classica et mediaevalia - rochol

A N T I Q V I T A T I S ET M E D I I A E V I
DANICA
CLASSICA
ET MEDIAEVALIA
REVUE DANOISE D E PHILOLOGIE
ET D’HISTOIRE
AVEC
CONCOURS DE
TORBEN CHRISTENSEN . OTTO STEEN D U E . JAN PINBORG
N. H. SKYUM-NIELSEN . OLE L. SMITH
PAR
HOLGER FRIIS JOHANSEN
Tirage à
LIBRAIRIE MUSEUM TUSCULANUM
C O P E N H A G U E 1980
langues dont
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français. La
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exemples que voici:
a) Monographies:
O.
The
of Aeschylus (Oxford 1977) 242-5.
b) Revues:
J.H. Quincey,
120 (1977) 141-3; ou bien: J.H. Quincey,
Textual notes on Aeschylus, Choephori,
120 (1977) 141-3.
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DER ALLGEMEINBEGRIFF ALS DAS GANZE
DES GLEICHARTIGEN
BEI PLATON, KANT UND ARISTOTELES
VON
HANS ROCHOL
Der Allgemeinbegriff in Platons Dialog Parmenides.
In einem seiner klarsten und durchdachtesten Dialoge, dem Parmenides,
entwickelt Platon seine Philosophie über das “Eine”. Er nennt es hier auf
der einen Seite Gegenstand der “reinen Erkenntnis” (Logos oder
me, 155d 6 und 8); und macht es damit also zum Objekt derjenigen
Erkenntniskraft, die sich in seiner Philosophie durchweg auf die ewigen
Ideen richtet; was dafür spricht,
das Eine, mit seiner ebenfalls
ausdrücklich festgestellten “Ganz”-heit
144e 8 - 145a 4), die Idee
zumindest mitumfaßt. Andererseits aber nennt Platon das “Eine” an
derselben Stelle des
wohldurchdachten und abgeklärten Dialoges auch Gegenstand der bloßen “Meinung” und “sinnlichen Wahrnehmung” (Doxa und Aisthesis,
6); so daß es also wenigstens zum Teil
auch empirischer Natur sein dürfte. Ferner stellt Platon ihm die “Anderen als das Eine”
1, 2) = die “vom Eidos verschiedene Natur”
6), mit der jeden Falles, und wie es sich zusätzlich in der
gegenüber
Folge zeigen wird, empirische Wesenheiten gemeint sein müssen. Und
iiber die Gesamtheit
2 ff.) dieser “Anderen” wie auch über jedes
einzelne von ihnen
5 ff.) sagt er
sie seien jenes Gegenstandes, des “Einen”, “nicht ganz und gar beraubt”. Vielmehr “hätten sie” b )
“irgendwie an ihm
1, 2). Infolgedessen dürften sie, zu b ) und
dennebenbei bemerkt, nach dem, was Platons Worte in sich
’ Die
hier zu Anfang der Untersuchung wiedergegebene Interpretation findet sich in
ausführlicher Darstellung in H . Rochol Der allgemeine Begriff in
Dialog
nides, Monographien zur Philosophischen Forschung (Meisenheim, Hain 1975). - Anders
als die übrigen platonischen Dialoge wird der Parmenides nicht immer mit Titel zitiert.
4 CI.
M
so
51
HANS ROCHOL
DER ALLGEMEINBEGRIFF ALS DAS GANZE
jenigen “Teil” des Einen “haben”, der mit dem Objekt der “sinnlichen
Wahrnehmung’’ gemeint ist. Vor allem aber, zu a), ist Platon nun also,
Parmenides, der Auffaswie in den mittleren Dialogen, so auch hier
sung, die genannten empirischen “Anderen” seien des Einen, da nur
“nicht ganz und gar”, so jedenfalls zu einem mehr als erheblichen Teil
“beraubt”. Es gebe demnach einen Teil des Einen, der nicht bei den
empirischen Dingen sei; mit anderen Worten, der nicht empirisch sei.
Und dieser Teil bestehe also - wie Platon sich sonst ausdrückt - als
“Idee” “bei sich selbst”, griechisch: “selbst bei sich selbst”.
Das heißt,
Platon spricht auch hier von den beiden numerisch verschiedenen Bereichen der jeweiligen “bei sich selbst” seienden Idee und der ihr ähnlichen
empirischen Dinge. Wie immer bei ihm, so wird sich auch hier die “reine
Erkenntnis” auf die Idee, die bloße “Meinung” mit “sinnlicher Wahrnehmung” auf den empirischen Bereich richten. Und dieser Bereich ist nun
also - um es noch einmal auszusprechen wie in den unmittelbar vorhergehenden mittleren Dialogen, so auch
Parmenides, von der Idee numerisch, das heißt: durch “Chorismos” , getrennt
Halten wir deshalb diesen nunmehr nachgewiesenen markanten Punkt
aus der platonischen Philosophie, den Chorismos, bei der folgenden Erörterung fest! Und untersuchen wir unter dieser Voraussetzung, wie
Parmenides zum ersten Mal den soeben umrissenen Begriff des
Platon
“Einen” entwickelt!
Er stellt zunächt das Sein des Einen fest
4 - 142 b 5 , insbesondere
6, 7); und er macht sodann, indem er nun mit
142a 1 - 142b 5 und
diesem Sein beginnt, folgende Ausführungen:
Zwar enthalte das Empirische wesentlich die Komponente des Nichtseins
165e 2 2), so auch der Bestimmunglosigkeit (Prm.
3 - 160b 2) und so auch des bloßen Scheines
164b 5 - 165e 1).
Andererseits aber befinde sich das Sein (nicht nur in der soeben nachgewiesenen,
“getrennten” und “bei sich selbst” seienden Idee,
sondern) auch
Empirischen. Denn: das Sein sei in die “zahlreichsten”
“Teile” aa) von den unterschiedlichsten Quantitäten (“kleinsten”,
ten”) und bb) von den unterschiedlichsten “Arten zu existieren”
144b 1 - c
womit, wegen
144b 6) “zerteilt” und “zerstückelt”
aa), keine Ideen und, wegen
auch keine Zahlen, sondern, zu aa) und
nur das allein noch übrigbleibende empirische Wesen gemeint sein
kann. Und so setzt sich denn also das Empirische
Dialog Parmenides
aus den beiden Komponenten des Seienden und des Nichtseienden zusammen. Allerdings sagt Platon damit allein noch nichts
Denn
auch schon
Staat
7478d S - 10; 478e 1 - 3;
und d)
stellt er das Empirische eindeutig und ausführlich als eine Mischung aus
Seiendem und Nichtseiendem dar. Und ganz davon abgesehen, ergibt
sich das Gleiche
selben Dialog
auch aus dem allbekannten Linien-Gleichnis am Ende des VI. Buches. Denn hiernach soll ja die sichtbare Welt an Seins-Intensität4 zwar nicht gleich der “vollständig seienden”
Der spezielle Gesichtspunkt der hegelianisch-neukantianischen Parmenides-Interpretation wird weiter unten eingehend behandelt.
Die Ausschließlichkeit des empirischen Charakters der von Platon so geschilderten “Teile des Seins” ist entscheidend; sie liegt aber auch auf der Hand. Bruno Liebrucks Platons
Entwicklung zur Dialektik (Frankfurt am Main 1947)
199, meint, wohl wegen 135d
8 e 4, im ganzen
Dialog-Teil und damit auch bei den “Teilen des Seins” könne nur
vom Objekt des Logos die Rede sein (a
135e 3); Platon
könne demnach hier nur von der Idee und nicht von Empirischem sprechen. Aber in
135d 8 e 4 ist - um die weniger starken Gegengründe zuerst zu nennen - nur von
“Bewunderung” für diese Gedankenrichtung die Rede (Schleiermacher übersetzt zwar
...
läßt jedoch nur “bewundern” zu); bei der
mit “sich freuen”; der Genetiv
“Bewunderung” könnte es sich überdies auch um bloße attische Urbanität
handeln.
Dagegen verspricht Parmenides (Platon) mit keinem Wort, im ganzen
Dialog-Teil,
sogar incidenter, nur hber das Objekt des Logos den Mund aufzutun. Vor allem aber
widerspricht Liebrucks’ Deutung der Tatsache, daß die “Natur, die vom Eidos verschieden ist”,
in der 4. Hypothese des
Dialog-Teiles
2 - 7) eben doch ausdrücklich, wörtlich und ausführlich behandelt wird; und ebenso übersieht Liebrucks, daß am
Ende der 2. Hypothese das “Eine” genau so wörtlich und unmittelbar gerade doch
Objekt der bloßen “Meinung” und “sinnlichen Wahrnehmung” genannt wird, und nicht
nur des Logos und der Episteme
6 ff.). Das alles aber dürfte nicht sein, wenn
Dialog-Teil richtig wäre. - Uberdies lassen
Liebrucks’ Schluß von 135d 8 - e 4 auf den
sich die “Teile” in 144b 1 ff. schon wegen ihrer Quantitätsunterschiede (von den “kleinsten” bis zu den “größten”) nicht als Ideen und wegen ihrer Modalitätsunterschiede
(“Arten zu existieren”, 144b 6 ) auch nicht als Zahlen verstehen. Das Gleiche ist gegen
Robert Brumbaughs Deutung einzuwenden,
on the One. The
in
(New Haven 1961) ad
er hält die “Teile des Seins” für Zahlen
oder (das ist mir nicht klar geworden) für “Abstraktionen”. Aber an Abstraktionen, so
gut wie an Ideen, sind die genannten Quantitätsunterschiede und an Zahlen, wie schon
gesagt, die “Existenz auf alle Art”
6) sinnlos, also unmöglich.
zur “Degrees-of-Reality Theory” (die Seins-Intensitäten oder -Grade zugrundelegt)
The Third Man Argument in
in anderem Zusammenhang bei Platon: Gregory
63 (1954) 335 f., 341 f., 349 Anm. 52.
the Parmenides,
52
HANS ROCHOL
(R. 477 a 3) Idee, aber auch nicht gleich Null sein. Insofern also repetiert
der Parmenides noch einmal das Weltbild des Staates’: den Bereich der
Idee aus purem Seienden und den der sichtbaren Dinge, die aus Seiendem und Nichtseiendem gemischt
(s. hierzu Staat
Platon tut dann aber einen Schritt, der neu ist, wenn er auch für seine
Philosophie nunmehr längst vorbereitet und unausbleiblich sein dürfte.
Er führt zunächst aus, jeder der genannten Seins-Teile in der Komponente des Seienden
Empirischen, in allen möglichen Quantitäten und
“Existenz-Arten’’ ( S . O . ) , sei ein “Eines”. Und er kommt sodann zu dem
“alle” “Einen”, also das soeben
nachgewiesene eine
ideale so gut wie die vielen empirischen, die letzteren so gut wie das
erstere, bildeten ein einziges Ganzes, ein einziges Eines aus “Teilen”
8 ff., mittelbar auch schon
8 ff.). Das Gleiche bringt er im
übrigen auch an anderen Stellen des Parmenides zum Ausdruck; so
- um nur eine von vielen zu nennen - an der vorhin zitierten Stelle über
den Chorismos
1, 2ff;
Denn hiernach soll ja ein und
dasselbe Eine zum Teil bei den empirischen Absplitterungen, zum
Teil aber auch “bei sich selbst” sein; so daß das “Eine” also auch auf
Grund dieser Stelle nicht anders denn als Eines aus vielen empirischen
und einem idealen Teil verstanden werden kann. Und schließlich (Prm.
144d 4ff) gibt Platon zu diesem Ergebnis außerdem den Kommentar: Er
Parmenides
1 ff.) - und im
habe Unrecht daran getan, soeben
Staat
tat er ja dasselbe - nur das Sein (über das vorhin nachgewiesene Ideen-Sein hinaus) auch auf einen Teil des Empirischen auszudehnen: “Und das Geteilte [das Eine aus “Teilen”] muß doch wohl unbedingt ebenso zahlreich sein wie die Teile. - Notwendig. - Wir sagten also
eben nicht die Wahrheit, als wir behaupteten, daß das Sein in die meisten
Teile geteilt sei”. Vielmehr erstrecke sich das Eine aus “Teilen” über
Deshalb kehren Glaukon und Adeimantos, die beiden Halbbrüder Platons aus der Politeia, in der personellen Einkleidung des Parmenides wieder.
Entwicklung zur Dialektik (Frankfurt am Main 1947) 200 203,
Bruno Liebrucks,
übersieht - oder beachtet nicht - die genannte Komponente des Nichtseins, der
mungslosigkeit und des bloßen Scheines im Parmenides und diejenige des Seins im Staat.
So kommt er zu Unrecht zu der Auffassung, der Philosoph habe im Parmenides das Sein
im Empirischen erst neu entdeckt.
DER ALLGEMEINBEGRIFF ALS DAS GANZE
53
genau denselben Bereich wie das Sein, also ebenfalls über die Idee und
die seiende Komponente des Empirischen: “Denn es [das Sein] ist nicht
in mehr Teile geteilt als das Eine, sondern, wie es scheint, in die gleiche
das Sein vom Einen noch das Eine
Anzahl wie das Eine. Denn weder
vom Sein; sondern sie kommen sich, obwohl sie zwei sind, immer in
allem gleich”; womit Platon nichts anderes zum Ausdruck bringt als das
bekannte “Ens et unum convertuntur”: “Was ist, ist auch Eines, und
umgekehrt”; ein Grundsatz, der nun also als Basis für die Ausdehnung
auch des “Einen” dient, zusammen mit der schon bekannten Ausdehnung des Seins: gleichfalls über die Idee hinaus auf die seiende Komponente des Empirischen: “Das Eine selbst [“selbst” dieses Mal im Gegensatz zum Sein, nicht zum Empirischen, Prm. 143a 4 - 9, wo das Thema
festgelegt wird] ist also, vom Sein zerstückelt, vieles und unbegrenzt in
der Menge”.
4 - e 5).
Das scheint
einzelnen zu bedeuten: Der platonische Seins-Bereich,
alles Schönen, dessen, was als Idee und an jedem empirischen Ding
schön ist, bilde nun, infolge der vollkommenen Analogie des Einen
zum Sein, insgesamt ein eines, wenn auch geteiltes, Schönes; ebenso
bilde alles, was als Idee und an jeder empirischen Einheit gerade ist,
infolge derselben Analogie, ein eines, wenn auch Teile habendes, Gerades; usf. Und es bleibe aus diesem “seienden Einen” plausiblerweise nur
die schon erwähnte Komponente des Nicht-Seins und der Nicht-Einheit
im Empirischen ausgeschlossen.
Allerdings ließe sich noch genauer fragen, ob an diesem Ergebnis die
Einteilung in Seins-Bereiche berechtigt sei; mit anderen Worten, ob das
“Eine” jeweils immer nur Gleichartiges,
immer nur Schönes oder
nur Gerades oder nur Kreisförmiges usw., umfasse,
geteilt sei; oder
ob es auch Verschiedenartiges zum Inhalt haben könne. Aber es spricht
bei Platon mehr als eine bloße Präsumption dafür, daß es sich bei dem
Einen, soweit es Objekt der “reinen Erkenntnis” ist
um
die Idee handelt; also um etwas in sich Gleichartiges; also bei dem um
den seienden Teil des Empirischen erweiterten “Einen” ebenfalls nur um
Gleichartiges, nicht mehr qualitativ Aufgeteiltes; so daß man bis zum
Gegenbeweis dabei bleiben muß. Ferner kennzeichnet Platon die “SeinsTeile” spezifisch als gezählte (unmittelbar vorhergehend in Prm. 143d folglich als homogene, gleichartige Wesen. Außerdem aber spricht
54
55
HANS ROCHOL
DER ALLGEMEINBEGRIFF ALS DAS GANZE
er bei den Seins-Teilen nur von “kleinsten” und “größten”
2 ff.)
6); er kennt hier also nur quantitative
und “auf alle Art seienden”
und modale, aber keine Unterschiede in der Qualität. Ähnlich hatte er nebenbei erwähnt - schon
Protagoras
4 - 8) das Homogene als
dasjenige charakterisiert, das nur noch in quantitativ, nicht mehr in
sonstwie verschiedene Teile geteilt sei; und er fügt nun hier im Parmenides die modalen Differenzen deshalb hinzu, weil er die “Seins-Teile”
auch von den unmittelbar vorhergehenden Zahlen
abheben muß. Dagegen nennt er, wie gesagt, keinerlei qualitative Unterscheidungen; er spricht demnach nicht von Ungleichartigem; so
man
also auch aus Gründen des genauen Lesens bei dem soeben genannten
Ergebnis bleiben muß: Der jeweilige platonische Seins-Bereich, nämlich
das, was als Idee und an jedem empirischen Ding
schön oder
gerade oder
kreisförmig usw. ist, werde von Platon im Parmenides,
wegen der vollkommenen Analogie des Einen zum Seienden, zu einem
einen, wenn auch geteilten, aber jeweils in sich homogenen,
Schönen oder Geraden usw., zu dem “seienden Einen” im weiteren und erweiterten Sinne zusammengeschlossen.
Ferner hat der Abschnitt Prm.
8 - d 4 Schwierigkeiten gemacht.
Platon sagt hier: “Ist es nun, Eines seiend, an vielen Orten zugleich ganz?
Das untersuche genau. - Ich untersuche es genau und sehe, daß es unmöglich ist. - Geteilt also, wenn nicht ganz; denn anders als geteilt wird
es wohl nicht allen Teilen des Seins zugleich beiwohnen”. Und Gerhard
Huber’ bestreitet auf Grund dieser Stelle die Ganzheit des Einen. Danach hätte Platon das Eine von der “einen” und “seienden” Idee nur
Empirischen ausgeinsofern auf die Komponente des “Seienden”
dehnt, als er jedem empirischen
spezifisch Schönen oder spezifisch
zugesprochen hätte. Dagegen wäre er
Geraden usw. jeweils
nicht soweit gegangen, jeweils alle gleichgearteten empirischen Einheiten mit der zu ihnen gehörenden Idee zu einem “Einen” zusammenzuschließen. Platons Worte können jedoch zumindest ebenso gut bedeuten,
das eine Eine könne nur nicht an vielen Stellen zugleich ganz sein; was im
übrigen auch sonst niemand kann; dagegen könne es sehr gut überhaupt
ganz sein. Und in 144e 8 ff., 145b 6 ff., c ff. und anderswo stellt Platon
ganz ausdrücklich und ausführlich die “Ganz”-heit des “vielen Einen”
fest.
dem, vor allem aus dem Abschnitt über die Ganzheit des
Aus
“vielen Einen”
8 - 145b 5 ) , aber geht als Präzisierung des eben
genannten Ergebnisses hervor: Das um den seienden Teil des Empirischen erweiterte “eine”
Schöne “umfasse” als ein “Ganzes” “alle”
die “vielen” gleichartigen “Teile” des Seins: die “vielen” “einen
Schönen”: das “eine” als Idee “Schöne” und die “vielen” schönen empirischen
jedes schöne sichtbare Ding, soweit es schön ist; usw.
ebenso jeweils für jeden anderen platonischen Seins-Bereich,
des
also - um es
Geraden, des Gerechten, des Kreisförmigen usf. Das
noch einmal zusammenzufassen -: Platon zieht aus der ihm längst bekannten Ausdehnung des Seins auf einen Teil des Empirischen (s. Staat
477a 6 - 8), auf die Komponente des Seienden an jedem
Parmenides die Konsequenz auch für das Eiempirischen Ding, nun
ne. Und er bildet so das “Eine”
weiteren Sinne, das jeweils die platonische Idee,
das “eine Schöne”, mit dem, was ihr an jedem empirischen Ding zugeordnet ist, zu dem erweiterten, “ganzen” “vielen” “Einen” aus “allen” den gleichartigen “Teilen” des Seins “umfaßt” und
sammenfaßt; und das nur die Komponente des Nicht-Seins und der
Nicht-Einheit im Empirischen aus seinem Inhalt ausschließt.
Das zur Struktur dieses “Ganzen” aus Platons Dialog Parmenides!
Also zu dem, was jeweils jeden platonischen Seins-Bereich umschließt;
mit anderen Worten: was jeweils nicht mehr und nicht weniger als alles
Gleichgeartete umfaßt und zusammenfaßt ! Und es fällt gerade wegen
dieser zuletzt genannten Funktion , der Zusammenfassung alles
arteten, schon jetzt nicht mehr schwer, in ihm eine Frühform dessen zu
erkennen, was man in der Folge den “Allgemeinbegriff” genannt hat.
Untersuchen wir jedoch vor der Weiterführung des Gedankenganges
zur Vergewisserung auch die Funktion dieses Ganzen
Dialog Parmenides! Und gehen wir, um dafür die Voraussetzungen zu schaffen, zunächst noch einmal auf eine Unklarheit an der Deutung des Stoffes ein,
auf den er angewandt wird!
stellt fest, daß Platon das “Eine” am Ende der 2.
Chung Hwan
Platons dialektische Ideenlehre nach dem zweiten Teil des “Parmenides” (Wien 1951) 31.
On the Parmenides of Plato, CQ. 38 (1944) 111
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57
HANS ROCHOL
DER ALLGEMEINBEGRIFF ALS DAS GANZE
der sogenannten “Hypothesen” des
Dialog-Teils als Objekt nicht nur
der “reinen Erkenntnis”, gleich den Ideen, sondern auch der bloßen
“Meinung” und “sinnlichen Wahrnehmung” bezeichnet
6 - e 3). Und er sucht nun hiermit die hegelianisch-neukantianische
These zu begründen, spätestens
Parmenides sei die Idee auch nach
Platons Auffassung nicht mehr durch den vielbesprochenen Chorismos,
das heißt, nicht mehr durch numerische Trennung, von den sichtbaren
Dingen unterschieden. Nun wird sich sogleich zeigen, daß mit dieser
These ein richtiger Gedanke verbunden ist. Aber Chungs Schluß ist übereilt; er ist überhaupt eine Folge davon, daß Chung die Gegensatzpaare in
den Hypothesen des Parmenides nicht näher untersucht hat; oder daß er
jedenfalls keine Konsequenzen daraus gezogen hat. Denn das “Eine” ist
hier ein “Ganzes”; es hat also “Teile”, es beinhaltet also “Viele”. Folglieh können bloße “Meinung” und “sinnliche Wahrnehmung” sich sehr
gut auf etwas numerisch anderes unter diesen “Vielen” innerhalb des
“Einen” richten, als die “reine Erkenntnis” es tut. Die Idee kann deshalb
Objekt ausschließlich der “reinen Erkenntnis” sein; die sichtbaren Dinge
ausschließlich Objekt der bloßen “Meinung” und “sinnlichen Wahrnehmung”. Und es braucht infolgedessen keinerlei Zusammenfallen oder
Uberschneidung realiter zwischen der Idee und den sichtbaren Dingen
stattzufinden.’
So kann es sich aber nicht nur verhalten. Vielmehr verhält es sich,
nach Platons Auffassung selbst im Parmenides, so auch
Zwar
ist es oben
schon einmal vermerkt; aber die Stelle hat denn
auch entscheidende Bedeutung; nämlich daß Platon am Anfang der 4.
Hypothese des 11. Dialog-Teiles ausführt die “Anderen” “als das Eine”
1, 2) = die “vom Eidos verschiedene Natur”
6), also die
sichtbaren Dinge, und zwar auch jedes einzelne von ihnen
5 ff.),
seien “des Einen” nur “nicht ganz und gar beraubt”
1, 2). Er meint
also, sie seien “seiner” wenigstens zu einem erheblichen Teil “beraubt”.
Es gibt demnach einen Teil des “Einen”, der nicht, als die Komponente
des Seienden
Empirischen
bei den “Anderen” = der
Komponente des Nichtseins im Empirischen, ist; der demnach nicht empirisch ist. Dieser Teil existiert deshalb “bei sich selbst”, griechisch:
“selbst bei sich selbst”; und es handelt sich infolgedessen bei ihm um
nichts anderes als um die altbekannte platonische Idee aus den
kämpften mittleren Dialogen und die neubekannte aus dem Timaios (Ti.
51 d3 ff., 51e 6 ff.).
Parmenides mit den ihr gleichgearteten
Sie also schließt Platon
“Teilen”
1 ff.) der ihr ähnlichen sichtbaren Dinge zu dem bezeichneten “Ganzen” zusammen
8 ff.): zu dem “einen” “alle” die
“vielen” gleichartigen “Teile” “umfassenden” “Ganzen”
1 ff., e 8
ff.); das denn füglich als eine Frühform des Allgemeinbegriffes nicht
mehr und nicht weniger als alles Gleichgeartete “umgreift”
9 ff.)
und begreift.
Und nun zur Funktion - und so noch einmal zum Wesen - dieses
Gebildes in demjenigen Dialog, in dem und für den es entworfen wurde!
Im I. Dialog-Teil
132a 1 ff.) legt Platon das Problem des sogenannten “dritten Menschen” (des
dar. Hiernach wird
der Allgemeinbegriff ohne weiteres und so auch ohne Begründung mit
der Idee identifiziert. Er ist deshalb wie die Idee von den sichtbaren
Dingen, seinen Unterfällen, numerisch getrennt. Er kann sie also nicht,
was er aber soll, zusammenfassen. Und er muß infolgedessen ein zweites
Mal gesetzt werden, um die erste Idee, den ersten Allgemeinbegriff beides soll ja identisch sein - und die sichtbaren Dinge zusammenzufassen; usf. Zugleich setzt Platon dabei die Idee und den Allgemeinbegriff
mit dem identisch, “wodurch” die sichtbaren Dinge sind, was sie sind:
groß oder gerade oder kreisförmig usw.
1 ff.).
Eine der Voraussetzungen dieses regressus ad infinitum also ist der
Chorismos, die numerische Trennung, des Allgemeinbegriffes von den
sichtbaren Dingen, seinen Einzelfällen. Denn nur so entsteht ja gerade
durch das Setzen des Allgemeinbegriffes eine zweite, um eines größere
Vielheit, die ihrerseits wieder durch einen zweiten Allgemeinbegriff
sammengefaßt werden muß; usf. bis ins Unendliche.
Zur Lösung des Problems gibt es nun zwei verschiedene Auffassungen:
1.) Die Idee - ohne Erwägung einer Alternative mit dem Allgemein-
Bruno Liebrucks,
200 203, sucht die hegelianisch-neukantianische Auffassung,
schon bei Platon entfalle der Chorismos (der seienden Idee vom Empirischen), mit Hilfe
Parmenides das Sein im Empirischen erst
seiner Deutung zu begründen, Platon habe
neu entdeckt. Zu dieser Deutung kommt er aber nur, indem er Teile der platonischen
Philosophie übersieht: S . O . Anm. 6 und
49f.
58
59
HANS ROCHOL
DEU ALLGEMEINBEGRIFF ALS DAS GANZE
begriff identifiziert - sei und bleibe in Platons Philosophie durch den
bekannten Chorismos von den sichtbaren Dingen getrennt. Außer ihr
gebe es keine Möglichkeit, das Viele zusammenzufassen; mit ihrer Hilfe
wegen des Chorismos, wie gesagt, ebenfalls nicht. Die Zusammenfassung
sei aber notwendig, folglich der regressus ad infinitum auf die bezeichnete Art und Weise unausweichlich und der Chorismos, die platonische
Philosophie, tatsächlich ad
geführt. Das heißt, das Problem
wird für die platonische Philosophie nicht gelöst und soll es auch nicht.
So
der dänische Philosoph Harald
2.) wird zur Lösung des Problems des “dritten Menschen” die Auffassung vertreten, die Idee - stets ohne Erwägung einer Alternative mit dem
Allgemeinbegriff identifiziert - sei auch nach Platons Auffassung spätestens im Dialog Parmenides nicht mehr durch Chorismos von den sichtbaren Dingen getrennt. So Paul
Chung Hwan Chen, Bruno
Liebrucks und überhaupt die hegelianisch-neukantianischen ParmenidesInterpreten. Sie treten damit für einen platonischen Allgemeinbegriff
ein, der von seinen Einzel- oder Unterfällen numerisch nicht getrennt ist;
und sie haben aus diesem Grunde ihr Verdienst. Allerdings kennen diese
Forscher nicht die soeben dargestellte Struktur des ‘‘einen’’ “alle” die
“vielen” gleichartigen
53, Abs. 3f.) “Teile” “umfassenden” “Ganzen”; vielmehr haben sie nur den allgemeinen Gedanken der Aufhebung
des Chorismos auch durch Platon. Vor allem aber identifizieren sie auch
die platonische Idee mit diesem un-“getrennten” Gebilde. Auf diese Weise
jedoch beseitigen sie einerseits zwar das Problem des “dritten Menschen”; sie kassieren andererseits so aber auch den Platonismus; zumindest, was selbstverständlich schon zu viel ist, den der mittleren Dialoge,
den des Timaios (Ti. 51d 3 ff., 51e 6 ff.) und, wie sich gezeigt hat
56, Abs. 2
den des Parmenides selbst. Denn in all diesen
Schriften ist die Idee unbestreitbar, in den meisten Fällen sogar
ausdrücklich, “bei sich selbst”, griechisch: “selbst bei sich selbst”. Sie ist
danach also nicht bei den “Anderen”, der “vom Eidos verschiedenen
den sichtbaren, empirischen Dingen; und sie exi-
stiert dann konsequenterweise auch von ihnen, dem Empirischen, “getrennt”.
Nun hat sich jedoch gezeigt, daß die genannte, stets ohne weiteres und
so auch ohne Begründung gemachte Voraussetzung nicht zutrifft: daß die
Idee mit dem Allgemeinbegriff nicht identisch ist. Sie hat deshalb nicht
seine Eigenschaften und Funktionen; und sie kann infolgedessen von den
sichtbaren Dingen numerisch “getrennt” sein und braucht sich dennoch
nicht zu wiederholen; so daß der “dritte Mensch” insoweit widerlegt ist.”
Es fragt sich zur weiteren Widerlegung des “dritten Menschen”, ob
sich der Allgemeinbegriff und etwa auf diesem Wege die in ihm enthaltene Idee wiederholt. Aber, wie sich gezeigt hat, umfaßt der Allgemeinbegriff außer der Idee auch die Komponente des Seienden
Empirischen
und läßt nur die Komponente des Nichtseienden im Empirischen
halb seiner. Er umfaßt also jeweils innerhalb jedes platonischen
Bereiches,
des Schönen, alles, was ist, als Idee und an jedem empirischen Ding; ebenso innerhalb des Geraden, des Gerechten, des
migen usw. und er läßt außerhalb seiner selbst nur Bestimmungsloses,
Scheinendes, in Wahrheit Nichtseiendes
50, Abs. 4) übrig. Infolgedessen aber läßt er keinerlei Vielheit, nicht einmal eine Zweiheit übrig,
über der sich ein zweiter, geschweige denn ein weiterer Allgemeinbegriff
bilden könnte.
fragt es sich schließlich zur vollständigen Widerlegung des “dritten
Menschen” nur noch, ob die dritte von Platon genannte Wesenheit einen
Regressus zur Folge hat: nämlich dasjenige, “wodurch” die sichtbaren
Dinge sein sollen, was sie sind. Mit ihr nun muß entweder - im weiteren
Sinne - die Idee gemeint sein; und sie ist es dann deshalb, weil sie der
seienden Komponente des Empirischen immerhin gleichartig ist. Oder es
ist mit ihr - im engeren Sinne - der Allgemeinbegriff gemeint, weil er sich
mit den sichtbaren Dingen sogar überschneidet. Im ersteren Fall folgt die
Widerlegung wie soeben für die Idee,
letzteren wie soeben für den
Allgemeinbegriff (s. die beiden vorhergehenden
Infolgedessen aber bleibt, versteht man den Allgemeinbegriff so, wie
l
o Bemerkungen
den plutonischen Dialog Parmenides
Ideenlehre (1903) (Leipzig
1921) 16.
Siehe hierzu und zu den folgenden Abschnitten der Widerlegung beliebig die
chen Detaillierungen in Rochol
( S . O . Anm. 1) 207 ff., 213 ff.
I
60
61
HANS ROCHOL
DEU ALLGEMEINBEGRIFF ALS D A S GANZE
ihn Platon im Parmenides entwickelt hat, keine Grundlage für den mit
dem “dritten Menschen” behaupteten regressus ad infinitum übrig; so
daß das Argument widerlegt ist.
So gibt man denn der Idee, was der Idee, und dem Allgemeinbegriff,
was des Allgemeinbegriffes ist; und man erhält dafür die entsprechende
Entproblematisierung und gedankliche Ordnung. Es gibt so, anders als
Höffding meinte, außerhalb der Idee doch eine Möglichkeit, das Viele
zusammenzufassen
57 unten f.): nämlich den platonischen
gemeinbegriff: das “eine” “alle” die “vielen” gleichartigen (s. zur
chartgk.
53, Abs. 3. f.) “Teile” “umfassende” “Ganze”. Und die Idee
braucht nach dieser platonischen Konstruktion, im Gegensatz zu der
Auffassung der hegelianisch-neukantianischen Parmenides-Interpreten,
auch nicht in den Dingen zu sein, damit ihre Wiederholung oder die des
Allgemeinbegriffes vermieden wird
58, Abs.
Es ergibt sich demnach incidenter: die Beseitigung eines quälenden
Scheinwiderspruches in der platonischen Philosophie; wonach Platons
durchgehendes Festhalten am “einen” “bei sich selbst” Seienden
58, Abs. 2 gegen Ende) zugleich zu dessen unendlicher Wiederholung
führen sollte.
Vor allem aber hat sich, worauf es dieses Mal ankommt, das “eine alle
die vielen gleichartigen Teile zusammenfassende Ganze” als frühe Form
des Allgemeinbegriffes nunmehr zusätzlich bestätigt. Es ist also als solches anzusehen:
1.) weil es gerade diejenige Schwierigkeit beseitigt, die der Allgemeinbegriff durch den “dritten Menschen” in die platonische Philosophie der
“getrennten” Ideen hineingebracht zu haben schien. Und
2.) hat sich das genannte “Ganze” dadurch als Allgemeinbegriff erwiesen, daß es, wie schon vorhin vermerkt
55, Abs. 3), nicht mehr
und nicht weniger als alles Gleichartige zusammenfaßt.
1. sagt Platon, jeder “einzelne”
145b 7) von den gleichartigen
‘‘Teilen”
“ganzen”, scil. “vielen” “einen”, das “alle” gleichartigen “Teile” “umfaßt” und umschließt (Prm. 145b
und es bleibt ihm
nur in ihrer Eiauch nichts anderes übrig, solange er die
genschaft als “Teile” jenes Ganzen berücksichtigt: solange er also
vom Schönen außer der ausschließlich schönen Idee an jedem empirischen Einzelding nur dasjenige berücksichtigt, was an ihm - nun ebenfalls ausschließlich - schön ist; und entsprechend für das Gerade, Gerechte und jeden anderen platonischen Seins-Bereich. Hiernach also ist
Kant in
der Einzelfall als “Teil” “im” “Ganzen”. Dagegen schreibt
der Kritik der reinen Vernunft, B 40: “Der Raum wird als eine unendliche gegebene Größe vorgestellt. Nun muß man zwar einen jeden Begriff
als eine Vorstellung denken, die in einer unendlichen Menge von verschiedenen möglichen Vorstellungen (als ihr gemeinschaftliches Merkmal) enthalten ist, mithin diese unter sich enthält; aber kein Begriff, als
ein solcher, kann so gedacht werden, als ob er eine unendliche Menge
von Vorstellungen in sich enthielte. Gleichwohl wird der Raum so gedacht...”; entsprechend für die Zeit, B 47: “Die Zeit ist kein diskursiver,
oder, wie man ihn nennt, allgemeiner Begriff, sondern eine reine Form
der sinnlichen Anschauung. Verschiedene Zeiten sind nur Teile eben
derselben Zeit”. Und diese Auffassung vom Allgemeinbegriff entspricht
- und entsprach wohl auch zu Kants Zeit - ganz unabhängig von
ner speziellen Philosophie, seit langem dem allgemein üblichen Sprachgebrauch.
2. ist das platonische “eine” “alle” “vielen” gleichartigen “Teile” “umfassende” “Ganze” jedenfalls nicht nur als logische und erkenntnistheoretische Struktur zu verstehen, sondern mit Sicherheit ebensosehr als
ontische Struktur. So entspricht es der bekannten Philosophie Platons,
wonach sich die ontische und die erkenntnistheoretische Seite überall
entsprechen. So besagt es an zahlreichen Stellen der Dialog Parmenides.
Und so ergibt es sich vor allem am einfachsten und unmittelbarsten daraus, daß der Allgemeinbegriff bei Platon nichts anderes ist als die erweiterte Idee, das “Eine” im weiteren und erweiterten Sinne, das um die
Komponente des Seienden
Empirischen,
des “schön Seienden”
Empirischen, erweiterte Eidos
des Schönen, die
Vergleich der platonischen mit der modernen Ausführung des
Allgemeinbegriffes.
Allerdings ist dieses “eine” usw. “Ganze”, wie gesagt, nur eine der Ausführungen des Allgemeinbegriffes. So unterscheidet es sich von dem, was
wir heute so nennen,
in folgender Hinsicht:
62
HANS ROCHOL
sung alles Seins auf der Seins-Linie
Entsprechend dieser ontischen und zugleich erkenntnistheoretischen
Grundlage, läßt Platon denn auch “alle” diese
des
Schönen, nämlich die Idee und die empirischen Einheiten, nicht wie
Kant auf der erkenntnistheoretischen Seite scheinbar zu einem bloßen
“Merkmal” zusammenschrumpfen. Er verarbeitet sie nicht und fügt auch
nichts hinzu. Sondern er läßt sie erkenntnistheoretisch das sein, was sie
seiner Meinung nach ontisch sind: die Gesamtheit “alles”
schön
Schöne, das “alle Teile” des
“Seienden”: das “ganze viele eine”
Schönen “umfaßt”.
Untersuchen wir nun aber die wirkliche Bedeutung zunächst des Unterschiedes zu I ) : zwischen der platonischen Subsumption “in” und der
modernen “unter” den allgemeinen Begriff! Und bleiben wir dabei
sequentenveise zunächst - nicht endgültig und ausschließlich - bei der
auch Kants Darlegung naturnotwendig beherrschenden Anschaulichkeit!
Kant sagt:
aa) man müsse sich den Begriff “als eine Vorstellung denken, die in
einer unendlichen Menge von verschiedenen möglichen Vorstellungen
(als ihr gemeinschaftliches Merkmal) enthalten ist”. Also ist der Begriff
ein Teil a ) aller Unterfälle; und also überschneidet er sich b ) mit dem
einzelnen Unterfall. Nun läßt sich, zu b ) , wenn A und B sich überschneiden, ebenso gut sagen, A sei teilweise in B, wie, B sei teilweise in A .
Infolgedessen aber hätte Kant ebenso gut sagen können, der Unterfall sei
teilweise, nämlich hinsichtlich des spezifisch
Schönen, im Begriff.
Und was, zu a ) , den Begriff als Teil aller Unterfalle anbetrifft, so hätte
Kant ebenso gut sagen können, alle Unterfälle seien teilweise, nämlich
Geraden, im Begriff. Deshalb hätte er,
hinsichtlich des spezifisch
fasst man es ganz scharf, zu a und b ) , auch nicht folgern dürfen: ...
mithin diese unter sich enthält; aber kein Begriff, als ein solcher, kann so
gedacht werden, als ob er eine unendliche Menge von Vorstellungen in
sich enthielte”. Vielmehr hätte er, genau betrachtet, nur schließen
Das Sein der Zahlen auf dem zweiten Linien-Abschnitt und das der Schatten- und
Spiegelbilder auf dem vierten läßt sich leicht in den Gedanken integrieren; da sich diese
beiden Seins-Stufen von den beiden anderen auf der Seins-Linie nur dem Grade nach
unterscheiden.
DER ALLGEMEINBEGRIFF ALS DAS GANZE
63
... mithin diese [die Vorstellungen der Unterfälle] zu ihren nicht
sondern nur akzidentellen,
nicht schönen Teilen, unter
enthält; aber kein Begriff, als ein solcher, kann so gedacht werden,
er eine unendliche Menge von ungleichartigen, weil nicht spezifischen,
nicht schönen, Vorstellungen in sich enthielte”.
Höchstwahrscheinlich hätte Kant gegen diese bloße Präzisierung auch
einzuwenden; und es handelt sich also insoweit zwischen der platonischen und der modernen Auffassung um einen Unterschied nur
Wortlaut, nicht in den Auffassungen.
bb) denkt Platon - wenn wir zunächst einmal bei der zitierten Parmenides-Stelle bleiben - bei der Subsumption nicht unmittelbar an das ganze
empirische
schöne Ding. Vielmehr denkt er - jedenfalls an der
Parmenides-Stelle - unmittelbar nur an das, was an ihm spezifisch
schön ist. Das heißt, der akzidentelle Teil wird ignoriert; und er darf
deshalb sprachlich nicht zum Ausdruck kommen. Bei dieser Voraussetzung aber - und auf der Grundlage der soeben gewonnenen Präzisierung
- würden notwendig auch wir, gleich Platon, formulieren, die “Einzel” fälle
145b 7) seien als gleichartige “Teile” “alle” “einzeln”
“im” “ganzen vielen Einen”, oder - um uns noch genauer seiner Redeweise anzuschließen - so ständen auch wir auf dem Standpunkt: das
“Eine” sei mit “allen” seinen gleichartigen “Teilen” “einzeln” “in” sich
selbst
6 - c 7). Dächte Platon aber unmittelbar an das ganze
schöne Ding, auch soweit es nicht spezifisch,
schön ist, ignorierte er
also den akzidentellen Teil nicht und machte er mit
dem unsere Voraussetzungen, so hätte notwendig auch er die - vorhin präzisierte - Formel: der
sei, hinsichtlich seiner akzidentellen Teile oder
Komponenten, unter dem Begriff; und der akzidentelle Teil käme so
auch bei ihm sprachlich zum Ausdruck. Nun berücksichtigt Platon mittelbar selbstverständlich das ganze Ding. Das heißt, er weiß davon; denn er
kann seinen Zusammenhalt ja nicht übersehen. Er könnte es - um nun
einmal von der besprochenen Parmenides-Stelle abzugehen - ebenso
selbstverständlich, selbst bei seiner Redeweise, auch sprachlich und unmittelbar berücksichtigen;
könnte er es durch die Formulierung: das
ganze empirische Ding sei hinsichtlich seines spezifischen Teiles, oder:
der spezifische Teil des ganzen empirischen Dinges sei im “einen” usw.
“Ganzen”. Und vor allem hat er für das ganze Ding anderswo sogar seine
64
HANS ROCHOL
Terminologie, nämlich
oder
usw.
= “etwas”
“Schönes”: das, was nur zum Teil spezifisch,
schön,
übrigen aber
akzidentell ist.
Also geht es um einen Unterschied nur zwischen dem Mittelbaren und
dem Unmittelbaren; beides läuft demnach wenigstens mittelbar auf dasselbe hinaus. Mit anderen Worten, es handelt sich zwischen der platonischen Subsumption “in”und der modernen “unter”den Allgemeinbegriff
nur um einen Unterschied in Aspekt und Methode - das zu I bb); und zu
I aa) kann es sich, wie schon gesagt, um einen Unterschied nur in der
Genauigkeit der Ausdrucksweise handeln; es geht also in keinem Fall um
einen Unterschied in der
Infolgedessen aber hat der Allgemeinbegriff, jedenfalls wegen des jetzt
behandelten Unterschiedes zu I aa und bb - und sofern man
terweise zunächst noch bei der seine Darstellung beherrschenden Anschaulichkeit bleibt - nichts Wesentliches von seiner alten, anfänglichen
Struktur verloren. Vielmehr hat er, wie es sich aus I aa ohne weiteres
logischer Notwendigkeit
ergibt, “Teile”; dann aber hat er mit
auch
und “Umfassen”; und
das hiernach allein noch übrigbleibende Moment der Gleichartigkeit
wird ihm nach moderner Auffassung aus anderen Gründen erst recht
nicht bestritten
Dagegen liegt der Unterschied zu oben 2) anscheinend in der Sache
selbst:
Hiernach also bedeutet der platonische Allgemeinbegriff auf seiner
ontischen Seite die ganze Fülle des spezifischen - aber auch nur des
spezifischen und als solchen gleichartigen, Seins: des
“ganzen” “vielen” “einen”
. Schönen, das “alle” “Teile” “in” sich
selbst “umfaßt”: und die erkenntnistheoretische Seite ist hiervon nichts
Dagegen ist der Unterschied zwischen “in” und “unter”, soweit er zwischen dem Allgemeinbegriff und dem Kantisch vorstandenen Raum bestehen soll, ein Unterschied in der
Schönen
Sache. Denn zwar befindet sich das Ding nur hinsichtlich des spezifisch
Begriff und nur hinsichtlich des akzidentellen Teiles “unter” ihm; dagegen befindet
sich der Teil des Raumes restlos
Raum, der der Zeit restlos in der Zeit. Kants
Gedankengang, der den Unterschied zwischen Raum und Begriff belegen soll, bleibt
also unberührt. - Es besteht aber doch eine gewisse Zugehörigkeit des Begriffes zum
Anschaulichen, wenn sie auch gerade nicht sein Wesen treffen mag
66).
DER ALLGEMEINBEGRIFF ALS DAS GANZE
65
als ein getreues Spiegelbild; während der Begriff bei Kant nur
als eine zu
“Vorstellung” erscheint.
stehen wir hier allerdings einem entscheidenden sachlichen Unterschied gegenüber. Aber dieser Unterschied betrifft das Spezifische der
platonischen, ontisch bestimmten Philosophie. Dagegen berührt er nicht
die jeweilige Philosophie anzuwendende Konzeption vom Allgemeinbegriff als solchen. Denn der besagte Unterschied ändert jedenfalls
an der Struktur als solchen des alten “einen alle vielen gleichartigen Teile zusammenfassenden Ganzen”. - Und nebenbei bemerkt,
an der soeben zitierten Stelle ja auch Kant wegen seines Beweiszieles
versuchen, den Allgemeinbegriff ausschließlich gemäß dem allgemeinen
Sprachgebrauch, und nicht
Sinne irgendeiner speziellen Philosophie,
wiederzugeben
seine Ausdrucksweise: . . einen jeden Begriff .. .
aber kein Begriff ..
Uber den besagten Unterschied hinaus jedoch scheinen die “Teile” bei
Kant zu einem bloßen “Merkmal”
singularis abstractionis, der also
keine “Teile” mehr zuließe, zusammengeschrumpft zu sein; und damit
wäre nun allerdings, wenn es sich so verhielte, die Struktur des “einen”
usw. “Teile” “umfassenden” “Ganzen” aufgehoben. Aber beides, das
moderne scheinbar zusammengeschrumpfte “Merkmal” so gut wie die
1, e
alte Seins-Fülle der Idee und der übrigen “endlos vielen Teile”
4), sind
des Begriffes; auch Kants “Merkmal” befindet sich, nach
seinen eigenen Worten und ziemlich anschaulich, “in [ !] einer unendlichen Menge von verschiedenen möglichen Vorstellungen”; so befinden
sich denn auch diese “verschiedenen ... Vorstellungen” von den
fällen teilweise in ihm (wie
62, aa) f. ausgeführt), nämlich soweit sie
spezifisch sind; und es muß dem “Merkmal” folglich, Platons “Ganzem”
nicht wesentlich unähnlich, irgendeine Art von Plural der Anschauung
eigen sein: also Vielheit - Einheit ohnehin - folglich Allheit, Ganzheit,
Teile - deren Gleichartigkeit aus anderen Gründen (dem Zweck des
Allgemeinbegriffs) - und Umfassen. Außerdem nennt Kant an einer
anderen Stelle der Vernunftkritik (B 112) selber die untergeordneten
Begriffe ausdrücklich “Teile”; und er kennzeichnet auf diese Weise mittelbar auch deren spezifische, homogene Schichten als “Teile”; was uns
nun schon nicht mehr wundern dürfte. Infolgedessen aber hat, selbst
ohne diese zuletzt genannte Kant-Stelle, der Allgemeinbegriff immer
66
HANS R O C H O L
noch
ursprüngliche Beschaffenheit behalten: die des “einen” “alle”
“vielen” gleichartigen “Teile” “umfassenden” “Ganzen”.
Vielleicht sträuben wir uns - um nun hierauf einzugehen - gegen die
einfache Anschaulichkeit dieser Struktur; und vielleicht möchten wir hinter ihr lieber irgend etwas Anderes, Eigentliches geltend machen;
uns
ja gerade Kants Philosophie dazu Anlaß gibt. Aber auch Platon
hält auf seine Weise die menschliche Anschauung nicht für die Wahrheit
selbst. Das verrät er dem, der es aus seiner Ideen-Lehre noch nicht
schließen wollte,
durch seine Ausführungen über den Raum
Timaios (52a 8 - d 1). So “hat” speziell das “eine” usw. “Teile” ”umfassende” “Ganze” im Parmenides in seiner Eigenschaft als “das wahrhaft Eine”
doch “keine Teile”
5 ) ; folglich keine Anschaulichkeit; mit anderen Worten, es hat bei fortgeschrittener
bildung, beim Hintersichlassen und Absehen vom Bereich der Anschauung, doch “keine Teile” (vgl. auch
2-4) - ganz so, wie auch wir nicht
gern ohne Vorbehalt von “Teilen” reden -. Und so schildert Platon
endlich, ebenfalls für das “Ganze” des Allgemeinbegriffes, die merkwürdige Art von Anschaulichkeit, die unserem Denken selbst bei an sich
nicht anschaulichen Gegenständen - wie dem Allgemeinbegriff - geradezu pathologischerweise eigen ist: nämlich einerseits ihre
keit, andererseits die völlige Beliebigkeit, weil unvermeidliche
quanz, der Formen, die wir uns dabei vorstellen: “Auch an irgendeiner
Form also wird das Eine, wenn es so beschaffen ist [ein “eines” usw.
“Ganzes” ist], teilhaben: entweder an einer runden oder an einer geraden oder an irgendeiner aus beidem gemischten
145b 3 Auch hierin also, in dem Vorbehalt gegen die Anschaulichkeit, unterscheiden wir uns nicht wesentlich von dem alten Philosophen. Wir mögen
das eine der beiden Spiegelbilder, die ontische Seite, fallengelassen haben - und damit allerdings einen entscheidenden sachlichen, ontischen,
aber nicht strukturellen Unterschied geschaffen haben; wir mögen andere Akzente, Gesichtspunkte, Methoden haben; wir mögen uns in unserer
Francis Macdonald Cornford, in seinem Kommentar, meint, wo
Parmenides von
Formen die Rede sei, müßten
bodies” gemeint sein; zu Unrecht, wenn man die
allbekannte Natur des menschlichen Denkens in Rechnung zieht. Bei - durchaus nicht
begründeter - physikalischer Auslegung würde die Platon-Stelle zu einer bloßen Leerformel; doch wohl nicht zu einer physikalischen Aussage!
D E R ALLGEMEINBEGRIFF ALS DAS GANZE
unserer Fachsprache nicht mehr so unberührt an die zuNatur des “Ganzen” halten. Aber
Grunde ist es nun
doch bei der Struktur des “einen” “alle” die “vielen” gleichartigen
“umfassenden” “Ganzen” geblieben.
etwas wesentlich anderem kann der Allgemeinbegriff auch nicht
solange wenigstens seine Vorstellung wenigstens die Vorstellung seiner Einzelfälle zusammenfassen und sich von ihnen numerisch
unterscheiden soll. Nun unterscheidet sie sich aber tatsächlich numerisch nicht. Denn, wenn wir
sagen, der Mensch sei ein Lebewesen, so schwebt das Lebewesen tatsächlich nicht über ihm; sondern es ist
dann in ihm; denn wir halten den Menschen dann für ein Lebewesen;
weshalb wir ja sagen, daß er es “ist”. Ebenso ist das Lebewesen dann in
seinen anderen Einzelfällen, erkenntnistheoretisch: ist die Vorstellung
von ihm in den Vorstellungen von ihnen. Und aus keinem anderen Grunde als aus diesem ist es in die “kleinsten” und “größten” “auf alle Art
seienden” “vielfältigsten” “Teile” “zerteilt” und “zerstückelt”
Das heißt, ist der Begriff auch nur, wie Kant sagt, als “Vorstellung” “in einer unendlichen Menge von ... Vorstellungen”, so ergibt sich
denn auch die platonische Konsequenz des “einen” “vielen” usw.
“Ganzen”.
Folglich bleibt es - um nun noch einmal auf das vorhin incidenter
Gesagte zurückzukommen - auch bei der platonischen Widerlegung des
“dritten Menschen”. Allerdings muß man dabei den Allgemeinbegriff
logischerweise auf den vom “dritten Menschen” angegriffenen Gedanken
anwenden: auf die platonische Voraussetzung der “vollständig seienden”
( S . O . ) Idee und der von ihr numerisch “getrennten” halb “seienden”, halb
sichtbaren Dinge ( S . O . ) . Dann aber ist die Idee,
tisch: die ‘‘Vorstellung’’ von ihr, nach wie vor nur ein Unterfall des
Allgemeinbegriffes, nicht er selber; sie hat also auch dann nicht seine
Eigenschaften und Funktionen und deshalb keinen Grund, sich zu
wiederholen. Der Allgemeinbegriff selber aber unterliegt in seiner modernen Ausführung ebensowenig einem Regressus wie in seiner platonischen. Denn jetzt soll er ja nicht nur
63, bb f.) die spezifische,
schöne, Komponente des sichtbaren Dings unmittelbar umfassen;
sondern er soll nun auch die akzidentellen Komponenten unmittelbar
zwar nicht umfassen, aber erfassen; so daß er also außerhalb seiner für
68
DER ALLGEMEINBEGRIFF ALS DAS GANZE
ROCHOL
einen abermaligen Allgemeinbegriff eher noch weniger Stoff
als in seiner platonischen Ausführung ( S . O . ) .
Das zwischendurch noch einmal zu dem speziell platonischen Thema!
Und das überhaupt zu dem nur sehr scheinbaren Unterschied zwischen
der eigentlichen Struktur, der Ganzheitsstruktur, des platonischen und
des modernen Allgemeinbegriffes!
Der Allgemeinbegriff als das Ganze und seine Prägung durch Aristoteles.
Aristoteles eröffnet zusätzliche, weite Perspektiven.
Er führt in der “Metaphysik” alle möglichen ihm denkbar erscheinenden Arten von “Ganzen” auf; und zwar unter ihnen: ... das die Umfaßten Umfassende
so daß sie [die Umfaßten] gewissermaßen Eines sind; und das auf zweierlei Weise: Entweder”
aa) “sind sie Eines als Einzelnes, oder” b b ) “das Eine [ist es, nämlich
Eines] als das, was aus ihnen [den umfaßten Einzelnen, besteht]. Denn
das “im Ganzen”
das universale, das Allgemeine) und das
ganzheitlich
es ein gewisses Ganzes ist, ist in dem
, universaliter), als es Viele umfaßt, indem
Sinne “im Ganzen”
sie [die Vielen] einzeln mit dem Prädikat versehen werden und” aa) “alle
Mensch, Pferd, Gott, weil alle zusammen
als Einzelnes Eines sind,
Lebewesen sind”. (Metaph.
27 Das bedeutet
z u aa i m Zitat) ein Wiederaufgreifen des platonischen Gedankens,
wonach jeder einzelne der “Teile” des Begriffes “einer” ist (Prm.
28, wiedergegeben
52, Abs. 6); es bedeutet weiter.
z u bb i m Zitat) ein Wiederaufgreifen des platonischen Gedankens,
wonach auch alle diese Teile zusammen ein “Eines” bilden, nämlich
dasjenige “Eine”, das man ein “Ganzes” nennt (vor allem Prm. 144e 8
ff., wiedergegeben
52, Abs. 2).
Ferner greift Aristoteles den platonischen Gedanken in sehr detaillierter Weise auf. Insbesondere das “die Umfaßten Umfassende”
“
Der dänische Parmenides-Interpret Karsten Friis Johansen setzt in seinem außerordentlich gründlichen, gedanken- und stoffreichen Buch
Platons Parmenides i
dens forhold
(Kopenhagen 1964) 365,
vollerweise
die zitierte Aristoteles-Stelle zu der Parmenides-Stelle über das “Ganze” in Beziehung.
Sein Buch ist reich an solchen und ähnlichen Anregungen und Grundlegungen.
69
wie Prm.
144e 9, 145a 1 ,
5 ) erscheint hier schon als
technicus; etwa in der Bedeutung desjenigen, “worunter man
subsumiert, plat.: worin man subsumiert” - wenn es keine sinnlose Leersein soll.
Außerdem steht der von Aristoteles aus dem platonischen Parminedes
Gedanke hier einerseits unter der Rubrik aller möglichen Arten von “Ganzen”; er hat deshalb unter anderem auch aus diesem
Grund als regelrechtes Ganzes zu gelten. Und er ist andererseits eindeutig und sicher als der Allgemeinbegriff gekennzeichnet”; und zwar ist er
dies nicht nur durch seine gedankliche Struktur, sondern auch durch den
aristotelischen terminus technicus des Katholou, das direkt mit “Allgemeinbegriff” zu übersetzen ist, und durch die Beispiele “Pferd, Mensch
und Gott”, die “alle zusammen Lebewesen sind”.
Das alles aber bestätigt nicht nur in sehr glücklicher Weise noch einmal
die ausgeführten Zusammenhänge in Platons Parmenides und das genannte Ergebnis: den Allgemeinbegriff als das “eine” “alle” die “vielen”
53, Abs. 3f.) “Teile” “umfassende” “Ganze” aus dem
gleichartigen
bewundernswerten Dialog Parmenides.” Vielmehr beweist es auch die
Ausdehnung dieser Struktur auf den aristotelischen Allgemeinbegriff,
zumindest auf seine Grundlagen und mit Sicherheit auch auf seine Terminologie. Und so ist der Allgemeinbegriff denn nicht nur das homogene,
gleichartige “Ganze”, das er anfangs war, geblieben (wie vorhin nachgewiesen); vielmehr trägt er von Aristoteles her auch heute noch die Bezeichnung dieses alten, anfänglichen “Ganzen”, den aristotelischen Terminus “im Ganzen”:
korrekt übersetzt mit “universale,
universal concept, allgemeiner Begriff.” (s. zusätzlich unten S. 71, Abs.
3 - S.
1).
Damit dürfte der Kern des Zusammenhangs ausgeführt sein.
17
Vgl.
Prantl
der Logik im Abendland
214 ff.
Man hat den Dialog vielfach für “rätselhaft” gehalten. Aber der jetzt gezeigte
menhang, der Aristoteles-Stelle mit der Parmenides-Stelle
deutet auf einen sehr
rationalen Gedankengang hin; und die Einzel-Interpretation bestätigt den Hinweis.
Als prägnante Einzelheit taucht in dem germanischen
grebet
das alte Merkmal “alle”
144b ff) wieder auf. Aber nicht erst hier, in
ersten Anfangsstadium der gesamten
in den
später Zeit, sondern schon
sokratischen Definitionen der platonischen Frühdialoge, erscheint das “alle” des Parme-
DER ALLGEMEINBEGRIFF ALS DAS GANZE
70
Allgemeinbegriff und Inbegriff. Zur Vorgeschichte
des Allgemeinbegriffes.
genau ausgeführte Gedanke hat füglich seine
Vorgeschichte.
Platon wirft im Laches die Frage auf, ob die Tapferkeit, die Besonnendie Gerechtigkeit usw.
der Tugend seien (Lu.
8 - e 3,
197e 9 - 198b 1); ebenso
Protagoras, ob Gerechtigkeit, Besonnenheit
und Frömmigkeit “Teile” der Tugend seien; oder ob alle diese Begriffe
nur “ein und dasselbe” bezeichnen
329b ff., La. 199d 3 - 2).
Menon
die Tugend
ganzen” ( x a t a
Entsprechend soll
= universaliter oder jedenfalls umfassend, und “heil und ganz”
definiert werden.
Auch hier also dürfte ein Allgemeinbegriff wenigstens impliziert sein,
und erscheinen die untergeordneten Begriffe als “Teile”. Aber es liegt
fast überall auf der Hand (vgl. auch Euthphr.
6 - d 3), daß jede
Einzeltugend vollstiindig Inhalt des “Ganzen” sein soll: nicht nur mit
dem, was allen Tugenden gemeinsam, also unter sich gleichartig ist und
was das “eine” “alle” die “vielen” gleichartigen “Teile” “umfassende”
“Ganze” des Genus-Begriffes Tugend ausmacht; vielmehr soll die
zeltugend hier in den meisten Fällen auch mit den akzidentellen, nur ihr
nides im wesentlichen in derselben Bedeutung; so im Menon
9, d 1) in der Gestalt
dessen, “was durch alle [Einzelfälle der Tugend] geht” ( x a t a navtov), vgl. Gottfried
Martin Einleitung in die allgemeine Metaphysik (Köln 1958) 29; ähnlich findet es sich
schon in dem “in allen”
scil. Einzelfällen der Tapferkeit,
Laches
9, c 1); und als
hat es bei Aristoteles seien festen Platz (s. Prantl,
Log.
Abendl., 214). Auch das häufige “Eine in Vielen”
Aristoteles’
allbekannter terminus technicus
den Allgemeinbegriff, dürfte dem ‘‘einen” “alle” die
“vielen” gleichartigen “Teile” “umfassenden” “Ganzen” entnommen sein (Gottfried
39 f., verwendet das “Eine in Vielen” schon bei der Besprechung der
Martin,
Eine sprachliche Untersuchung über die Verbreitung und weitere Geschichte der sieben Merkmale des Allgemeinbegriffes aus dem Dialog Parmenides könnte fruchtbar sein. - Selbst das “Umfassen”
hat
dem lat.
=
“zusammenfassen, begreifen” und allem, was sprachlich dorther stammt, eine teilweise
(nicht genaue) Fortsetzung gefunden; mag auch der griechische Ausdruck das “Umfaßte” schonender behandeln. Aber auch unser “begreifen” bedeutete
ebensosehr
“umgreifen”.
Karsten Friis Johansen zieht in seinem grundlegenden
auch
diese Stellen aus den platonischen
in den Gedankenkreis des Parmenides.
71
eigenen, besonderen, folglich den anderen ungleichartigen Komponenten Inhalt der ganzen Tugend sein. Mit anderen Worten,
Mal nicht von einem Allgemeinbegriff, sondern von
er behandelt in den vorliegenden Fällen also den
umfassenden Inbegriff der Tugend überhaupt.
scheint auch Aristoteles den Gedanken des Inbegriffs, allerdings in einer sehr abstrakt gewordenen Ausführung, gehabt
schreibt (in dem Abschnitt über die “Ganzen”, S . O . )
in einer Definition enthalten ist, die das einzelne
Teile des Ganzen. Deswegen wird das Genus auch
Spezies genannt
(Metaph.
heißt, die Definition
Säuger “sind Lebewesen mit
ist ein Teil der Definition: der Mensch “ist ein
Jungen und mit Vernunft”; was
der Hand liegt.
“Säuger”, das Genus, ist ein Teil der Essenz “Mensch”,
der Kern dieses auf den ersten Blick paradoxen
eben,
Merkmale Aussonderungen, also Einschränkungen bedeuten; so daß ein Plus, nämlich an Merkmalen, zugleich ein Minus,
Exemplaren, bedeutet. Im Sinne jenes
also ist, wie
das “Genus ein Teil der Spezies”; oder genauer: es ist
aller seiner Spezies und
sich mit der
Mit anderen Worten, das Genus ist ZU einem Teil in
einzelnen Spezies, die in ihm nicht aufgeht; was soviel bedeutet wie:
einzelne Spezies ist zu einem Teil
Genus.
Infolgedessen aber bildet hiernach nur der spezifische Teil
zusammen mit den ihm gleichartigen Teilen
übrigen Spezies-Begriffe, das “Ganze” des Genus
Dagegen
die unspezifischen, nur akzidentellen Teile außerhalb
“Ganzen”,
der Mensch, qua
rationale, also sofern
Säugern ungleichartig ist.
bestätigt Aristoteles - zwischendurch bemerkt - noch einmal ganz unmittelbar und
Eigenschaft des Allgemeinbegriffes als des “einen” “alle” die
gleichartigen “Teile” “umfassenden” “Ganzen”
68 f.).
Kant prägt den Terminus ausdrücklich, auch
Kritik der reinen Vernunft, A 577, B 605.
Gegensatz zum
72
HANS
dagegen nicht im Sinne des Inbegriffes - versteht
übrigen gerade
Aristoteles grundsätzlich und in der Regel das Verhältnis von Genus und
Spezies.
“In einem anderen Sinne aber,” fährt er unmittelbar fort, ist “die
Spezies ein Teil des Genus”. Das müßte, da es ohne Einschränkung
gesagt ist, bedeuten, die Spezies sei restlos
“Genus”. Außerdem will
in einem “anderen” Sinne)
Aristoteles jetzt etwas “anderes”
sagen als unmittelbar vorher; was ja auch wohl der Sinn der Gegenüberstellung ist; also befindet sich jetzt auch deshalb die Spezies restlos im
“Genus”.
Infolgedessen aber dürfte bei Aristoteles unter “Genus” dieses Mal
nicht der Allgemeinbegriff zu verstehen sein; vielmehr muß gleichwie
Platon so auch noch der jüngere Philosoph, obschon in mittlerweile sehr
verblaßter Weise, den Gedanken des Inbegriffs gehabt haben - mag auch
in der Folge die gesamte griechische Philosophie aus diesem ungeschliffenen, ihrer Auffassung nach lediglich zu überwindenden Anfangsgebilde
nichts mehr gemacht haben.
Dagegen kam der Inbegriff lange Zeit danach schließlich sogar zu einer
gewissen positiven Bedeutung, und zwar bezeichnenderweise in der Blütezeit der eigentlich deutschen Philosophie, wenn auch selbst hier, ebenso bezeichnenderweise, eher nur etwas abseits oder an den Abhängen
ihrer eigentlichen Gipfelpunkte. Einer der - vielleicht nicht sehr zahlreichen - Fälle sind Lessings Zusammenfassungen in Gestalt von Inbegriffen, Einteilungen von Inbegriffen und daraus hervorgehende Definitionen oder besser Verdeutlichungen der
und
die ja einen der Hauptgegenstände zwar nicht der Philosophie überhaupt, aber von Lessings Denken ausmachen. Vor allem jedoch griff der
große Kant nach der seit Platons ersten Versuchen
Halbdunkel liegende Gerätschaft, als er die theoretische, für Gott, Freiheit und Unsterblichkeit unfruchtbare Vernunft beschnitt, “um dem Glauben wieder Platz
zu machen”. Und zwar war es bei ihm gerade diese zu beschneidende
Vernunft, die sich mit Hilfe und in Gestalt des “Inbegriffs” aller Realität
ihr “transszendentales Ideal”: ihr “an sich” nicht zutreffendes und nur
methodisch zu gebrauchendes Bild von Gott
Uberdies dürfte
Wolfgang Ritzel, Lessing (Stuttgart 1966) 145 f., 149 f
DER ALLGEMEINBEGRIFF ALS DAS GANZE
73
Kant mit derselben Stelle innerhalb unserer Breiten der erste sein, der
Begriff und Inbegriff ausdrücklich und bewußt voneinander unterschieden hat; nachdem sich - wie wir nun genau gesehen haben - dieselbe
Klarheit auch schon aus einem Vergleich von Platons Frühdialogen mit
seiner sodann im Parmenides entwickelten Theorie vom Allgemeinbegriff gewinnen läßt.
Am Anfang steht also, soviel wir
Platons Behandlung der
des Inbegriffes in den Frühdialogen. Nur
“Gattungen” und
wird sie bei ihm nicht zu jener eigentümlich schonenden Dialektik - um
es, auch im weiteren Sinne, einmal so zu nennen -. Vielmehr spitzt sich
die Behandlung bei Platon, jedenfalls seinem Vorgeben nach und so
denn auch bis zum Gegenbeweis, von Anfang an zu den schärfsten
tischen Widersprüchen oder Identitäten zu: so zwischen Frömmigkeit
und Gerechtigkeit
331a 7 ff.), Weisheit und Besonnenheit
332a 4 ff.), Weisheit und Tapferkeit
349d 2 ff.), der Tapferkeit und
der gesamten Tugend (La.
3 ff.), jeder einzelnen Tugend mit der
ganzen Tugend: “Gerade dies nun setze mir genau auseinander, ob die
Tugend eines ist und Gerechtigkeit, Besonnenheit und Frömmigkeit ihre
Teile sind oder ob alles das, was ich jetzt genannt habe, nur verschiedene
Bezeichnungen für ein und dasselbe sind; das ist es, was ich noch wissen
möchte”
6 - d 2); worauf in der Folge
argumentiert wird:
“Also ist die Frömmigkeit nicht so etwas wie gerecht sein, und die Gerechtigkeit nicht so etwas wie fromm, sondern wie nicht fromm zu sein,
und die Frömmigkeit so etwas wie nicht gerecht, sondern ungerecht zu
sein, und jene, unfromm zu sein?” Doch wohl nicht.
331a 7 ff.).
Das zu Inhalt und Struktur nunmehr also auch des Inbegriffs!
Nun liegt der Unterschied dieses spannungsreichen - sei es
Kritik der reinen Vernunft, A
605. Erlauben wir uns als geistesgeschichtliches Spiel
auch den Gedanken daran, auf welche indirekte, eingeschränkte, aber doch immer noch
sinnvolle Weise nun also gewisse neuplatonische Parmenides-Interpretationen selbst mit
ihren kühnsten Projekten - mit manchen anderen Entwürfen ohnehin - über den Inhalt
des “Einen” doch noch ein gewisses Recht, doch noch nicht ganz Unrecht bekommen;
und in welchem Sinne überhaupt Begriff, Inbegriff, Gott (nicht wie er ist, sondern als
“Absolutum”), die Welt und das All-Eine
menschlichen Denken zusammenhängen.
Jedenfalls meint Gottfried Martin, Einleitung in die allgemeine Metaphysik (Köln 1958)
23,
die Frage nach dem “Allgemeinen” (speziell vom Inbegriff spricht er nicht),
soviel wir wissen, hier zum ersten Mal gestellt werde.
74
HANS ROCHOL
sei es am Ende doch noch irgendwie zu gebrauchenden - Gebildes zu dem homogenen und bis ins letzte vereinfachten Allgemeinbegriff
auf der Hand. Dennoch verdeutlicht andererseits auch der Inbegriff gerade durch seine teilweise Ahnlichkeit mit dem Allgemeinbegriff dessen
Struktur und Beschaffenheit. Denn gleichgültig, ob man das “Genus” wie beim Inbegriff - über den vollständig homogenen, gleichartigen Bereich der Spezies hinaus auch auf deren akzidentelle Komponenten erstreckt oder ob man dies - wie beim Allgemeinbegriff - nicht tut: so
befinden sich die homogenen Komponenten in jedem der beiden Fälle in
den Spezies und nur auf diesem Wege im Genus; die Spezies aber sind in
beiden Fällen “Teile”; und so bleibt es folglich in dem einen so gut wie in
dem anderen Fall bei der unausweichlichen, unverwüstlichen Struktur
des “einen” “alle” die “vielen” “Teile” “umfassenden” “Ganzen”; nur mit
dem Unterschied,
allein
letzteren Fall - infolge der inzwischen
gezogenen, und zwar sämtlich noch von Platon gezogenen Konsequenzen
- alle “Teile” einander gleichartig sind.
Im übrigen dürfte, rein historisch betrachtet, der Inbegriff in den platonischen Frühdialogen das ältere Gebilde sein. Und gerade Platon
Lessing, in dem
könnte sodann, anders als ein Denker wie
nungsreichtum des Inbegriffs mehr Unmögliches als Möglichkeiten gesehen haben. Aus ihm, dem umfangreicheren, ungeschlachten Urgestein,
hätte er demnach bis spätestens zum Dialog Parmenides” den dort jedenfalls vorhandenen Allgemeinbegriff gemeißelt, das homogene Abstraktum aus den gleichartigen
Und ihre Gleichartigkeit endlich
selben Dialog zu dem Versuch führte, hinter
war es hiernach, die noch
die Anschaulichkeit des menschlichen Denkens aus “Teilen” und “Formen”, “geraden”, “runden” und “aus beidem gemischten”
3 - 5;
65, Abs. 2), wenigstens einen indirekten Blick zu werfen.
Eine ganz andere Frage ist es, ob ontisch, logisch und methodisch umgekehrt der Inbegriff den Allgemeinbegriff voraussetzt; und diese Frage wird man bejahen müssen. Es
verhält sich hier wie so oft: Das anfangs noch nicht klar und bewußt oder noch nicht
ausdrücklich Unterschiedene, aber implicite schon Angewandte, dieses Mal der Allgemeinbegriff, wird schließlich und nachträglich auch unmittelbar und theoretisch herausgearbeitet.
Hin und wieder leuchtete der Allgemeinbegriff in Platons Gedanken auch schon vorher
auf oder kündigte sich unmittelbar an; so
in dem
des Menon (s. Anm.
19).
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C LAUSEN L U K M A N : Skjoldunge und Skilfinge. Hunnen- und
könige in ostnordischer Ueberlieferung. 1943 (epuise).
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Regions from Augustus t o the Lombard Invasion. 1947 (epuise).
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J ACOBSEN : Translation. A Traditional Craft. 1958 (epuise).
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T HOMSEN : Eisphora. A Study of Direct Taxation in Ancient Athens.
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