Referat

Dr. N.Strobach, PS Theodizee, Uni Rostock, Inst. für Phil. R 9028, 14.-18.2.00
Mi 16.2. 15-17, Analytische Lösungen III:
Alvin Plantinga: The Nature of Necessity, ch. 9
"God, Evil, and the Metaphysics of Freedom"
1. Hintergrund
Alvin Plantinga (geb. 1929), gehört neben Richard Swinburne und John Leslie Mackie zu den
bedeutendsten Vertretern der zeitgenössischen analytischen Religionsphilosophie. Selbst
Calvinist, lehrt er an der katholischen Universität von Notre Dame, Indiana. Berühmt ist er
spätestens seit seinem Buch "The Nature of Necessity" (Oxf. Univ. Press, Oxford 1974).
Besonders das 10. Kapitel, in dem er versucht, mit Mitteln der modernen Modallogik den
Gottesbeweis des Anselm von Canterbury zu aktualisieren, hat große Beachtung gefunden.
Unter "Modallogik" ist dabei hier die formale Logik der Begriffe "möglich", "wirklich" und
"notwendig" zu verstehen, die in Ansätzen seit den 30er, besonders intensiv aber in den 60er
Jahren des 20. Jh. entwickelt wurde. Plantingas Buch ist im wesentlichen der Versuch einer
metaphysischen Interpretation der Modallogik. Er argumentiert dabei selbst zum Teil sehr
technisch, und das Buch verlangt erhebliche Vorkenntnisse. Plantingas entscheidender Text
zum Theodizeeproblem ist das 9. Kapitel (pp. 164-195). Die Gedanken Plantingas zur
Theodizee sind auch dort mit einer Fülle technischer Details vermengt (z.B. zur
formallogischen Analyse sog. kontrafaktischer Aussagen, grob gesagt: Aussagen mit "hätte"
und "wäre"). Die Grundgedanken lassen sich jedoch mit etwas Abstand auch weitgehend
informal darstellen.
Wichtig ist allein der etwas fremdartige Begriff der "möglichen Welt", den Leibniz ja im
Zusammenhang mit dem Theodizeeproblem eingeführt hat. Was genau eine mögliche Welt
ist, ist zwar umstritten, aber es ist nicht schwer, sich ein ungefähres Bild davon zu machen.
Wir können uns z.B. vorstellen, dass die Welt genauso ist, wie wir sie jetzt um uns herum
haben, nur dass die Tür des Seminarraums nicht weiss, sondern grün gestrichen ist. In diesem
Fall stellen wir uns "eine andere mögliche Welt" vor, d.h. wir stellen uns die Welt vor, wie sie
sein könnte, aber nicht unbedingt ist. Etwas vereinfacht gesagt definiert man in der
Modallogik:
"Es ist möglich, dass p" (Mp) = "Es gibt eine mögliche Welt, so dass p darin wahr ist"
"Es ist notwendig, dass p" (Np) = "Es gibt keine mögliche Welt, in der p nicht wahr ist
bzw. p ist in allen möglichen Welten wahr."
Auch wenn das in bezug auf andere Texte problematisch ist, ist es hier ok, statt "Es gibt eine
mögliche Welt, so dass p darin wahr ist" zu lesen: "Eine Situation, in der p wahr ist, ist nicht
unvorstellbar".
2. Plantingas Beweisziele
Plantingas Argument ist nicht ganz leicht überschaubar. Sein Hauptziel ist lediglich eine
Verteidigung (defence) der Position des Theisten gegen das wohlbekannte Argument des
Atheisten (atheologian) in bezug auf die folgenden Aussagen:
p = Es gibt Übel in der Welt
q = Ein allmächtiger und allgütiger Gott existiert.
Das Argument des Atheisten
" (1) Wenn p wahr ist, so kann q nicht wahr sein.
(2) p ist offensichtlich wahr.
(3) Also kann q nicht wahr sein."
Plantinga akzeptiert (2), aber er bezweifelt (1). Zunächst meint er: Es gibt zwischen p und q
keinen offensichtlichen Widerspruch in der logischen Form (wie es etwa bei "Alle Schwäne
sind weiß" und "Einige Schwäne sind nicht weiß" der Fall wäre). Dennoch kann (1) in
folgendem Sinn wahr sein:
(1*) "Es gibt keine mögliche Welt, in der p und q zugleich wahr sind".
Beispiel: Die Aussagen "A hat eine Farbe" und "A hat keine Ausdehnung" sind in keiner
möglichen Welt zusammen wahr, dies aber aufgrund ihres Inhaltes, nicht ihrer logischen
Form.
Plantinga unterscheidet nun zwischen einer Verteidigung gegen den Atheisten und einer
regelrechten Theodizee (192):
Verteidigung: Das Argument des Atheisten lässt sich als nicht überzeugend widerlegen
Theodizee: Es lässt sich im einzelnen begründen, warum p und q zusammen wahr sind.
Plantingas Ziel ist eine Verteidigung. Eine regelrechte Theodizee, meint er, müsse er nicht
liefern, sondern eigentlich nur zeigen, dass es prinzipiell möglich ist, p und q zu vereinbaren.
Nur das sei die Aufgabe des Philosophen; einem Menschen zu helfen, der trotz prinzipieller
Vereinbarkeit von p und q noch mit Gott hadere, sei dagegen Sache des Seelsorgers (195).
Neben der Präsentation seiner Verteidigung (und damit ziemlich seltsam verquickt) findet
sich bei Plantinga eine Aktualisierung und Verbesserung des Leibnizschen
Freiheitsargumentes. Ich finde diesen Verbesserungsversuch, sogar als regelrechte Theodizee,
eigentlich viel interessanter als Plantingas eigenes Argument, das obendrein eine ziemlich
knifflige logische Struktur hat. Deshalb lege ich auf Plantingas Kritik an Leibniz den
Schwerpunkt. Allerdings sieht Plantinga selbst diesen Verbesserungsvorschlag eher als
Vorbereitung auf sein eigentliches Argument denn als Teil davon an.
3. Plantingas Kritik und Verbesserungsvorschlag zu Leibniz' Freiheitsargument
Um Plantingas Vorschlag zu Leibniz zu verstehen, muss man zunächst wissen, was er mit
"etwas moralisch falsch machen" meint. Das hängt eng mit seinem (sehr starken)
Freiheitsbegriff zusammen. Er definiert:
Def. 1: Eine Person X ist zu t frei in bezug auf eine Handlung A gdw.
X zu t die Möglichkeit hat, A auszuführen oder A zu unterlassen.
Def. 2: X macht (zu t) in bezug auf A moralisch etwas falsch gdw.
X macht (zu t) in bezug auf A moralisch etwas falsch gdw.
(a) X führt A (zu t) aus, aber es wäre moralisch richtig, A (zu t) zu unterlassen oder
(b) X unterlässt A (zu t), aber es wäre moralisch richtig, A (zu t) auszuführen.
Es ist ausserdem klar, dass Plantinga implizit folgende Definition akzeptiert:
Def. 3: X tut (zu t) etwas moralisch Gutes gdw.
(a) X ist zu t frei in bezug auf A
(b) Entweder X führt A aus, und das ist moralisch auch richtig so
oder
X unterlässt A, und das ist moralisch auch richtig so.
Um das Verhältnis von Leibniz und Plantinga zu klären, bietet es sich an, Leibniz' Argument
in zwei Teile zu zerlegen, das Argumentgerüst und den eigentlichen Kern, das
Freiheitsargument.
Das Gerüst des Leibnizschen Argumentes
(P1) Gott wollte die beste aller möglichen Welten schaffen
(P2) Gott konnte die beste aller möglichen Welten schaffen
(C) Die Wirklichkeit ist die beste aller möglichen Welten
(auch wenn es zunächst nicht so aussieht).1
Also:
Dagegen argumentiert der Atheist natürlich:
(A1) Falls (P1) und (P2) wahr sind, müsste (C) wahr sein.
(A2) Aus p (= Es gibt Übel) folgt, dass (C) falsch ist
(A3) Also ist entweder (P1) oder (P2) falsch.
(A4) Damit q ( = Es gibt einen ... Gott) wahr ist, müssen aber (P1) und (P2) wahr sein
(A5) Also ist q falsch.
Der Kern von Leibniz' Argument besteht nun darin, das Gerüst gegen diesen Einwand wie
folgt abzustützen:
1
zu Plantingas Referat vgl. 168.
Das Leibnizsche Freiheitsargument
Die Schwachstelle des Argumentes des Atheisten ist (A2). (A2) ist nämlich schlicht falsch.
Aus p folgt nicht, dass (C) falsch ist. Obwohl die Wirklichkeit Übel enthält, ist sie die
beste aller möglichen Welten. Das ist zunächst schwer zu glauben, lässt sich aber wie folgt
plausibel machen:
(F0) p ist gleichbedeutend mit "Es wird moralisch etwas falsch gemacht" (i.S. v. Def.2)
(F1) Jede Welt, in der nichts (i.S. v. Def.3) moralisch Gutes getan werden kann, ist
schlechter als jede Welt, in der moralisch Gutes getan werden kann.
(F2) Jede Welt, in der moralisch Gutes getan werden kann, muss Wesen enthalten, die (i.S.
v. Def.1) frei sind.
(F3) Wesen, die frei sind, können auch moralisch etwas falsch machen.
(F4) Jede Welt, in der moralisch etwas Gutes getan werden kann, ist eine Welt, in der auch
moralisch etwas falsch gemacht werden kann (F2, F3)
(F5) Jede Welt, in der etwas moralisch falsch gemacht werden kann, ist auch eine Welt, in
der moralisch etwas falsch gemacht wird.
(F6) Eine Welt, in der moralisch Gutes getan werden kann, in der dann eben auch
moralisch etwas falsch gemacht wird (vgl. F5), ist aber (vgl. F1) immer noch besser als
eine, in der gar nichts moralisch Gutes getan werden kann, weil sie überhaupt keine freien
Wesen enthält.
(F7) Dass in der Wirklichkeit moralisch etwas falsch gemacht wird, spricht also (vgl. F6)
nicht dagegen, dass die Wirklichkeit die beste aller möglichen Welten ist.
(F8) Dass es Übel gibt (p, vgl. F0) spricht also nicht gegen die Wahrheit von (C).
Leibniz' Argumentation bietet eine Menge Angriffspunkte. Der Atheist kann z.B. (F0)
anzweifeln (natürliche Übel!), um den Schritt von (F7) auf (F8) zu blockieren. Oder er kann
(F5) kritisieren und zum Gegenschlag ausholen:
(A1*) Es gibt eine mögliche Welt, in der immer alle frei das Richtige tun
(A2*) Nicht in jeder Welt, in der moralisch etwas falsch gemacht werden kann, wird also
auch unausweichlich etwas moralisch falsch gemacht.
(A3*) Damit ist (wg. A2*) erstmal (F5) falsch.
(A4*) Eine mögliche Welt, in der immer alle frei das Richtige tun, ist besser als eine, in
der zwar Gutes getan werden kann, aber manches auch falsch gemacht wird; ja sie ist
eigentlich die beste aller mgl. Welten.
(A5*) Die Wirklichkeit ist eine Welt, in der zwar Gutes getan werden kann, aber manches
auch falsch gemacht wird.
(A6*) Die Wirklichkeit ist nicht die beste aller mgl. Welten (A1*, A4*, A5*); (C) ist also
auch falsch.
(A7*) Wenn (P2) wahr ist, so hätte Gott also auch eine Welt schaffen können, in der alle
immer frei das Richtige tun.
(A8*) Also ist, wenn (P2) wahr ist, (P1) falsch (wg. A6* und A7*)...
Plantinga tut nun etwas Erstaunliches. Er akzeptiert den entscheidenden Kern des
Leibnizschen Argumentes (den er bewußt zur sog. Free Will Defence ausbaut) zur Hälfte,
aber er kritisiert das Gerüst, und verwirft deshalb auch die andere Hälfte des Kernargumentes,
während er Teile der Argumentation des Atheisten akzeptiert. Er meint nämlich sinngemäß:
Plantingas Kombination
"zum Teil hat Leibniz Recht...":
(F2) Jede Welt, in der moralisch Gutes getan werden kann, muss Wesen enthalten, die (i.S.
v. Def.1) frei sind.
(F3) Wesen, die frei sind, können auch moralisch etwas falsch machen.
(F4) Jede Welt, in der moralisch etwas Gutes getan werden kann, ist eine Welt, in der auch
moralisch etwas falsch gemacht werden kann (vgl. F2, F3)
"...aber zum Teil hat auch der Atheist Recht...":
(A1*) Es gibt eine mögliche Welt, in der immer alle frei das Richtige tun
(A2*) Nicht in jeder Welt, in der moralisch etwas falsch gemacht werden kann, wird also
auch unausweichlich etwas moralisch falsch gemacht.
(A3*) Damit ist (vgl. A2*) erstmal (F5) falsch.
(A4*) Eine mögliche Welt, in der immer alle frei das Richtige tun, ist besser als eine, in
der zwar Gutes getan werden kann, aber manches auch falsch gemacht wird; ja sie ist
eigentlich die beste aller mgl. Welten.
(A5*) Die Wirklichkeit ist eine Welt, in der zwar Gutes getan werden kann, aber manches
auch falsch gemacht wird.
(A6*) Die Wirklichkeit ist nicht die beste aller mgl. Welten (A1*), (A4*), (A5*); (C) ist
also auch falsch.
"... Wie das zusammenpasst? - na ja...:"
(Pla) Es gibt zwar eine mögliche Welt, in der alle immer frei das Richtige tun. Aber Gott
konnte diese Welt nicht verwirklichen. (P2) ist also falsch (Leibniz' Lapse, 180-184).
Plantinga argumentiert dafür sinngemäß wie folgt: Um überhaupt der Wirklichkeit die Chance
zu geben, zur bestmöglichen Welt zu werden (und das sollte doch wohl wegen P1 der Fall
sein!), musste Gott freie Wesen zulassen.2 Natürlich hätte er es gern gesehen, wenn die
Wirklichkeit zur bestmöglichen Welt geworden wäre. Aber das lag nicht allein in seiner
Macht: "God, though omnipotent, could not have created just any world he pleased (168)".
Plantingas Beispiel ist der fiktive Bürgermeister Curley, der sich frei entscheidet, im
Zusammenhang mit dem Bau einer Straße eine Spende von 20.000 $ anzunehmen. Natürlich
macht Curley damit moralisch etwas falsch. Hätte nun Gott nicht Randbedingungen schaffen
können, in denen Curley sich mit Sicherheit f rei gegen die Spende entscheidet3 (Mackies
2
"[God] could have forestalled the occurrence of much evil only by excising the possibility of much good"
(167).
3
Natürlich kann Plantinga zugeben: Gott hätte Randbedingungen schaffen können, in denen Curley die Spende
mit Sicherheit nicht nimmt. Nur wäre Curley dann in bezug darauf nicht mehr frei gewesen!
Einwand (168))4? Nein. Solche Randbedingungen würden die Möglichkeit einer freien Wahl
vernichten. Eine Entscheidung ist nur wirklich frei, wenn die Randbedingungen (die Gott
allerdings schafft) es offenlassen, ob die Entscheidung für, oder ob sie gegen die fragliche
Handlung fällt:
"God cannot cause me to f reely do or refrain from A." (171)
"if [god] creates ... [Curley] f ree with respect to this action, then whether or not he takes it
is up to Curley - not to God" (184).
Da Curley frei die 20.000 $ nimmt, liegt es nahe zu sagen: Es lag nicht in Gottes Macht, eine
Welt zu verwirklichen, in der Curley die 20.000 $ frei ablehnt, obwohl diese Welt als
theoretische Möglichkeit besteht und besser wäre als die Wirklichkeit.
4. Plantingas eigenes Argument
Im Rahmen der Verteidigung geht es nach Plantingas Meinung nur darum, das direkte
Gegenteil von (1*) als wahr zu erweisen:
~ (1*) "Eine Situation, in der p und q zugleich wahr sind, ist nicht unvorstellbar".
Zwar glaubt Plantinga auch, dass (p & q) in der Wirklichkeit wahr ist (p gibt er ja zu, und q
glaubt er in Kap. 10 gar beweisen zu können). Aber zunächst will er nur für die schwächere
Behauptung ~ (1*) argumentieren. Die Idee ist dabei folgende:
Wenn es eine vorstellbare Situation gibt, in der Gott zwar mit den üblichen Attributen
existiert, aber überhaupt nicht die Chance hat, eine Welt zu schaffen, in der es zwar etwas
moralisch Gutes, aber kein Übel gibt, dann ist auf jeden Fall gezeigt, dass p und q
prinzipiell vereinbar sind (165, 184f).
Es kann sein, dass in dieser vorstellbaren Situation etwas ganz Unwahrscheinliches der Fall
ist, was sich darin spiegelt, dass in dieser Situation eine gewisse Aussage r wahr wäre. Es
kann also völlig unplausibel sein, dass r in der Wirklichkeit wahr ist. Beispiel:
Jemand bestreitet, dass die Abwesenheit jeder Art von Strafe und das Ausbleiben jeglichen
Diebstahls prinzipiell vereinbar wären. Um zu zeigen, dass das nicht stimmt, könnte man
damit argumentieren, dass es eine vorstellbare Situation gibt, in der p' und q' beides wahr
ist, weil obendrein r' wahr ist:
p': Es gibt keine Strafen
q': Es kommen keine Diebstähle vor
r': Alle haben genug und sind anständige Menschen.
Natürlich ist r' weder in der Wirklichkeit wahr noch wahrscheinlich. Dennoch kann man so
zeigen, dass p' und q' nicht prinzipiell unvereinbar sind.
4
Vgl. J.L.Mackie, Evil and Omnipotence, in: Mind 64 (1955), S. 209.
Plantingas entsprechender Vorschlag in bezug auf das Theodizeeproblem ist:
p = Es gibt Übel (wie gehabt)
q = Es gibt einen allmächtigen und allgütigen Gott (wie gehabt)
r = Jede kreatürliche Essenz ist in dem Sinn unvollkommen, dass sie in jeder Welt, in der
sie aktualisiert wird, wenigstens einmal etwas moralisch falsch macht (189).
Eine kreatürliche Essenz ist so etwas wie der Individualbegriff (Leibniz) eines von Gott
geschaffenen Menschen, das Wesen eines Individuums, "Curleyhood", das Curley-Sein. Jede
mögliche Welt, in der dieser Begriff auf jemanden zutrifft, ist natürlich gerade eine solche, in
der Curley existiert. In der Wirklichkeit ist z.B. der Individualbegriff "Alvin-Plantinga-Sein"
aktualisiert, der Individualbegriff "Sherlock-Holmes-Sein" nicht. In einer anderen möglichen
Welt ist es gerade umgekehrt. Stellen wir uns nun vor, dass r wahr ist. Das ist nicht weiter
schwer. Stellen uns nun vor, was es bedeuten würde, wenn r wahr wäre. Das würde bedeuten,
dass Gott, wenn er überhaupt eine Welt mit Menschen aktualisiert, immer nur die Chance hat,
Welten zu aktualisieren, in denen wenigstens eine Sache einmal moralisch falsch gemacht
wird: Es ist eine Situation vorstellbar, in der Gott überhaupt keine Welt ohne Übel
(mit)verwirklichen kann. Das sollte als Verteidigung reichen.
5. Kleinere Punkte gegen Ende des Kapitels
5.1. Die Menge des Übels (190f)
Hätte Gott nicht eine Welt mit weniger Übel schaffen können? Plantingas Antwort: Vielleicht
nein. Es ist zwar nicht weiter schwer, sich eine bessere mögliche Welt vorzustellen. Aber
vielleicht lag es nicht in Gottes Macht, eine bessere zu schaffen, da es nicht von ihm allein
abhängt, wie gut die Welt wird. Mehr als diese Möglichkeit braucht es zu einer Verteidigung
nicht, nur für eine regelrechte Theodizee müsste man zeigen, dass das wirklich so ist.
5.2. Natürliche Übel und der Teufel (191-193)
Erklärt die Free Will Defence nicht nur die Übel, die auf freie Handlungen zurückzuführen
sind (vgl. F0)? Plantingas Antwort: Man kann sich vorstellen, dass alle natürlichen Übel auf
freien Werken des Teufels beruhen. Mehr als diese Möglichkeit braucht es zu einer
Verteidigung nicht, nur für eine regelrechte Theodizee müsste man zeigen, dass das wirklich
so ist.
5.3. Reduziert die Wahrheit von p die Wahrscheinlichkeit der Wahrheit von q? (194f)
Plantingas Antwort: Nein. Die Existenz einer gewissen Menge an Übel in der Welt (10 13 turps
of evil) bestätigt weder noch widerlegt sie die Existenz des Teufels und ist sowohl mit seiner
Existenz als auch seiner Nichtexistenz kompatibel. Damit macht die Existenz von 10 13 turps
of evil in der Welt auch Gottes Existenz nicht unwahrscheinlicher als irgendeine andere
Menge von Übel.