Das koranische Motiv der Schriftfälschung (tah.rı

3
SCHRIFTENREIHE
Das koranische Motiv
der Schriftfälschung (tah.rı-f)
durch Juden und Christen
Timo Güzelmansur (Hg.)
Lejla Demiri
Wolfgang Klausnitzer
Mohammed Abdel Rahem
Bertram Schmitz
Ansgar Wucherpfennig
Verlag Friedrich Pustet
Ez 36,26
CIBEDO-Schriftenreihe
herausgegeben von der
Christlich-islamischen Begegnungs- und Dokumentationsstelle.
Arbeitsstelle der Deutschen Bischofskonferenz
Herausgeberkomitee:
Timo Güzelmansur, Tobias Specker SJ, Christian W. Troll SJ
Timo Güzelmansur (Hg.)
Das koranische Motiv
der Schriftfälschung (taḥrīf)
durch Juden und Christen
Islamische Deutungen und christliche
Reaktionen
Verlag Friedrich Pustet
Regensburg
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation
in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische
Daten sind im Internet unter http://dnb.d-nb.de abrufbar.
www.cibedo.de
eISBN 978-3-7917-7031-4
© 2014 by Verlag Friedrich Pustet, Regensburg
Umschlag: Martin Vollnhals, Neustadt a. d. Donau
Umschlagentwurf: Andreas A. Gottseelig, Frankfurt am Main
eBook-Produktion: Friedrich Pustet, Regensburg 2014
Diese Publikation ist auch als Printprodukt erhältlich:
ISBN 978-3-7917-2576-5
Weitere Titel aus unserem Programm finden sie unter
www.verlag-pustet.de
Kontakt und Bestellung: [email protected]
Inhaltsverzeichnis
5
Inhaltsverzeichnis
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Lejla Demiri
Tarῑf in der vormodernen muslimischen Literatur . . . . . . . . . . .
Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1
Ṭūfīs Interesse an der Bibel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2
Über den Ursprung der christlichen Schrift . . . . . . . . . . . . . . .
3
Überlieferung der christlichen Schrift. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4
Der Begriff Taḥrīf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5
Frühe Auslegungen des Begriffes Taḥrīf . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6
Ṭūfīs Verständnis von Taḥrīf. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
Beispiele für Taḥrīf auf der Textebene . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8
Taḥrīf auf der Auslegungsebene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Mohammed Abdel Rahem
Die Einstellung der Koranexegeten im 19. Jahrhundert zur
Verfälschung des Christentums
Al-Ālūsī als Beispiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1
Einleitende Fragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1 Was sagt der Koran über das Evangelium? . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2 Welche Stellung hat Jesus im Koran? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3 Koranische Einstellung zur christlichen Gesellschaft . . . . . . .
2
Islamischer Vorwurf bezüglich der Verfälschung (taḥrīf)
des Christentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1 Spricht der Koran ausdrücklich über den Taḥrīf?
In welchen Kontexten? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2 Ist mit „Evangelium“ (inǧīl) im Koran ein von
Gott Wort für Wort geoffenbartes Buch gemeint? . . . . . . . . .
3
Verfälschung der christlichen Lehren –
koranische Kritik an wem? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
15
16
17
18
19
24
27
30
33
35
38
41
45
46
46
48
49
52
53
54
57
6
Inhaltsverzeichnis
3.1 Die Christologie (Sure 5:17 und 5:72) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2 Die Trinitätslehre (Sure 5:73 und 4:171) . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3 Die Kreuzigung Jesu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4
Schlusswort. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
57
61
63
66
67
Bertram Schmitz
„Wehe denen, die die Schrift mit ihrer Hand schreiben und
dann sagen: Das ist von Gott“
Der islamische Vorwurf der Schriftverfälschung aus
religionswissenschaftlicher Sicht. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
1
Hinführung: Der christlich-jüdische Kontext als
Entstehungsvoraussetzung des Islam und die Frage
nach dem Sinn des Koran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
1.1 Judentum und Christentum berufen sich auf dieselbe
Grundlage, schließen sich jedoch aus und zeugen
gegeneinander . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
1.2 Die Wiederherstellung der „Prophetenreligion“ und des
zentralen Kultes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
1.3 Konsequenzen aus der Hypothese, den Koran als
Reformversuch zu verstehen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
1.4 Wieweit trägt die theoretische Vorüberlegung, wenn sie
quasi unter die Koranauslegung und Übersetzung gelegt
wird, für ein Verständnis des Themas der Schriftverfälschung bei? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
2
Das Thema der Schriftverfälschung als Zentrum der
Islamgenese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
2.1 Was ist die Schrift? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
2.2 Das Moment der Logik in der Frage nach der Schriftverfälschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
2.3 Die Schriftverfälschung der Christen – grundsätzliche Ebene . 95
2.3.1 Jesus selbst zeugt im Koran gegen die Interpretation der
Christen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
2.3.2 Der Tisch Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
2.4 Schriftverfälschung durch das Judentum? . . . . . . . . . . . . . . . 101
Inhaltsverzeichnis
Schriftverfälschung in der Spannung von Judentum und
Christentum nach dem Koran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4
Biblisch-koranische Doppelüberlieferungen /Spezifisches . .
4.1 Verschiedene Varianten in der Gegenüberstellung von
Bibel und Koran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2 Doppelüberlieferungen innerhalb der jeweiligen Schriften .
4.3 Die Frage nach dem Chiffrencharakter der Offenbarung . . .
4.4 Interne Schriftvarianten als Gegenstand interreligiöser
Polemik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.5 Die Wahrheit der vorangegangenen Offenbarung als Beleg
für die gegenwärtige Schrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.6 Die Verfälschung des Kalenders (Sure 9:36) . . . . . . . . . . . . .
4.7 Tradition und Verfälschung der Schrift als Problem der
Sureninterpretation? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5
Das Ideal der Offenbarungsreligion und die Realität als
Moment der Schriftverfälschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6
Resümee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
3
Wolfgang Klausnitzer
Der muslimische Vorwurf der „Schriftverfälschung“ (tarῑf)
an die Adresse der Juden und Christen
Fundamentaltheologische Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1
Das Christentum – eine Religion des Buches? . . . . . . . . . . . .
1.1 Der Begriff der „Offenbarung“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2 Drei Modelle von Offenbarung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Exkurs: Herkunft und Herrschaft des instruktionstheoretischen Modells . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3 Lehramtliche Aussagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2
Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung . . . . . . . . . . . . . .
2.1 Die erste Suche nach dem historischen Jesus . . . . . . . . . . . . .
2.2 Die zweite Suche (im Fachjargon: „New Quest“) . . . . . . . . .
2.3 Die „dritte“ Suchbewegung (= „Third Quest“) . . . . . . . . . . .
2.4 Ein neuer Trend? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
104
105
105
107
109
111
112
115
116
120
122
124
125
126
133
133
137
139
141
146
148
152
153
156
8
Inhaltsverzeichnis
3
Resümee: Argumente gegen den Vorwurf der
Schriftverfälschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1 Religionssoziologische Argumente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2 Historische Argumente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3 Literaturwissenschaftliche Argumente . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.4 Theologische Argumente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ansgar Wucherpfennig SJ
Monotheismus und Schriftlichkeit
Neutestamentliche Überlegungen zum islamischen Vorwurf
der Verfälschung der Schrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1
Rezitation und Offenbarung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2
Die Tora als „Kanon im Kanon“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1 Monotheismus und Schriftlichkeit in der
Sinaioffenbarung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2 Christliche Kanonbildung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3
Die Johannesoffenbarung als Abschluss der Schrift . . . . . . .
3.1 Johannes und Muhammad: zwei Prophetenberufungen . . .
3.2 Trinitarischer und „festgeschriebener“ Monotheismus . . . .
3.3 Die Johannesoffenbarung als Abschluss des
biblischen Kanons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Rückblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
159
163
164
166
167
170
177
178
179
185
186
190
194
197
202
206
209
211
Register
Bibelstellen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Koranstellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
Namen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Autorin und Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
Einleitung
Die Akzeptanz der vorangegangenen göttlichen Offenbarungen an die
Juden und Christen gehört zu den sechs islamischen Glaubensprinzipien. Demnach hat Gott vor der Offenbarung des Koran die Tora
(taurāh) an Mose, den Psalter (zabūr) an David und das Evangelium
(inǧīl) an Jesus gesandt. Diese Glaubensüberzeugung wird im Dialog
vielfach als ein Boden der gemeinsamen Verständigung angesehen.
Doch zugleich wird der Leser im Koran (z. B. in 2:59; 7:162 und 30:30)
mit der Behauptung konfrontiert, die Juden und Christen seien der
ursprünglichen Offenbarung in ihren eigenen Schriften nicht treu geblieben. Der Koran formuliert dazu in Sure 5:13–14 markant:
„[13] Und weil sie ihre Verpflichtung brachen, haben wir sie verflucht. Und wir machten ihre Herzen verhärtet, so daß sie die Worte
(der Schrift) entstellen (indem sie sie) von der Stelle weg(nahmen),
an die sie hingehörten. Und sie vergaßen einen Teil von dem, womit
(oder: woran) sie erinnert worden waren. Und du bekommst von
ihnen (d. h. den Juden) immer (wieder) Falschheit zu sehen – mit
Ausnahme von (einigen) wenigen von ihnen (die aufrichtig und zuverlässig sind). Aber rechne es ihnen nicht an und sei nachsichtig!
Gott liebt die Rechtschaffenen.
[14] Und (auch) von denen, die sagen: ,Wir sind Nasārā (d. h. Christen)‘, haben wir ihre Verpflichtung entgegengenommen. Aber dann
vergaßen sie (ihrerseits) einen Teil von dem, womit (oder: woran)
sie erinnert worden waren. Und da erregten wir unter ihnen Feindschaft und Haß (ein Zustand, der) bis zum Tag der Auferstehung
(andauern wird). Aber Gott (der auch das Verborgene weiß) wird
ihnen (dereinst beim Gericht) Kunde geben über das, was sie (in
frevlerischer Weise) getan haben.“1
Unter Berufung auf diese Stelle wurde über die Jahrhunderte hinweg
in Kommentaren, apologetischer Literatur und anderen Gattungen
immer wieder der Vorwurf der – absichtlichen oder unabsichtlichen
– Verfälschung (taḥrīf) erhoben und in verschiedener Weise entfaltet.
1
Der Koran: Übersetzung von Rudi Paret, Stuttgart 112010.
10
Einleitung
Auch einige der in der jüngeren Zeit in Deutschland erschienenen Koranausgaben und Korankommentare wiederholen den Vorwurf und
sehen die Verfälschung als erwiesen an. So schreibt Muhammad Asad
(1900–1992), dass der „Qur᾽an die Juden wiederholt beschuldigt“, den
biblischen Text verfälscht zu haben und sieht dies „inzwischen durch
objektive Textkritik bestätigt“.2 Ali Ünal (geb. 1955) erhebt den gleichen
Vorwurf und führt in seiner erklärenden Anmerkung zu Sure 2:42 aus:
„Angaben darüber, wie die Kinder Israels die Wahrheit verfälschten,
finden sich in 2:71, 79, 140, 174, 181; 3:167; 4:14, 46; 5:104. (Sie fügten
manches hinzu und nahmen Veränderungen im Buch vor, die sie dann
Gott zuschrieben. Sie interpretierten die Worte absichtlich falsch, und
sie hielten manche Wahrheiten geheim, von denen sie glaubten, dass
sie ihrem Zweck nicht dienlich sein würden. Sie brachten die Botschaft
durcheinander, indem sie falsches Zeugnis ablegten und Fehlurteile ergehen ließen.)“3 Für Ünal besteht kein Zweifel: „In der Beantwortung
der Frage, ob die vorhandenen Versionen der früheren Schriften genau
dieselben sind (oder sein können) wie ihre Originale, sollte man sich
diesen Punkt genau vor Augen führen. Denn dass die früheren Schriften nicht in ihrer ursprünglichen Sprache erhalten geblieben sind, ist
schließlich allgemein bekannt.“4 Wird wirklich nur bestritten, dass die
Originale der Schriften der Juden und Christen nicht mehr vorhanden
sind?
Es ist in der Tat eine unter Muslimen sehr verbreitete Meinung,
dass die ursprüngliche Botschaft der vor dem Koran herabgesandten
Schriften nicht mehr vorhanden ist und deshalb allein der Koran die
letzte von Gott offenbarte und gültige Botschaft enthält. Indizien für
diese Annahme werden in den Abweichungen zwischen den vier Evangelien gesehen, aber auch in der Tatsache, dass einzelne Bücher den
Namen der Autoren tragen, wie Matthäus, Markus, Lukas, Johannes.
Ebenfalls wird auf inhaltliche Unterschiede verwiesen, wie z. B. auf die
Darstellung der Propheten oder die Kreuzigung Jesu etc. Hinter dieser Annahme steht die Sicht, dass der Koran der alleinige Maßstab ist,
nach dem jegliche Botschaft beurteilt wird, die den Anspruch erhebt,
2
3
4
Die Botschaft des Koran. Muhammad Asad: Übersetzung und Kommentar, Düsseldorf 2009, S. 37, Anm. 33.
Der Koran und seine Übersetzung mit Kommentar und Anmerkungen von Ali Ünal,
Offenbach am Main 2009, S. 44, Anm. 50.
Ebd., Anm. 51.
Einleitung
11
von Gott offenbart worden zu sein. Somit gehört der Glaube daran,
dass der Koran die letzte Offenbarung darstellt, die die vermeintlich
fehlerhaften Offenbarungsschriften der Juden und Christen letztgültig
korrigiert, zu den schwierigsten theologischen Herausforderungen im
Dialog zwischen den drei monotheistischen Religionen.
In diesem Band wird der Vorwurf der Textverfälschung aus der Perspektive der islamischen Theologie, der Religionswissenschaft und der
christlichen Theologie beleuchtet und erörtert. Was genau wird den
Juden und Christen vorgeworfen und welche Positionen wurden innerhalb der muslimischen Tradition zu diesem Thema bezogen? Wie
gehen moderne muslimische Exegeten mit den Aussagen des Koran zu
dieser Frage um? Und was lässt sich aus christlicher Perspektive gegen
den Vorwurf der Verfälschung sagen?
Die islamische Perspektive auf dieses Thema wird von zwei muslimischen Theologen behandelt, nämlich von Lejla Demiri, Professorin für islamische Glaubenslehre in Tübingen, und Dr. Mohammed
Abdel Rahem, dem stellvertretenden Leiter der Sektion für islamische
Studien in Deutsch der Fakultät für Sprachen und Übersetzung der
Al-Azhar-Universität in Kairo. Die Beiträge geben anhand einer exemplarischen Analyse islamischer Autoren einen Eindruck von der
Art und Weise, wie die Frage der Textverfälschung im Laufe der Zeit
verstanden wurde.
Lejla Demiri rückt in ihrer Studie die vormodernen muslimischen Auffassungen und insbesondere die mittelalterliche polemische Literatur
zum Christentum ins Zentrum der Betrachtung. Ein Schwerpunkt liegt
dabei auf dem hanbalitischen Juristen und Theologen Naǧm al-Dīn alṬūfī (gest. 716 /1316) und seiner Auffassung von taḥrīf. So unterscheidet Ṭūfī, der einen eigenen Bibelkommentar verfasst hat, zwischen einer Verfälschung auf der Textebene und der falschen Auslegung der
Schriften durch Juden und Christen.
Mohammed Abdel Rahem befasst sich in seinem Beitrag ebenfalls mit
den Aussagen muslimischer Theologen zum Vorwurf der Textverfälschung und konzentriert sich dabei v. a. auf die Ausführungen von
Abū al-Faḍl Šihāb al-Dīn al-Ālūsī (gest. 1270 /1854). Nachdem er die
grundlegenden Aussagen des Koran zum Evangelium, zu Jesus und zu
den Christen herausgearbeitet hat, analysiert er das Tafsīr-Werk Ālūsīs
12
Einleitung
hinsichtlich dessen Auslegungen zum Vorwurf des taḥrīf, um dann auf
drei Themengebiete näher einzugehen, die den Kern der Verfälschung
der christlichen Schrift ausmachen: die Christologie, die Trinitätslehre
und die Kreuzigung Jesu.
Bertram Schmitz, Professor für Religionswissenschaft in Jena, geht in
seiner Studie von der These aus, dass das Selbstverständnis des Koran
und seine Aussagen zu den Angehörigen der Schriftreligionen v. a. innerhalb des jüdischen und christlichen Kontextes zu verstehen sind.
Im Spannungsverhältnis zwischen Judentum, verstanden als These,
und Christentum, der Antithese, erhebt der Koran den Anspruch, die
nicht auflösbaren Unvereinbarkeiten von Judentum und Christentum
in einer Synthese zusammenzuführen. Um dies zu erreichen, müssen
jedoch die einander widersprechenden Glaubensüberzeugungen der
Juden (insbesondere die mündliche Tora) und Christen (die Christologie) „annulliert“ werden. Der Anspruch, die ursprüngliche Religion
wiederherzustellen und den Koran als letzte gültige Offenbarung Gottes zu etablieren, führt jedoch, wie Schmitz ausführt, fast zwangsläufig
zu dem Vorwurf der Schriftverfälschung an die Juden und Christen.
Wolfgang Klausnitzer, Professor für katholische Fundamentaltheologie
in Würzburg, zeichnet einleitend zu seiner Studie die sowohl von muslimischer als auch von christlicher Seite erhobenen Vorwürfe der Verfälschung der Offenbarung nach. Daraus ergibt sich die Frage, was im
Christentum überhaupt unter dem Begriff „Offenbarung“ zu verstehen
ist. Klausnitzer zeigt die Entwicklungen und Akzente im christlichen
Offenbarungsverständnis und kontrastiert sie mit dem islamischen.
Dabei zeigt er auf, dass sich der muslimische Vorwurf der Schriftverfälschung auf ein instruktionstheoretisches Offenbarungsverständnis
bezieht, das mit der heutigen christlichen Auffassung nicht deckungsgleich ist. In einem zweiten Schritt setzt sich der Autor dann mit dem
auch in der neueren islamischen Theologie in Rekurs auf christliche
Forschungen erhobenen Vorwurf auseinander, die Christen hätten
die ursprüngliche, an Jesus ergangene Offenbarung verfälscht. Zu
diesem Zweck rekapituliert der Autor im Folgenden die Entwicklung
der Leben-Jesu-Forschung und kommt zu dem Schluss, dass diese nur
bedingt dazu tauge, den Vorwurf der Verfälschung zu legitimieren.
Abschließend fasst Klausnitzer Argumente zusammen, die gegen eine
Einleitung
13
bewusste Verfälschung der Botschaft Jesu durch die spätere christliche
Gemeinde sprechen.
Ansgar Wucherpfennig SJ, Professor für neutestamentliche Exegese an
der Phil.-Theol. Hochschule Sankt Georgen in Frankfurt am Main, beschäftigt sich unter der Überschrift „Monotheismus und Schriftlichkeit“ mit der Frage der Bedeutung der Schrift für die Offenbarung.
Ausgehend vom rezitationsgeschichtlichen Neuansatz von Angelika
Neuwirth, nach welchem der Koran zunächst als mündliche Rezitation und erst sekundär als Schrift zu verstehen ist, sieht Wucherpfennig
Gemeinsamkeiten mit den biblischen Prophetengeschichten. In einem
zweiten Schritt verdeutlicht Wucherpfennig die Stellung der Tora als
Referenztext für die Offenbarungsvorstellung im Neuen Testament
und im Koran, um in einem dritten Schritt die Johannesoffenbarung
in den Blick zu nehmen, die er für besonders geeignet hält, um Koran
und christliche Bibel in Bezug auf die Offenbarungsvorstellung miteinander ins Gespräch zu bringen. In beiden spiele die Frage nach dem
Verhältnis von mündlicher Offenbarung und Schriftlichkeit eine Rolle.
Als letzte Schrift des Kanons weist sie, so die These Wucherpfennigs,
auch den Charakter einer sekundären Schriftlichkeit auf, die dann für
die Deutung der anderen biblischen Schriften Maßstäbe setzt.
Zusammengefasst lassen sich beim Vorwurf der Textverfälschung
an die Christen folgende Punkte herausheben: Erstens lässt sich aus
den koranischen Zeugnissen nicht klar benennen, was mit dem Begriff Evangelium (im Singular) im Koran konkret gemeint ist und gegen welche Gruppe von Christen sich der Vorwurf der Verfälschung
richtet. Zweitens wird deutlich, dass das Offenbarungsverständnis des
Koran sich nicht mit dem christlichen in Deckung bringen lässt: Das
Christentum versteht sich nicht primär und auf keinen Fall im gleichen Sinn wie der Islam als Schriftreligion. Entscheidend ist das Wort
Gottes, verstanden als Gottes Selbstmitteilung in Jesus Christus in der
menschlichen Geschichte, und nicht der schriftlich festgehaltene Text.
Dass Jesus Christus als das Wort Gottes die abschließende und vollkommene Offenbarung des Gottes Israels für alle Völker ist, wird im
Christentum im Lichte seiner Auferstehung gesehen und geglaubt. Die
Kunde davon wird in den göttlich inspirierten Schriften des Neuen
Testaments überliefert. Die Unterschiede in den verschiedenen Über-
Einleitung
14
lieferungen resultieren auch daher, dass die biblischen Autoren nicht
bloße Sprachrohre bilden, sondern das empfangene Wort Gottes aktualisieren und Zeugnis von der Lebendigkeit Gottes geben.5
Sind nun alle Fragen geklärt? Natürlich nicht. Der vorliegende Sammelband versteht sich als Anregung, die Diskussion zu einem sensiblen Thema im Dialog zwischen Judentum, Christentum und Islam
anzustoßen und voranzubringen. Die Thematik betrifft die fundamentalen Fragen nach dem Wesen der biblischen Offenbarung und dem
Sinn des Begriffs „Offenbarungsschriften“. Deshalb möchte diese Publikation dem Leser eine verständliche, aber fundierte Darstellung an
die Hand geben, die eine Orientierung im Gespräch zwischen Christen
und Muslimen erlaubt.
Dieser Band kann nur deshalb einen Beitrag zur sachlichen Diskussion leisten, weil die Autoren sich die Mühe gemacht haben, eigens
Beiträge zu diesem Thema zu verfassen und sie uns für die Veröffentlichung zur Verfügung zu stellen. Prof. Demiri, Prof. Klausnitzer, Dr.
Abdel Rahem, Prof. Schmitz und Prof. Wucherpfennig SJ sei dafür sehr
herzlich gedankt.
Dem Redaktionsbeirat, P. Prof. Dr. Christian Troll SJ, P. Dr. Tobias
Specker SJ, Matthias Böhm und Verena Voigt sei für die Auswahl, die
redaktionelle Bearbeitung der Texte und für die konzeptionelle Gestaltung des Bandes gedankt.
Wie in den letzten beiden Bänden haben wir eine kompetente, unkomplizierte und geduldige Betreuung durch Herrn Dr. Zwank erfahren; in der Freude auf weitere gute Zusammenarbeit sei dem PustetVerlag besonders gedankt.
Frankfurt am Main, Dreikönig (6.1.) 2014
5
Timo Güzelmansur
Vgl. Christian W. TROLL, Unterscheiden um zu klären. Orientierung im christlichislamischen Dialog, Freiburg i. Br. 2008, S. 201–215.
Taḥrῑf in der vormodernen
muslimischen Literatur1
Lejla Demiri
1
Dieser Beitrag wurde aus dem Englischen übersetzt.
Lejla Demiri
16
Einleitung
Der Kontakt mit Christen veranlasste muslimische Theologen zu einer
genaueren Untersuchung des christlichen Glaubens und der christlichen Schriften. Mit dieser Untersuchung verfolgte man zwei Hauptziele: Zum einen sollten Inhalte, die als unvereinbar mit dem Islam
galten, widerlegt, und zum anderen sollten die Lehren des Islam verteidigt werden. Für die muslimischen Gelehrten, die die Bibel lasen
und sie in ihrer Auseinandersetzung mit den Christen ausführlich zitierten, war der wesentliche Antrieb sowohl polemischer als auch apologetischer Natur; jedoch war die Nutzung der Bibel als Informationsquelle nicht ausschließlich Merkmal polemischer Schriften. Auch in
der Geschichtsschreibung (tarīḫ), in Prophetenerzählungen (qiṣaṣ alanbiyā), in Korankommentaren und anderen Genres wurde von manchen muslimischen Autoren auf den biblischen Text verwiesen. Die
Werke der frühen muslimischen Geschichtsschreiber wie Ibn Wāḍiḥ
al-Yaqūbī (gest. 292 /905), Ibn Ǧarīr al-Ṭabarī (gest. 310 /923) und
Abū al-Raiḥān al-Bīrūnī (gest. 453 /1061) belegen deren umfangreiche
Kenntnis der Bibel. Ebenso enthält die muslimische mystische Literatur zahlreiche Verweise auf die Evangelien und Aussagen, die Jesus
zugeschrieben werden.2 Korankommentatoren wie Burhān al-Dīn alBiqāī (gest. 885 /1480) zitieren ausführlich aus der Bibel, und das nicht
nur zu polemischen oder apologetischen Zwecken, sondern auch in
der Absicht, die Verse des Koran zu erläutern.3 Da die vorliegende Arbeit sich vorrangig mit muslimischen theologischen Schriften über das
Christentum beschäftigt, werde ich hier ausschließlich Überlegungen
zur polemischen Literatur anstellen. Ein besonderer Schwerpunkt soll
dabei auf den hanbalitischen Juristen und Theologen Naǧm al-Dīn alṬūfī (gest. 716 /1316) und seine Auffassung von taḥrīf gelegt werden.4
2
3
4
Vgl. Bernard CARRA DE VAUX /[Georges C. ANAWATI], Indjīl, in: Bernard LEWIS
u. a. (Hrsg.): Encyclopaedia of Islam: New Edition Bd. III, Leiden /London 1986, S.
1205–1208. Für eine Sammlung der in den Prophetenerzählungen und Sufi-Texten
enthaltenen Aussagen Jesu vgl. Tarif KHALIDI, The Muslim Jesus: Sayings and Stories in Islamic Literature, Cambridge (MA) 2001.
Vgl. hierzu die neueste Studie von Walid A. SALEH, In Defense of the Bible: A Critical Edition and an Introduction to al-Biqāī’s Bible Treatise, Leiden 2008.
Im Folgenden werden für Begriffe wie taḥrīf und tabdīl je nach Kontext unterschiedliche Übersetzungen verwendet, um der Bedeutung des originalsprachlichen arabischen Textes möglichst gerecht zu bleiben.
Taḥrīf in der vormodernen muslimischen Literatur
1
17
Ṭūfīs Interesse an der Bibel
Ṭūfīs Hauptanliegen im Lesen der Bibel besteht darin, deren Text im
Einklang mit islamischen Lehren auszulegen. Ṭūfī legt den biblischen
Text nicht nur aus, indem er islamische Quellen wie den Koran, den
Hadith und andere religiöse Texte heranzieht, sondern er bedient sich
umgekehrt auch der Bibel, um z. B. das Erscheinen Muhammads und
den Aufstieg des Islam vorherzusagen. Die Verwendung der Bibel als
Belegtext in seinem Diskurs mit den Christen scheint Ṭūfī allerdings
nicht auszureichen. Er geht noch einen Schritt weiter und verfasst einen eigenen Kommentar zu den christlichen Schriften aus muslimischer Sicht. Sein Werk zeigt, wie sich ein muslimischer Theologe mit
dem biblischen Text auseinandersetzt und auf welche Art er diesen
liest und versteht. Was sagt die Bibel einem muslimischen Leser? Welche Rolle spielen die christlichen Schriften für das muslimische Verständnis des Christentums? All diese Fragen kommen in Ṭūfīs Bibelkommentar, „al-Talīq alā al-Anāǧīl al-arbaa wa-al-talīq alā al-Taurāh
wa-alā ġairihā min kutub al-anbiyā“ („Kritischer Kommentar zu den
vier Evangelien, der Tora und anderen Büchern der Propheten“), zum
Tragen.5
Durch sein außergewöhnliches Werk zeichnet sich Ṭūfī als erster
muslimischer Theologe aus, der einen Kommentar zu beiden Schriften
– dem Koran und der Bibel – verfasst hat. Um einen umfassenden Einblick in Ṭūfīs Auffassung von taḥrīf zu gewinnen, wollen wir zunächst
kurz seine Ansichten über den Ursprung der christlichen Schrift und
seine methodische Herangehensweise an deren Text beleuchten. Neben Ṭūfīs Bibelkommentar, dem „Talīq“, wird seine Apologie für
den Islam, „al-Intiṣārāt al-islāmīya fī kašf šubah al-Naṣrānīya“ („Islamische Verteidigungen zur Aufdeckung fadenscheiniger christlicher
Argumente“)6, zu den wichtigsten Bezugsquellen des vorliegenden
Beitrags gehören.
5
6
Das Werk wurde von Lejla DEMIRI in ihrem Buch „Muslim Exegesis of the Bible
in Medieval Cairo: Najm al-Dīn al-Ṭūfī’s (d. 716 /1316) Commentary on the Christian Scriptures. A Critical Edition and Annotated Translation with an Introduction“
(Leiden 2013) kritisch editiert, ins Englische übersetzt und analysiert. Alle Verweise
auf den „Talīq“ in der vorliegenden Arbeit beziehen sich auf diese Publikation.
Naǧm al-Dīn al-ṬŪFĪ, al-Intiṣārāt al-islāmīya fī kašf šubah al-Naṣrānīya, 2 Bde.,
hrsg. von Sālim b. Muḥammad al-Qarnī, Riad: Maktabat al-Ubaikān 1999.
18
2
Lejla Demiri
Über den Ursprung der christlichen Schrift
Ṭūfī stellt die Authentizität der christlichen Schrift infrage und folgt
damit der Linie vieler anderer muslimischer Autoren, die Werke zum
Christentum verfasst haben. Zuerst stellt er die christlichen und muslimischen Vorstellungen vom Evangelium einander gegenüber und unterstreicht die Tatsache, dass die vier kanonischen Evangelien von dem
abweichen, was der Koran als das Jesus von Gott offenbarte Evangelium
versteht. Er beschreibt die gegenwärtigen Evangelien als Biographien
(siyar) Jesu, die von dessen Jüngern erarbeitet wurden, und vergleicht
sie mit den Berichten über die Kriegszüge des Propheten Muhammad
(maġāzī) und mit dessen Biographien (siyar), die von frühen muslimischen Autoren und Historikern wie Ibn Isḥāq (gest. 150 /767), Mūsā
b. Uqba (gest. 141 /758), al-Wāqidī (gest. 207 /823), al-Bakrī (gest. ca.
3. /9. Jhd.), Ibn Hišām (gest. 218 /834) und vielen anderen verfasst wurden.7
Das Evangelium, das zu Jesus herabgesandt wurde und das Ṭūfī als
parallel zu Muhammads Koran und Moses Tora versteht, stimme nicht
mit den kanonischen Evangelien der Christen überein.8 Aus seiner
Sicht verschwand die wahre Offenbarung, die Jesus gegeben wurde,
und ging spurlos verloren wie viele andere Bücher der Propheten. Einige Teile davon seien in Form von Gleichnissen (amṯāl) und Aphorismen (ḥikam) Jesu erhalten geblieben, die zusammen mit dem biographischen Material die kanonischen Evangelien bildeten. Ṭūfī gibt
hierfür zwei Erklärungen an. Die erste besteht in einem intratextuellen
Nachweis, der auf sprachlichen Besonderheiten und dem Stil der Evangelien beruht, während die zweite christologische Konsequenzen hat.
Im Hinblick auf den intratextuellen Nachweis geht Ṭūfī erstens davon aus, dass es sich bei einem Großteil dessen, was in diesen Evangelien steht, nicht um die Worte Jesu als solche, sondern vielmehr um
Berichte verschiedener Kompilatoren handele, worauf Aussagen wie
„Jesus antwortete“, „Jesus tat“ und „Jesus sagte“ hindeuteten.9 Zweitens seien die Schriften der früheren Propheten direkt von Gott gesandt worden, während die vier Evangelien aus den Worten der Jünger
7
8
9
Vgl. ṬŪFĪ, Talīq, S. 101 und 103 (§ 5); vgl. auch S. 259 (§ 189) und DERS., Intiṣārāt,
Bd. I, S. 383–384.
Vgl. ṬŪFĪ, Talīq, S. 263 und 265 (§ 193).
Vgl. ebd., S. 103 (§ 6).
Taḥrīf in der vormodernen muslimischen Literatur
19
Jesu und denen seiner Anhänger bestünden, wobei nur ein kleiner Teil
davon das tatsächliche Wort Jesu darstelle.10
Was Ṭūfīs Argument bezüglich der Christologie betrifft, so merkt er
an, dass keine Notwendigkeit für Christus bestehe, eine Offenbarung
zu empfangen, da er aus christlicher Sicht als Gott oder Sohn Gottes
angesehen wird: „Somit ist entweder er selbst derjenige, der jemandem
– nämlich den Propheten – die Offenbarung herabsendet, oder im anderen Falle ist er der Sohn Gottes, der um die Geheimnisse seines Vaters weiß.“11 Ṭūfī ist sich sowohl der Unterschiede zwischen den muslimischen und christlichen Vorstellungen von „Offenbarung“ als auch
der Stellung Christi in der christlichen Tradition bewusst. Aus Ṭūfīs
Sicht ist der Sohn Gottes, der im Wesentlichen als Logos definiert ist,
der von arabisch-christlichen Apologeten mit der dem Menschen inhärenten Fähigkeit zu sprechen (nuṭq) verglichen wurde, unvereinbar
mit der Figur eines Propheten, der eine Offenbarung vom transzendenten Gott erhält.
3
Überlieferung der christlichen Schrift
Zusätzlich zu seiner Kritik des Ursprungs des Evangeliums befasst sich
Ṭūfī auch mit der historischen Überlieferung des Textes. Laut Ṭūfī
fehlt den kanonischen Evangelien, da sie in Form von historischen
Aufzeichnungen zusammengestellt wurden, eine Übermittlung durch
mehrere Kanäle (tawātur) – in der islamischen Epistemologie eine
wesentliche Bedingung für die Zuverlässigkeit eines Berichtes. Die Lebensgeschichte Jesu wurde ca. achtzig Jahre im Gedächtnis bewahrt
und dann von vier Individuen – den Evangelisten Matthäus, Markus,
Lukas und Johannes – niedergeschrieben. Aus seiner Sicht haben diese Sammlungen daher nicht den Status unwiderlegbar authentischer
mutawātir-Berichte.12 Dennoch scheint Ṭūfī nicht darauf aus zu sein,
10 Vgl. ebd., S. 103 (§ 7).
11 Ebd., S. 103 und 105 (§ 7).
12 Vgl. Naǧm al-Dīn al-ṬŪFĪ, al-Išārāt al-ilāhīya ilā al-mabāḥiṯ al-uṣūlīya, hrsg. von
Abū Āṣim Ḥasan b. Abbās b. Quṭb, Kairo: al-Fārūq al-Ḥadīṯa li-al-Ṭibāa wa-al-Našr
2002, Bd. II, S. 66. Ṭūfī ist sich der Tatsache bewusst, dass die kanonischen Evangelien als Text nicht zu Zeiten Jesu entstanden sind. Gemäß der ihm verfügbaren Infor-
20
Lejla Demiri
harte Worte gegen die Evangelisten zu richten, anders als beispielsweise Ibn Ḥazm (gest. 456 /1064), der sie als Lügner und Ungläubige
beschreibt.13
Nach Ṭūfīs Meinung stellt der Konsens der Christen über die Kanonizität der Evangelien keinen hinreichenden Beweis für deren Echtheit
dar. Ein mutawātir-Bericht, der als unumstritten zuverlässige Information gilt, ist in einer Zahl überliefert, die groß genug ist, eine verabredete Erfindung oder Fälschung unmöglich zu machen. Ṭūfī besteht
nachdrücklich darauf, dass eine solche Überlieferung v. a. aufgrund der
schwierigen Lage der frühchristlichen Gemeinde im Falle des Evangeliums nicht erfolgt sei. Ṭūfī argumentiert, dass die Anhänger Jesu zu
seinen Lebzeiten schwach und von geringer Zahl waren, eine Tatsache, die durch den Vorfall untermauert werde, in dem Petrus, der mutigste und treuste der Jünger, Jesus dreimal verleugnet (Mt 26,69–75).
Ṭūfī macht geltend, dass die frühen Christen bis hin zur Zeit Kaiser
Konstantins (reg. 306–337) nicht in der Lage waren, Christus und das
Evangelium öffentlich zu verkünden, da sie unter schwerer Verfolgung
zu leiden hatten.14
Deshalb führt Ṭūfī die religiöse Verfolgung der frühchristlichen
Gemeinschaft als Hauptgrund für das Fehlen von tawātur in den Evangelien an. Bemerkenswert ist hierbei, dass Ṭūfī im Zusammenhang
mit der Frage nach der Autorität des Textes die Christen nicht dafür
verantwortlich macht, dass sie daran gescheitert sind, die Reinheit des
Textes zu bewahren. Vielmehr hätten die Umstände, in denen sie sich
befanden, zu solch tragischen Folgen geführt. Seine Kritik verschärft
sich jedoch, als er zu seiner theologischen Beurteilung übergeht, in
welcher er die Christen beschuldigt, der rein monotheistischen Botmationen wurde das erste Evangelium achtzig Jahre nach der Himmelfahrt Christi
und das letzte ungefähr dreißig Jahre nach dem ersten erstellt, vgl. Talīq, S. 259
(§ 189). Dies scheint eine ungefähre Datierung zu sein, die von anderen muslimischen Autoren gestützt wird. So beträgt Muḥammad b. Abī Ṭālib al-Dimašqī (gest.
727 /1327) zufolge die zeitliche Lücke zwischen Jesus und den Evangelisten „einhundert Jahre und mehr“ sowie zwischen Jesus und Paulus „etwa hundertfünfzig Jahre“,
vgl. Rifaat EBIED /David THOMAS (Hrsg.), Muslim-Christian Polemic during the
Crusades: The Letter from the People of Cyprus and Ibn Abī Ṭālib al-Dimashqī’s
Response, Leiden 2005, S. 394, 396 und 402.
13 Vgl. Ibn ḤAZM, al-Faṣl fī al-milal wa-al-ahwā wa-al-niḥal, hrsg. von Muḥammad
Ibrāhīm Naṣr und Abd al-Raḥmān Umaira, Beirut: Dār al-Ǧīl [1995], Bd. I, S. 313;
Bd. II, S. 19, 89 und 132.
14 Vgl. ṬŪFĪ, Išārāt, Bd. II, S. 66–67.
Taḥrīf in der vormodernen muslimischen Literatur
21
schaft Christi neue Lehren hinzugefügt zu haben. In diesem Zusammenhang wird die Verleugnung Jesu durch Petrus schwer kritisiert,
v. a. wenn man diese Tat mit den mutigen Handlungen der Selbstaufopferung und des Schutzes der Gefährten gegenüber dem Propheten
Muhammad vergleiche. Dieser Kontrast bringt Ṭūfī zu der Schlussfolgerung, dass die Christen „eine Religion hatten, sie aber abänderten,
von ihr abwichen und sich gegen sie versündigten“.15
Ferner deute der Text selbst – besonders die sprachlichen Inkonsistenzen in den Evangelien – für Ṭūfī darauf hin, dass diese Schriften eher sinngemäß als wortgetreu übermittelt wurden. Er stellt fest,
dass auch die Zeitspanne, Übersetzungen von einer Sprache in eine
andere und die Vielzahl von Kopisten negative Auswirkungen auf den
gesamten Überlieferungsprozess der Evangelien gehabt haben. Ṭūfīs
Meinung nach „ist es folglich nicht verwunderlich, dass sie verzerrt
(mamsūḫa) wurden“. Des Weiteren vergleicht er die Überlieferung des
Evangeliums mit der Überlieferung der Sunna in der muslimischen
Tradition. Weiter oben haben wir gesehen, wie Ṭūfī Parallelen zwischen dem Evangelium und der sīra hinsichtlich der literarischen Form
zieht. In beiden Fällen handelt es sich um die Lebensgeschichten und
Biographien der zwei Hauptfiguren – Jesus im ersten und Muhammad
im zweiten Fall. An dieser Stelle weist Ṭūfī zudem auf die Gemeinsamkeiten hin, welche die Evangelien und die Sunna bezüglich der Art und
Weise ihrer Überlieferung haben. Die Sunna wurde gemäß dem erzählt, was die Überlieferer verstanden hatten (riwāya bi-al-manā), was
zu einer großen Uneinigkeit unter den Muslimen führte. Wenn solches schon bei den Prophetenerzählungen – trotz der zeitlichen Nähe
zu den Ereignissen und der kurzen Zeitspanne – stattgefunden hat, so
schließt Ṭūfī, dann kann man sich nur vorstellen, was mit den Evangelien passiert sein muss, bei denen die zeitliche Lücke sehr viel größer
war, ganz zu schweigen von den Abweichungen in den verschiedenen
Sprachen und Ausgaben.16
Indem Ṭūfī die christliche Schrift und das Textkorpus der Sunna
in der muslimischen Tradition nebeneinanderstellt, vertritt er eine
ähnliche Position wie sein Lehrer Taqī al-Dīn Aḥmad b. Taimīya (gest.
15 ṬŪFĪ, Talīq, S. 227 (§ 145).
16 Vgl. ebd., S. 253 (§ 181). An einer anderen Stelle fügt Ṭūfī ferner an, dass die ahl
al-kitāb sich mehr auf Schrift (ḫaṭṭ) als auf das Gedächtnis (ḥifẓ) und mehr auf sinngemäße als auf wortgetreue Überlieferung stützen, vgl. ṬŪFĪ, Intiṣārāt, Bd. I, S. 328.
22
Lejla Demiri
728 /1328), der die Evangelien mit den Hadith-Sammlungen auf eine
Stufe stellt. Sie überliefern Teile der Worte und Taten Christi in ähnlicher Weise wie die Werke der Kompilatoren des Hadith, der Biographen und der Erzähler der Feldzüge des Propheten.17 Sie weisen auch
insofern Ähnlichkeiten mit den Hadith-Sammlungen auf, als diese
zwar wahrheitsgetreue Aussagen des Propheten enthalten, aber einige
dieser Hadithe tatsächlich schwach sind oder aus ungenauen Berichten
bestehen.18 Sowohl in Bezug auf ihre Textgattung als auch auf die Mittel der Überlieferung betrachten Ṭūfī und Ibn Taimīya die Evangelien
als Entsprechung zur Sunna, der zweiten autoritativen Textquelle für
Muslime, aber nicht zum Koran, dem Wort Gottes.
Wie an Ṭūfīs Ansichten veranschaulicht, war den muslimischen
Gelehrten des Mittelalters durchaus bewusst, dass ihr Verständnis des
Evangeliums, das im Koran gründet, nicht deckungsgleich mit dem der
Christen ist. Aus diesem Grund bezieht sich in muslimischer Terminologie die Pluralform Anāǧīl direkt auf die kanonischen Evangelien,
während der Singular Inǧīl auf die göttliche Schrift verweist, die ihrem Glauben nach Jesus offenbart wurde. Dies wird weiter ausgeführt,
wenn die mittelalterlichen muslimischen Gelehrten betonen, dass die
Evangelien aus vier historischen Quellen zusammengesetzt sind, die
von vier verschiedenen Personen zusammengestellt wurden. Sie halten nicht nur die Texte dieser vier Versionen hinsichtlich ihrer Überlieferung für unzuverlässig, sondern sie bieten auch Beschreibungen,
wie sie zusammengestellt wurden und kanonischen Status erhielten,
im Gegensatz zu vielen anderen Evangelien, die damit zu Apokryphen
wurden.19 Demzufolge fehle den Evangelien nicht nur eine unterbre17 Vgl. Thomas MICHEL, A Muslim Theologian’s Response to Christianity: Ibn Taymiyya’s Al-Jawab Al-Sahih, Delmar (NY) 1984, S. 235.
18 Vgl. ebd., S. 229.
19 Vgl. beispielsweise die Bemerkungen von Abū Uṯmān al-ǦĀḤIẒ (gest. 255 /869) in
„al-Muḫtār min kitāb al-radd alā al-naṣārā“, in: Joshua FINKEL (Hrsg.), Ṯalāṯ rasā il
li-Abī Uṯmān Amr b. Baḥr al-Ǧāḥiẓ, Kairo: al-Maṭbaa al-Salafīya 1926, S. 24. Vgl.
außerdem Qāḍī Abd al-ǦABBĀRs (gest. 415 /1025) Darstellung der vier Evangelien,
übersetzt in: Samuel M. STERN, Abd al-Jabbār’s Account of how Christ’s Religion
was Falsified by the Adoption of Roman Customs, in: The Journal of Theological
Studies 19 (1968), S. 128–185, hier S. 136–137. Für Ibn ḤAZMs Darstellung vgl. Faṣl,
Bd. II, S. 13–19 und 139–140, und für Abd al-Malik b. Abdallāh al-ǦUWAINĪs (gest.
478 /1085) Bericht vgl. sein Werk „Šifā al-ġalīl fī bayān mā waqaa fī al-Taurāh wa-alInǧīl min al-tabdīl“, in: Michel ALLARD (Hrsg. und Üb.), Textes Apologétiques de
Ǧuwainī, Beirut 1968, S. 59. Auch Dimašqī hält das Evangelium der Christen für eine
Taḥrīf in der vormodernen muslimischen Literatur
23
chungsfreie Überlieferung (tawātur), sondern sie enthielten in ihrer
bestehenden Form auch Erfindungen und Fehler, die Jesus zugeschrieben werden. Šihāb al-Dīn Aḥmad b. Idrīs al-Qarāfī (gest. 684 /1285)
hat diese Auffassung viele Jahre vor Ṭūfī in der folgenden Äußerung
zusammengefasst: „Das Evangelium ist weder durch seine Überlieferung (maḍbūṭ al-naql) noch durch seinen Inhalt (maḍbūṭ al-ain) bewahrt und kann deshalb nicht zur Beglaubigung religiöser Sachverhalte dienen.“20
In seiner Haltung gegenüber den christlichen Schriften stützt sich
Ṭūfī, wie viele andere muslimische Autoren, im Wesentlichen auf den
Hadith, welcher die Mitglieder der muslimischen Gemeinschaft dazu
anhält, die Worte der Leute der Schrift (ahl al-kitāb) weder zu akzeptieren noch sie zurückzuweisen, sondern vielmehr dem Ruf des Koran
nach universellem Prophetentum zu folgen: an alles zu glauben, was
von Gott offenbart wird (vgl. Sure 29:46).21 Diese Prophetentradition
wird einerseits als Verbot für Muslime betrachtet, zu bestätigen, was
die ahl al-kitāb erzählen, damit sie das, was verändert wurde, nicht
als wahr annehmen; andererseits wird ihnen verboten, den Juden und
Christen nicht zu glauben, damit sie nicht die wahre Offenbarung leugnen, die unversehrt erhalten geblieben ist. Dementsprechend sind die
jüdischen und christlichen Schriften für Ṭūfī nicht gänzlich verändert
worden, sondern nur zum Teil. Nur jene Teile, die als schädlich für die
jüdische und christliche Lehre galten, seien von nachträglichen Änderungen und Abwandlungen betroffen gewesen. In Ṭūfīs Worten:
„Da es erwiesen ist, dass sie [ihre Schriften] abgewandelt und verändert haben, sagte unser Prophet Muhammad – Gott segne ihn
Sammlung von Berichten über das Leben und die Anordnungen Christi. Aus seiner Sicht gab es zu Beginn elf Zeugnisse und historische Berichte entsprechend der
Anzahl der Jünger Christi, Judas ausgenommen. Es sei Konstantin gewesen, der vier
von ihnen als verbindlich festlegte und den Rest mit Ausnahme des Kindheitsevangeliums verbrannte, vgl. EBIED /THOMAS, Muslim-Christian Polemic, S. 258 und
272. Šihāb al-Dīn Aḥmad b. Idrīs al-Qarāfī (gest. 684 /1285) bestimmt das Kindheitsevangelium als fünftes Evangelium, das nicht in gleicher Weise die Aufmerksamkeit
der Christen auf sich ziehen konnte wie die anderen vier Evangelien, vgl. Šihāb alDīn Aḥmad b. Idrīs al-QARĀFĪ, al-Aǧwiba al-fāḫira an al-as ila al-fāǧira, hrsg. von
Bakr Zakī Awaḍ, Kairo: Maktabat Wahba 1987, S. 103 und 106–107.
20 QARĀFĪ, Aǧwiba, S. 139.
21 Vgl. BUḪĀRĪ, Ṣaḥīḥ, Šahādāt 30; Tafsīr sūrat al-Baqara 11; al-Itiṣām bi-al-kitāb 26;
al-Tauḥīd 51; Abū DĀWŪD, Sunan, Ilm 2; Aḥmad b. ḤANBAL, Musnad 4 /136.