Die Erweckungspraxis im Zen-Buddhismus

Die Methode der Nicht-Methode
Die Erweckungspraxis im Zen-Buddhismus
Bernard Poirier
111
Die Methode der Nicht-Methode
Praxis des Erwachens im Zen-Buddhismus
I
Einige buddhistische Schlüsselbegriffe
115
II
Grundlegende Daseinsgesetze Buddhas
118
III
Vorbemerkungen
121
IV
Versenkung, w a s heißt das eigentlich?
124
V
Grundsätze der buddhistischen Praxis des Erwachens,
gemäß des Mahasmrityupastana
Sutra
126
VI
Praxis ohne ende des Erwachens ohne Anfang
128
VII
Geschickte Mittel und Notbehelfe
129
VIII
Wie die Beweggründe den Erlösungsweg zur
Klippe machen können
132
IX
Ohne Dunkelheit auch keine Helligkeit
135
X
Und wie steht es nun um die Unterweisung?
137
von Mönch Dokai
aus dem Französischen übersetzt von Bertrant Schütz
113
I
SHIN
DEN
SHIN
Par I'esprit (se) transmet I'esprit
- au-delä du bout d'isthme Attentif, vigilant et recueilli, il observe le cours des choses,
Se percevant lui-meme parmi ce peuple tremblant.
Miserables humains geignant au seuil de la mort,
Possedes par la soif d'illusoires destinees,
que pourtant rien ne leur permet vraiment d'envisager.
Tourmentes par ce qu'ils cherissent comme „mien\
I s s'agitent et s'entre-nuisent,
Comme des poissons restes dans les basses-eaux laissees par un courant tari,
Alors meme que les choses du monde,
Ephemeres emanations de leur mutuelle dependance,
NTont pas plus de substance que nuages ou reves.
Sur celui qui realise ainsi Tinconsistance des choses,
Avidite et convoitise n'ont plus vraiment d'emprise :
Ou qu'il s e trouve sous le vaste del il ne depend de rien au monde;
Aussi, indifferent envers sa propre destinee,
II mene une vie denuee d'amour interesse.
Dans le tumulte du quotidien,
N^etant pas abuse par le nom ou la forme il agit libre de toute contrainte,
Mais pour autant garde toujours intimement sa serenite:
Souverain, il demeure lui-meme insoumis.
A\r\s\ le disciple de Gotama experimerrte par lui-meme,
La voie de cet enseignement qui ne s e f onde
Ni sur la transmission d'une croyance ou d un dogme,
Ni ne depend de rites ou de regies.
ä Berlin, octobre 2003,
inspire par l'Atthakavagga du Sutta-Nipata
Die Methode der Nicht-Methode
l
Einige Schlusseibegriffe, v o n ihrer B e d e u t u n g i m Sanskrit her bestimmt,
u n d d i e spezifische B e d e u t u n g , die sie i m B u d d h i s m u s erhalten haben.
- Bodhiätta: bodhi, w a c h werden (für die letztendliche Wirklichkeit der Dinge), und citta,
Geist, Bewusstsein; der G e i s t des Erwachens.
-Buddha: wörtlich: der Erwachte. Häufige Bezeichnung for den Begründer der buddhistischen
Tradition, also G a u t a m a , alias Sidharta, alias Shakyamuni usw
- Dharma , abgeleitet v o n der Wurzel drhi, was soviel bedeutet wie tragen, halten, besitzen
usw. Im allgemeinen Sprachgebrauch bezeichnet es, was bewahrt oder mit Entschiedenheit
festzuhalten ist, und im weiteren S i n n e Anordnung, Gesetz, Brauch, Praxis usw
; im
buddhistischen Sprachgebrauch nimmt es j e n a c h Zusammenhang jeweils eine andere
Bedeutung a n . Es k a n n also d e n S i n n haben v o n : 1) die Gesamtheit der grundlegenden
Gesetze des Daseins, die als das universelle kosmische Gesetz aufgefasst wird, 2) die
Gesamtheit oder ein Teil der Lehre dieses Gesetzes, wie sie der Buddha formuliert hat
und als Ausdruck der universellen Wahrheit betrachtet wird, 3) die Manifestation dieser
W a h r h e i t in der W e l t der Erscheinungsformen, und d a n n auch jede einzelne
Erscheinungsform, wie sie sich im Dasein manifestiert.
- Dhyana ist abgeleitet v o n der Wurzel dhi, welche Verstehen, Einsicht, wissen, Wissenschaft
usw. bedeutet, aber a u c h , und vor allem im Zusammenhang, den es hier zu erörtern
gilt, D e n k e n , Meditation, über die grundlegenden Gesetze des Daseins. Aus dhi wirdditya,
was soviel heißt wie die Anschauung dessen, was sich dem Bewusstsein offenbart, wenn
die Aufmerksamkeit a u f die grundlegenden Gesetze des Daseins gerichtet ist. Das
Kompositum dkyana bedeutet d a n n die Pflege dieser Kontemplation.
Die Umschrift v o n dhyana ins Chinesische ergab CK'an-TUi, vom Chinesischen ins
Japanische Zen-Na, was mit Zen abgekürzt wird.
- KarmcL, wörtlich : T a t , Handlung; in buddhistischer Rede handelt es sich dabei um die
T a t , ihre U r s a c h e n und ihre Wirkungen.
Die U r s a c h e sind die Sinnesreize und die besondere Verfassung, in der er sich befindet,
die d e n Einzelnen dazu veranlassen, zu handeln. D i e Wirkungen sind die Veränderungen,
welche das T u n bei d e n Lebewesen und den Dingen des Daseins verursachen. D a der
Einzelne und seine Umwelt in wechselseitiger Abhängigkeit existieren, wirken sich die
Veränderungen, die seine Handlungen in seiner Umwelt verursachen, auch a u f ihn aus.
D a h e r die Vorstellung des Vergolten-Werdens.
D a seine existentielle Situation dadurch bedingt ist, das seine eigenen Taten vergolten
wurden, trägt der Einzelne die gesamte Verantwortung für sein Schicksal, und indem er
sein Verhalten ausrichtet, ist es ihm gegeben, die Welt vom Unglück zu befreien, das er
verursachen k a n n .
Karma wird auch zu karman, was Synonym vonsrnnskara ist, und die Absicht zu handeln,
das W o l l e n bedeutet.
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B . Poirier
- Karmaloka: die W e l t (loka) der Handlung (karma). S i e h e u n t e n : samsara.
- Nirvana:
v o n nir, Verneinung, und vana, (Wind-) H a u c h , (Strom-) Auslaufen, daher der S i n n
von Aufhören, Ausloschung, usw.
I n der buddhistischen Rede, die Auslöschung der drei Wurzeln des U n g l ü c k s in der W e l t
- Gier, W u t und V e r b l e n d u n g - und d a s Zur-Ruhe-Kommen des W o l l e n s , das sich daraus
ergibt.
Es bedeutet, v o n der Determiniertheit (karma) befreit sein. „Die Leidenschaften sind die
Hol&cheite, die Weisheit ist das Feuer, zusammen bereiten sie die Nahrung zu, die man nirvana nennt."
M a n unterscheidet das „unbeständige nirvana» das die Frucht der Erfahrung der Weisheit im
Laufe des D a s e i n s ist, u n d d a s „beständige nirwna'\
paranirvana, welches das endgültige
Enden der U r s a c h e n bedeutet, das mit d e m T o d eintritt.
- Nirvikalpajnana : niu Verneinung; vikaXpa: Begriff; jriano: W i s s e n
Das nicht-begriffliche W i s s e n , v o n d e m gesagt wird 1) dass es sich n i c h t u m das Fehlen
v o n Reflexion handelt; 2) dass es die m i t S u c h e und Urteil versehene Bereich ausschließt
und übertrifft; 3) dass es sich nicht u m ein zur R u h e k o m m e n handelt, bei d e m
Bewusstsein und Empfindung vernichtet sind; 4) dass es sich nicht um e i n e Materie
handelt; 5) dass es nicht die Beschreibung der Wirklichkeit ist.
Das dhyana ist der Träger des nicht-begrifflichen W i s s e n s . Die Transzendenzen, oder
Vollkommenheiten des uneigennützigen G e b e n s (danä). der Ethik des Verhaltens (sila), der
Geduld (Jcsanri) und der Beharrlichkeit (virya) treten mit ihm auf. Dieses W i s s e n wird
transzendentale Weisheit g e n a n n t (prajnafxjTamiea; paramita : darüber hinaus gehen, in
diesem S i n n e transzendentale).
- Prajiia: Erfahrung der intuitiven Wissen. Frucht d e s Wach-Werdens (bodhiätta) für d i e Wirklichkeit
d e s S o - S e i n s der D i n g e , (sunyata), und T r ä g e r d e s nirvana.
- Praoyasamutpada: v o n prati, folgen, folgen aus, erwidern usw.: pratiya Bekräftigung,
y
Bestätigung usw.; und samutpada, hervorbringen, Erzeugnis, herstammen, g e b o r e n werden.
Also : „hervorbringen der Bedingungen, gegenseitig begleitet von nächster Ursache".
D i e zwölf nächsten U r s a c h e n :
die Bedingung Alter und T o d besitzt als Ursache die Geburt, deren U r s a c h e d a s D a s e i n
ist, dessen U r s a c h e die Empfängnis ist, deren U r s a c h e das Begehren ist, dessen U r s a c h e
die Empfindung ist, deren U r s a c h e die Berührung ist, deren U r s a c h e die Sinnesorgane
und deren G e g e n s t ä n d e sind, deren U r s a c h e der Körper und der G e i s t (die G e s t a l t und
der N a m e ) sind, deren U r s a c h e das Bewusstsein oder Einbildungskraft ist, deren U r s a c h e
das Wollen oder die Absicht ist, deren Ursache die U n k e n n t n i s
des w a h r e n W e s e n s der
Erscheinungen ist, oder die durch d e n Durst n a c h individueller Existenz verursachte
Verblendung.
Samadhi setzt sich zusammen aus dem S t a m m sam> was soviel bedeutet wie vereinen,
ausgleichen, e i n e b n e n , u n d d e m Suffix adhi, das mit d e m S t a m m dhim zu t u n hat, mit der
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Die Methode der Nicht-Methode
Bedeutung achtgeben, achten. Etymologisch betrachtet bedeutetsamadhi also etwa die
unerschütterliche (weil gleichmaßige) Achtsamkeit. Es ist üblich, diesen Ausdruck mit dem
W o r t Konzentration wiederzugeben, doch mit diesem Begriff ist meist die Vorstellung v o n
der Ausrichtung a u f einen Gegenstand verbunden. N u n stellt sich aber
unerschütterliche
Aufmerksamkeit eben d a n n ein, w e n n sich diese nicht a u f etwas Besonderes richtet.
Anders gesagt bedeutet das, dass v o n samadhi dann die Rede sein kann, w e n n im Zustand
vollkommener Achtsamkeit, die v o m Bewusstsein wahrgenommenen
Erscheinungsformen
nicht unbedingt zum T u n veranlassen, nicht mal zu dem, in bezug auf letztere ein
begriffliches D e n k e n zu entwickeln. Sie werden zwar deutlich wahrgenommen,
vereinnahmen jedoch nicht die Aufmerksamkeit; diese bleibt also gleichmäßig, nicht
zerstreut. In diesem S i n n k ö n n e n wir von Sammlung des Geistes (samakitacitta) sprechen.
- Samsara: D a s gewöhnliche dasein, das versinnbildlicht wird durch die Irrfahrt in den sechs
Geschicken, wobei jedes von einer der drei Wurzeln des Leidens erzeugt wird.
Unwissenheit oder Verblendung erzeugt das Geschick der Götter und der Menschen,
Begehren oder Gier erzeugt das Geschick der Tiere und unersättlichen Geister, Hass oder
W u t das der T i t a n e n und höllischen Wesen. Diese unterschiedlichen Geschicke sind
kennzeichnend dafür, wie die Absichten - hervorgerufen durch die Sinnesreize, denen wir
unterworfen sind - uns beherrschen. Das geht v o n der völligen Verschmelzung, wie bei
d e n Höllenwesen und Titanen, bis zur mehr oder weniger überlegten Vereinigung, wie sie
die M e n s c h e n und Götter vorstellen.
Im Laufe unserer Wanderungen im Dasein, und j e nach unseren Verhaftungen, sterben
wir unentwegt einem Geschick u n d werden in ein anderes geboren. Die erste Ursache
für diese Irrfahrten ist unserer U n k e n n t n i s des wahren Wesens der Erscheinungsformen
des Daseins, das darin besteht, dass sie bar jeder eigenen Substanz sind (sunyata). Für das
absolute W e s e n der Erscheinungsformen des Daseins erwachen (bodhicitxa) führt zum
Erlöschen der Leidenschaften (nirvana), was dem individuellen Erzeugen von Leiden in
der W e l t ein E n d e setzt.
Die weit verbreitete Vorstellung v o n einer Reinkarnation, die eine feinstoffliche Essenz
des M e n s c h e n voraussetzt (eine Seele), die von Dasein zu Dasein wandert, ist dem
Buddhismus völlig fremd; nachdem er d e n Lebewesen und den Dingen eine eigene
Substanz, e i n e n eigenen W e s e n s k e r n abspricht, was könnte denn da wandern außer der
Leerheit? W a s u n s allerdings überleben kann, sind die Auswirkungen, die unsere Taten
möglicherweise a u f die Lebewesen und Dinge in dieser Welt nach unserem Ableben
n o c h h a b e n (karma). E i n G r u n d mehr, u m unser Verhalten hienieden wachsam zu
verfolgen.
- SJcandha, Zusammensetzung. Bezeichet die fünf Komponenten woraus jedes Lebewesen
besteht. 1) die materielle Zusammensetzung, die den Körper symbolisiert mit den fünf
Sinnesorganen, sowie alles was die materielle Welt ausmacht a u f die die Sinnesorganen
reagieren; 2) vier nicht-materielle Zusammensetzungen, welchen die Psyche, seine
Funktionen u n d die Objekte womit diese Funktionen arbeiten symbolisieren: die
Empfindung und was enpfunden
wird, die
Wahrnehmung und was wahrgenommen
117
B . Poirier
wird, die Denktatigkeit oder der Willensakt und die Objekte worauf sie sich beziehen,
und das diskriminierende Bewußtsein dessen Objekte, die drei letztgenannten
Funktionen
sind.
- Smirti:
wird im Allgemeinen mit G e d ä c h t n i s oder Aufmerksamkeit wiedergegeben; in
unserem K o n t e x t bevorzuge ich das lateinische intueri, mit seiner Bedeutung v o n schauen,
aufmerksam b e o b a c h t e a V o n intueri ist d a s Substantiv „Intuition** abgeleitet, u n d das
intuitive W i s s e n ist in der buddhistischen Tradition gleichbedeutend mit
höchster
Weisheit. E s sei dabei a u f die A n a l o g i e zwischen aufmerksamem B e o b a c h t e n (smriti) und
unerschütterUcher Wachsamkeit (samadhi) hingewiesen.
- Sunyata:
Leere, Leerheit, die Essenz aller Erscheinungen, d i e sich im D a s e i n manifestieren.
D a ihre Manifestation bedingt ist durch die wechselseitige Abhängigkeit, besitzen sie
keine eigene S u b s t a n z . Infolgedessen ist ihre absolute N a t u r , ihr absolutes W e s e n die
Leerheit.
-Sutra
: wörtlich Faden, Seil, Leitfaden. Bezeichnung
für einen kurzen Lehrtext, der eine
große Anzahl v o n Informationen enthält, die a u f einprägsame W e i s e dargestellt werden.
- Upeksaz heißt gewöhnlich Gleichgültigkeit, Nachlässigkeit, aushalten usw.... aber im K o n t e x t
eines spirituellen W e g e s ist darunter G l e i c h m u t zu verstehen. V o l l k o m m e n e Reifung des
dhyana-samadhi.
II
K o r p u s des g r u n d l e g e n d e n Gesetzes des Daseins, das v o m historischen B u d d h a
gepredigt w u r d e , wie es i m Mahasmrityupasthana
Sutra wiedergegeben w i r d .
- Mahasmrityupasthana Sutra
Dieses Sutra handelt v o m Bereich (upasthana) der A u s ü b u n g der aufmerksamen
Beobachtung (smirti). E i n e der Predigten, die der historische B u d d h a selbst gehalten
haben
soll. Es wird v o n allen S c h u l e n besonders h o c h geachtet.
K o r p u s des Gesetzes;
- Die fünf Behinderungen
der
Befreiung:
sinnliche Begierden; Missgunst; Faulheit - Trägheit; H o c h m u t - Unzufriedenheit;
Zweifel.
- Die fünf Arten,
am Sein zu
haften:
die G e s t a l t e n ; die E m p f i n d u n g e n ; die W a h r n e h m u n g e n ;
unterscheidende Bewusstsein.
118
die Verstandestätigkeit; das
Die Methode der Nicht-Methode
- D i e sechs inneren
und die sechs äußeren
DaseinsStutzen:
das Auge, der Gesichtssinn, was sichtbar ist; das Ohr, der Gehörsinn, was hörbar ist;
die N a s e , der Geruchssinn, was riechbar ist; die Zunge, der Geschmackssinn, was
schmeckbar ist; der Körper, der Tastsinn, was tastbar ist; und schließlich das
Bewusstsein.was erkennbar ist.
- Die sieben Bestandteile
des
Erwachens:
1) die aufmerksame Beobachtung (smriti), die einhergeht mit der Erkenntnis des
wirklichen So-Seins der D i n g e ;
2) die Erforschung des Gesetzes (dharmapraxdcaya), die zu seiner Erfüllung in allen
seinen Spielarten fuhrt;
3) die Beharrlichkeit (virya) in der aufmerksamen Erforschung, die zur klaren
Unterscheidung von Wirklichem und Illusorischem führt;
4) die Freude (prin), die man empfindet, sich ganz der Erforschung hinzugeben (sanvodhya: siehe oben unter dhyana: dkya);
5) das vertrauen (prasrabdht), die zur Verfassung dessen führt, „der getan hat, was er zu
tun
hatte";
6) die unerschütterliche Wachsamkeit (samadhi), die die Gleichheit (samata) des D e n k e n s
vermittelt;
7) der Gleichmut (upeksa), der es erlaubt, jeder Art von Werden gegenüber gleichgültig
zu bleiben (insofern es u m die eigenen Person geht, versteht sich).
- D i e vier edlen
Wahrheiten:
1) die W a h r h e i t über das L e i d e n :
Geburt, Altern, Krankheit, T o d , Kummer, Klage, Schmerz, Mutlosigkeit, Sorge, nicht
erhalten, was man begehrt, d e m unterworfen sein, dem man abgeneigt ist, kurz, die
f ü n f Arten des Haftens a m S e i n rufen Leiden
hervor.
2) die W a h r h e i t über d e n Ursprung des Leidens:
der Durst n a c h individuellem Dasein, der sich in der Suche n a c h eigenem
Wohlbefinden
mittels allerlei Genüssen und Vergnügungen äußert, sowie in den
B e m ü h u n g e n , alle möglichen Unannehmlichkeiten
zu vermeiden. In der
buddhistischen Terminologie mit den Oberbegriffen Gier, Hass und Verblendung
bezeichnet.
3) die W a h r h e i t über die Aufhebung des Leidens:
n a c h d e m das Leiden v o m Durst nach individuellem Dasein verursacht wird, vermag
a u c h das Individuum selbst d e m abzuhelfen.
4) die W a h r h e i t über d e n W e g , der zur Aufhebung des Leidens führt, nämlich:
- D e r achtfache Pfad des W e g s d e r Befreiung:
1 samyagdrsti:, die rechte Sicht: die Erkenntnis der vier edlen Wahrheiten. ;
Isamyagsamkalpa,
der rechte Entschluss: Verzicht, Wohlwollen und G ü t e ;
3 samyagvac, die rechte Rede: sich enthalten, zu lügen, zu verleumden, grob zu sein
u n d Belangloses daherzureden.
119
B . Poirier
4 samyagkarmanta, die rechte Handlung: zu vermeiden leben zu zerstören, das zu
nehmen was einem n i c h t gegeben wird, und n a c h Sinneslust zu trachten.
5 samyagajiva, der rechte Lebensunterhalt : nichts tun, was d e n Mitmenschen schaden
könnte und seinen Lebensunterhalt durch redliche Mittel bestreiten.
6 samyagvyayama, das rechte Bemühen: verhindern, dass d a s B ö s e u n d üble D i n g e
geschehen, und sich bemühen, derartiges s c h o n entstandenes zu beseitigen, Gutes
hervorbringen und s c h o n hervorgebrachtes fördern.
7 samyagsmriti, die rechte Aufmerksamkeit, a n dieser Stelle wird im Sutra die Einleitung
wiederholt:
„ Nachdem er Begehrlichkeit und Missmut in der Welt aufgegeben hat, verweilt der Mönch im Körper
und achtet auf ihn mit Sorgfalt, Unterscheidungsvermögen und Aufmerksamkeit";
wiederholt in bezug a u f die Empfindungen und W a h r n e h m u n g e n ,
dies wird
die G e d a n k e n
und Emotionen, und schließlich in bezug a u f d e n Korpus der grundlegenden
Gesetze des Daseins.
8 samyagsamadhi, die rechte Sammlung des Geistes. A n dieser Stele beschreibt das Sutra
die vier Arten der Vertiefung des dhyana:
[auf einem Graskissen oder etwas Ahnlichem sitzend, mit gekreuzten Beinen, der
Rücken gerade und aufgerichtet]" fernab von Begehren und üblen Trieben, mit gesammeltem
Geist, unterscheidet, überlegt und urteilt der Mönch und erfährt das Glück, welches das Alleinsein
verschafft; dann, frei von Überlegung und Nachdenken, erfährt er den Frieden des geeinten Geistes
und das Glück, das die Kontemplation verschafft; dann, losgelöst von den Emotionen, heiter, wachsam
und aufmerksam, erfährt er Wohlbefinden in seinem Körper und bleibt gelassen; schließlich, nachdem
er sichvom Wohlbefinden gelöst hat, alle vergangene Freude oder Traurigkeit hinter sich gelassen hat,
ohne Lust oder Leid, erfährt er die Vollkommenheit der gleichmütigen Wachheit „(upeksa).
Es ist festzustellen, dass mehr
als die Hälfte
der
Erörterungen
dieses Sutras
den
Vorstellungen gewidmet ist, a u f denen der Buddha seine Lehre aufbaut. Es ist also das, was
man als die buddhistische Glaubenslehre betrachten k ö n n t e . D o c h werden diese Vorstellun­
gen nicht anders behandelt als alle anderen in diesem Text erörterten
als wesensmaßig bar eigener Substanz, anders gesagt, o h n e
Erscheinungen, also
besonderen, i h n e n
wesensmaßig
zukommenden Wert. W i e sollte man aus einer Anzahl v o n Vorstellungen o h n e
Wert
ein philosophisches System der Welt-Interpretation
bauen
besonderen
wollen, geschweige
denn
eine dogmatische Lehre 1
Die buddhistische R e d e zielt a u f Durchdringung. Es geht
nicht
um
eine philoso­
phische Aussage, die das diskursive D e n k e n anregen will. Es geht nur darum, sie in sich
aufzunehmen und deren Resonanzen je n a c h den Situationen, in die wir im Laufe unseres
Lebens geraten, zu beobachten.
Diesbezüglich, siehe dhyana, samadhi und smriti, sowie der
zweiten und den dritten Bestandteil des Erwachens.
120
Die Methode der Nicht-Methode
III
Vorbemerkungen
In einer seiner Predigten vergleicht der B u d d h a Shakyamuni seine Lehre mit
Wasserschlange. Er präzisiert dabei, dass deren S i n n
besteht, zum Verlöschen der
und
Leidenschaften zu führen.
Zweck einzig und
allein
einer
darin
Der Schüler, der sie zu fassen
kriegen will, m u s s sich vorsehen, er lauft sonst Gefahr, gebissen zu werden.
D a n n vergleicht er sie mit
Leidenschaften
überqueren
einem
Floß, das nur
zu lassen, um uns
dazu dienen
zum
anderen
soll, u n s
Ufer
zu
den
bringen,
Fluss
der
das,
im
Gegensatz zu d e m , w o wir uns jetzt befinden, o h n e Gefahren ist.
Ist man mit a m anderen Ufer angelangt, wäre es unsinnig, sich darauf zu berufen, dass es
uns
ja
nützlich
war,
und
es
deshalb
auf
die
Schultern
zu
packen
und
überallhin
mitzunehmen. D a s rechte Verhalten, so sagt der Buddha, besteht darin, das Floß an L a n d
zu ziehen u n d es dort festzumachen, oder einfacher noch, es zu versenken, und d a n n sich
nach G u t d ü n k e n frei zu bewegen.
Die L e h r e des erwachten Shakyamuni bezieht sich a u f seine gelebte Erfahrung
Menschseins
in
der
Welt,
und
infolgedessen lässt sie
sich
nicht
auf
einen
des
Diskurs
reduzieren, und sei er v o n n o c h so atemberaubender Intelligenz u n d unauslotbarem philoso­
phischem Tiefsinn.
Der Buddhismus ist gewiss ein W e g der Erweckung des Geistes, aber er stammt vom und
richtet
sich a n d e n inkarnierten G e i s t . Das Erwachen des Geistes, der Buddha-Weg, wird
geübt u n d verwirklicht sich in diesem Körper, der eingetaucht ist im Staub dieser Welt, der
wie eine Pflaume in der kosmischen Kompottschüssel schwimmt. Also, während S i e diesem
Vortrag zuhören, vergessen Sie darüber
nicht Ihren Körper. A c h t e n Sie n a c h Möglichkeit
darauf e i n e aufrechte Haltung beizubehalten, die es I h n e n erlaubt, frei zu atmen.
W a s u n s mit d e n k a n o n i s c h e n Texten i n Sanskrit und Pali vorliegt entstammt einer
vorrangig mündlich weitergegebenen Tradition. U n d so wurden auch in den Schriften
mnemotechnischen
Verfahren
die
unverändert übernommen, wie etwa aufzählende Reihungen,
rhythmische Wiederholun-gen, usw.
Allerdings, a u c h n a c h der Niederschrift, und bis zum heutigen Tag, ist und bleibt es die
mündliche Überlieferung, die das letzte W o r t hat, wenn ich so sagen darf. Im übrigen sind
diese Texte sehr oft elliptisch, das heißt, dass in einem Sutra m a n c h e wesentliche Begriffe
nur erwähnt oder sogar angedeutet werden. Deren Erläuterung, die man
in verschiedenen
anderen Sutras findet, sind deshalb a u c h oft Gegenstand der mündlichen Unterweisung.
Diese Besonderheiten der buddhistischen Schriften werden oft nicht bedacht, so dass dieser
Weg d a n n als e i n e M e t h o d e aufgefasst wird, die einer gerichteten Logik verpflichtet ist, wo
ein
Begriff,
das
Mittel,
zu
einem
anderen
Begriff,
dessen
Ziel,
hinfuhrt,
womit
die
Bestandteile, die
den
Denkbewegung abgeschlos-sen ist.
Nun
ist
es
aber
gerade die
wechselseitige Durchdringung
seiner
buddhistischen W e g kennzeichnet. D a s bedeutet, dass der Weg und sein Ziel
jeweils
Ursache
oder
Wirkung
sein
beschäftigt, g a n z besonders, w e n n
können.
man
Wenn
man
sich
es über das Schrifttum
121
mit
tut
dem
und
füreinander
Buddhismus
ohne
erprobte
B . Poirier
Erfahrung
der
Umsetzung
in
die
Durchdringung unterschiedlicher
Praxis,
ist
es
ganz
wesentlich,
Begriffe wohl zu bedenken.
den eigendichen Schlüssel zum rechten
diese
Es k ö n n t e
wechselseitige
sich durchaus
Verständnis dieser Lehre handeln.
um
Alles, was
mit
Ihnen jetzt erörtert werden soll, kreist u m diese Vorstellung.
Bei den fühlenden
Wesen
Geburt, aus lebenserhaltender
-
wie Sie und
ich zum Beispiel
kommt
es a b
der
Notwendigkeit, zu einem Prozess der Selbstvergewisserung, der
auf dem sinn-lichen Unterscheidungsvermögen beruht. Das fuhrt b e i m M e n s c h e n zu
einer
mehr oder weniger bewussten Vorstellung v o n der Wirklichkeit, in deren Zentrum sich das
erkennende Subjekt befindet, umgeben v o n d e n erkannten
V o n dieser dualistischen und
konventionelle
ich-bezogenen
Bewusstsein, das die
Gegenstände.
Voraussetzung ausgehend
entwickelt
sich
das
D i n g e des Universums
gleichsetzt
mit
den
10 0 0 0
VorsteHungen, die es sich davon macht. Das n e n n t man im Buddhismus d e n Traum
im
Traum. D a unsere Mitmenschen
der
dieselbe Weltsicht
haben,
scheint sie u n s insgesamt
Wirklichkeit zu entsprechen, es ist die konventionelle oder illusorische Wirklichkeit.
In
dieser Wirklichkeit
verwendet
bemühen, was ihm erstrebenswert
der
Mensch
die meiste Zeit darauf,
scheint, und trachtet danach,
sich
um
zu vermeiden,
das
was
zu
ihm
unangenehm vorkommt. Das bedeutet, dass er, o h n e sich dessen wirklich bewusst zu sein,
so gut wie stets mit seinem eigenen W e r d e n beschäftigt ist,
Im Buddhismus wird dieses unablässige Trachten durch d e n nie e n d e n d e n
Zyklus der T o d e
und der Wiedergeburten, d e m SamsarcL, symbolisiert. W a s diese S u c h e antreibt wird mit d e n
Oberbegriffen W u n s c h ,
Gier und Verblendung bezeichnet, oder allgemeiner n o c h
Leiden­
schaften, und wird als die Quelle allen Leidens i n der Welt ausgemacht.
Folglich setzt das Verlöschen
der
Leidenschaften,
das Nirwana,
dem
Hervorbringen
von
Leiden in der Welt ein E n d e , und das ist das letztendliche Ideal des buddhistischen W e g s .
Im gleichen Zug, n a c h d e m jeglicher Antrieb dauernd damit beschäftigt
individuelles W e r d e n
zu betreiben, verschwunden
zu sein,
irgendein
ist, sind wir endlich ganz in der
Welt
gegenwärtig, i n jedem Augenblick unseres Lebens.
Der Buddhismus stellt das fühlende Wesen, also unter anderen j e d e n v o n
uns, als
Zusam-mensetzung aus f ü n f sogenannten Aggregaten (Skandha) vor. W e s h a l b spricht man v o n
"Aggregat"? Weil
es
sich
jedes Mal u m
die
"Aggregation", die
Fähigkeit und der Erscheinung, mit der sie zusammenwirkt,
Es
gibt also
ein
materielles
Aggregat,
der
den
Körper
Zusammenfügung
einer
handelt.
mit
den
fünf
Sinnesorganen
symbolisiert, - Gesichts-, Geruchs-, Gehör-, Geschmacks-, und Tastsinn, sowie alles, woraus
sich die materielle W e l t
zusammensetzt,
mit
der diese S i n n e zusammenwirken;
und
vier
immaterielle Aggregate, welche die Psyche, ihre Funktionen und G e g e n s t ä n d e symbolisieren,
nämlich
die
Empfindungen
wahrgenommen
wird,
und
was
empfunden
die Verstandestätigkeit
schließlich das unterscheidende
und
wird,
was
die W a h r n e h m u n g e n
durch
Begriffe
Bewusstsein, deren Gegenstände die drei
Funktionen s i n d .
122
erfasst
eben
und
was
wird;
und
erwähnten
Die Methode der Nicht-Methode
D e m Auge entspricht
der Gesichtssinn und
W e n n nichts Sichtbares auftaucht,
nicht. U n d
die v o m Auge erfassten
Gegenstände.
erfasst das Auge nichts, der Gesichtssinn bekundet sich
infolgedessen bekunden
sich auch die Wahrnehmung,
die
Verstandestätigkeit
und das unter-scheidende Bewusstsein nicht, die mit diesem S i n n zusammenwirken. Dasselbe
gilt für die vier anderen S i n n e sowie für die vier übrigen Aggregate.
N a c h d e m die Funktionen, die d e n Menschen kennzeichnen,
mit d e n i h n e n entsprechenden
sich, sie h a b e n
Wesen
der
Gegenständen bekunden,
sich nur
in
Wechselwirkung
existieren sie nicht a n und
fur
keine eigene Existenz. Also ist ihr absolutes W e s e n Leere. N a c h d e m das
Funktionen,
aus d e n e n
fühlende
Wesen
besitzt d a s erkennende Subjekt kerne eigenen Substanz.
123
zusammengesetzt sind, Leerheit
ist,
B . Poirier
IV
Versenkung, was heißt das eigentlich?
Im Zusammenhang mit dem Buddhismus bezieht sich das. was man gewöhnlich als
"Versenkung", "Kontemplation", "Meditation" oder manchmal sogar als "Ekstase* bezeichnet,
a u f die Pflege der Sammlung des D e n k e n s (samadhi). E s handelt sich u m einen der drei
Bestandteile des buddhistischen W e g s , die d a sind: die Praxis der Ethik des Verhaltens (sila),
die Pflege der Sammlung des Geistes (samadhi) und die A u s ü b u n g der Weisheit (prajna).
Ich möchte betonen, dass es die wechselseitige Durchdringung dieser drei Elemente ist, die
den buddhistischen W e g ausmacht. D a s heißt, dass bei der Ausübung eines der drei die
beiden anderen mitwirken. Infolgedessen k a n n jeder dieser drei Bestandteile o h n e
weiteres
Ursache oder Wirkung jeder der beiden anderen sein.
Die Dynamik, oder der Weg, des samadhi ist das dhyana, wobei so gesehen das samadhi die
Verwirklichung des dhyana darstellt. Kurz gesagt, bedeutet die Pflege des dhyana-samadhi die
Pflege der aufmerksamen Untersuchung der existentiellen Wirklichkeit, wie wir sie unmittel­
bar erfahren, wobei diskursives D e n k e n s über das, was sich d e m Bewusstsein darbietet, n i c h t
bewertend sein darf, n o c h unterhalten werden soll.
Im Leben gibt es zwei Arten v o n Gelegenheiten, die die Introspektion
begünstigen.
M a n ist zufrieden, und d a n n ist man a u f einmal o h n e bestimmte Absicht; oder man ist
ratlos und weiß plötzlich nicht mehr, wie es weitergehen s o l l In beiden Fällen ist man j ä h
frei v o n W ü n s c h e n , o h n e Ziel» o h n e unmittelbares Streben, kurz, n i c h t beschäftigt.
N a c h d e m der Fluss des konventionellen
D e n k e n s vorübergehend unterbrochen
ist, hat
Geist Gelegenheit, sich d e n grundlegenden Fragen des Daseins zuzuwenden. S o
der
betrachtet
k ö n n e n sowohl Zufriedenheit wie Rat- u n d Aussichtslosigkeit Anlass zur Verwirklichung des
Erwachens sein. In einem Menschenleben gibt es also genügend Gelegenheit dazu!
In
Bezug a u f
das
dhyana
können
das
zwei
Ereignisse aus
dem
Leben
Shakyamunis
illustrieren. D a s erste fand in seiner J u g e n d statt, v o n der berichtet wird, sie sei materiell
behütet gewesen. D a m i t ist also eher der Zustand der Sattheit angesprochen.
Währenddem sein Vater mit Feldarbeit beschäftigt ist, "losgelöst von Begierden und üblen Trieben",
wie es in den Texten heißt, zieht er sich zurück, u m in einem W ä l d c h e n a m Feldrand zu
meditieren.
Er setzt sich im Schatten eines Baumes, „mit gekreuzten Beinen und geradem Rücken, den Geist
gesammelt. Er unterscheidet, überlegt und urteilt, und empfindet das Glück, das Alleinsein vermittelt; dann, frei
von Uberlegen und Urteilen, erfährt er den Frieden des geeinten Denkens und empfindet das Glück der
Kontemplation; dann, losgelöst von den Emotionen, gelassen, wachsam und aufmerksam, empfindet er
Wohlhefinden in seinem Körper und bleibt unerschüttert; schließlich, nachdem er sich vom Wohlbefinden gelöst
hat, aüe vergangene Freude oder Traurigkeit hinter sich lassend, frei von jeglichem Leid, erfährt er die
1
Vollkommenheit der gleichmütigen Wachsamkeit.*
Das zweite Ereignis ist unmittelbar verbunden
eher ein Beispiel für
Radosigkeit-
die zweite A r t v o n
Shakyamuni
war
inzwischen
mit seiner sogenannten
Erleuchtung. Es ist
Situation, die Erweckung begünstigt,
Bettelmonch
geworden
und
stellte
nämlich
fest,
dass
radikale Askese, wie er sie sich seit J a h r e n Auferlegte, zum Zusammenbruch und n i c h t zur
Befreiung fuhrt. A b o hört er mit
seine Anstrengungen
124
auf,
unct erlebt seine Lage
auf
Die Methode der Nicht-Methode
einmal als aussichtslos. D a erinnert er sich an die Erfahrung des dhyana in seiner Jugend.
Er wird
dann
inne,
das "...das wirklich der Weg des Erwachens ist", wie es
in
den
Texten
überliefert wird. Er greift also seine Erfahrung wieder a u f und erwacht zur Wirldichkeit-derDinge-sowie-sie-sind.
D a die Achtsamkeit eine entscheidende Rolle in der Praxis des Dhyana&imadhi spielt,
werden wir n u n dazu kommen, im Lichte eines der ältesten Texte überhaupt, worauf und
in welcher W e i s e sie zu richten ist.
125
B . Poirier
V
G r u n d l e g u n g e n d e r buddhistischen Praxis des Erwachens, gemäß des G r o ß e n S u t r a s des
Verweilens i n d e r Achtsamkeit, Mahasmrityupasthana
In
der Einleitung
zu diesem Text
Achtsamkeit unterschieden.
Wahrnehmungen,
den
vier Teile dieses Verweilens
in der
E s ist die Rede v o m Körper, v o n d e n Empfindungen
Gedanken
Grundgesetze des Daseins
werden
Sutra.
und
Emotionen,
und
schließlich
vom
und
Körper
der
{dharma).
Zunächst wird u n s e i n M ö n c h vorgestellt, der mit gekreuzten Beinen a u f einem Graskissen
oder etwas ähnlichen sitzt, mit aufgerichtetem Rücken, u n d seine A t m u n g beobachtet.
Seines ganzen Körpers bewusst, bleibt er wachsam, ganz gegenwärtig im Augenblick. "Das ist
der Körper", kommt i h n zu Bewusstsein, insofern es zu seiner rechten
Erkenntnis,
seiner
rechten Auffassung beiträgt. Dasselbe tut er beim G e h e n , im Stehen, im Sitzen, im Liegen,
kurz, unter allen U m s t ä n d e n des täglichen Lebens.
Er beobachtet
auch
Leichen, wie sie sich a u f Friedhöfen
zersetzen, u n d er wird
sich
bewußt: "Mein Körper ist von gleichem Wesen, er gehört zu den vorläufigen Dingen, er wird nicht verschont
tüerden. Und er bleibt gelassen, ohne von irgend etwas in der Welt abzuhängen "
Ebenso beobachtet er die Empfindungen u n d die Wahrnehmungen,
die G e d a n k e n und die
Emotionen, sowie d i e Grundgesetze des Daseins - (siehe oben, zweites Kapitel).
Für jeden Gegenstand, mit d e m sich das Sutra beschäftigt, wird,
wie es a u f die
rechte Weise aufmerksam zu betrachten sei, immer wieder, wie ein Kehrreim, e i n Refrain
wiederholt. Ich versuche es so n a h wie möglich a m Wortlaut wiederzugeben:
"Nachdem er Begehren und Missmut in der Welt aufgegeben hat, verweilt der Mönch im (betrachteten
Gegenstand), wacht darüber sorgsam, mit Unterscheidung^vermogen und aufmerksam, innen wie außen,
insofern er die Bedingungen seines Erscheinens und seines Verschwindens beobachtet Das Bewusstsein des
(beobachteten Gegenstands) entsteht in ihm, insofern es zu seiner rechten Erkenntnis, seiner rechten Auffassung
beiträgt Und er bleibt gelassen, ohne von irgend etwas in der Welt abzuhängen "
Hier haben wir n u n e i n schönes Beispiel elliptischen Stils. Der Ausdruck "innen wie außen"
bezieht sich a u f d a s Begriffspaar, d a s unserer Vorstellung der Wirklichkeit zugrundeliegt. D a s
erkennende Subjekt - das Innen - u n d die v o n ihm erkannten
verbunden
durch
Gegenstände - d a s Außen
die Konjunktion "wie", die eindeutig darauf hinweist,
dass die beiden
Teilen dieses Begriffspaar n i c h t als unterschieden aufzufassen sind.
Denn
in der T a t , d i e Beobachtung der "Bedingungen ihres Entstehens und ihres Vergehens" führt
dazu, die Beziehung wechselseitiger Abhängigkeit, die ihr paarweises Auftreten bedingt (pratryasamutpada), zu realisieren, u n d infolgedessen inne
zu werden,
dass sie grundlegend
ohne
eigenen Wesenskern (eigene Substanz) sind und vorübergehend.
Das erkennende Subjekt wie das erkannte Objekt, wenngleich sie grundsätzlich verschieden
scheinen,
erweisen
sich
so
als
des gleichen
Wesens:
bedingte
und
vorübergehende
Gestaltungen, wesensmäßig leer, sind sie doppelt unfassbar. W a s sich aber n i c h t fassen lässt,
kann
weder
Begehren,
Gier
oder
Verblendung
hervorrufen,
deshalb bleibt
gelassen (wörtlich: "ohne Stütze") und h ä n g t von nichts in der Welt a b .
126
der
Mönch
Die Methode der Nicht-Methode
Wir
Begriffspaar
haben
s c h o n gesehen,
dass
S u b j e k t / O b j e k t zugrunde
der
konventionellen
Vorstellung von
Welt
liegt, wobei das Subjekt immer dominiert
das
Deshalb
spreche ich v o n ich-zentriertera dualistischem Bewusstsein.
Im M o m e n t n u n , w o m a n der wesensmäßige Gleichheit v o n Subjekt und Objekt gewahr
wird,
verschwindet
die
eigentliche
Grundlage dieser Vorstellung v o n
Welt.
Der
Geist
erwacht zur nicht-begrifflichen oder intuitiven Erkenntnis, welcher ist „weder eine Beschreibung
der Wirklichkeit, noch eine Vernichtung von Bewusstsein und Empfindimg. Sie übertrifft Forschen und
Urteilen, ist aber nicht Abwesenheit von Reflexion. Weil sie nicht denkt, aber aus Denken hervorgeht, sagt man,
sie sei weder Denken noch Nicht-Denken. Sie ist nicht verschieden von der transzendentalen Weisheit"
Schließlich, n a c h d e m die Einsicht in die wesensmäßige Gleichheit v o n Subjekt und
die Ich-Zentriertheit
jeglicher Grundlage beraubt
hat,
wird
das Verhalten
auf
Objekt
naturliche
Weise allem gegenüber und unter allen U m s t ä n d e n gerecht. S o werden die drei Bestandteile
der buddhistischen Praxis zugleich realisiert: rechtes
Verhalten,
Pflege der Sammlung des
D e n k e n s und Ausübung der Weisheit durch intuitive Erkenntnis.
Die Ausführungen des eben erörterten Sutras beginnen und schließen mit der Praxis
des dhyana. Zu Beginn, was folgerichtig ist, nachdem es sich u m den Körper handelt, ist es
eher
der
physiologische A s p e k t dieser
Praxis, der
erwähnt
wird,
am
Ende,
nachdem
sämtliche Begriffe der buddhistischen Metaphysik entfaltet wurden, schließt es mit d e n vier
Arten der Vertiefung des dhyana, was eher den psychische Aspekt der Praxis darstellt.
Diese Ü b u n g wird dadurch als das A l p h a und das Omega des Alphabets des Erwachens
vorgestellt, in
einer
Predigt, v o n
der es heißt, sie sei vom historischen
Buddha selbst
gehalten worden.
Jedenfalls wird sie in der S c h u l e des Zen so interpretiert und deshalb ist dort das sitzende
dhyana der Angelpunkt der Umsetzung der Lehre des Buddhas in die Praxis. A u f japanisch
Zßzen, wobei zen sich aus der Umschrift v o n dhyana ergibt und za sitzend bedeutet.
127
B . Poirier
VI
Interpretation d e r Zen-Schule: Praxis o h n e E n d e des Erwachens o h n e A n f a n g .
Etwa
1700
Jahre
nach
Shakyamuni,
im
dreizehnten
Jahrhundert
unserer
Zeit­
rechnung, und gute 5 0 0 0 Kilometer weiter östlich, in J a p a n , hat Meister D o g e n die Essenz
der buddhistischen Praxis folgendermaßen ausgedrückt:
" Den Weg des Erwachens erfahren, heißt sich selbst erfahren. Sich selbst erfahren heißt, sich selbst vergessen. Sich
selbst vergessen heißt, von allen Dingen des Daseins (dharmas) erweckt werden. Von allen Dingen des Daseins
erweckt werden heißt seinen eigenen Körper und seinen eigenen Geist aufgeben, ebenso den Körper und den
Geist des anderen. Dann verschwinden die Spuren des Erwachens und dieses spurlose Erwachen setzt sich ewig
9
fort.
In
einer
etwas
anderen
Lesart bedeutet
das, dass
man
die
Erfahrung
des
Wegs
des
Erwachens macht, w e n n man im Leben die subjektive Sicht, die m a n v o n sich selbst und
den Dingen
hat,
nicht
in
Betracht
zieht
(sich selbst vergessen), u n d
dabei
seine
eigene
Substanziosigkeit u n d die Flüchtigkeit des Daseins erfährt (..., heißt sich selbst erfahren).
Dann, nachdem sich erweist, dass alle Dinge des Daseins gleichen W e s e n s s i n d , machen sie
u n s wach fur das Unwirkliche der Zweiheit von Subjekt und
Objekt (Von allen Dingen des
Daseins erweckt werden).
Erwacht m a n
zu dieser Wahrheit,
ist das Haften
an
sich selbst und
an
den
Dingen
jeglicher Grundlage beraubt (seinen eigenen Körper und seinen eigenen Geist aufgeben, ebenso den Körper
und den Geist des anderen). Ist man soweit, verlieren die Begriffe, wie der eines "Erwachens",
jegliche Bedeutung, und man ist o h n e irgendweiche Beschäftigung, anders gesagt, gelassen,
von nichts in der W e l t abhängig, oder auch gleichgültig gegenüber jeder A r t v o n
Werden
(upeksa), dieses spurlose Erwachen setzt sich deswegen ewig fort
W e n n i m übrigen alle im D a s e i n vorkommenden
Erscheinungsformen
wesensmäßig
leer und flüchtig s i n d , so gilt dasselbe für die Manifestation des Erwachens. In
Wahrheit
ist das Erwachen s c h o n mit d e m Irvder-Welt-Sein gegeben. W a s seine Manifestation
betrifft,
so verhält es sich damit ein wenig wie mit dem täglichen Stuhlgang: bleibt er aus, ist das
Befinden gestört, d o c h hat es nichts Besonderes an sich, w e n n alles klappt.
Weil das Erwachen
zum Dasein gehört,
und
seine Manifestation
unter anderen ist, spricht man v o n Erwachen ohne
Selbstverständlich k a n n
nur
eine
Erscheinung
Anfang.
nicht d a v o n die Rede sein, a u f unbestimmte
Zeit in
Zazen zu
erstarren, ebensowenig kann es a n g e h e n , die Ü b u n g a u f die Zeit des Sitzens in Zazen zu
beschränken. Es geht darum, das, was man in Zazen erfährt,
in allen Aspekten
unseres
Alltags gegenwärtig werden lassen:
"Nicht aus der Sammlung heraustreten, in der das konventionelle Bewusstsein aufgehoben ist, dabei den
Verrichtungen des Alltags nachgehen und ein Verhalten beibehalten, das den Umständen entspricht, das ist
dhyana. " D e s h a l b spricht man v o n Praxis ohne
Ende.
S o wie Körper und Geist sind der W e g und seine Verwirklichung zwar verschieden,
aber nicht getrennt. D a es das e i n e o h n e das andere nicht gibt, wäre es töricht zu denken,
man könne d e n W e g üben, um d a s Erwachen zu erlangen, oder dass man n a c h Erlangung
des Erwachens das Ü b e n sparen k ö n n e .
128
Die Methode der Nicht-Methode
Eigentlich geht es darum, "den Weg zu erlangen und das Erwachen zu üben". U n d
n
"den Weg erlangen
dann
bedeutet
endlich o h n e S u c h e nach etwas zu sein, o h n e Ziel, o h n e Absicht, kurz,
jeder Art v o n W e r d e n gegenüber gleichgültig zu sein, und "das Erwachen üben" bedeutet, so zu
bleiben, wie a u c h immer die U m s t ä n d e sein mögen.
A u f diese W e i s e drückt jegliches T u n , was auch immer es sei, die Ü b u n g o h n e Form aus
und verwirklicht das Erwachen o h n e Spuren.
VH
M i t t e l f ür d i e U n t e r w e i s u n g u n d das Lernen: geschickte Mittel u n d Notbehelfe.
In unserer Schule, wie ich s c h o n sagte, ist der Angelpunkt der Umsetzung der Praxis
die Ü b u n g v o n Zazen. Diese Praxis umfasst drei einander ergänzende Aspekte: die Körper­
haltung, die A t m u n g u n d die Geisteshaltung.
Die Körperhaltung stammt aus der uralten aber n a c h wie vor lebendigen Tradition des Yoga,
in der
sie d e n
N a m e n Padmasana upeksa mudra
hat,
das heißt Lotus-Haltung, Siegel
des
Gleichmuts.
Die
Atmung
ist
natürlich,
regelmäßig,
ruhig
und
tief,
und
aufmerksamer, wachsamer u n d ausgeglichener Kontemplation
der
Geist,
gesammelt,
in
(upeksa^yana^madhij,
1st die H a l t u n g eingenommen, geht es einfach darum, sich jeglicher bewusster Bewegung des
Korpers u n d des Geistes zu enthalten u n d dabei wachsam und aufmerksam zu bleiben.
Die H a l t u n g ist äußerst genau und in allen Einzelheiten genau festgelegt. Die Übung
besteht darin, dass der ganze Körper in jedem Augenblick zur Vollendung
strebt, o h n e
j e d o c h dass die zu einem
Ziel gemacht
wird,
ohne
der
Haltung
seine Haltung
bewusst
aufzubauen.
Es heißt gleichsam a u f dynamische W e i s e sich n i c h t zu bewegen. Das zerebrospinale und
das sakxoiliakal-Gelenk sind im L o t übereinander, die Wirbelsäule ist gestreckt, der Rücken
ist aufrecht
u n d der B a u c h ist entspannt.
Die A t m u n g kann
so a u f optimale Weise ihre
ganze naturliche Kapazität nutzen.
Während
nehmungen,
dieser Ü b u n g
Gedanken
und
treten diese Erscheinungen
rechterhält,
kann
manifestieren
Emotionen,
sich
und
natürlich
aufgrund
weiter
der
besonders deutlich zutage. D o c h wenn
sich die Aufmerksanvkeit
Empfindungen,
Wachsamkeit
im
Wahr­
Nicht-Tun
man die Haltung
n i c h t darauf fixieren, und
kein
auf­
fortgesetzter
G e d a n k e darüber k a n n sich entwickein. Schließlich verschwinden sie von selbst.
So
macht
man
Erscheinungen.
in
Die
sich
die
Erfahrung
Aufmerksamkeit
löst
der
Flüchtigkeit
sich
auf
und
natürliche
der
Substanzlosigkeit der
Weise
von
ihnen,
das
ursprüngliche, n i c h t duale Bewusstsein macht sich bemerkbar, die Dinge werden "so wie sie
sind" durch das intuitive W i s s e n erkannt.
129
B . Poirier
Lasse m a n sich dazu verleiten, seine G e d a n k e n zu unterhalten, gleitet das K i n n
unmerklicl
nach vorn, die Nackenwirbelsäuie verlasst die Senkrechte, die A t m u n g wird flacher, kurz dit
Haltung verändert sich. W e n n man dahindämmert, verändert sich die H a l t u n g
ebenfalb
und ebenso kennzeichnend. Ist die Praxis ehrlich und ernsthaft, werden diese unmerklichen
Abweichungen gleich wahrgenommen, und Körper u n d G e i s t finden selbst im Verlauf der
Ausatmung ins L o t zurück
Diese feinen d o c h typischen Veränderungen der Haltung erlauben es d e m
Unterweisenden
o h n e große Mühe, in jedem Augenblick zu erkennen, in weicher Geistesverfassung sich die
Übenden gerade befinden.
Er
kann
dann
a u f verschiedene Weise
eingreifen,
um
die
Verirrten wieder a u f d e n rechten W e g zu bringen. Mit W o r t e n , indem er Ratschlage erteilt,
zuredet oder sogar tadelt, oder er greift direkt ein, indem er die Haitungen korrigiert oder
einem
Übenden
kräftig
auf
den
Trapezmuskel
der
Schultern
schlägt,
mit
Hilfe
des
sogenannten "Stock des Erwachens".
Die
Unterweisung erfolgt während
Frage-Antwort-Austausch,
oder
während
des Zazen, oder
persönlichen
durch
Gesprächen
Vorträge,
zwischen
öffentlichem
Meister
und
Schüler.
Es
geschieht
häufig,
dass
Schüler,
von
unbedacht kontroverse Diskussionen führen.
ihren
persönlichen
Spekulationen
ausgehend,
D o c h die buddhistische Unterweisung zielt a u f
Emprägsamkeit.
Für den Zuhörer geht es nur darum, sie aufzunehmen u n d in sich nachklingen zu lassen, j e
nach den U m s t ä n d e n , in d e n e n er sich im Laufe seines Lebens befindet. Es handelt sich
nicht u m philosophische Sätze, die sich a n d e n Verstand
richten.
Andererseits, w e n n Unverständnis bedeutet, dass man i n der Unwissenheit ist, s o
heißt,
beim subjektiven Verständnis bleiben, sich selbst zu verblenden, was e b e n s o bedauerlich ist.
U n d schließlich geht es darum, selbst zu erfahren, und
u m Erfahrung zu machen, ist es
überhaupt n i c h t nötig, zu verstehen. M a n kann sich selbst davon überzeugen, w e n n
man
Neugeborene oder Kleinkinder beobachtet.
Um
solchen
Verirrungen
entgegenzuwirken
gebraucht
die
Schule
des
Zen
eine
Sprache, die das diskursive D e n k e n aus der B a h n wirft, schockiert oder gar völlig außer
Gefecht setzt. M a n beschränkt
sich im
übrigen
nicht
a u f verbale
Mittel,
Gestik
und
Verhalten werden ebenso eingesetzt. Außerdem jede Situation kann in jedem Augenblick die
Gelegenheit für e i n derartiges Eingreifen bieten.
Verwunderung, Radosigkeit, Befremden oder Verblüffung sollen, und sei es a u c h nur
Augenblick lang, die Abfolge subjektiver G e d a n k e n des Schüler unterbrechen u n d
die Gelegenheit bieten,
fur
das intuitive
Wissen wach
zu werden
einen
ihm so
oder sich wieder
zu
besinnen a u f die s c h o n gemachten diesbezüglichen Erfahrungen.
Ein solches Verfahren hat nebenbei auch den Vorteil, nicht wirklich ernsthafte
die Hucht zu schlagen. U n d
gedient. Es ist auch
ein
Zuhörer in
nachdem d a n n niemand mehr seine Zeit verliert,
Mittel, das der
Lehrer einsetzt,
Erfahrung der Schüler zu ermessen.
130
um
die Tiefe u n d
ist allen
Reife der
Die Methode der Nicht-Methode
Die einzige Daseinsberechtigung des buddhistischen Wegs besteht darin,
Leiden in die W e l t
einleitet
als
man
unternehmen,
Verwirklichung.
um
zu setzen dadurch,
wach
wird
dieses Ideal
Nun
bedeutet
für
die
dass man das Verloschen seiner
Leerheit
zu verwirklichen,
erwachen
aller
hat
Dinge. Alles,
nur
Sinn
das Wegbleiben jeglicher
in
was
bezug
Suche;
aufzuhören
Leidenschaften
die
auf
Schüler
dessen
infolgedessen
bedeutet alles, was m a n unternimmt, u m das Erwachen herbeizufuhren, es aufzuschieben.
In dieser Hinsicht verwendet, sind diese Mittel also Maßnahmen, die zwar zeitweilig Abhilfe
schaffen k ö n n e n , jedoch das Problem selbst nicht zu lösen vermögen, anders gesagt es sind
Notbehelfe.
Aber weil sie trotz allem in Hinblick auf das Erwachen eingesetzt werden, und
so die Energie der Schüler v o n üblen W e g e abgehalten wird, nennt man sie auch geschickte
Mittel
N a c h d e m das Erwachen durch das Fehlen jeg}icher Suche gekennzeichnet
ist, ist
jedes Mittel zu diesem Ziel a n sich hinderlich. Deshalb spricht man in bezug auf das ins
W e r k setzen des Erwachens v o n der Methode
der
131
Nicht'Methode.
B . Poirier
Vni
Ein Finger zeigt a u f d e n M o n d , a b e r der Blick bleibt a m Finger hängen, ö d e n
wie die Beweggründe d e n Erlösungsweg zur K l i p p e m a c h e n k ö n n e n .
N a c h dem T o d von Shakyamuni fand ein Konzil statt, zu dem sich die ältesten
Schüler versammelten, und a u f d e m der Inhalt der Unterweisung und die Verhaltensregeln
für die M ö n c h e festgelegt wurden. Die Staaten und Herrscher unterstützen die buddhistische
Gemeinschaft, liessen Klöster bauen, die v o n d e n B e h ö r d e n und d e n Gläubigen mit G a b e n
aller Arten reichlich bedacht wurden. D i e M ö n c h e neigen immer mehr dazu, sich in diesen
Klöstern niederzulassen u n d wenden
sich n a c h und
n a c h v o m Wanderleben
ab, das der
Buddha im S i n n hatte.
Anderthalb
Jahrhunderte
Gemeinschaft in
Interpretation
nach
dem
Tod
seines
Begründers
spaltet
zwei Strömungen, die ihrerseits zur Bildung verschiedener
fuhren.
Im
Laufe
der
Zeit
wachsen
sich
die
sich
die
Schulen
der
scholastischen
Dispute
zu
Poleraiken aus. Im siebten Jahrhundert verzeichnet Hiuan-tsang, e i n chinesischer Pilger, der
Indien bereist, "siebzehn Schulen, von denen jede die überlegene zu sein behauptet" Sie "befinden sich
dauernd im Streit und das Getöse ihrer leidenschaftlichen Streitgespräche brausen auf wie die Meeresfluten",
schreibt er.
Im
dreizehnten
Jahrhundert
gehen
die
letzten
Überbleibsel
des
indischen
Buddhismus
endgültig im Hinduismus auf.
Zwischen der zweite Hälfte des letzten Jahrhunderts vor unserer Zeitrechnung
der
fünften
Jahrhundert
unserer
Zeitrechnung,
wird
buddhistischen Literatur der verschiedenen Schulen
Kontrolle
und
entsprechend
dem
den
Schutz
der
politischen
unterschiedlichen
In
der
ins Chinesische übersetzt, U n t e r
der
entwickeln
Lehren.
Im
Jahre
der
größte
und
Teil
Mächte
indischen
China
sich
fünf
460
kommt
Schulen,
es
am
kaiserlichen H o f zum Streit zwischen M ö n c h e n , die die Verwirklichung des Erwachens als
plötzlich hereinbrechend
Geschichte
des
aufflammen,
zu
bezeichnen,
chinesischen
heftigen
und
Mönchen,
Buddhismus wird
Polemiken
führen,
die sie allmählich n e n n e n .
dieser Streit
bei
denen
die
immer
wieder
politischen
In
von
der
neuem
Machthaber
als
Schiedsrichter auftreten u n d sich später in J a p a n wiederholen werden.
Dennoch, ab d e m fünften Jahrhundert, tritt in C h i n a eine Bewegung v o n
ohne
greifbare
Struktur
auf.
Sie
gehören
zu
keiner
Schwerpunkt ihrer Praxis a u f das sitzende dhyana und
rituellen
Sie
anerkannten
Schule,
Mönchen
legen
leben als Wandermönche,
den
die die
Bettelgänge praktizieren.
kennen
von
Grund
auf
die
Lehren
der
Sutras,
doch
sie
beziehen
sich
nichtsdestoweniger a u f "eine besondere Weitergabe (der Lehre) außerhalb der Schriften, die nicht abhängt
von Wörtern und Schriftzeichen", die darin besteht, "direkt das Herz des Menschen zu zeigen, - sein eigenes
Wesen anschauen und erwachen (Buddha werden)."
Sie zeigen den Mächtigen gegenüber keinerlei Gefälligkeit und bis zum elften
kommen sie ganz o h n e Unterstützung der Machthaber aus.
132
Jahrhundert
Die Methode der Nicht-Methode
Sie w ü n s c h e n nichts und haben nichts zu verlieren, und so kann
dem
Fragenden
verblüffenden
verbrennen
ins Gesicht
Sätzen,
gar
lachen,
mit
mit
einer
einem
plötzlichen
Grimasse
antworten;
Buddha-Statuen, kurz sie erlauben
sich
es geschehen, dass sie
Aufschrei,
sie
oder
in
zerreißen
allerlei erstaunliche
kurzen,
Sutra-Rollen,
Narrheiten,
und
wären ihr religiöses Verhalten nicht v o n vorbildlicher Kompromisslosigkeit, würde man sie
für echte Bilderstürmer halten. A u s dieser Bewegung ist das hervorgegangen, was man heute
die Chan- oder Zen-Schule n e n n t .
Nach
der
großen
Verfolgung
des
Jahres
845
siechen
alle
chinesischen
Buddhismus dahin, ausgenommen die Zen-Schule. Zwei Jahrhunderte
Machthaber gesetzlich eine der beiden Hauptlinien des Ch'an a n
privilegierte Stellung, die ihr
zu großer Blüte verhilft,
Schulen
des
später erkennen
und
jedoch u m
verleihen
den
Preis
ihr
die
eine
politischer
Kontrolle.
U m d e m bedeutenden Zustrom neuer Anhänger Herr zu werden, wird die Praxis formaiisiert.
Eine starke Institutionalisierung k a n n der frischen Spontaneität des Ch'an nur schaden, und
tatsächlich beginnt d a n n der allmähliche Niedergang dieser Bewegung in C h i n a .
Der
Buddhismus
dreizehnten
Jahrhundert
gelangt
ab
den
sechsten
sind s c h o n sieben Schulen
Jahrhundert
richtig
nach
Japan
und
im
etabliert, darunter die beiden
Zen-Schulen. D i e gleiche Zen-Schule wie in C h i n a kommt auch dort
in d e n Genuss v o n
Privilegien der Militärregierung der S h o g u n , wofür sie ihr im Gegenzug wirtschaftliche
und
politische Unterstützung zusichert.
Aber mit d e m B e g i n n des siebzehnten Jahrhunderts übernimmt die Regierung der S h o g u n
die völlige Kontrolle des religiösen Lebens: es wird eine hierarchische Klassifizierung aller
Tempel u n d Klöster verbindlich eingeführt, und
Werdegangs ausgearbeitet, wobei die
Verantwortungen
festgelegt
wird.
ein planmäßiger A b l a u f des mönchischen
Dauer jeder Stufe bis zum Erreichen
Außerdem
werden
Inhalt
und
Dauer
der
der
höchsten
spezifischen
Studien beschlossen, die jeder M ö n c h j e nach Schule zu absolvieren hat- Keine Beförderung,
keine E r n e n n u n g k a n n o h n e vorherige Absprache mit der shogunalen Amtsstelle der Tempel
erfolgen.
All
dies bewirkt
eine
Begünstigung des Sektierertums
und
der
M ö n c h e n . U m Karriere zu machen, werden die meisten danach
Konkurrenz
trachten
unter
einem Tempel
höheren R a n g s anzugehören, d a es für das Weiterkommen förderlich ist. Außerdem
gemäß shogunalem Erlass, muss jede japanische Familie zu einem
den
buddhistischen
noch,
Tempel
gehören u n d dort registriert sein.
Dies
verleiht
dem
buddhistischen
Klerus
die
Machtfulle
von
Regierungsbeamten
und
garantiert ein E i n k o m m e n d a n k der Bestattungsrituale und anderen religiösen Zeremonien.
Die Restauration des Kaisers Meiji, 1868, wird diese Verweklichung vollenden. Die
Erlaubnis für alle buddhistischen M ö n c h e , zu heiraten, führt dazu, dass die Verantwortung
des Tempel-Oberen
zu einem vererbbaren,
gesellschaftlichen A m t wird,
und
der
Tempel
gehört d a n n zum Familienerbe des Oberen. Damit dieses Erbe auch in der Familie bleibt,
muss ein S o h n des Oberen gezwungenermaßen
133
die geistliche Laufbahn
einschlagen, oder
B . Poirier
eine seiner Töchter muss einen Geistlichen heiraten, der dann
den N a m e n der
Tochter
annimmt.
S o entstand in J a p a n eine ausgesprochene Kaste v o n
Priestern,
die ein
religiöses L e b e n
zumeist nur während der Lehrjahre in d e n Klöstern ihrer Schule führten. Etwa 2 0 0 0 J a h r e
nachdem
Shakyamuni
in
Indien
eben
dieses
Kastenwesen
kritisiert
hat,
wird
es,
ironischerweise, ausgerechnet v o n seinen Nachfolgern in J a p a n neu erschaffen!
W e n n ich darüber berichte, geht es mir nicht darum, über Tugenden oder Mängel
der Alten urteilen. W e r würde d e n n a u c h daran Gefallen finden, die Schätze der anderen
zu zählen? D o c h Shakyamuni h a t die M ö n c h e ausdrücklich vor d e n G e f a h r e n des sesshaften
Lebens gewarnt. Er sagte im W e s e n t l i c h e n : wer lange am selben Ort bleibt, häuft Besitz an beginnt,
7
aufsein Ansehen zu achten, und vermehrt seine gesellschaftlichen Verpflichtungen.
Verbindungen
mit
den
Schulmeinungen hingeben,
Mächtigen
Anhänger
der
für
Welt
eine
zu
knüpfen,
Schule werben,
besonderen Notbehelfs anpreisen oder andere Verworfenheiten
durch d e n Verweis a u f gute A b s i c h t e n rechtfertigen.
sich
die
Polemiken
über
Überlegenheit
eines
dieser A r t lassen sich gewiss
Aber heißt es nicht, der W e g
zur
Hölle sei mit guten Absichten gepflastert? U n d lehrt der B u d d h a nicht, w a c h sein bedeute,
frei von jeglicher Absicht zu sein?
134
Die Methode der Nicht-Methode
IX
O h n e D u n k l e s a u c h keine Helligkeit
Die M e n s c h e n sind es gewohnt, ihr T u n einem Bemühen unterzuordnen, das auf e i n
bestimmtes und gewolltes Ziel hin ausgerichtet ist. D a s versteht man unter Absicht.
Sei es a u f die eine oder die andere Weise, ist es immer mit ihrem eigenen Werden,
ihrem
eigenen Wohlergehen verbunden. Dieser Mechanismus ist der Psyche zutiefst eingeschrieben.
Er
trägt
zur
Bildung einer
sozialen Persönlichkeit
bei
und
berührt
somit
das
Seibst-
verständnis des Ich, des E g o .
Angesichts
einer
derartigen
Determiniertheit,
erschein
es
nicht
merkwürdig,
dass
das
Beenden des Hervorbringen von Leiden in der Welt durch Verlöschen der Leidenschaften,
mithin das Ideal des Buddhismus, jeglicher Anziehungskraft entbehrt.
U n d sollte man sich d o c h dafür interessieren, s o wird es inmitten
Lebens schnell in d e n Hintergrund
der Wechselfälle des
gedrängt, unter irgendwelchen Vorwänden und selbst
ohne dass man es bemerkte.
Unter
diesen U m s t ä n d e n
ist es
erstaunlich,
dass
der
Weg
zu
allen
Zeiten
bis
heute
unverfälscht von Meister zu Schüler hat weitergegeben werden können. Aber folgert deshalb
nicht, es gäbe a u f der einen Seite die guten Meister und a u f der anderen das Gegenteil. I n
die Irre gehen ist menschlich und niemand bleibt das erspart. Mein Vater, der Handwerker
war, pflegte zu sagen, es gäbe kein schlechtes Werkzeug, nur schlechte Handwerker. Analog
möchte ich sagen, es gibt keine schlechten
Dinge in
unserer
vorübergehend
unsteten
einem
Welt
anderen
stehen,
Schüler
Meister, nur
kann
schlechte
ein Meister nur
gegenüber
die
Funktion
Schüler: so wie die
ein
Schüler sein,
eines
der
Gewährsmannes
einnimmt. Zur Erläuterung die fogende Geschichte:
Als O b a k u lebte, im C h i n a des neunten Jahrhunderts, war es fur die Schüler üblich,
das L a n d zu bereisen, u m zahlreiche Meister aufzusuchen. Eines Tages ruft er seine Schüler
zusammen und sagt i h n e n :
* Ihr schlagt euch alle den Bauch mit BilUgkram voll! Ihr haltet wohl alle Welt zum Narren mit euren
1
Wanderfahrten . Alles scheint euch leicht zu sein, und doch, wo werdet ihr diesen heutigen Tag wiederfinden? Ihr
wisst doch, dass es in China keinen Zen-Meister gibt.."
Ein M ö n c h unterbricht i h n : "Wie können Sie sagen, dass es keinen Zen-Meister gibt, wo man doch überall
Verachtende sieht, die eine Menge Schüler haben?".
W o r a u f O b a k u erwiderte: "Ich sage nicht, es gäbe kein Zen, sondern nur, dass es keinen Meister gibt."
Das ist ein schönes Beispiel für ein Zen-Wort. Obaku ist seinen Schülern gegenüber
wohlwollend wie eine Großmutter. Weil er sieht, dass sie sich mit d e n Rückstünden des
Wegs,
d e m Bodensatz der
Mittel begnügen, und
es vernachlässigen,
die
Erfahrung
des
Erwachens zu machen, hält er i h n e n das vor. Die letztendliche Wahrheit der Dinge kann
man nur selbst erfahren, in der stillen Vertrautheit der wachsamen Kontemplation, in der
Stille des Zen also. K e i n sogenannter Meister kann
das an ihrer Stelle tun, also ist es
zwecklos, landauf landab sich mit Wörtern vollzustopfen.
Das Leben ist ungewiss, in jedem Augenblick kann
Gefallen
finden
bedeutet,
auf
unabsehbare
Zeit
der T o d eintreten. A n den
die
Verwirklichung
des
Mitteln
Ideals
hinauszuschieben, und m a n läuft Gefahr, sein Leben unwiederbringlich zu vergeuden. Jeder
135
B . Poirier
Moment ist günstig, u m zu erwachen. Es ist nutzlos, es von
irgendwelchen
Umstanden
abhangig zu machen.
U n d noch einmal die Großmutter. O b a k u :
"Wenn man den ganzen Tag lang sich nicht vom Geringsten entfernt, was man erlebt, ohne sich deshalb von den
Gegenständen verstricken zu lassen, kann man ein "Mensch des Wegs" genannt werden. Von Augenblick zu
Augenblick, ohne Meinung über irgendeinen besonderen Wesenszug, findet man keine Grenze mehr zwischen
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Die Vergangenheit entfernt sich nicht, die Gegenwart steht nicht still,
und die Zukunft kommt nicht auf einen zu. Aufrecht sitzend, friedlich, lässt man sich selbst rückhaltlos fallen:
das ist die Befreiung."
136
Die Methode der Nicht-Methode
X
U n d w i e steht es n u n u m die U n t e r w e i s u n g i
D e r Meister meines Meisters, K o d o Sawaki, gehörte nicht zur Priesterkaste, doch w a r
es i h m trotzdem gelungen, als M ö n c h anerkannt zu werden. Die meiste Zeit reiste er überall
w
hin, u m L a i e n zu lehren, so dass m a n ihn K o d o o h n e Bleibe" nannte.
Zwanzig J a h r e lang h a t er, w e n n mein Meister ihn u m die Monchsordination
bat, ihm
geantwortet: "Das wahre Zen muss sich in allen Aspekten unseres Alltags äußern. Wozu die Reihen nutzloser
und h^runtergekommeneT Mönche vergrößern wollen?" K U R vor seinem T o d g a b er ihm schließlich
die Ordination.
Taisen Deshimaru, mein
Meister, hat fünfzehn
Jahre lang in Frankreich
und i n
Europa gelehrt. Zwei Jahre vor seinem T o d hat er wohl in Frankreich ein Kloster errichtet,
doch
tat er d a s , weil es nicht mehr
möglich war, genügend große Räumlichkeiten zu
finden, u m zwei M o n a t e lang jährlich all die M e n s c h e n unterzubringen, die er anzog.
Außerhalb der Seminare hielt sich außer d e m Wächter niemand in diesem Tempel auf. Er
sagte, „Inmitten der Wechselfälle des Lebens zu üben sei die einzige Art, den Weg echt zu vertwrklichen; fluchte
man sich in einen stillen Tempel auf dem Land, würde man sich rasch einbilden, man habe geistigen Frieden
erlangt."
Heute sprießen überall Klöster a u s d e m Boden, und a n jeder Straßenecke wird Zen in allen
erdenklichen
Spielarten verkauft;
das Siegel der Weitergabe, das zu einer Art
Zertifikat
herunter-gekommen ist, wurde zu einem verhandelbarem Gegenstand.
Seit d e n Zeiten B u d d h a s haben
sich die existentiellen
Grundgegebenheiten
nicht
geändert, d i e menschliche N a t u r ebenso wenig. D a s Erwachen zu verwirklichen ist deshalb
genauso wenig verlockend wie damals. D i e Blumen zu lieben hindert nicht, dass sie welken,
das U n k r a u t verab-scheuen hindert es nicht, zu wachsen. Die Dinge sind s o wie sie sind:
H«*3
Meister, Sutren und alle von der Tradition überlassenen Spuren,
Sind wie ein papierbezogener Wandschirm am Rande des Abgrundes:
Ihn zu ignorieren wäre genauso töricht ab wie sich darauf zu stützen i
Gehend, im gegenwärtigen Augenblick,
Kannst du deine Schritte nuT dir selbst zutrauen:
IsjU
l^jyl
Wachsammkät in den zehn Richtungen l
So übt man den Weg Buddhas und DliarmaVorfahrens.
Das ist „ Die Übermittlung jensäts des Wörter und Schriften"
Ich wünsche Ihnen alles G u t e !
137
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