenz gewürdigt direkt in der Veränderung oder
der Situation, Zugehörigkeit oder nichtZugehörigkeit von sinnlichen Qualitäten,
subjektiven Akten oder Zuständen ....
a
Die „haecceitas“ ist für Duns Scotus selbst, obgleich
intelligibel, total undefinierbar.
Das Objekt der individuellen Intuition ist also nicht die metaphysische Individualität. Es sind die individuellen Tatsachen innerliche oder äußerliche; es ist,
in einem Wort, die konkrete Erfahrung.
Und da Ockham nicht so weit geht, dass
er annimmt, dass die kontingente Verschiedenheit dieser Erfahrung im Geist
als vorgeformte da ist, gehört seine Intuition des Individuums, klarer noch als die
scotistische direkte Intellection, dem rezeptiven Typ an. Und, was auch immer
man sagt, ist sie selbst zum größeren Teil
nur eine Umsetzung der sinnlichen und
materiellen Erfahrung in die Intelligenz.
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
181
Mais la connaissance intellectuelle intuitive est doublée d’une connaissance abstractive.
Celle-ci présuppose la première :
« Noticia abstractiva primo formatur
mediante intuitiva » (Quodl. I, qu.
13). Neutre vis-à-vis de l’existence
ou de la non-existence, elle résulte toujours plus ou moins prochainement d’une élaboration des perceptions individuelles, groupées selon leurs ressemblances, sous un
point de vue commun qui puisse les désigner toutes et chacunea .
Ce point de vue commun, pris sur
des choses, est ce que les uns appellent « intentio anime » , d’autres
« conceptus » , d’autres « passio anime » , d’autres « similitudo rei. »
(Log. I, cap. 12, fol. 6, col. 1).
a
Occam expose, à diverses reprises, le mécanisme de l’abstraction. Par exemple, au livre II des
Sentences, qu. 25, lit. O : « Universalia et intentiones secunde causantur naturaliter sine omni activitate intellectus et voluntatis [c’est-à-dire, sans
activité spontanée comparable à celle de l’intellectagent des thomistes, comme aussi sans intervention
volontaire] a noticiis incomplexis terminorum per
istam viam : quia primo cognosco aliqua singularia
in particulari intuitive vel abstractive [c’est-à-dire
en faisant abstraction de l’existence et de la nonexistence], et hoc causatur ab obiecto vel habitu
derelicto ex primo actu; et habita noticia statim
ad eius presentiam, si non sit impedimentum, sequitur naturaliter alius actus distinctus a primo,
terminatus ad aliquod tale esse obiectivum [c’està-dire se terminant à un être « objectivé » dans
l’intelligence] quale prius vidit in esse subiectivo
[ « in esse subiectivo » , c’est-à-dire dans un sujet
extérieur, dans un être « subjective » hors de la
pensée]. Et ille actus secundus producit universalia et intentiones secundas et non presupponit eas.
Exemplum : aliquis videns albedinem intuitive vel
duas albedines, abstrahlt ab eis albedinem in communi ut est species; et non est aliud nisi quod ille due noticie incomplexe terminate ad albedinem
in singulari, sive intuitive sive abstractive, causant
naturaliter, sicut ignis calorem, unam tertiam noticiam ...»
K.2 Agnostizismus Ockhams
Aber die intuitive intellektuelle Erkenntnis wird durch eine abstractive Erkenntnis verdoppelt (überholt, ersetzt?).
Diese setzt die erstere voraus: „Die
abstrakte Kenntnis wird zuerst mittels
der intuitiven gebildet“ (Quodl. I, qu.
13). Neutral gegenüber der Existenz oder
der Nichtexistenz, folgt sie immer mehr
oder weniger direkt aus einer Verarbeitung der individuellen Wahrnehmungen,
die ihren Ähnlichkeiten zufolge unter einem gemeinsamen Gesichtspunkt gruppiert werden, der sie alle und jeden einzelnen bezeichnen könntea . Dieser gemeinsame Gesichtspunkt der von den Dingen
genommen wird, ist das, was die einen
nennen „intentio animae“, andere „Begriff“, andere „passio animae“, andere „similitudo rei.“ ( Log. I, Kap. 12, fol. 6,
col.1).
a
Ockham erklärt mit verschiedenen Ansätzen den
Mechanismus der Abstraktion. Zum Beispiel im Buch II
der Sentenzen, qu. 25, lit. O : „Die Universalien und
zweiten Intentionen (Bezogenen) werden natürlicherweise ohne jede Aktivität des Verstandes und Willens [das
heißt ohne spontane Aktivität, vergleichbar zu der des
Intellectus agens der Thomisten, wie auch ohne willentliche Intervention] verursacht von unkomplexen Kenntnissen der Glieder (Terme) auf folgendem Weg: weil ich
zuerst irgendwelche Einzeldinge erkenne in Einzelheiten
(in partikulari), intuitiv oder abstrakt [das heißt indem
ich von der Existenz oder Nichtexistenz abstrahiere] und
das verursacht wird vom Objekt oder einer Gewohnheit,
die vom ersten Akt übriggelassen wurde; und nachdem
man die Kenntnis hat folgt sofort auf ihre Anwesenheit,
wenn es kein Hindernis gibt, ein anderer vom ersten verschiedener Akt der als Zielpunkt irgendetwas solches objektives Sein hat [das heißt der abzielt auf ein öbjektiviertesßein in der Intelligenz] wie er es vorher gesehen hat
im subjektiven Sein [ïm subjektiven Sein", das heißt in
einem äußeren Subjekt, in einem ßubjektiven ßein außerhalb des Denkens]. Und jener zweite Akt erzeugt Universalien und zweite Intentionen (Bezogene) und setzt sie
nicht voraus. Beispiel: irgenjemand, der intuitiv Weißsein sieht oder zwei Weiß-Seiende, abstrahiert davon das
Weißsein als Gemeinsames, wie es die Spezies ist; und
das ist nichts anderes als dass jene zwei Kenntnisse unkomplex abzielend auf das Weißsein im Einzelnen, sei
es intuitiv sei es abstrakt natürlich verursachen, wie das
Feuer die Wärme eine dritte Kenntnis...“
363
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
Le concept, ou l’ « intentio anime » , joue dans l’intelligence le même
rôle que le mot dans le langage : il
est avant tout un « signe » : « Est
igitur primo sciendum quod intentio
anime vocatur quoddam ens in anima
natum significare aliquid. » (Log.
I, cap. 12, fol. 5, col. 4). « Illud
autem existens in anima, quod est signum rei, ex quo propositio mentalis
componitur, ad modum quo propositio vocalis componitur ex vocibus,
aliquando vocatur intentio ... » (Ibid.
fol. 6, col. 1). « Unde quum aliquis
profert propositionem vocalem, prius
format interius propositionem unam mentalem que nullius idyomatis est.... Partes talium propositionum mentalium vocantur conceptus, intentiones, similitudines, intellectus. » (Ibid.).
Der Begriff oder die „intentio animae“,
spielt in der Intelligenz die gleiche Rolle,
wie das Wort in der Sprache: er ist vor allem ein „Zeichen“: „Man muss also zuerst
wissen, dass die intentio animae irgendein Seiendes im Geist genannt wird, das
dazu geboren ist, etwas zu bezeichnen.“ (Log. I, Kap. 12, fol. 5, col.4).
„Jenes aber, was im Geist existiert, das
ein Zeichen des Dings ist, womit im
Geist der Satz zusammengesetzt wird in
der Art und Weise wie der gesprochene Satz aus Wörtern zusammengesetzt
wird, wird irgendwann (bisweilen?) intentio genannt ...“ (Ebenda fol. 6, col.
1) „Weshalb wenn einer einen gesprochenen Satz hervorbringt, bildet er vorher
innerlich einen mentalen Satz, der
zu keiner Sprache gehört.... Die Teile
solcher mentalen Sätze werden Begriffe
genannt, intentiones, similitudines, intellectus. “ (Ebenda).
Le concept est donc distinct du
mot, qui en est le signe extérieur; il
fait fonction de terme dans la proposition mentale et y signifie les
choses individuelles.
Der Begriff ist also vom Wort verschieden, welches davon das außerhalb
befindliche Zeichen ist; er hat die Funktion des Ausdrucks im mentalen (geistigen) Satz und bezeichnet dort die
individuellen Dinge.
Nous devons approfondir la
Wir müssen die „Bedeutung“, die der
« signification » que revêt le concept Begriff im mentalen Satz annimmt, verdans la proposition mentale.
tiefen .
364
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
182
Tout d’abord, le concept peut être
de première intention ou de seconde intention, selon que la chose
signifiée, quelle qu’elle soit, y est désignée directement en elle-même,
comme objet, ou bien, si cette chose
est un concept, envisagée réflexivement, comme signifiant d’autres
objets. « Stricte autem vocant [vocatur] intentio prima nomen mentale natum pro suo significato supponere » (Ibid. col. 1), « qualis est
intentio anime predicabilis de omnibus hominibus, similiter intentio predicabilis de omnibus albedinibus, et
sic de aliis » (Ibid. paulo superius).
a
« Intentio autem secunda est illa que est signum talium intentionum
primarum, cuiusmodi sunt tales intentiones : genus, species et huiusmodi » (Ibid. col. 1) b .
a
Par ex. le terme « homo » dans la proposition
: ille homo est homo (Ibid.).
b
Par ex. le terme « animal » dans la proposition : animal est genus (Ibid.).
N. B. – C’est à tort que des historiens ont
considéré comme identiques, dans la terminologie
d’Occam, « concept universel » et « intentio secunda » . L’ « intentio prima » est déjà de soi un signe
universel, et c’est même sur celui-ci que porte tout
l’intérêt de la discussion entre Occam et les réalistes. L’ « intentio secunda » désigne l’universel
réflexivement connu comme universel.
Donc, d’une manière générale, l’
« intentio secunda » aussi bien que l’
« intentio prima » , « est quoddam in
anima, quod est signum naturaliter
significans aliquid pro quo potest supponere, vel quod est vel potest esse
pars propositionis mentalis » . (ibid.).
K.2 Agnostizismus Ockhams
Zuerst kann der Begriff von erstem
Bezug (Intention) oder vom zweiten
Bezug sein, je nachdem das bezeichnete
Ding, was auch immer es wäre, dort direkt in ihm selbst als Objekt bezeichnet wird, oder, wenn diese Sache ein Begriff ist, der reflex anvisiert wird, als andere Objekte bezeichnend. „Streng
heißen aber [wird genannt] erster Bezug
(intentio prima) ein geistiges Nomen
erzeugt um für sein Bezeichnetes an die
Stelle zu treten = supponere“ (Ebenda.
col. 1) „wie intentio animae aussagbar ist
von allen Menschen, ähnlich die Intentio,
die aussagbar von allem was weiß ist und
so von anderen.“ (Ebenda etwas weiter
oben).a „Zweiter Bezug (Intention)
aber ist jener, der das Zeichen der so beschaffenen ersten Intentionen ist, von welcher Art die folgenden Intentionen sind:
Gattung, Spezies und solches“, (Ebenda
col.1)b .
a
Zum Beispiel: der Ausdruck „Mensch“ im Satz: Jener Mensch ist ein Mensch (Ebenda).
b
Zum Beispiel: der Ausdruck „Lebewesen“ im Satz:
Lebewesen ist eine Gattung (Ebenda).).
N. B.. Es ist falsch, wenn die Historiker in der Terminologie von Ockham „allgemeiner Begriff“ und „intentio
secunda“ als identisch betrachtet haben. Die „intentio
prima“ ist schon von sich her ein allgemeines Zeichen,
und es ist gerade dieses, worauf sich das ganze Interesse
der Diskussion zwischen Ockham und den Realisten bezieht. Die „intentio secunda“ bezeichne das Universale,
das reflex erkannt ist, als Universale.
Also ist auf eine allgemeine Weise die
„intentio secunda“ so gut wie die „intentio
prima“ im Geist gewissermaßen das, was
ein von Natur aus bezeichnendes Zeichen
ist für etwas, wofür es die Stelle einnehmen kann oder was es als Teil eines mentalen Satzes ist oder sein kann.“ (ebenda).
365
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
Le concept, tant de première que
de seconde intention, n’est pas un signe quelconque, mais un signe naturel des choses; on vient de l’entendre
déclarer par Occam : « naturaliter significans » . En ceci le concept diffère du mot, signe arbitraire. Mais, à
part cette différence, on pourrait assimiler l’universalité du mot à celle du
concept : « Quoddam est universale naturale, quod est signum naturale predicabile de pluribus; ad modum quo fumus naturaliter significat
ignem, et gemitus infirmi dolorem, et
risus interiorem letitiam; et tale universale non est nisi intentio anime, ita
quod nulla substantia extra animam
est tale universale. Aliud est universale per voluntariam institutionem, et sic vox prolata, que est vere
qualitas una numero, est universalis,
quia est signum voluntarie institutionis ad significandum plura. Unde sicut vox dicitur communis, ita potest
dici universalis. » (Log. I, cap. 14,
fol. 6, col 4).
Der Begriff, sowohl der von erstem Bezug (intentio prima) wie der vom zweiten
Bezug (intentio secunda), ist kein beliebiges Zeichen, sondern ein natürliches
Zeichen der Dinge. Man hat gerade verstanden, wie Ockham erklärt, was „von
Natur aus bezeichnend“ bedeutet. Darin
unterscheidet sich der Begriff vom Wort,
einem willkürliches Zeichen. Aber, abgesehen von diesem Unterschied könnte
man die Universalität des Wortes mit der
des Begriffes vergleichen: „Etwas ist von
Natur aus universell, das ein natürliches
Zeichen ist, das aussagbar ist von vielen.
In der Art wie Rauch von Natur aus Feuer bezeichnet und das Stöhnen des Kranken den Schmerz und Lachen die innere
Freude. Und ein so beschaffenes Universale ist nur ein Bezug der Seele (intentio animae), sodass keine Substanz außerhalb der Seele ein so beschaffenes Universale ist. Etwas anderes ist ein Universale durch freiwillige Festsetzung, und
so ist der hervorgebrachte Laut der wirklich zahlenmäßig eine Qualität ist, universell, weil er ein Zeichen einer freiwilligen
Festsetzung ist, um vieles zu bezeichnen.
Wie daher dieser Wortlaut gemeinsam genannt wird, so kann er universell genannt
werden.“ (Log. I, Kap. 14, fol. 6, col. 4).
Les textes cités contiennent déjà
la réponse d’Occam à cette question : quelle est la valeur réelle de
l’universel? C’est, au moins, de signifier, dans la proposition, les individus réels : sur ce minimum, les scolastiques sont d’accord : « conceptus
supponunt pro rebus, quae sunt individuae » . Mais n’est-ce que cela?
Die zitierten Texte enthalten schon die
Antwort von Ockham auf diese Frage:
welches ist die Realgültigkeit des Allgemeinbegriffs? Diese ist mindestens,
um im Satz die wirklichen Individuen zu
bezeichnen: über dieses Minimum sind
sich die Scholastiker einig: „Begriffe nehmen die Stelle der Dinge ein, die Individuen sind “. Aber ist es nur das?
366
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
183
Que serait-ce? répond Occam. Et
la manière même dont il conduit sa
démonstration est significative : elle
procède par exclusion des deux seules
hypothèses qu’il juge concevables : la
subsistance de l’universel comme tel
dans les choses (Log. I, cap. 15, fol.
6, col. 4), et secondement, le formalisme de Scot (Log. I, cap. 16, fol. 7,
col. 2). Il n’a pas de peine à montrer
que la première est contradictoire, et
conduirait d’ailleurs à l’identité absolue, panthéistique, de l’être. Quant
à la seconde, elle repose sur un principe fallacieux : l’existence objective,
hors de la pensée, d’une distinction,
soi-disant formelle, qui cependant ne
serait pas une distinction réelle : ce
qui revient à vouloir insinuer un troisième membre entre être et non-être
a
. Et la démonstration s’achève sur
cette double réfutation.
a
« Videtur tamen aliquibus quod universale
aliquo modo est extra animam et in individuis, non
quidem distinctum ab iis realiter, sed tantum formaliter. Unde dicunt quod in Socrate est natura
humana, que contrahitur ad Socratem per unam
differentiam individualem que ab illa natura non
distinguitur realiter sed formaliter. Unde non sunt
due res : una tamen non est formaliter alia. Sed
haec opinio videtur esse irrationabilis : quia in creaturis non potest esse aliqua distinctio qualitercumque extra animam, nisi ubi sunt res distincte ; si
ergo inter illam naturam et illam differentiam sit
qualiscumque distinctio, oportet quod sint res realiter distincte. » (Log: I, cap. 16. fol. 7, col. 2).
K.2 Agnostizismus Ockhams
Was wäre das? antwortet Ockham. Und
gerade die Art und Weise, in der er seinen
Beweis führt, ist bezeichnend: sie geht
durch Ausschluss der zwei einzigen Hypothesen, die er für denkbar hält: der
Subsistenz des Universellen als solcher in
den Dingen (Log. I, Kap. 15, fol. 6,
col. 4) und zweitens, des Formalismus
von Scotus (Log. I, Kap. 16, fol. 7,
col. 2). Es macht ihm keine Mühe zu zeigen, dass die erstere widersprüchlich ist
und im Übrigen zur absoluten, pantheistischen Identität des Seins führen würde.
Hinsichtlich der zweiten ist zu sagen, dass
sie auf einem trügerischen Prinzip beruht:
der objektiven Existenz einer Unterscheidung, die sich formal nennt, außerhalb
des Denkens, die indessen doch keine reale Unterscheidung wäre: was darauf zurück kommt, ein drittes Glied zwischen
dem Sein und dem Nicht-Sein unbemerkt
einführen zu wollena . Und die Demonstration schließt mit dieser doppelten Widerlegung ab.
a
„Dennoch scheint es einigen so, dass das Universale
in irgendeiner Weise außerhalb der Seele und in den Individuen ist, zwar nicht von ihnen real unterschieden sondern nur formal. Deshalb sagen sie, dass die menschliche
Natur in Sokrates ist, die auf Sokrates durch eine individualisierende Differenz kontrahiert wird, die von jener
Natur nicht real sondern formal unterschieden ist. Deshalb sind es nicht zwei Dinge. Dennoch ist das eine nicht
formal das andere. Aber diese Meinung scheint irrational zu sein: weil es in den Kreaturen nicht irgend eine
Unterscheidung geben kann, die wie auch immer außerhalb der Seele ist, wenn da nicht irgendwo verschiedene
Dinge da sind. Wenn es also zwischen jener Natur und
jener Differenz eine wie auch immer beschaffene Unterscheidung gibt, müssen es real verschiedene Dinge sein.“
(Log: I, Kap. 16. fol. 7, col. 2).
367
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
Occam résume en ces termes, qu’il
convient de prendre au sens strict et
exclusif, sa théorie des universaux :
« Recapitulando ergo de universalibus
dicendum est, quod quodlibet universale est quedam intentio anime significans plura pro quibus potest supponere. Et ideo una intentio, distincta
ab alia, predicatur de alia, non quidem per se, sed pro re quam significat. Et ideo per tales propositiones
non denotatur quod una intentio sit
alia. Sed denotatur frequenter quod
illud quod significatur per unam intentionem sit illud quod importatur
per aliam. Huiusmodi autem universalia non sunt res extra animam :
propter quod non sunt de essentia
rerum nec partes rerum ad extra
; sed sunt quedam entia in anima,
distincta inter se et a rebus extra animam : quorum aliqua sunt signa rerum ad extra, alia sunt signa illorum
[signorum], sicut hoc nomen universale est signum omnium universalium. »
(Log. I, cap. 25, fol. 10, col. 4 et fol.
11, col. 1).
368
Ockham fasst in diesen Ausdrücken,
für die es sich ziemt, sie im strengen
und ausschließlichen Sinn zu nehmen, seine Theorie der Universalien zusammen:
„Zusammenfassend ist also über die Universalien zu sagen, dass jedes beliebige
Universale ein gewisser Bezug der Seele
(intentio animae, Begriff ) ist, der mehrere bezeichnet, an deren Stelle er treten kann. Und deshalb kann eine Intentio (ein Begriff ) der von einem anderen
verschieden ist, auch von anderen ausgesagt werden, zwar nicht für sich, aber für
die Sache, die er bezeichnet. Und deshalb
wird durch solche Sätze nicht denotiert,
dass ein Begriff ein anderer ist. Sondern es wird oft bezeichnet, dass das, was
bezeichnet wird durch einen Begriff, jenes ist, was durch den anderen eingeführt
wird. Universalien dieser Art aber sind
nicht Dinge außerhalb der Seele. Deshalb
sind sie nicht vom Wesen der Dinge noch Teile der Dinge nach außen. Sondern es sind gewisse Seiende
in der Seele, voneinander unterschieden
und von den Dingen außerhalb der Seele unterschieden, von denen einige Zeichen der Dinge nach außen sind, andere
sind Zeichen jener [Zeichen], wie dieser
universelle Name ein Zeichen ist für alle
Universalien.“ (Log. I, Kap. 25, fol. 10,
col. 4 und fol. 11, col. 1).
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
184
Les concepts généraux, formés soit
à partir d’intuitions singulières, soit
à partir de concepts déjà universels,
constituent ni plus ni moins une immense sémantique naturelle, groupant de diverses façons les objets individuels, les distribuant en classes
dûment étiquetées. Lorsque je dis
: « Petrus est homo » , cela signifie : « Individuum illud pro
quo supponit (= quod significat,
ou bien : cuius locum in propositione tenet) conceptus Petri, unum est ex individuis pro quibus supponit conceptus hominis » . Lorsque je dis : « L’homme
est un animal raisonnable » , je dis
que l’ensemble des individus désignés
par le symbole conceptuel « homme »
est contenu à la fois dans la classe
des individus groupés sous le symbole « raisonnable » , – à l’intersection
des deux classes, diraient nos modernes Logisticiens. La vérité de pareils
jugements ne saurait avoir qu’une
seule règle : la fidélité au symbolisme naturel qui rattacha tels individus à tel concept; et cette vérité ne
saurait non plus avoir d’autre portée
que celle-ci : être l’expression abrégée et coordonnée d’une somme d’expériences individuelles.
L’expérience directe de l’individuel
demeure le seul point de contact
entre la logique et la métaphysique
: « Nihil potest naturaliter cognosci
in se nisi cognoscatur intuitive » . (I
Sent, dist. 3, qu. 2, lit. F).
K.2 Agnostizismus Ockhams
Die allgemeinen Begriffe, gebildet entweder ausgehend von Einzel-Intuitionen,
oder ausgehend von schon allgemeinen
Begriffen, stellen dar nicht mehr und
nicht weniger als eine unermessliche natürliche Semantik, welche die individuellen Objekte auf verschiedene Arten
gruppiert, sie in gebührend etikettierten
Klassen verteilt. Wenn ich sage: „Peter ist ein Mensch“, bedeutet das: „Jenes Individuum für welches es die
Stelle einnimmt (= was es bezeichnet,
oder: dessen Platz es im Satz einnimmt)
der Begriff des Petrus, ist einer aus
den Individuen für die der Begriff
Mensch die Stelle einnimmt.“ Wenn
ich sage: „Der Mensch ist ein vernünftiges
Lebewesen“ sage ich, dass die Gesamtheit
der Individuen, die mit dem begrifflichen
Symbol „Mensch“ bezeichnet werden, enthalten sind alle zusammen in der Klasse der Individuen, die unter dem Symbol
„vernünftig“ gruppiert sind. – die Schnittmenge der zwei Klassen, würden unsere
modernen Logistiker sagen. Die Wahrheit von dergleichen Urteilen würde nur
eine einzige Regel haben: die Treue zum
natürlichen Symbolismus, der solche Individuen mit solchem Begriff verbindet;
und diese Wahrheit würde keine andere Tragweite haben als nur diese: der
abgekürzte Ausdruck zu sein und
die Koordinate einer Summe von individuellen Erfahrungen. Die direkte Erfahrung des Individuellen bleibt der
einzige Kontaktpunkt zwischen der Logik und der Metaphysik: „Nichts kann
von Natur aus in sich erkannt werden, wenn es nicht intuitiv erkannt
wird.“ (I Sent, dist. 3, qu. 2, lit. F.)
369
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
On le voit, la logique occamiste
se résout tout entière en une logique de l’identité, en une Algèbre de la Logique : elle ne fait autre
chose que grouper des « supposita »
sous des symboles collectifs, transposer des unités équivalentes, effectuer des sommes, déplacer des étiquettes. C’est donc une dialectique fondée sur la seule extension des concepts, sur ce principe du contenant
et du contenu, qui va bientôt, chez
les successeurs d’Occam, envahir toute la logique. La compréhension
du concept, c’est-à-dire l’association
des notes intelligibles qui le constituent, ne représente plus que la forme, la couleur et le numéro d’ordre
d’une étiquette. Or, une logique comme celle-ci est frappée, en vertu de ses
principes constitutifs, de radicale impuissance à dépasser l’expérience concrète et multiple : elle ne rend que ce
qu’elle a reçu.
Man sieht, die ockhamistische Logik
löst sich vollständig auf in eine Logik
der Identität, in eine Algebra der Logik:
sie macht nichts anderes als „Supposita“
zu gruppieren unter kollektiven Symbolen, gleichbedeutende Einheiten zu transponieren, Summationen durchzuführen,
Etiketten umzustellen. Dies ist also eine
Dialektik, begründet allein auf dem Umfang der Begriffe, auf diesem Prinzip von
Enthalten-Sein und von Inhalt, der bald
bei den Nachfolgern von Ockham sich der
ganzen Logik bemächtigen wird. Der Inhalt des Begriffes, das heißt die Vereinigung intelligibler Kennzeichen, die ihn
darstellen, repräsentieren nicht mehr als
die Form, sie Farbe und die Nummer der
Ordnung eines Etiketts. Nun ist aber eine Logik wie diese kraft ihrer sie bildenden Prinzipien von radikaler Unfähigkeit
betroffen, die konkrete und vielfache Erfahrung zu überschreiten: sie gibt nur das
zurück, was sie empfangen hat.
Voilà, pour l’essentiel, le point de
Da ist im Wesentlichen der Standvue du nominalisme – disons plus ex- punkt des Nominalismus – sagen wir geactement du conceptualisme termi- nauer des terministischen Konzeptualisniste – d’Occam.
mus – von Ockham.
370
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
Mais, observera-t-on peut-être, le
raisonnement par exclusion qui y conduisit Occam n’est pas concluant :
entre la théorie du formalisme de Scot
et la théorie du concept défini comme signe purement « suppositif » , il
y avait place pour l’hypothèse d’un
réalisme modéré, qui ferait exprimer aux concepts abstraits les similitudes vraiment objectives des choses.
C’est juste; mais, au risque de créer
la satiété par nos redites, considérons
encore le sens – unique – selon lequel
cette troisième hypothèse ébranlerait
le raisonnement d’Occam.
La « similitude des choses » est
une expression ambiguë. Veut-on
exprimer par là la simple possibilité, pour des objets individuels d’être
groupés sous un concept universel,
leur pure « aptitude » à ce rapprochement? Occam ne la conteste pas
: « ab esse ad posse valet illatio »
: les choses sont ainsi groupées sous
nos concepts, elles se prêtent donc à
l’être. Et cette aptitude n’est même pas quelconque : le symbolisme
du concept étant « naturel » , le lien
n’est donc pas arbitraire entre certain
état des choses et le concept universel
dans lequel se parfait leur similitude.
185
K.2 Agnostizismus Ockhams
Aber man wird vielleicht beobachten, dass die Beweisführung durch Ausschluss, die Ockham dahin führte, nicht
schlüssig ist: zwischen der Theorie vom
Formalismus von Scotus und der Theorie
des Begriffes, der wie ein rein „suppositives = stellvertretendes“ Zeichen definiert
wird, gab es Platz für die Hypothese eines
gemäßigten Realismus, der erlauben
würde, die wirklich objektiven Ähnlichkeiten der Dinge mit abstrakten Begriffen auszudrücken. Dies ist richtig; aber
trotz des Risikos, durch unsere Wiederholungen Überdruss zu erzeugen, wollen wir
noch die Auffassung erwägen – die einzige Auffassung – nach der diese dritte Hypothese die Beweisführung Ockhams erschüttern würde.
Die „Ähnlichkeit der Dinge“ ist
ein zweideutiger Ausdruck. Will man
dadurch die einfache Möglichkeit ausdrücken, dass individuelle Objekte gruppiert werden können unter einen universellen Begriff, ihre reine „Tauglichkeit“ für
dieses Zusammenrücken? Ockham bestreitet das nicht: „vom Sein zum Können
gilt die direkte Folgerung“: die Dinge sind
also unter unsere Begriffen gruppiert, sie
stellen sich also dem Sein zur Verfügung.
Und diese Tauglichkeit ist noch nicht einmal beliebig: da der Symbolismus des Begriffes, „natürlich“ ist, ist das Band zwischen einem gewissem Zustand der Dinge
und dem universellen Begriff, in dem sich
ihre Ähnlichkeit vollendet, nicht willkürlich.
Occam, en concédant ceci,
Würde Ockham, wenn er das zugäbe,
renierait-il son propre terminisme? seinen eigenen Terminismus verleugnen?
Ne serait-il au fond qu’un réaliste Wäre er im Grunde nur ein verkannter
méconnu?
Realist?
371
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
De tout temps, il se rencontra,
dans les écoles de logique, des élèves
qui se posèrent, non sans étonnement,
la question, et s’efforcèrent en vain de
découvrir une divergence incontestable entre le nominalisme d’Occam et
le réalisme modéré. Leur excuse, c’est
que la clef du mystère gît en métaphysique, et qu’il n’est pas tellement
aisé de discerner clairement les attaches métaphysiques de la logique.
Zu jeder Zeit fanden sich in den Schulen der Logik, Schüler, die sich nicht ohne Verwunderung die Frage stellten und
sich vergeblich bemühten eine unanfechtbare Divergenz zwischen dem Nominalismus von Ockham und dem gemäßigten Realismus zu entdecken. Ihre Entschuldigung ist es, dass der Schlüssel des
Geheimnisses auf der Metaphysik beruht
und dass es nicht so leicht ist, klar die metaphysischen Anschlusspunkte der Logik
deutlich zu sehen.
Chose plus déconcertante, des
maîtres de la Scolastique moderne,
auteurs de Traités estimables, se sont
posé, après Suarez, la même question. On nous permettra de noter
en passant cette réflexion exégétique du grand théologien espagnol :
« Merito reprehendendi sunt (Nominales) quoad aliquos loquendi modos,
nam in re fortasse non dissident a vera sententia : nam eorum rationes huc
solum tendunt, ut probent universalitatem non esse in rebus, sed convenire illis prout sunt objective in intellectu, seu per denominationem ab
aliquo opere intellectus, quod verum
est » (Metaph. Disp. VI, sect. 2, n.
1; sect. 5, n. 3. Venetiis, 1619. Tom.
I, p. 131, a).
Etwas noch Verwirrenderes ist das,
dass Meister der modernen Scholastik,
Autoren von schätzenswerten Abhandlungen, sich, nach Suarez, die gleiche Frage gestellt haben. Man wird uns erlauben, nebenbei diese exegetische Überlegung des großen spanischen Theologen
anzumerken: „Mit Recht sind die (Nominalisten) zu tadeln bezüglich einiger
Weisen zu reden, denn in der Sache weichen sie vielleicht von der wahren Meinung nicht ab: denn ihre Beweise zielen
nur darauf ab, dass sie beweisen, dass die
Universalität nicht in den Dingen ist sondern ihnen nur zukommt, insofern sie objektiv im Verstand sind oder durch Bezeichnung von einer Tätigkeit des Intellekts her, was wahr ist.“ (Metaph. Disp.
VI, sect. 2, n. 1 ; sect. 5, n. 3. Venetiis,
1619. Tom. I, p. 131, a).
372
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
Nous jugerons tout à l’heure si
les conséquences avouées et les répercussions réelles de l’occamisme justifiaient, de la part d’un réaliste, cette exégèse optimiste, qui n’a rien,
d’ailleurs, d’une adhésion doctrinale. Tout s’explique si l’on veut bien
se rappeler que Suarez – esprit éminent, sans conteste – vivait, comme
ses contemporains, dans une ambiance créée par le nominalisme, et que,
malgré sa réaction expressément réaliste en logique, il n’avait pas réussi
à se dégager complètement, en métaphysique, d’influences qui diminuaient – d’aucuns disent : qui faussaient
– d’avance la portée d’un effort méritoire. Suarez en effet, comme Duns
Scot, comme Occam, pose en thèse
la connaissance intellectuelle directe
du singulier matériel, l’individuation
des choses sensibles indépendamment
de leur matière, l’identité réelle de
l’essence et de l’existence dans les
créatures, l’ « entité » de la matière et de la forme considérées en ellesmêmes, etc. : on reconnaît le faisceau
des thèses dites augustiniennes.
K.2 Agnostizismus Ockhams
Wir werden gleich darüber urteilen,
ob die zugegebenen Konsequenzen und
die wirklichen Rückwirkungen des Ockhamismus diese optimistische Auslegung
von Seiten eines Realisten rechtfertigen,
die im Übrigen nichts von einer Zustimmung zur Lehre ausdrückt. Alles erklärt
sich, wenn man sich wohl daran erinnern will, dass Suarez – unbestritten ein
hervorragender Geist, – wie seine Zeitgenossen in einer durch den Nominalismus
geschaffenen Umgebung lebte und dass,
trotz seiner ausdrücklich realistischen Reaktion in der Logik, es ihm nicht geglückt ist, sich in der Metaphysik ganz
von Einflüssen zu befreien, die verringerten, – einige sagen: die verfälschten – im
Voraus die Tragweite eines verdienstvollen Bemühens. Suarez stellt in der Tat,
wie Duns Scotus, wie Ockham die These
auf von der direkten intellektuellen Erkenntnis des materiellen Einzeldings, von
der Individuation der Sinnesdinge unabhängig von ihrer Materie, von der realen
Identität von Wesen und Existenz in den
Geschaffenen, von der Entität der Materie und der Form in ihnen selbst betrachtet usw.: Man erkennt wieder das Bündel der Thesen, die augustinische genannt
werden.
373
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
186
Revenons à Occam.
Il pouvait chercher à l’universalité du concept un certain fondement dans la
« similitude aptitudinale » des choses
individuelles, sans laisser pour cela
d’être terministe et de s’acheminer,
avec une parfaite rigueur logique, à
des conséquences qu’aucun réaliste
modéré n’eût admises. Car aussi bien, le réalisme modéré suppose autre
chose qu’une quelconque « similitude
aptitudinale » des choses : il suppose une similitude vraiment objective, qui se puisse définir complètement en termes de réalité; et il n’en
est pas d’autre que la similitude d’une
« forme » , qui se multiplie, toute semblable à elle-même, dans la quantité.
Cette thèse distinctive du réalisme
thomiste est aussi la seule expression
adéquate du réalisme modéré. (Voir
ci-dessus, livre III, ch. 2, §3, b).
§2. – Conséquences
destructrices et
agnostiques.
D’ailleurs, Occam lui-même, qui
s’entendait à raisonner, va nous montrer où mène son épistémologie terministe. On jugera l’arbre à ses fruits.
L’occamisme accumule les ruines,
sciemment.
374
Kommen wir zu Ockham zurück. Er
hätte für die Universalität des Begriffes
nach einer sicheren Grundlage in der „anlagemäßigen Ähnlichkeit“ der individuellen Dinge suchen können, ohne dafür zulassen zu müssen, Terminist1 zu werden
und sich mit einer vollendeten logischen
Strenge auf den Weg zu machen auf Konsequenzen zu, die kein gemäßigter Realist zugeben konnte. Denn über dies hinaus setzt der gemäßigte Realismus etwas
anderes als eine beliebige „Ähnlichkeit in
der Anlage“ der Dinge voraus: er setzt eine wahrhaft objektive Ähnlichkeit voraus, die sich vollständig in Ausdrücken
der Wirklichkeit definieren könnte; denn
das ist doch nichts anderes als die Ähnlichkeit einer „Form“, die sich vollständig
gleichartig zu sich selbst in der Quantität
vervielfacht. Diese unterscheidende These des thomistischen Realismus ist auch
der einzige angemessene Ausdruck des gemäßigten Realismus. (Siehe oben Buch
III, Kap. 2, §3 b).
§2. – Destruktive und
agnostische Konsequenzen.
Überdies wird Ockham, der sich darauf
verstand zu beweisen, uns selbst zeigen,
wohin seine terministische Epistemologie
führt. Man kann den Baum nach seinen
Früchten beurteilen.
Der Ockhamismus ist eine bewusste
Anhäufung von Zerstörung.
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
K.2 Agnostizismus Ockhams
a) En Logique. En logique, nous
l’avons vu, le lien qui rattachait, chez
Aristote et chez les scolastiques réalistes, l’universel à la forme des choses
matérielles, est définitivement rompu; rompu aussi, dans la genèse de
l’universel sous l’action de l’intellectactif, le rapport qui s’établit, d’après
saint Thomas, entre l’unité relative
de l’objet fini et l’unité absolue de
l’être tout court : l’analogie de l’être
est étrangère à l’occamisme. La logique cesse donc d’avoir une portée
métaphysique. Elle devient un jeu
stérile de symboles, que les héritiers
d’Occam vont compliquer de plus en
plus et vider de contenu, au point
de la ramener au niveau d’une grammaire.
a) In der Logik. Wir haben schon
gesehen, dass in der Logik das Band,
das bei Aristoteles und bei den realistischen Scholastikern den Allgemeinbegriff
mit der Form der materiellen Dinge in
Zusammenhang brachte, endgültig zerrissen ist; zerrissen ist auch, in der Entstehung des Allgemeinbegriffs unter der
Wirkung des Intellektus agens die Beziehung, die sich nach dem heiligen Thomas
zwischen der relativen Einheit des endlichen Objekts und der absoluten Einheit
des Seins – ganz kurz – anknüpft: die
Analogie des Seins ist dem Ockhamismus
fremd. Die Logik hört also auf, eine metaphysische Tragweite zu haben. Sie wird
ein unfruchtbares Spiel mit Symbolen, die
die Erben von Ockham immer mehr komplizieren und ihres Inhalts entleeren, bis
zu dem Punkt sie auf das Niveau einer
Grammatik zurückzubringen.
b) En Psychologie. En psychologie, il fallait s’y attendre, l’unité
stricte du composé humain se morcelle : entre les opérations purement
corporelles, les opérations des facultés sensibles, et enfin les opérations de l’entendement, subsiste bien
une certaine coordination extérieure,
mais non plus cette collaboration intime, cette compénétration en un même acte objectif de connaître, qui
manifestait, aux yeux d’un thomiste,
l’unité formelle de l’individu humain.
b) In der Psychologie. In der Psychologie war zu erwarten, dass die strenge Einheit des menschlichen Zusammengesetzten sich zerstückelt: zwischen den
rein körperlichen Vollzüge, den Vollzügen
der Sinnesfähigkeiten und schließlich den
Vollzüge des Verstandes, besteht wohl eine gewisse äußere Koordination fort, aber
nicht mehr diese innerliche Zusammenarbeit, diese gegenseitige Durchdringung
in einem gleichen objektiven Akt des Erkennens, der die formartige Einheit des
menschlichen Individuums in den Augen
eines Thomisten offenbarte.
375
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
187
Occam superpose, dans l’homme, une
forme de corporéité (c’est la thèse même de Duns Scot), une âme sensitive
et une âme intellective réellement distinctes a .
a
Ockham überlagert im Menschen, real
unterschieden, eine Form der Körperlichkeit (das ist auch die These von Duns Scotus), eine Sinnes-Seele und eine intellektive Seele.a .
a
Voir par ex. Quodl. II, qu. 10 : « Utrum anima sensitiva et intellectiva in homine distinguantur
realiter... Dico ad istam questionem quod sic, sed
difficile est hoc probare... Probo tamen quod distinguuntur realiter... » « Ad principale dico, quod
hominis est tantum unum esse totale, sed plura
esse partialia » . Ibid. qu. 11 : « Utrum anima
sensitiva et forma corporeitatis distinguantur realiter tam in brutis quam in hominibus » : il répond
affirmativement, comme à la question 10.
Siehe zum Beispiel Quodl. II, qu. 10: „Ob im Menschen eine Sinnes-Seele und eine intellektive Seele real
unterscheidbar sind ... Ich antworte auf diese Frage mit
ja, aber es ist schwer, das zu beweisen ... Ich beweise
jedoch, dass sie real unterschieden werden ... “ „Hauptsächlich sage ich, dass der Mensch nur ein gesamtes
Sein, aber mehrere partielle hat“ (Ebenda. qu. 11):
„Ob die Sinnes-Seele und die Form der Körperlichkeit real unterschieden werden sowohl in den Tieren als auch in
den Menschen“: er antwortet bejahend wie zur Frage 10.
D’intellect-agent, point, ou à peine un simulacrea . De « species » ,
c’est-à-dire de « déterminant cognitionnel » produit par I’intellect-agent
et faisant la médiation entre la sensibilité et l’acte d’intellection, point
davantage. Occam n’a cure de ces superfétations du réalisme; et lui-même
ne se soucie pas de définir en termes
métaphysiques la coordination qu’il
constate entre les trois plans formels
de l’individu humain.
Den Intellektus agens hakt er ab, oder
mit Müh und Not fingiert er einena .
Die „species“ das heißt „erkenntnismäßigen Determinanten“, Produkte des Intellektus agens und Vermittler zwischen
der Sinneserkenntnis und dem Akt des
Verstehens (intellection), hakt er noch
mehr ab. Ockham kümmert sich nicht
um diese überflüssigen Dinge des Realismus; und er selbst sorgt sich nicht in metaphysischen Ausdrücken die Zuordnung
zu definieren, die er zwischen den drei
Form-Ebenen des menschlichen Individuums feststellt.
a
Du moins Occam ne reconnaît, en faveur d’un
intellect-agent, aucune preuve rationnelle évidente : s’il en admet l’existence, c’est sur la foi d’
« autorités » . Encore, s’agit-il d’un intellect-agent
diminué, se confondant avec l’activité intellectuelle
en général, comme l’entendait Duns Scot, et non
pas de cet intellect-agent dont la fonction était parfaitement définie dans le thomisme. Cf. II Sent. qu.
25. Occam conclut comme suit la discussion développée en cet endroit : « Per predicta potest haberi occasio respondendi ad omnia argumenta que
probant activitatem intellectus : tamen teneo
oppositum, propter sanctorum autoritates et
philosophorum, que non possunt salvari sine activitate intellectus... Ad hoc etiam sunt rationes
probabiles, licet non necessario concludant » .
376
a
Mindestens anerkennt Ockham nicht irgendeinen
evidenten rationalen Beweis zu Gunsten eines Intellektus agens: wenn er die Existenz davon zulässt, so ist
es aufgrund des Glaubens an „Autoritäten“. Außerdem
handelt es sich um einen verminderten Intellektus agens,
der sich vermischt mit der intellektuellen Aktivität im
Allgemeinen, wie das Duns Scotus verstand und nicht
um den Intellektus agens, dessen Funktion im Thomismus vollkommen definiert war. Cf. II Sent. qu. 25.
Ockham schließt die an diesem Ort entwickelte Diskussion wie folgt ab: „Das Gesagte gibt uns die Gelegenheit,
auf alle Argumente zu antworten, die eine Aktivität
des Intellekts beweisen. Trotzdem halte ich am Gegenteil fest wegen der Autorität der Heiligen und der
Philosophen, die nicht gerettet werden kann ohne Aktivität des Intellekts.... Dafür gibt es auch wahrscheinliche
Begründungen, wenn sie auch nicht notwendig schlüssig
sind“.
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
Voici conséquence plus grave.
Entre la sensibilité et l’intelligence,
on remarque sans doute,
à
l’expérience directe, une certaine
différence.
Mais aller plus loin,
prouver que les états internes de
l’intelligence, simples signes de
groupement d’individus matériels
intuitivement connus, prouver que
ces états soient nécessairement ceux
d’une « forme immatérielle » , ou plus
encore, strictement « spirituelle » ,
comment un terministe le pourrait-il?
Occam ne croit pas philosophiquement démontrables l’immatérialité
et la spiritualité de l’âme humaine a . Comme philosophe, il n’est
pas tellement sûr, non plus, que
l’âme intellective soit « forme du
corps humain » b . Elle pourrait, à
la rigueur, subsister séparément, à
la façon d’une cause motrice. Et
dans cette seconde hypothèse, la
doctrine averroïste, qui attribue une
seule et unique intelligence active
à l’ensemble de l’humanité, devient
irréfutable en raison. (Quodl. I, qu.
11, vers la fin).
a
« Dico quod, intelligendo per animam intellectivam formam immaterialem, incorruptibilem,
que tota est in toto et tota in qualibet parte, non
potest sciri evidenter per rationem vel experientiam
quod talis forma sit in nobis, nec quod intelligere
talis substantie sit in nobis, nec quod talis anima
sit forma corporis ... Sed ista tria solum fide tenemus. » (Quodl. I, qu. 10).
b
Cf. le texte cité dans la note précédente, et le
premier article de la même Question.
K.2 Agnostizismus Ockhams
Hier ist eine schlimmere Konsequenz.
Zwischen der Sensibilität und der Intelligenz bemerkt man zweifellos in der direkten Erfahrung einen gewissen Unterschied. Aber weiter zu gehen und zu beweisen, dass die inneren Zustände der Intelligenz, einfache Zeichen der Gruppierung der materiellen Individuen, die intuitiv erkannt sind, zu beweisen also dass
diese Zustände notwendigerweise solche
„immateriellen Formen“ sind, oder noch
mehr, streng „geistig“ sind, wie würde
ein Terminist das können? Ockham hält
die Immaterialität und die Geistigkeit
der menschlichen Seele nicht für philosophisch nachweisbara . Als Philosoph ist er
nicht so sicher, auch nicht, dass die intellective Seele „Form des menschlichen Leibes“ wäreb . Sie könnten, streng genommen, getrennt fortbestehen, nach der Art
einer motorischen Ursache. Und in dieser
zweiten Hypothese wird die averroïstische
Lehre, die nur eine und einzige aktive Intelligenz der Gesamtheit der Menschheit
zuteilt, mit der Vernunft unwiderlegbar.
(Quodl. I, qu. 11 gegen Ende).
a
„Ich sage, dass, wenn ich unter intellektiver Seele
eine immaterielle, inkorruptible, die als Ganze im Ganzen ist und als Ganze in jedem Teil ist, verstehe, es nicht
evident gewusst werden kann durch die Vernunft oder die
Erfahrung, dass eine solche Form in uns ist, noch dass
das Erkennen einer solchen Substanz in uns ist, noch dass
eine solche Seele die Forma des Körpers ist ...Sondern an
diesen dreien halten wir nur im Glauben fest.“ (Quodl.
I, qu. 10).
b
vergleiche den in der vorhergehenden Note zitierten
Text und den ersten Artikel der gleichen Quaestio.
377
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
188
L’incertitude la plus irrémédiable
envahit donc la psychologie traditionnelle. Faut-il ajouter que la cause de ce désarroi n’est guère malaisée à découvrir : Occam a perdu le seul point de vue d’où toutes les perspectives sur la métaphysique s’harmonisaient entre elles; de
la sensibilité à l’entendement, il ne
voit plus ni démarcation bien tracée,
ni rapport nécessaire; d’une part,
l’intelligence lui apparaît moins active que réceptive a ; d’autre part,
dans sa philosophie, l’unité de l’être
s’éparpille et tend à se confondre
avec celle de l’individuel contingent.
Une fois rompu l’équilibre naturel de
la pensée objective, la métaphysique
tout entière devait être ébranlée.
180
Voir ci-dessus, p. 362. En outre, par ex. :
passivité de l’entendement humain devant la causalité des objets individuels, Quodl. I, qu. 13; passivité de l’intelligence angélique devant la causalité
de l’objet, même matériel, II Sent. qu. 16, lit. G
sqq. Comparer avec la doctrine de Duns Scot, cidessus, pp. 129, 131.
a
Poursuivons notre enquête.
L’homme n’est pas seulement intelligence, il est volonté. Chez S.
Thomas, l’opération libre de la
volonté humaine obéit à une finalité
absolue, qui lui est intellectuellement
proposée; et la fin dernière de la
volonté est aussi la fin dernière de
l’intelligence. Pour Occam, un pareil
finalisme est beaucoup moins concevable que pour Duns Scot, opposé
lui aussi à la conception thomiste :
un système de signes conceptuels ne
saurait contenir l’expression d’une
fin dernière.
378
Die unheilbarste Unsicherheit bemächtigt sich also der traditionellen Psychologie. Muss man hinzufügen, dass der
Grund dieser Verwirrung kaum schwierig
zu entdecken ist: Ockham hat den einzige Gesichtspunkt verloren, von wo her alle Perspektiven über die Metaphysik sich
gegenseitig harmonierten; von der Sinneserkenntnis zum Verstand sieht er nicht
mehr: weder eine klar gezogene Begrenzung noch eine notwendige Beziehung;
auf der einen Seite erscheint die Intelligenz ihm weniger aktiv, als rezeptiva ; anderseits, zersplittert sich in seiner Philosophie die Einheit des Seins und neigt dazu, mit der des kontingenten Individuellen zu verschmelzen. Wenn das natürliche Gleichgewicht des objektiven Denkens einmal aufgebrochen ist, musste die
ganze Metaphysik erschüttert werden.
a
Siehe weiter oben, p. 151. Unter anderem zum Beispiel: Passivität des menschlichen Verstandes gegenüber
der der Kausalität der individuellen Objekte, Quodl. I,
qu. 13; Passivität der engelhaften Intelligenz gegenüber
der Kausalität des Objektes, selbst materiell, II Sent.
qu. 16, lit. G sqq. Vergleiche mit der Lehre von Duns
Scotus, oben. pp. 129, 131
Verfolgen wir unsere Untersuchung
weiter. Der Mensch ist nicht nur Intelligenz, er ist Wille. Beim hl. Thomas
folgt der freie Vollzug des menschlichen
Willens einer absoluten Zweckbestimmtheit, die ihm der Intellekt vorlegt; und
das letzte Ziel des Willens ist auch das
letzte Ziel der Intelligenz. Für Ockham
ist ein gleicher Finalismus viel weniger
begreifbar als für Duns Scotus, aber auch
dieser ist noch im Gegensatz zur thomistischen Konzeption: ein System von
begrifflichen Zeichen würde nicht wissen,
wie es den Ausdruck eines letzten Ziels
enthalten soll.
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
189
K.2 Agnostizismus Ockhams
La
volonté,
au
regard
de
l’intelligence, demeure donc autonome, et sa liberté consistera
dans un indéterminisme irrationnel
: elle procède par coups d’état. Les
auteurs appellent ceci du volontarisme; chez Occam, c’est bien plutôt
l’impuissance à trouver une justification rationnelle de l’acte libre.
Or, précisément, l’absence d’une
justification rationnelle de l’acte libre
empêche Occam de « démontrer »
la liberté humaine : alors que S.
Thomas déduit celle-ci à priori de la
finalité absolue de la volonté, Occam
doit se contenter d’une preuve expérimentale, moins décisive en tout
cas (Quodl. I, qu. 16).
Der Wille, im Blick auf die Intelligenz,
bleibt also autonom, und seine Freiheit
wird in einem irrationalen Indeterminismus bestehen: sie geht nach Art von
Staatsstreiche vor. Die Autoren nennen
dies Voluntarismus; bei Ockham ist dies
wohl vielmehr die Unfähigkeit, eine rationale Rechtfertigung der freien Handlung
zu finden. Nun hindert aber genau die
Abwesenheit einer rationalen Rechtfertigung der freien Handlung Ockham daran,
die menschliche Freiheit zu „beweisen“ :
während S. Thomas diese apriori aus der
absoluten Finalität des Willens ableitet,
muss sich Ockham mit einem Erfahrungsbeweis begnügen, was auf jeden Fall weniger ausschlaggebend ist (Quodl. I, qu.
16).
c) En Cosmologie. La même impuissance de la philosophie terministe se dévoile en cosmologie. Une
science rationnelle du monde exige
un système de lois naturelles, c’està-dire de rapports généraux et nécessaires, dégagés de l’expérience directe par induction. Occam conserve
de l’induction le nom et les méthodes (voir Log. III, cap. 31 sqq., fol.
89 sqq.), mais il ne dispose d’aucun
principe pour en fonder la valeur objective.
c) In der Kosmologie. Die gleiche
Unfähigkeit der terministischen Philosophie enthüllt sich in der Kosmologie. Eine rationale Wissenschaft von der Welt
verlangt ein System von Naturgesetzen,
das heißt von allgemeinen und notwendigen Beziehungen, befreit von der direkten
Erfahrung durch die Induktion (Erschließung). Ockham bewahrt den Namen der
Induktion (Erschließung) und die Methoden, (siehe Log. III, Kap. 31 sqq., fol. 89
sqq.), aber er verfügt über kein Prinzip,
um ihren objektiven Wert zu begründen.
Cependant, puisqu’il admet un
symbolisme naturel des concepts,
ne suppose-t-il point, par le fait
même, une relation stable entre le
système des signes conceptuels et
l’état réel des objets? Ce minimum
d’objectivité ne suffirait-il pas à la valeur de la science?
Da er jedoch einen natürlichen Symbolismus der Begriffe zugibt, setzt er
nicht sogar gerade durch diese Tatsache eine stabile Beziehung zwischen dem
System der begrifflichen Zeichen und
dem realen Zustand der Objekte voraus? Würde dieses Objektivitätsminimum nicht für die Gültigkeit der Wissenschaft ausreichen?
379
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
Peut-être; mais ce minimum même
n’est ici rien moins qu’assuré, car un
« signe naturel » , dans la terminologie d’Occam, est simplement un signe qui s’impose en dehors de tout
libre choix : « naturel » sera tout signe qui n’est point « arbitraire » ou
« conventionnel » . Le signe conceptuel, admettons-le, m’est imposé par
une nécessité subjective; mais j’ignore
absolument s’il correspond au dessin
réel des choses; je sais qu’il résume
mes expériences passées, je suis porté
à m’y appuyer pour prévoir et guider
mes expérieuces futures; mais de sa
valeur pour la prévision, en d’autres
termes, de sa valeur symbolique anticipative je n’ai, à vrai dire, aucune garantie rationnelle. Où la chercheraisje? Du monde je ne connais qu’une
chose : les individus qui traversent
mon expérience et se groupent dans
mon souvenir.
Vielleicht; aber dieses gleiche Minimum
ist hier nichts weniger als gesichert, denn
ein „natürliches Zeichen“ in der Terminologie von Ockham ist einfach ein Zeichen,
das sich von außerhalb mit ganz freier
Wahl aufdrängt: „natürlich“ wird jedes
Zeichen sein, das nicht ganz „willkürlich“
oder „konventionell“ ist. Das begriffliche
Zeichen, geben wir es zu, ist mir auferlegt von einer subjektiven Notwendigkeit; aber ich ignoriere absolut, ob es der
wirklichen Anlage der Dinge entspricht;
ich weiß, dass es meine vergangenen Erfahrungen zusammenfasst, ich werde dazu gebracht, darauf mich zu stützen, es
für meine zukünftigen Erfahrungen vorauszusehen und zu führen; aber über ihre
Gültigkeit für die Voraussage, mit anderen Worten von ihrer symbolischen vorwegnehmende Gültigkeit habe ich, offen
gestanden, keine rationale Garantie. Wo
würde ich sie suchen? Von der Welt kenne ich nur ein Ding, die Individuen, die
meine Erfahrung durchqueren und sich in
meiner Erinnerung gruppieren.
d) En Métaphysique générale.
Les individus? c’est trop dire encore car je n’en connais pas le principe interne d’unité, ce qui les fait
vraiment individus. Les individus
qu’appréhende mon intelligence se
réduisent au revêtement différentiel
des êtres : ce sont uniquement les
« faits » concrets, dans leur existence
fugitive, dans leurs conjonctions et
disjonctions, dans leurs groupements
spatiaux et temporels. Ma philosophie n’est donc pas même une métaphysique de l’individu.
d) In der allgemeinen Metaphysik.
Die Individuen? dies ist noch zu viel
zu sagen, denn ich kenne davon das innere Einheitsprinzip nicht, was sie wirklich zu Individuen macht. Die Individuen, die meine Intelligenz aufnimmt, beschränken sich auf die unterschiedliche
Verkleidung der Seienden; dies sind einzig
die „Tatsachen“, konkret, in ihrer flüchtigen Existenz, in ihren Verbindungen
und ihren Trennungen, in ihren räumlichen und zeitlichen Gruppierungen. Meine Philosophie ist also sogar keine Metaphysik des Individuums.
380
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
190
K.2 Agnostizismus Ockhams
Et sur quelle autre base
s’appuyerait
une
Métaphysique générale terministe?
Son
point de départ est, forcément, l’
« individuel » . Mettons les choses au
mieux : l’individuation, pour Occam
n’aurait encore qu’un sens possible,
à savoir : en termes subjectifs, la
présence dans une intuition empirique; en termes objectifs, l’existence
concrète : « Quelibet res, eo ipso
quod est, est hec res » , « Quelibet
res singularis seipsa est singularis
...
quia singularitas immediate
convenit illi cuius est » (I Sent. dist.
2, qu. 6, lit. P). Or le fait empirique
de l’existence, externe ou interne,
ne livre que lui-même : et la
métaphysique se réduirait donc, tout
au plus, à un inventaire d’individus.
Und auf welche andere Grundlage
würde sich eine allgemeine terministische
Metaphysik stützen? Ihr Ansatzpunkt
ist zwangsläufig das „Individuelle“. Legen wir die Dinge zum Besseren aus: die
Individuation hätte für Ockham nur noch
einen möglichen Sinn, zu wissen: in subjektiven Ausdrücken, die Anwesenheit in
einer empirischen Intuition ; in objektiven Ausdrücken, die konkrete Existenz:
„Jedes beliebige Ding ist eben gerade , dass es ist, dieses Ding“, „Jedes beliebige Einzelding ist als es selbst
einzeln. .. weil das Einzelnsein unmittelbar jenem zukommt, dem es gehört.“
(I Sent. dist. 2, qu. 6, lit. P.) Nun
aber liefert die empirische Tatsache der
Existenz, äußerlich oder innerlich, nichts
als es selbst: und die Metaphysik würde sich also, höchstens, auf ein Inventar
von Individuen beschränken.
A la vérité, moi, terministe, je parle comme tout le monde de substances, de causes et de fins. Qu’on ne s’y
trompe pas. Dans la substance, je ne
reconnais pas une stricte unité d’être.
Quant au lien causal, mon intelligence l’atteint seulement dans la causalité empirique et pour autant qu’il
se confond avec la succession et le
changement : la productivité et la dépendance métaphysiques, n’étant pas
intuitivement perceptibles, sont des
abstractions, donc des « symboles »
de rapports concrets, pas autre chose.
In Wahrheit, ich, Terminist, ich spreche wie jeder von Substanzen, von Ursachen und Zielen. Dass man sich darüber nicht irrt. In der Substanz erkenne ich nicht eine strenge Einheit des
Seins. Hinsichtlich des kausalen Bandes, erreichte meine Intelligenz sie nur in
der empirischen Kausalität und insofern
sie verschmilzt mit der Aufeinanderfolge
und der Veränderung: die Produktivität
und die metaphysische Abhängigkeit, da
sie nicht intuitiv wahrnehmbar sind, sind
Abstraktionen, also „Symbole“, konkrete
Beziehungen, nichts anderes.
381
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
Occam semble se rappeler cette
conséquence de son nominalisme, lorsque, critiquant la notion de Cause
première, il écrit : « Non potest probari naturali ratione quod Deus sit
causa efficiens alicuius effectus; quia
non potest probari sufficienter quod
sint aliqua effectibilia preter generabilia et corruptibilia, quorum
cause sufficientes sunt corpora naturalia inferiora et celestia corpora; quia
non potest probari sufficienter quod
substantia separata quecumque, nec
aliquod corpus celeste, causatur ab
aliquo efficiente. » (Quodl. II, qu.
1). Aussi l’argument aristotélicien du
Premier Moteur appelle-t-il toutes réserves. (Ibid.)
Ockham scheint sich an diese Konsequenz seines Nominalismus zu erinnern,
da er, wo den Begriff der ersten Ursache kritisiert, schreibt: „Es kann nicht bewiesen werden mit der natürlichen Vernunft, dass Gott die Wirkursache irgendeiner Wirkung ist, weil nicht hinreichend
bewiesen werden kann, dass es irgendwelche bewirkbare Dinge gibt außer den
Erzeugbaren und Vergänglichen, deren hinreichende Ursachen die natürlichen Körper, irdische und Himmelskörper sind; weil nicht hinreichend bewiesen werden kann, dass jede beliebige getrennte (separata) Substanz noch irgendein Himmelskörper von irgendeinem Bewirkenden verursacht wird.“ (Quodl. II,
qu. 1). Auch das aristotelische Argument
vom Ersten Beweger fordert alle Vorbehalte heraus. (Ebenda.)
La finalité des choses, en tant
qu’elle se distingue de la continuité
d’une efficience aveugle, n’offre pas
plus de garanties rationnelles; d’où
l’induirais-je, en effet, cette finalité
objective? « Non potest demonstrari
quod omnia propter que agunt cause
naturales cognoscuntur vel diriguntur
ab aliquo; quia hoc solum verum est
in his que possunt diversimode moveri
ad unum vel ad aliud, et non determinantur ex natura sua ad aliquem effectum certum» quod fines eorum cognoscuntur et diriguntur; quia aliter
non moverentur plus ad unum quam
ad aliud ....
Die Zweckbestimmtheit (Finalität)
der Dinge, insofern sie sich unterscheidet
von der Stetigkeit einer blinden Wirksamkeit, bietet nicht mehr an rationaler Garantien; von wo würde ich sie herleiten,
in der Tat, diese objektive Finalität?“ Es
kann nicht bewiesen werden, dass alles,
weswegen die natürlichen Ursachen handeln, erkannt wird oder von einem geleitet wird. Weil das, dass die Ziele derer
erkannt werden und sie geleitet werden,
nur wahr ist bei denen, die auf verschiedene Weisen bewegt werden können zum
einen oder zum anderen und nicht von ihrer Natur her zu einer Wirkung bestimmt
werden. Weil sie anders nicht mehr zum
einen als zum anderen bewegt würden....
382
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
191
K.2 Agnostizismus Ockhams
Sed causa mere naturalis, que ex natura sua determinat sibi certum effectum et non alium, non requirit precognoscentem nec ductorem. Saltem
ratio naturalis non concludit quod requirat. Verbi gratia, Ignis approximatus ligno calefacit eum, sive hoc intendatur a cognoscente sive non. Et si
queras quare tunc plus calefacit quam
frigefacit, dico quod natura sua talis
est. » (Quodl. II. qu. 2.) « Ideo non
potest probari quod tale agens agat
propter finem. » (Quodl. IV. qu. 6.)
Aber eine rein natürliche Ursache, die
aus ihrer Natur heraus sich einen gewissen Effekt und nicht einen anderen bestimmt, braucht keinen Vorauserkennenden noch einen Führer. Wenigstens die
natürliche Vernunft schließt nicht, dass
sie das verlangt. Zum Beispiel Feuer das
dem Holz genähert wird erwärmt dieses,
ob das beabsichtigt ist von einem Erkennenden oder nicht. Und wenn du fragst,
warum es dann mehr heizt als kühlt, sage ich, weil seine Natur so beschaffen ist.“
(Quodl. II. qu. 2.) „Deshalb kann nicht
bewiesen werden dass ein so beschaffenes Seiendes wegen eines Zieles handelt.“
(Quodl. IV. qu. 6.)
e) En Théodicée. Ce n’est pas
tout. Occam nous doit des aveux
plus compromettants. Puisque les
idées générales n’ont d’autre valeur
que de signifier collectivement des
objets individuels expérimentés, quel
peut bien être le sens de la déduction logique qui s’appuierait sur
la « compréhension » des concepts,
c’est-à-dire mettrait en œuvre les notes intelligibles qui en définissent la
configuration interne? Cette déduction resterait purement idéale : simple analyse subjective, simple application de la norme d’identité à
la phénoménologie interne de ma
pensée; de signification objective, aucune. A regret, mais contraint par
la logique de son point de vue, le
nominalisme coupe donc la seule et
pauvre paire d’ailes qui eût permis
à l’intelligence humaine de s’élever,
par dessus l’expérience sensible, vers
le monde des réalités transcendantes.
e) In der Theodize. Dies ist nicht
alles. Ockham schuldet uns belastendere Geständnisse. Da die allgemeinen Ideen keine andere Gültigkeit haben als individuelle Objekte aus der Erfahrung zusammenfassend zu bezeichnen, was kann
dann wohl der Sinn der logischen Deduktion sein, die sich auf den „Inhalt“ der Begriffe stützt, das heißt die intelligiblen Bezeichnungen anwendet, die ihren innere
Aufbau definieren. Diese Deduktion würde rein ideal bleiben: einfache subjektive
Analyse, einfache Anwendung der Gesetze der Identität auf die innere Phänomenologie meines Denkens. Objektive Bedeutung – keine! Wider Willen, aber gezwungen durch die Logik seines Gesichtspunkts schneidet der Nominalismus also
das einzige arme Paar von Flügeln ab, die
der menschlichen Intelligenz erlaubt hätte, sich über die sinnliche Erfahrung zur
Welt der transzendenten Wirklichkeiten
zu erheben.
383
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
La transcendance de Dieu,
déjà soustraite aux prises de notre
raison naturelle par les principes
qu’Occam garde en commun avec
Duns Scot, devient doublement
inaccessible, lorsque ces principes
s’aggravent d’une épistémologie
nominaliste.
Par quelles voies, en effet,
arrivons-nous à la connaissance de
Dieu? Par la voie de la causalité,
par la voie de la finalité, par la voie
de la suréminence (via eminentiae).
Or, partout notre raison fléchit avant
d’atteindre une conclusion ferme et
pleine.
Die Transzendenz Gottes, schon
durch die Prinzipien, die Ockham gemeinsam mit Duns Scotus beibehält,
dem Zugriff durch unsere natürliche Vernunft entzogen, wird doppelt unzugänglich, wenn diese Prinzipien sich durch eine
nominalistische Epistemologie verschärfen.
Auf welchen Wegen kommen wir in
der Tat zur Erkenntnis Gottes? Durch
den Weg der Kausalität, durch den Weg
der Zweckbestimmtheit, durch den Weg
des alles Übertreffens (via eminentiae).
Nun aber gerät unsere Vernunft überall
ins Wanken, bevor sie eine feste und volle Schlussfolgerung erreicht hat.
« Non potest sciri evidenter quod
Deus est » (Quodl. I, qu. 1), déclare Occam.
Veut-on définir Dieu
« aliquid nobilius et... melius omni
alio a se » , jamais on ne démontrera son existence : « hec propositio :
Deus est, non est per se nota, quia
multi dubitant de ea; nec potest probari ex per se notis, quia in omni ratione tali accipietur aliquid dubium
vel creditum; nec etiam nota est per
experientiam, ut manifestum est. »
(Ibid.) Toutefois, si l’on se contentait
de définir Dieu : « id quo nihil est melius, prius vel perfectius » , on pourrait en démontrer l’existence, car, en
toute hypothèse, existe un être non
dépassé en perfection : « quia aliter
esset processus in infinitum, nisi esset aliquid in entibus quo nihil esset
prius aut perfectius. » (Ibid.)
„Es kann nicht evident gewusst werden, dass Gott ist“ (Quodl. I, qu. 1)
erklärt Ockham. Würde man Gott definieren als „Etwas Edleres... und... Besseres als alles von ihm Verschiedenen“, wird
man nie seine Existenz zeigen: „Dieser
Satz: Gott ist, ist nicht per se bekannt,
weil viele daran zweifeln. Es kann auch
nicht bewiesen werden aus von sich her
Bekanntem, weil in jeder solchen Begründung irgendetwas Ungewisses oder Geglaubtes angenommen würde; und es ist
auch nicht bekannt aus der Erfahrung,
wie es offensichtlich ist.“ (Ebenda). Dennoch wenn man damit zufrieden wäre,
Gott zu definieren: als „das, im Vergleich
zu dem es nichts Besseres, Früheres oder
Vollkommeneres gibt“, könnte man davon die Existenz zeigen, denn in jedem
Fall existiert ein Sein das an Vollkommenheit nicht überschritten wird: „denn
sonst hätte man ein Fortschreiten bis ins
Endlose (processus in infinitum), wenn es
nicht etwas unter den Seienden gäbe, im
Vergleich zu dem es nichts Früheres und
nichts Vollkommeneres gäbe.“ (Ebenda).
384
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
Mais cette conclusion ne nous mène
pas bien loin; car une pareille priorité
et une pareille perfection sont toutes
relatives; et l’on ne saurait d’ailleurs
démontrer que leur possesseur soit
unique : « Ex hoc non sequitur quod
possit demonstrari quod tantum unum est tale; sed hoc fide tantum tenemus » (Ibid.).
K.2 Agnostizismus Ockhams
Aber dieser Schluss führt uns nicht sehr
weit; denn eine solche Priorität und eine
solche Vollkommenheit sind alle relativ;
und im Übrigen würde man nicht wissen,
wie man zeigt, dass ihr Besitzer ein Einziger wäre: „Daraus folgt nicht, dass bewiesen werden kann, dass es nur ein einziges
so Beschaffenes gibt, sondern das halten
wir nur im Glauben fest. (Ebenda).
Aber das klassische Argument, das
Mais l’argument classique, démontrant Dieu comme Cause première et Gott als erste und universelle Ursache
zeigt?
universelle?
Occam en fait explicitement la critique dans la question 1 du Quodlibetum II : « Utrum possit probari naturali ratione quod Deus sit prima causa
efficiens omnium » .
Ockham drückt klar und deutlich die
Kritik daran aus bei der Frage 1 von
Quodlibetum II: „Ob man mit der natürlichen Vernunft beweisen kann, dass Gott
die erste Wirk-Ursache von allem ist.“.
Nein, antwortet er, denn man kann
Non, répond-il, car on ne saurait
nicht beweisen dass Gott unmittelbare
prouver que Dieu soit cause imméUrsache von allen Dingen ist, noch nicht
diate de toutes choses, ni même qu’il
einmal, dass er wenigstens ihre mittelsoit du moins leur cause médiate.
bare Ursache ist.
D’abord, « non potest probari ...
quod Deus sit causa immediata efficiens omnium » . En effet, « non
potest sufficienter probari quin alie
cause, puta corpora celestia, sint sufficientes respectu multorum effectuum; et per consequens frustra poneretur causa efficiens immediata illorum » (loc. cit.); c’est-à-dire que
la causalité divine immédiate devient
superflue dès qu’on admet une causalité seconde.
Zuerst „es kann nicht bewiesen werden... dass Gott die unmittelbare Wirkursache von allem ist“. In der Tat
„kann nicht hinreichend bewiesen werden,
dass nicht andere Ursachen, zum Beispiel
Himmelskörper hinreichend sind in Bezug
auf viele Effekte und folglich würde eine
unmittelbare Wirkursache jener vergeblich behauptet.“ (loc. cit.) ; das heißt,
dass die unmittelbare göttliche Kausalität überflüssig wird, sobald man eine
Zweitursache zugibt.
385
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
192
Mais supposons prouvée la causalité
immédiate de Dieu, alors c’est la
causalité seconde qui devient superflue, et la raison naturelle exigerait
plutôt l’occasionnalisme : « Si posset probari naturali ratione quod Deus sit causa efficiens omnium, non
posset naturali ratione probari quod
esset causa partialis necessaria vel insufficiens omnium; eque faciliter posset probari naturali ratione quod esset causa sufficiens omnium : et ita
frustra ponerentur alie cause efficientes. » (ibid.)
Aber nehmen wir die unmittelbare Kausalität Gottes als bewiesen an, dann ist
es die Zweitursache, die überflüssig wird
und die natürliche Vernunft würde dazu noch den Occasionalismus verlangen: „Wenn mit der natürlichen Vernunft
bewiesen werden könnte, dass Gott die
Wirkursache von allem ist, könnte nicht
mit natürlicher Vernunft bewiesen werden, dass eine Teilursache notwendig oder
unzureichend wäre für alles. Gleich leicht
könnte bewiesen werden mit der natürlichen Vernunft, dass er eine hinreichende Ursache von allem sei: und so würden
vergeblich andere Wirkursachen gesetzt.“
(ebenda).
Toutefois, pour prouver l’existence
de Dieu, il suffirait de démontrer la nécessité d’une cause première médiate de l’univers, quitte à
s’accommoder, entre Dieu et les choses, d’une espèce de démiurge néoplatonicien. Cette échappatoire est
coupée net par Occam; dans un texte, dont nous avons cité déjà quelques
lignes, il fait la critique de toute causalité transcendante : « Secundo dico quod non potest probari naturali
ratione quod Deus sit causa efficiens
alicuius effectus; quia non potest probari sufficienter quod sint aliqua effectibilia preter generabilia et corruptibilia, quorum cause sufficientes sunt
corpora naturalia inferiora et celestia
corpora :
Dennoch um die Existenz Gottes zu beweisen, würde es genügen, die Notwendigkeit einer mittelbaren Erstursache des
Weltalls zu zeigen auf die Gefahr hin, sich
mit einer Art von neuplatonischem Demiurg zwischen Gott und den Dingen abzufinden. Diese Ausflucht wird von Ockham
klar unterbunden; in einem Text, von
dem wir schon einige Linien zitiert haben,
bringt er eine Kritik jeder transzendenten Kausalität zum Ausdruck: „Zweitens
sage ich, dass nicht mit natürlicher Vernunft bewiesen werden kann, dass Gott
die Wirkursache irgendeines Effektes ist,
weil nicht hinreichend bewiesen werden
kann, dass es irgendwelche bewirkbaren
Dinge gibt außer den Erzeugbaren und
Verderblichen, deren hinreichende Ursachen die natürlichen irdischen und himmlischen Körper sind.
386
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
quia non potest probari sufficienter
quod substantia separata quecumque,
nec aliquod corpus celeste, causatur a
quocumque efficiente. Nec etiam de
anima intellectiva (que est tota in toto et tota in qualibet parte) demonstrative potest probari quod ab aliquo
efficiente causatur, quia non potest
demonstrari quod talis anima sit in
nobis, sicut dictum est in primo quotlibet. Et ex istis sequitur demonstrative quod non potest probari quod
Deus sit causa mediata alicuius effectus; quia si posset probari quod Deus esset causa mediata respectu unius effectus, posset probari quod esset
causa immediata respectu alterius in
genere cause efficientis. Sed secundum non potest probari. Ergo nec primum. » (Ibid.) a
a
Cf. Quodl. III, qu. 3 : « Deus est causa mediata vel immediata omnium et licet hoc non posset
demonstrari, tamen persuadeo auctoritate et ratione » .
K.2 Agnostizismus Ockhams
Weil nicht hinreichend bewiesen werden kann, dass irgendwelche separate
Substanz noch irgendein Himmelskörper
von irgendeinem Bewirkenden verursacht
wird. Selbst auch nicht von der intellektuellen Seele (die ganz im Ganzen und
ganz in jedem Teil ist) kann demonstrativ bewiesen werden, dass sie von jemand
Bewirkendem verursacht wird, weil nicht
bewiesen werden kann, dass eine solche
Seele in uns ist, wie es gesagt wurde im
ersten Quotlibet. Und daraus folgt demonstrativ, dass nicht bewiesen werden
kann, dass Gott mittelbare Ursache einer
Wirkung ist. Weil wenn bewiesen werden
könnte, dass Gott mittelbare Ursache wäre bezogen auf irgendeinen Effekt, dann
könnte bewiesen werden, dass er unmittelbare Ursache ist bezogen auf ein anderes in der Gattung der Wirkursachen.
Aber das zweite kann nicht bewiesen werden, Also auch nicht das erste.“ (Ebenda).a
a
Vergleiche. Quodl. III, qu. 3: „Gott ist mittelbare
oder unmittelbare Ursache von allem und wenn das auch
nicht bewiesen werden könnte, bin ich dennoch davon
überzeugt durch Autorität und Vernunft.“.
Serions-nous plus heureux en cherchant à démontrer Dieu comme Fin
dernière universelle? Les textes que
nous avons cités plus haut, à propos de la finalité, nous enlèvent cet
espoir. D’ailleurs, Occam le déclare
expressément : « Non potest demonstrari quod [Deus] sit finis omnium »
(Quodl. III, qu. 1. « Quarto dico
... » ).
Würden wir mehr Glück haben, wenn
wir versuchten, Gott als letztes universelles Ziel zu beweisen? Die Texte, die wir
weiter oben angeführt haben, über die Finalität, nehmen uns diese Hoffnung. Im
Übrigen erklärt Ockham das ausdrücklich: „Es kann nicht bewiesen werden,
dass [Gott] das letzte Ziel von allem ist“
(Quodl. III, qu. 1. „Viertens sage ich... “
).
387
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
193
Et nous pressentons bien que la
« via eminentiae » ne sera pas plus
praticable : « Non potest demonstrari quod [Deus] sit eminentissimus
inter omnia » (Ibid. « Quinto dico.,... » ).
Und wir ahnen wohl, dass auch der
„Weg des Übersteigens“ nicht gangbarer
sein wird: „Es kann nicht bewiesen werden, dass Gott der alles Überragendste
ist“. (Ebenda. „Fünftens sage ich.,... “).
Mais supposons même l’existence
de Dieu démontrée, que savonsnous de sa nature?
Notre raison peut-elle s’élever jusqu’à reconnaître l’absolue transcendance divine? A vrai dire, toutes les routes
sont barrées devant nous, et d’ores et
déjà nous nous voyons condamnés à
l’agnosticisme. Occam ne nous laisse pas même la ressource d’un argument « ontologique » , à la manière
de saint Anselme ou de Duns Scot.
Non seulement il repousse ce mode
d’argumentation a , mais il admet la
vérité, ou, du moins, la possibilité
philosophique de thèses qui excluent
toute démonstration d’une vraie transcendance; ce sont : l’univocité de
l’être : « Dico quod Deo et creature
est aliquid commune univocum » (I
Sent. dist. 2, qu. 9, lit. I); l’identité
de l’essence et de l’existence dans les
êtres créés : « Dico quod existentia
angeli non est aliud ab essentia sua »
(Quodl. II. qu. 7); enfin, une certaine
indépendance de la créature dans le
domaine même de l’être :
Aber selbst unter der Annahme, dass
die Existent Gottes bewiesen sei, was wissen wir über seine Natur? Kann unsere Vernunft sich erheben bis zur Erkenntnis der absoluten göttlichen Transzendenz? Um die Wahrheit zu sagen:
alle Wege sind vor uns versperrt und von
jetzt an sehen wir uns zum Agnostizismus verurteilt. Ockham lässt uns nicht
einmal selbst Zuflucht zu nehmen zu einem „ontologischen“ Argument nach der
Weise des heiligen Anselm oder von Duns
Scotus. Er verwirft nicht nur diese Argumentationsweisea , sondern er gibt die
Wahrheit oder wenigstens die philosophische Möglichkeit von Thesen zu„ die jeden Beweis einer wahren Transzendenz
ausschließen; nämlich: der Univozität des
Seins: „Ich sage dass Gott und dem Geschöpf etwas univok gemeinsam ist“ (I
Sent. dist. 2, qu. 9, lit. I); die Identität des Wesens und der Existenz in den
geschaffenen Seienden: „Ich sage, dass die
Existenz des Engels nicht etwas anderes
ist als sein Wesen“ (Quodl. II. qu. 7);
schließlich eine gewisse Unabhängigkeit
des Geschöpfs sogar im Bereich des Seins:
a
Par ex., à propos de l’infinité de Dieu, Quodl.
III, qu. 1, « Contra quintum... » , et cf. Quodl. II,
qu. 2.
388
a
zum Beispiel bezüglich der Unendlichkeit Gottes,
Quodl. III, qu. 1, „Gegen das Fünfte... “, und cf. Quodl.
II, qu. 2.
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
K.2 Agnostizismus Ockhams
par exemple, à la question « utrum
creatura possit creare » , Occam donne une réponse négative, mais en faisant observer que c’est là chose bien
difficile à prouver en raison : « Dico
ego tamen quod non, quia experientia, qualis est nobis possibilis, est
solum hec, quod nunquam vidimus
creaturam creare » (Quodl. II, qu.
9). Chacun voit que l’expérience est
sans compétence aucune dans cette question purement métaphysique;
l’incertitude d’Occam provient uniquement de ce que, plus encore que
l’auteur des Théorèmes, il a démantelé et nivelé la notion d’Absolu.
zum Beispiel: auf die Frage „Ob ein Geschöpf Schöpfer sein kann“ gibt Ockham
eine negative Antwort, aber indem er aufmerksam macht, dass es da eine wohl sehr
schwierig mit der Vernunft zu beweisende Sache gibt: „Ich sage jedoch, dass es
nicht so ist (= quod non) , weil die Erfahrung, wie sie uns möglich ist, nur die
ist, dass wir niemals gesehen haben, dass
ein Geschöpf etwas erschafft.“ (Quodl. II,
qu. 9). Jeder sieht, dass die Erfahrung
ohne jede Kompetenz ist in dieser rein
metaphysischen Frage; die Unsicherheit
von Ockham kommt einzig aus dem, dass
er, noch mehr als der Autor der Theoreme, den Begriff des Absoluten zerstört
und eingeebnet hat.
Du reste, la pierre de touche de la
vraie transcendance, c’est l’infinité
intensive. Devant une pareille thèse, l’occamisme est réduit à une impuissance complète : « utrum possit probari ratione naturali sufficienter quod Deus sit infinite virtutis in
vigore » . « Dico ad istam questionem
quod non; quia infinitas Dei non potest probari nisi per effectum; sed per
effectum non potest probari sufficienter. » (Quodl. II, qu. 2; cf. Quodl.
III, qu. 1; Quodl. VII, qu. 17 ad 24).
Im Übrigen ist der Prüfstein der wahren Transzendenz die intensive Unendlichkeit. Vor einer derartigen These ist
der Ockhamismus zu einer vollständigen
Unfähigkeit gezwungen: „Ob mit natürlicher Vernunft hinreichend bewiesen werden kann, dass Gott von unendlicher Tatkraft in der Lebenskraft ist“. „Zu dieser Frage sage ich, dass es nicht so ist.
Weil die Unendlichkeit Gottes nicht bewiesen werden kann, wenn nicht durch
eine Wirkung; aber durch einen Effekt
kann sie nicht hinreichend bewiesen werden.“ (Quodl. II, qu. 2; cf. Quodl. III,
qu. 1; Quodl. VII, qu. 17 bis 24).
Pour un thomiste, au contraire,
l’infinité intensive de Dieu est une
thèse absolument évidente et nécessaire : sans elle, la métaphysique thomiste n’a pas de sens.
Für einen Thomisten dagegen ist die
intensive Unendlichkeit Gottes eine absolut offensichtliche (evidente) und notwendige These: ohne sie hat die thomistische
Metaphysik keinen Sinn.
389
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
194
Nous croyons superflu d’insister
sur des thèses agnostiques secondaires, qui se rencontrent dans les
œuvres d’Occam, par exemple :
l’impossibilité de prouver en raison
l’unité de Dieu (Quodl. I, qu. 1); de
prouver qu’il ait connaissance de ses
créatures Quod l. II, qu. 2); de prouver le vouloir qu’il exercerait sur elles
(Quodl. II, qu. 2). A la rigueur donc,
le mot « Dieu » pourrait ne désigner
que le principe inconscient – ou les
principes inconscients – des choses finies et muables. C’est peu; et il n’est
guère d’agnostiques modernes qui rejettent ce minimum.
Wir halten es für überflüssig, auf sekundären agnostischen Thesen zu bestehen, denen man in den Werken von Ockham begegnet, zum Beispiel: die Unmöglichkeit mit der Vernunft die Einzigkeit
Gottes zu beweisen, (Quodl. I, qu. 1);
zu beweisen, dass er die Erkenntnis seiner
Geschöpfe hat (Quodl. II, qu. 2); zu beweisen das Wollen, das er über sie ausübt
(Quodl. II, qu. 2). In Strenge also, könnte das Wort „Gott“ nur das unbewusste
Prinzip bezeichnen – oder die unbewussten Prinzipien – der endlichen und veränderlichen Dinge. Das ist wenig; und es
gibt kaum moderne Agnostiker, die dieses
Minimum verwerfen.
Du reste, l’agnosticisme seul protège encore Occam contre la thèse averroïste fameuse des « deux vérités » ,
qui consiste à admettre la coexistence
possible de deux vérités contradictoires, l’une de foi, l’autre de raison.
Sur des points particuliers, il put paraître s’y rallier en fait, sinon théoriquement : A, vrai selon Aristote,
serait faux selon la théologie (Voir,
p. ex., Log. III. cap. 31, fol. 89,
col. 3, 4). Hâtons-nous de disculper
le philosophe anglais de toute concession à l’averroïsme : il est beaucoup trop agnostique pour faire figure de rationaliste averroïste. Jamais il
n’a prétendu que A et non-A pussent
être simultanément vrais. A, déduit
de purs symboles abstraits, n’a point,
au fond, de valeur absolue : ce n’est
qu’une vérité philosophique apparente;
Im übrigen schützt allein der Agnostizismus noch Ockham gegen die berühmte averroïstische These von den „zwei
Wahrheiten“ die darin besteht, die mögliche Koexistenz von zwei widersprüchlichen Wahrheiten zuzugeben, der einen
des Glaubens, der anderen der Vernunft.
In Einzel-Punkten könnte es scheinen,
dass er sich dort in der Tatsache, wenn
auch nicht in der Theorie, anschließt: A,
wahr Aristoteles zufolge, würde der Theologie zufolge falsch sein, (siehe zum Beispiel Log. III. Kap. 31, fol. 89, col.
3,4). Beeilen wir uns, den englischen Philosophen zu rechtfertigen gegen jedes Zugeständnis für den Averroïsmus: er ist
viel zu sehr Agnostiker, um als averroïstischer Rationalist zu erscheinen. Nie hat
er je behauptet A und nicht-A konnten
gleichzeitig wahr sein. A, abgeleitet von
rein abstrakten Symbolen, hat im Grunde
überhaupt keinen absoluten Wert. es ist
nur eine scheinbare philosophische Wahrheit.
390
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
non-A, garanti par révélation, mérite
seul une adhésion sans réserves. Loin
d’opposer la raison à la foi, Occam
aurait pu anticiper le mot fameux
de Kant : « J’ai entamé le domaine de la raison pour faire place à la
foi » . Car, vraiment, l’agnosticisme
d’Occam, moine un peu étrange, mais
croyant sincère, ne le rend pas du
tout sceptique sur les réalités transcendantes. Les lacunes de la connaissance rationnelle, il les trouve
comblées d’avance par la foi révélée,
à laquelle il donne son adhésion libre.
Le fidéisme théologique corrige chez
lui l’agnosticisme a .
a
Beaucoup de propositions sont ainsi renvoyées
explicitement au domaine de la foi révélée : par
ex. infinité de Dieu : « conclusio certa per fidem »
(Quodl. VII, qu. 24), unité de Dieu (Quodl. I, qu.
1), spiritualité de l’âme (Quodl. I, qu. 10), etc.
f) En Morale. Enfin, si de la théodicée nous passons à la morale, de
nouveau nous nous heurterons aux
débris des systèmes traditionnels. Le
nominalisme d’Occam ayant ruiné la
valeur objective de la déduction des
concepts, où découvrir la norme absolue de la moralité? Dans les rapports naturels des choses? Nous ne
saisissons que les rapports généraux
de symboles subjectifs.
K.2 Agnostizismus Ockhams
Nicht-A, garantiert durch Offenbarung
verdient allein eine Zustimmung ohne
Vorbehalt. Weit entfernt davon, die
Vernunft dem Glauben entgegenzusetzen,
hätte Ockham das berühmte Wort Kants
vorwegnehmen können: „Ich habe den
Bereich der Vernunft untergraben, um
Platz zu machen für den Glauben“. Denn,
wirklich, der Agnostizismus von Ockham,
einem etwas seltsamen aber aufrichtig
gläubigen Mönch, macht ihn überhaupt
nicht den transzendenten Wirklichkeiten
gegenüber skeptisch. Die Lücken der rationalen Erkenntnis findet er im Voraus
durch den geoffenbarten Glauben übererfüllt, dem er seine freie Zustimmung
gibt. Der theologische Fideismus korrigiert bei ihm den Agnostizismusa .
a
Sehr viele Sätze werden so ausdrücklich in den Bereich des offenbarten Glaubens zurückverwiesen: zum
Beispiel die Unendlichkeit Gottes: „Sichere Schlussfolgerung aus dem Glauben“ (Quodl. VII, qu. 24) Einzigkeit
Gottes (Quodl. I, qu. 1), Geistigkeit der Seele (Quodl. I,
qu. 10) etc.
f) In der Moral. Schließlich, wenn wir
von der Theodize zur Moral übergehen,
werden wir von neuem mit den Trümmern des traditionellen Systems in Widerstreit geraten. Wo ist die absolute
Norm der Sittlichkeit zu entdecken, nachdem der Nominalismus von Ockham den
objektiven Wert der Deduktion der Begriffe zerstört hat? In den natürlichen
Beziehungen der Dinge? Wir erfassen nur
die allgemeinen Beziehungen von subjektiven Symbolen.
391
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
195
Peut-être, si Occam eût vécu au XIXe
siècle, aurait-il tenté de fonder la seule morale que permettait son épistémologie : une morale empirique, une
science positive des mœurs a . Mais,
émule de Scot, il renchérit sur son
illustre confrère et trouve une issue,
en harmonie avec les idées franciscaines de cette époque, dans le volontarisme absolu. Il n’y a ni bien ni
mal en soi – pas plus d’ailleurs qu’il
n’y a de vrai en soi. Est « bien » ce
que la volonté première, Dieu, a librement voulu – comme aussi est « vrai »
ce qu’il a librement créé. Il aurait pu
instituer une loi morale répartissant
autrement le juste et l’injuste, le bien
et le mal b .
a
C’eût été là tout ce qui demeurait logiquement possible, après avoir sacrifié la finalité rationnelle de la volonté : « Non potest demonstrari quod
voluntas possit velle maius bonum quolibet bono
finito, quia non potest probari aliquod bonum infinitum esse. Similiter non potest probari quod
voluntas inclinetur ad volendum bonum quod est
infinitum, non plus quam quod non inclinetur ad
volendum impossibile, quia hoc diceret infidelis. »
(Quodl. III, qu. 1).
b
La théorie du péché et de la pénitence est tout
imprégnée, chez Occam, de cette idée du souverain
et arbitraire domaine de Dieu sur l’ordre moral. Par
ex. (IV Sent. qu. 9, lit. E) : « Ex istis patet
quod Deus non peccaret quantumcumque faceret
omnem actum, sicut causa totalis, quem nunc facit
cum peccatore, sicut causa partialis. ... Deus ad
nullum actum potest obligari; et ideo, eo ipso quod
Deus vult, hoc est iustum fieri. ... Unde si Deus
causaret odium sui in voluntate alicuius, sicut causa
totalis,... nunquam talis peccaret nec Deus. »
Wenn Ockham im XIX-ten Jahrhundert
gelebt hätte, hätte er vielleicht versucht,
die einzige Moral, die seine Epistemologie erlaubte, zu begründen: eine empirische Moral, eine positive Wissenschaft
der Sittena Aber, Nacheiferer von Scotus,
überbietet er seinen berühmten Mitbruder und findet einen Ausweg – in Harmonie mit den franziskanischen Ideen seiner
Zeit – im absoluten Voluntarismus. Es
gibt nicht weder gut noch schlecht an sich
– nicht mehr übrigens als es nicht Wahrheit an sich gibt. Ist „gut“ das, was der
Erste Wille, Gott, frei gewollt hat, wie
auch „wahr“ ist, was er frei geschaffen hat.
Er hätte ein moralisches Gesetz grundlegen gekonnt, das Recht und Unrecht, das
Gute und das Übel anders verteilt,b .
a
Das wäre alles das gewesen, was logischerweise
möglich blieb, nachdem er die rationale Finalität des
Wollens geopfert hatte: „Es kann nicht bewiesen werden, dass der Wille ein größeres Gut als irgendein endliches Gut wollen könnte, weil nicht bewiesen werden kann,
dass irgendein Gut unendlich sei. Ähnlicherweise kann
nicht bewiesen werden, dass der Wille geneigt sein kann
ein Gut zu wollen, das unendlich ist, nicht mehr als dass
er nicht geneigt sein kann, etwas Unmögliches zu wollen,
weil das ein Ungläubiger sagen würde.“ (Quodl. III, qu.
1).
b
Die Theorie der Sünde und der Bußfertigkeit sind
bei Ockham von dieser Idee der souveränen und willkürliches Zuständigkeit Gottes über die moralische Ordnung
durchtränkt. Zum Beispiel (IV Sent. qu. 9, lit. E): „Daraus ist es offenbar, dass Gott nicht sündigt, was auch immer er für einen jeden Akt macht, als die Totalursache
den er nun macht mit dem Sünder wie eine Teilursache...
Gott kann zu keinem Akt verpflichtet werden, und deshalb ist es so, dass gerade dadurch, dass Gott es will,
wird das gerecht ... Weshalb wenn Gott den Hass von
sich verursachen würde im Willen eines anderen, wie eine totale Ursache ... würde weder ein solcher noch Gott
jemals sündigen.“
Comment,
alors,
l’homme
Wie also wird der Mensch dann das
connaîtra-t-il la loi morale?
moralische Gesetz erkennen?
392
Ch.2 L’agnosticisme fidéiste d’Occam
En connaissant le libre vouloir de
Dieu. Peut-être ce vouloir divin estil imprimé dans l’essence des choses,
mais en ce cas même, notre raison
demeurerait impuissante à le discerner, puisqu’elle ne force pas le secret
des essences. Pour connaître avec certitude la loi morale, l’homme devra
donc recourir à la révélation positive que Dieu a faite de son vouloir.
Une fois de plus, le fidéisme se substitue à la science.
K.2 Agnostizismus Ockhams
Indem er das freie Wollen Gottes erkennt. Vielleicht ist das freie göttliche
Wollen eingeprägt in das Wesen der Dinge, aber selbst in diesem Falle bliebe unsere Vernunft unfähig, sie zu unterscheiden, da sie das Geheimnis des Wesens
nicht erzwingt. Um das moralische Gesetz mit Gewissheit zu erkennen, muss
der Mensch also auf die positive Offenbarung zurückgreifen, die Gott von
seinem Wollen gemacht hat. Ein Mal
mehr verdrängt der Fideismus die Wissenschaft.
393
L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
196
CHAPITRE III.
LA DOUBLE SOURCE D’ANTINOMIES
LÉGUÉE A LA PHILOSOPHIE MODERNE
PAR L’OCCAMISME.
KAPITEL III.
DIE DOPPELTE QUELLE DER
ANTINOMIEN
ERBSTÜCK DES OCKHAMISMUS AN DIE
MODERNE PHILOSOPHIE.
§1. – La diffusion du
Nominalisme.
§1. . Die Ausbreitung des
Nominalismus.
Ce serait amoindrir la philosophie
moderne que de vouloir la faire
sortir tout entière, par déduction
logique, du nominalisme d’Occam;
nous ne prétendrons pas même que
l’épistémologie de la période prékantienne, rien que l’épistémologie, ait eu,
en réalité, cette filiation exclusive.
Es wäre eine Geringschätzung der modernen Philosophie, wenn man sie als ganze nur durch logische Deduktion hervorgehen lassen wollte aus dem Nominalismus von Ockham. Wir wollen nicht einmal behaupten, dass die Epistemologie
der vorkantischen Periode, nichts anderes als die Epistemologie, in Wirklichkeit
ausschließlich diese Abstammung gehabt
hätte.
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Ch.3 Antinomies léguée par l’Occamisme Kap.3 Antinomie, Erbstück Ockhams
Beaucoup d’autres facteurs entrèrent
en jeu : restauration, plus ou moins
exacte, des philosophies antiques; innovations personnelles de hardis penseurs; et, par-dessus tout, peut-être,
influence de la méthodologie, constamment en progrès, des sciences
mathématiques et des sciences inductives. Néanmoins, si large que l’on
fasse la part de ces influences diverses,
il faut reconnaître que la philosophie
moderne, se développant sur un terrain profondément travaillé par le nominalisme, acquit de ce chef une teinte épistémologique assez prononcée et
assez uniforme pour trahir, sous la bigarrure des Écoles, une unité génétique profonde.
Viele andere Faktoren kamen ins Spiel:
Mehr oder weniger exakte Restauration
antiker Philosophien, persönliche Neuerungen unerschrockener Denker; und,
über dem Ganzen vielleicht der Einfluss
der beständig fortschreitenden Methodik der mathematischen und der induktiven Wissenschaften. Jedoch so weit
auch immer man die Rolle dieser verschiedenen Einflüsse sein lässt, muss man
anerkennen, dass die moderne Philosophie, die sich entwickelt auf einem Boden,
der gründlich durchgearbeitet ist durch
den Nominalismus, durch diesen Anfang
einen sehr ausgeprägten und sehr gleichförmigen epistemologischen Anstrich erhielt, sodass sie unter der Buntscheckigkeit der Schulen eine tiefe genetische Einheit erkennen lässt.
La fortune du terminisme occamiste fut rapide et souvent durable. Ici
ou là, il est vrai – à Paris, par exemple
– une réaction thomiste, ou bien thomiste et scotiste, mit fin à une période
triomphale. Mais le terminisme, banni des chaires officielles, n’était point
banni pour cela des esprits : d’autant
moins que, par une revanche, dont la
portée ne pouvait encore être appréciée à cette époque, il avait déposé un
germe sournois de nominalisme chez
ses adversaires eux-mêmes.
Das Glück des ockhamistischen Terminismus war ein Schnelles und oft Dauerhaftes. Hier oder dort, das ist wahr
– in Paris zum Beispiel – beendete eine thomistische Reaktion oder eine thomistische und scotistische Reaktion eine
triumphale Periode. Aber der Terminismus, verbannt von den offiziellen Lehrstühlen, wurde deshalb noch gar nicht aus
den Geistern verbannt: um so weniger
als er gleichsam durch einen Racheakt,
dessen Tragweite in dieser Epoche noch
nicht abgeschätzt werden konnte, einen
heimtückischen Keim des Nominalismus
sogar bei dessen Gegenern selbst ausgestreut hat.
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L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
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Souvent il arriva que pas mal de
thèses terministes furent professées
sans aucun hommage, fût-ce celui
d’une modeste référence, à la mémoire du « Venerabilis Inceptor » dont
elles tiraient origine. Après trois
siècles, en 1637, un éditeur d’Occam
se plaint encore de cette rapine
effrontée. Le mérite exceptionnel
de la philosophie d’Occam frappera,
assure-t-il, tous ceux qui daigneront
faire une étude attentive de son œuvre. D’ailleurs, « agnoscunt melius
ii (et nostra quidem tempestate) qui
huius sapientiae fructibus adlibatis
germina in propria viridaria transferre gestiunt, videlicet, sese novae sententiae, ac opinionis Choriphaeos existimantes, et praedicantes, quas vetustissimas, ut est videre, ab hoc uno
Guilielmo penitus mutuarunt. » (Philosophia naturalis Guilielmi Occham, Angli Min. Con. a M. P.
Bonaventura Theulo, O. S. Fr. Min.
Conv. Romae 1637. – Ad lectorem).
Oft kam es vor, dass viele terministische Thesen öffentlich vorgetragen wurden ohne eine Anerkennung, sei es die eines bescheidenen Hinweises zum Andenken an den „Venerabilis Inceptor = Verehrungswürdigen, der es begonnen hat
“, von dem sie ihren Ursprung nahmen.
Nach drei Jahrhunderten, 1637, beklagt
sich ein Verleger von Ockham noch über
diesen dreisten Raub. Das außergewöhnliche Verdienst der Philosophie von Ockham wird alle die in Erstaunen versetzen,
versichert er, die geruhen, sich einer aufmerksame Studie seines Werks zu widmen. Andererseits „erkennen das diejenigen besser (und zwar zu unserer Zeit),
die von den Früchten dieser Weisheit gekostet haben und sehnsüchtig wünschen,
Keimlinge in den eigenen Lustgarten zu
übertragen, nämlich sich als Koryphäen einer neuen Sentenz und Überzeugung
einschätzen zu lassen und Dinge zu verkünden, die sie schon als sehr alte, wie
zu sehen ist, von diesem einen Wilhelm
Ockham gänzlich entlehnt haben“ (Philosophia naturalis Guilielmi Occham, Angli Min. Con. a M. P. Bonaventura Theulo, O. S. Fr Min. Conv. Romae 1637. –
An den Leser.
Plus souvent encore il se fit que,
sans aucun plagiat de l’occamisme,
par simple déteinte d’une mentalité
philosophique trop largement propagée pour qu’on se souciât de la
rattacher à des origines précises, on
laissât les problèmes vitaux de la philosophie se poser dans les cadres
étroits, créés jadis par le nominalisme scolastique. On excluait ainsi
d’avance certaines solutions.
Öfter noch geschieht es, dass, ohne irgendein Plagiat des Ockhamismus, durch
einfaches Abfärben einer philosophischen
Mentalität, die allzu weit verbreitet ist,
als dass man sich darum sorgt, sie mit
einem genauen Ursprung zu verbinden,
lies man die vitalen Probleme der Philosophie sich in den engen Rahmen stellen,
der schon durch den scholastischen Nominalismus geschaffen war. Man schloss
also im Voraus gewisse Lösungen aus.
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Ch.3 Antinomies léguée par l’Occamisme Kap.3 Antinomie, Erbstück Ockhams
Inconsciemment – ou à peine consciemment – on enfermait la pensée
dans un petit nombre d’alternatives
fondamentales, sans prendre garde
que peut-être ces alternatives étaient
factices et devaient s’évanouir devant
la simple possibilité d’un terme moyen.
Unbewusst – oder kaum bewusst – schloss
man das Denken ein in eine kleine Anzahl von fundamentalen Alternativen, ohne darauf zu achten, ob vielleicht diese
Alternativen gekünstelt waren und dahinschwinden mussten angesichts der einfachen Möglichkeit eines mittleren Terms.
L’esprit ne sentait pas sa captivité;
car si quelques issues vers la métaphysique étaient bloquées, il en restait,
croyait-on, un nombre suffisant pour
rassurer les plus timides; et puis, rien n’empêchait de s’en frayer de nouvelles. Il n’est pas jusqu’aux amateurs affichés de la tradition ancienne
qui ne pussent calmer leurs alarmes
et croire de bonne foi qu’ils marchaient dans les pas des ancêtres : car les
« Questions » , les « Commentaires » ,
des « Traités » entiers, continuaient
d’offrir l’enchaînement coutumier des
formules d’antan; c’est ainsi, par
l’effet d’un long et insensible glissement, que certains promoteurs de la
rénovation scolastique des XVIe et
XVIIe siècles caressèrent l’illusion de
se croire fidèles à saint Thomas, bien
qu’ils abandonnassent précisément les
thèses qui font l’unité caractéristique
du thomisme.
Der Geist nahm seine Gefangenschaft
nicht wahr; denn wenn einige Ausgänge
zur Metaphysik versperrt waren, blieben
davon, so glaubte man, noch eine ausreichende Zahl, um auch die Furchtsamsten
zu beruhigen; und dann hinderte nichts
daran, sich neue Wege zu bahnen. Es
geht nicht so weit, dass man sich als Liebhaber der alten Tradition zur Schau stellen muss, um seinen Schrecken beruhigen zu können und guten Glaubens sein
könnte, dass man sich auf den Wegen der
Vorfahren bewegt: denn die „Quaestiones
= Fragen“, die „Kommentare“, die ganzen „Abhandlungen“ fuhren fort, die üblichen Aneinanderreihungen der früheren
Formeln anzubieten. So kommt es, dass
durch die Wirkung eines langen und unempfindlichen Abrutschens, gewisse Vorkämpfer der scholastischen Erneuerung
des XVI-ten und XVII-ten Jahrhunderts
mit der Illusion liebäugelten, sich als für
dem heiligem Thomas treu zu betrachten,
obwohl sie genau die Thesen aufgaben,
die die charakteristische Einheit des Thomismus ausmachen.
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L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
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Entretemps, certes, le vrai thomisme continuait de vivre, mais d’une vie
confinée, dans les écoles dominicaines et dans quelques milieux scolaires,
comme fut assez longtemps Cologne.
Son esprit, sinon toutes ses thèses, eut
une longue survie chez les mystiques
allemands et néerlandais. Parfois même, le thomisme étendit latéralement
quelque influence et s’en fut interférer, dans d’autres écoles, avec le
principe nominaliste : il en résulta
des philosophies malaisées à classer,
parce qu’elles manquent d’une stricte unité d’inspiration. Mais, au total,
outre que le thomisme des thomistes
eux-mêmes vint souvent à s’altérer,
il faut bien reconnaître que le crédit
de cette philosophie, durant la période prékantienne, fut relativement limité, et ne suffit pas à neutraliser
l’influence nominaliste.
En fait, répétons-le, toute la philosophie moderne se développera sur
la base du nominalisme; elle portera dans ses flancs un double principe d’antinomie, qu’il importe de définir nettement dès ici même, afin d’en
discerner, plus tard, dans l’histoire
des systèmes, les conséquences échelonnées.
§2. – Première source
d’antinomies : le rapport
de la sensibilité et de
l’entendement.
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Sicher lebte der wahre Thomismus inzwischen weiter, aber mit einem an die
dominikanischen Schulen verbannten Leben und in einigen schulischen Umgebungen, wie es Köln lange Zeit war. Sein
Geist, wenn auch nicht alle seine Thesen, hatte bei den deutschen und niederländischen Mystikern ein langes Überleben. Manchmal übte der Thomismus sogar einigen Einfluss seitwärts aus und war
selbst daran beteiligt, in anderen Schulen mit dem nominalistischen Prinzip zu
interferieren: es folgten daraus Philosophien, die schwierig einzustufen sind, weil
sie einer strengen Einheit der Inspiration
entbehrten. Aber im Ganzen, abgesehen
davon dass der Thomismus der Thomisten selbst oft im Begriff war, sich zu ändern, muss man wohl anerkennen, dass
das Ansehen dieser Philosophie während
der vorkantschen Periode verhältnismäßig begrenzt war und nicht genügte, den
nominalistischen Einfluss zu neutralisieren.
Wiederholen wir es, tatsächlich wird
die ganze moderne Philosophie sich entwickeln auf der Basis des Nominalismus; sie wird ein doppeltes Antinomieprinzip in ihrem Schoße tragen, was wichtig ist, schon gleich hier klar zu definieren,
um später in der Geschichte der Systeme die gestaffelten Konsequenzen davon
zu unterscheiden. (Siehe zum Folgenden
auch Buch III, Kapitel 2 §4)
§2. – Erste Quelle der
. Antinomien: die Beziehung
zwischen
Sinneswahrnehmung und
Verstand.
Ch.3 Antinomies léguée par l’Occamisme Kap.3 Antinomie, Erbstück Ockhams
On se rappellera que la philosophie de saint Thomas reconnaît,
dans le concept, une unité synthétique, résultant de l’investissement
du « phantasme » – terme d’une
élaboration sensible et quantitative
– par l’unité formelle objective de
l’intelligence, ou, ce qui revient au
même, par l’unité intelligible de l’
« être » . L’intelligence, comme telle, n’a aucun contact immédiat avec
son objet extérieur; elle ne contemple pas non plus le phantasme à la
manière d’un objet; mais, par nécessité de nature, elle rapporte sa propre unité interne à la diversité qualitative du phantasme ( « convertit naturaliter se ad phantasma » ). Cette
conformation active de l’intelligence
au phantasme, n’est d’ailleurs concevable que par l’identité ontologique
de l’âme, du plan de la sensibilité au
plan intellectuel, ou si l’on veut, par l’
« unité substantielle du composé humain » . Un concept exige donc nécessairement : 1. Dans la sensibilité,
une représentation quantitative, un
« phantasme » , à quoi il puisse être
rapporté. 2. Dans l’intelligence, une
unité inquantitative, qui se particularise, se « spécifie » , par sa relation
même au contenu qualitatif du phantasme. L’ « .universel direct » , objet
primaire de notre intelligence, selon
les thomistes, réalise la synthèse de
cette double condition.
.
Man wird sich erinnern, dass die Philosophie des heiligem Thomas im Begriff eine synthetische Einheit anerkennt,
die sich aus der Einschließung des „Fantasma“ ergibt – Ausdruck einer sinnlichen
und quantitativen Ausarbeitung – durch
die formartige objektive Einheit der Intelligenz, oder das, was aufs Gleiche zurückkommt, durch die intelligible Einheit des
„Seins“. Die Intelligenz als solche hat keinen unmittelbaren Kontakt mit ihrem außerhalb befindlichen Objekt; sie betrachtet auch nicht das Fantasma in der Weise eines Objektes; aber durch Notwendigkeit der Natur schreibt sie ihre eigene innere Einheit der qualitativen Verschiedenheit des Fantasmas zu („wendet
sich von Natur aus dem Fantasma zu“).
Diese aktive Formübernahme der Intelligenz aus dem Fantasma ist übrigens nur
begreifbar durch die ontologische Identität der Ebene der Sensibilität mit der
intellektuellen Ebene in der Seele, oder
wenn man will, durch die „substantielle
Einheit des menschlichen Kompositums“.
Ein Begriff verlangt also zwangsläufig: 1.
In der Sensibilität, eine quantitative Darstellung, ein „Fantasma“, worauf er bezogen werden könnte. 2. In der Intelligenz
eine nicht quantitative Einheit, die sich
partikularisiert (zu einer besonderen, einer teilhaften wird), sich „spezifiziert“, gerade durch ihre Beziehung zum qualitativen Inhalt des Fantasmas. Das „direkte
Universale“, primäres Objekt unserer Intelligenz, realisiert, den Thomisten zufolge, die Synthese dieser doppelten Bedingung.
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L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
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Ebene des
Intellekts
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Objekt
außerhalb
innere
nicht quantitative
Einheit
Ebene der
Sinne
Entstehung des
direkten Universale
nach Thomas
se convertit ad phantasma
= teilt nicht quantitative Einheit (Sein) mit
Fantasma
mit quantitativer
Seiendes durch
Teilhabe (Kreis)
Verschiedenheit
Washeiten (Qualitäten)
und Einheit
substantielle Einheit des
menschlichen Kompositums
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S’il en est ainsi, la représentation
sensible, malgré son essentielle relativité, revêt, outre sa fonction pratique
ou motrice, une fonction proprement
objective : le phantasme, dans sa
réalité matérielle, est indispensable à
la diversification interne et spécifique
du concept. L’unité de la sensibilité
et de l’entendement apparaît donc extrêmement étroite, car elle seule rend
possible l’activité intellectuelle primitive de l’homme.
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Wenn es also damit so ist, stattet
sich die Sinnes-Darstellung, trotz ihrer
essentiellen Relativität, außer mit ihrer
praktischen oder motorischen Funktion,
mit einer eigentlich objektiven Funktion
aus: das Fantasma in seiner materiellen Wirklichkeit ist unerlässlich für die
innerliche und spezifische Diversifikation
(Verschieden-Machung der Spezies nach)
des Begriffes. Die Einheit der Sensibilität
und des Verstandes erscheint also extrem
eng, denn sie allein macht die ursprüngliche intellektuelle Tätigkeit des Menschen
möglich.
Ch.3 Antinomies léguée par l’Occamisme Kap.3 Antinomie, Erbstück Ockhams
Chez Occam, au contraire, par
le développement logique de principes empruntés à Duns Scot et à toute la tradition scolastique antithomiste, l’unité synthétique du sens et de
l’entendement, dans le concept direct, fait place à une simple coordination extrinsèque de la sensation et
du concept : les sens expriment à
leur façon les événements contingents;
l’intelligence, de son côté, les perçoit
intuitivement, selon son mode propre a . Au lieu d’un entendement et
d’une sensibilité, unis à la fois et distincts par leur collaboration étroite à
l’unité synthétique du concept, l’un
y apportant la forme, l’autre la matière, Occam juxtapose en nous deux
facultés qui semblent avoir, au fond,
le même objet formel : on assure
bien que la sensibilité est matérielle, l’entendement immatériel; à y regarder de près, la différence s’efface.
L’une des deux facultés devient donc
superflue : laquelle sacrifier?
a
Faut-il rappeler que cette disjonction du
sens et de l’entendement – avec son corollaire,
l’intellectualisation de la matière – n’alla point sans
une méconnaissance fâcheuse de la stricte unité du
composé humain? On frayait la voie au dualisme
cartésien; ou même, plus généralement encore, on
posait à toute la philosophie moderne, sous une forme insoluble, le problème des rapports du corps et
de l’âme.
Bei Ockham, macht im Gegenteil,
durch die logische Entwicklung der von
Duns Scotus und der ganzen antithomistischen scholastischen Tradition geborgten Prinzipien, die synthetische Einheit
der Sinne und des Verstandes im direkten Begriff Platz für eine einfache äußerliche Koordination der Sinneswahrnehmung und des Begriffs: die Sinne drücken
die kontingenten Ereignisse auf ihre Art
aus; die Intelligenz ihrerseits, nimmt sie
intuitiv wahr, auf ihre eigene Arta . Anstelle eines Verstandes und einer Sinneswahrnehmung, gleichzeitig vereinigt und
unterschieden in ihrer engen Zusammenarbeit zur synthetischen Einheit des Begriffes, wobei die eine dort die Form beibringt, die andere die Materie, stellt Ockham in uns zwei Fakultäten nebeneinander, die im Grunde das gleiche Formalobjekt zu haben scheinen. Man versichert
wohl, dass die Sensibilität materiell ist,
der Verstand immateriell; wenn man darauf aus der Nähe schaut, verwischt sich
die Differenz. Die eine der zwei Fakultäten wird also überflüssig: welche ist zu
opfern?
a
Muss man daran erinnern, dass diese Trennung der
Sinne und des Verstands – mit ihrem Korrolar (Folge),
der Intellektualisierung der Materie – gar nicht ginge ohne eine ärgerliche Verkennung der strengen Einheit des
menschlichen Kompositums? Man bahnte den Weg zum
kartesischen Dualismus; oder sogar, allgemeiner noch,
stellte man der ganzen modernen Philosophie, in einer
unlösbaren Form, das Problem von der Beziehung von
Leib und Seele.
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L. IV Vers le rationalismes et empirisme B.IV Rationalismus und Empirismus
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Il fallut des siècles pour se résigner au sacrifice; on y vint pourtant. L’empirisme, que ne retenaient point des préjugés ontologistes ni des scrupules spiritualistes, finit
par biffer l’entendement immatériel, qui se trouva réduit à la fonction d’un « sens interne » . Ailleurs,
dans l’école cartésienne, on opta
pour l’entendement immatériel. Du
coup, on se trouvait fort embarrassé
de la sensation sacrifiée : on crut devoir la ramener à l’entendement, en
faire une intellection confuse. Mais
alors, il fallait renoncer à expliquer,
par une passivité matérielle du sens,
l’origine du contenu divers de nos
concepts : l’innéisme (Descartes,
Leibnitz) et l’intuitionnisme ontologiste (Malebranche) demeurèrent
les seules issues non bloquées pour
l’idéogénèse cartésienne. Et puis,
par surcroît de malheur, on dut
s’apercevoir, un jour, que, dans
l’entendement ainsi enflé des attributions du sens, on avait enveloppé
quelque chose de la quant