der Psalmenkommentar des Paracelsus - Ruhr

Die Reflexion der Seligkeit.
Der Psalmenkommentar des Paracelsus
Inauguraldissertation
zur Erlangung der Würde eines Doktors der Theologie
der Evangelisch-Theologischen Fakultät
der Ruhr-Universität Bochum
vorgelegt
von
Young Jae Choi
aus Daegu
Angenommen aufgrund der Gutachten von
Prof. Dr. Ute Gause und
Prof. Dr. Katharina Greschat
Tag der mündlichen Prüfung: 3. 2. 2012
Dekan: Prof. Dr. Peter Wick
Erklärung
Ich versichere, dass ich die eingereichte Dissertation selbstständig und ohne unzulässige
fremde Hilfe verfasst und andere als die in ihr angegebene Literatur nicht benutzt habe und
dass alle ganz oder annähernd übernommenen Stellen als solche kenntlich gemacht sind;
anßerdem versichere ich, dass die vorgelegte Abhandlung in dieser oder ähnlicher Form noch
nicht anderweitig als nicht ausreichende Promotionsleistung abgelehnt wurde.
Bochum, den 27. 10. 2011
Choi. Young Jae
2
I.
Einleitung
6
II.
Die Reflexion der Seligkeit. Der Psalmenkommentar des
Paracelsus
21
1.
Die Anthropologie des Paracelsus
21
1.1
Theologische Anthropologie im 16. Jahrhundert
21
1.2
Die Konstruktion des Menschen bei Paracelsus
27
1.2.1
Leib und Seele als Grund für die christliche Existenz anhand von Ps
118 (119) und Ps 143 (144)
29
1.2.1.1 Der Leib
29
1.2.1.2 Die Seele
32
1.2.1.3 Der Zwischenzustand
34
1.2.2
Zwei Limbi anhand von Ps 80 (81), Ps 90 (91), Ps 118 (119) und Ps
140 (141)
35
1.2.2.1 Definition des Begriffes »limbus«
35
1.2.2.2 Zwei Limbus-Arten
37
1.2.2.3 Der alte Leib und neue Leib
39
1.2.2.4 Die Beziehung von Taufe, Wiedergeburt und Abendmahl zum Limbus
43
1.2.2.5 Einschätzung des paracelsischen Begriffs »Limbus«
45
1.2.3.
Das Verhältnis von Leib und Seele: Die geistleibliche Ganzheit
anhand von Ps 102 (103), Ps 118 (119) und Ps 143 (144)
46
Der Geist anhand von Ps 118 (119) und 143 (144)
49
1.2.4.1 »Geist« als Oberprinzip der leibseelischen Ganzheit
50
1.2.4.2 »Geist« als Erscheinung der Verstorbenen
51
1.2.4.3 »Geist« als Wirkkraft
52
1.2.4.4 Der Geist des Lebens
53
1.2.4.5 Der Geist als der Atem der Seele
53
1.2.4.6 Der Geist als Vernunft
54
1.2.4.7 Die zentrale Aufgabe des Menschen
54
1.2.4
1.2.5
Der Verstand, die Vernunft oder die Weisheit anhandvon Ps 93 (94)
und Ps 146 (147a)
55
1.2.5.1 Der viehische Verstand
55
1.2.5.2 Das Licht der Natur
57
1.2.5.3 Der wahre Verstand
60
3
1.2.6
Das Herz anhand von Ps 118 (119)
61
1.2.7
Der unfreie Wille anhand von Ps 148
63
1.2.8
Die Gottebenbildlichkeit anhand von Ps 144 (145)
67
1.2.9
Zusammenfassung
70
2.
Die Existenz und die Erlösung des Menschen
74
2.1
Die Sünde, der Tod und die Existenz des Menschen
74
2.1.1
Die Sünde des Menschen anhand von Ps 78 (79), Ps 87 (88), Ps 103
(104), Ps 108 (109), Ps 113a (114), Ps 113b (115), Ps 115 (116), Ps
118 (119) und Ps 144 (145)
74
2.1.1.1 Die Sündenerkenntnis
74
2.1.1.2 Das Sündenverständnis aus der »Erfahrenheit«
77
2.1.1.3 Die Sündhaftigkeit des Menschen
81
2.1.1.4 Das Wesen der Sünde
82
2.1.2
Der Tod als die Trennung von Gott und von anderen anhand von Ps 87
(88)
86
Die menschliche Existenz: Elend und Trübsal anhand von Ps 101
(102) und Ps 108 (109)
90
2.2
Die Erlösung des Menschen
92
2.2.1
Die Erlösung des Menschen anhand von Ps 85 (86), Ps 87 (88), Ps 137
(138) und Ps 146 (147a)
92
Die Erlösung durch den Glauben anhand von Ps 86 (87) und Ps 115
(116b)
96
Die Gnade Gottes und die Bereitschaft des Menschen anhand von Ps
80 (81), Ps 84 (85) und Ps 108 (109)
99
2.1.3
2.2.2
2.2.3
2.2.4
Die Erlösung durch Christus allein anhand von Ps 88 (89), Ps 108
(109), Ps 128 (129), Ps 138 (139) und Ps 144 (145)
102
»Die ersten Christen« anhand von Ps 116 (117), Ps 125 (126), Ps 127
(128) und Ps 129 (130)
105
2.2.6
Die Heilsgewissheit anhand von Ps 145 (146)
108
2.3
Zusammenfassung
110
3.
Das Leben des Gläubigen
116
3.1.
Die Buße anhand von Ps 77 (78), Ps 84 (85), Ps 114 (116a), Ps 108
(109), Ps 118 (119), Ps 129 (130) und Ps 138 (139)
116
3.2
Die Taufe
123
3.2.1
Die Bedeutung der Taufe anhand von Ps 86 (87), Ps 102 (103), Ps 115
(116b) und Ps 144 (145)
123
2.2.5
4
3.2.2
Die Kindertaufe anhand von Ps 118 (119)
126
3.2.3
Die Taufe des Heiligen Geistes anhand von Ps 115 (116b) und 118
(119)
130
3.2.4
Die Taufe als eine Wurzel des christlichen Lebens anhand von Ps 148
132
3.3
Das Abendmahl
134
3.3.1
Die reale Gegenwart Christi beim Abendmahl anhand von Ps 110
(111)
134
Das „gedechtnus gotes“ und das Abendmahl anhand von Ps 109 (110)
und Ps 110 (111)
136
„Eußerlich“ und „Innerlich“ anhand von Ps 77 (78), Ps 78 (79), Ps 109
(110) und Ps 140 (141)
139
Der Limbus Christi als Material eines neuen Geschöpfes anhand von
Ps 79 (80), Ps 80 (81) und Ps 140 (141)
142
Die Speisung des Leibes und Blutes Christi beim Abendmahl anhand
von Ps 79 (80), Ps 80 (81) und Ps 144 (145)
144
Das Abendmahl und der neue Bund anhand von Ps 104 (105), Ps 105
(106) und Ps 106 (107)
146
Die Beständigkeit, die Verführung und der Kampf gegen die
Verführung
147
Die Beständigkeit anhand von Ps 77 (78), Ps 118 (119), Ps 137 (138),
Ps 138 (139)
147
Der Mensch unter der Verführung anhand von Ps 90(91), Ps 117 (118),
Ps 118 (119), Ps 143 (144), Ps 144 (145) und Ps 146 (147)
149
Die Überwindung der Verführung anhand von Ps 88 (89), Ps 90 (91),
Ps 117 (118), Ps 118 (119), Ps 139 (140), Ps 143 (144) und Ps 144
(145)
154
3.4.5
Zusammenfassung
159
4.
Das Gott-Mensch-Verhältnis
167
4.1
Die Unmittelbarkeit zwischen Gott und Mensch
167
4.1.1
Die Unmittelbarkeit des Gott-Mensch-Verhältnisses anhand von Ps 79
(80), Ps 87 (88), Ps 98 (99), Ps 115 (116b) und Ps 118 (119)
167
Die Erleuchtung durch Gott anhand von Ps 75 (76), Ps 78 (79), Ps 80
(81), Ps 103 (104), Ps 106 (107), Ps 114 (116a), Ps 126 (127), Ps 130
(131) und Ps 146 (147a)
169
Das Herz des Menschen als die Kirche Gottes anhand von zu Ps 78
(79), Ps 90 (91), Ps 108 (109) und Ps 123 (124)
172
Die Gelübde
174
3.3.2
3.3.3
3.3.4
3.3.5
3.3.6
3.4
3.4.1
3.4.2
3.4.3
4.1.2
4.1.3
4.2
5
4.2.1
Gründe für eine Auseinandersetzung mit den Gelübden anhand von
Ps 75 (76)
174
Die Bedeutung der Gelübde anhand von Ps 75 (76), Ps 117 (118), Ps
138 (132) und Ps 143 (144)
176
Die gerechten und die ungerechten Gelübde anhand von Ps 75 (76)
und Ps 138 (139)
179
4.2.4
Die Tugend der Gelübde anhand von Ps 75 (76) und Ps 115 (116b)
180
4.2.5
Das Amt und die Gelübde anhand von Ps 75 (76), Ps 117 (118), Ps
138 (139) und Ps 143 (144)
183
4.2.6
Die Bedeutung der Gelübde bei Luther und Paracelsus
185
4.3
Mission und unmittelbare Gottesbeziehung
187
4.3.1
Die Grundhaltung des Paracelsus gegenüber den Heiden anhand von
Ps 85 (86), Ps 103 (104), Ps 105 (106) und Ps 113b (115)
187
Zwei Anstöße zur Mission anhand von Ps 103 (104) und Ps 104
(105)
189
Das Abendmahl als Ausgangspunkt der Mission anhand von Ps 78
(79), Ps 99 (100), Ps 100 (101) und Ps 104 (105)
190
Apostolat und Mission anhand von Ps 95 (96), Ps 98 (99), Ps 99
(100), Ps 100 (101), Ps 108 (109) und Ps 116 (117)
191
4.3.5
Die Missionsmethode anhand von Ps 104 (105)
193
4.3.6
Mission und Gegenwart Gottes anhand von Ps 82 (83), Ps 95 (96),
Ps 114 (116a) und Ps 129 (130)
194
4.4.
Zusammenfassung
196
III.
Schluss
201
4.2.2
4.2.3
4.3.2
4.3.3
4.3.4
Literaturverzeichnis
207
Abkürzungsverzeichnis
216
6
I. Einleitung
Das 16. Jahrhundert war geprägt von großen Umwälzungen, eine Zeit, die im
Nachhinein als Epochenwende vom Mittelalter zur Neuzeit charakterisiert wird.
Umwandlungen ereigneten sich auf allen Ebenen des gesellschaftlichen Lebens: im
sozialen, politischen, wirtschaftlichen Bereich, aber auch was Weltwahrnehmung und
Religion betrifft. Zentrale Stichworte sind hier Renaissance und Reformation. Beide
brachten große Veränderungen des Menschenbildes mit sich, insbesondere in Bezug auf
die Individualisierung. Man reflektierte intensiv über die menschliche Subjektivität, und
es entstanden ein säkulares Selbstverhältnis und eine philosophische Anthropologie, die
sich von theologischen Vorgaben emanzipierte. In dieser Zeit lebte Paracelsus.
Paracelsus
war
Arzt,
Naturphilosoph
und
Laientheologe.
Obwohl
seine
Forschungsgebiete verschieden waren, wurden sie durch einen gemeinsamen
Blickwinkel zusammengehalten: Der Mensch war für ihn das zentrale Thema seiner
Forschung. In seinen naturphilosophischen Schriften untersuchte Paracelsus den
Menschen in seinem Verhältnis als Mikrokosmos und der Welt als dem Makrokomos.
Paracelsus betrachtete als Naturphilosoph den Menschen als die kleine Welt, weil er aus
dem Grundstoff der Welt geschaffen worden sei und sich so das Wesen der Welt in ihm
verdichtete. Die Abstammung vom Makrokosmos mache den Menschen zu einer kleinen
Welt für sich. Die eigenartige Verbundenheit des Menschen mit dem Makrokosmos
bestand für Paracelsus nicht nur in dieser einmaligen Abstammung von der Erde,
sondern auch fortdauernd in den ganzen Lebensvorgängen der Geburt, des Wachstums
und des Todes. Darum sah Paracelsus in naturphilosophischer Hinsicht den Menschen in
der Mitte der Welt stehen1 und als Zentrum aller Dinge und aller Kreaturen.2
Als Arzt dachte und forschte Paracelsus für seinen Beruf. Darum bewegten ihn die
Fragen, was der Mensch ist und was die Fundamente der ärztlichen Kunst seien.
Paracelsus verstand Gott als den Arzt des Makrokosmos und hier stach seine Identität als
1
2
Vgl. Paracelsus, Astronomia Magna (1537/38), in: PW 1/XII. München und Berlin 1929, S. 1–444, hier
S. 258.
Vgl. ders., S. 164; Paracelsus, Erklärung der ganzen Astronomie, in: PW 1/XII. München und Berlin
1929, S. 447–477, hier S. 454.
7
Diener der Medizin heraus. Paracelsus sah diesen Dienst nur als mikrokosmisches
Abbild des makrokosmischen Handelns Gottes.3
Obwohl
seine
medizinisch-naturphilosophischen
Schriften
relativ
häufig
veröffentlicht und bereits von vielen Forschern untersucht wurden, wurden seine
theologischen Schriften bisher nicht ausreichend veröffentlicht und nur ungenügend
erforscht. Daher ist es zu begrüßen, dass seit zwei Jahren eine Neue Paracelsus-Edition
in der Enstehung ist, deren erster herausgegebener Band die theologischen
Abhandlungen enthält.
Paracelsus hinterließ ein umfangreiches Werk. Ein Drittel davon ist theologisch.
Schon seit 1520 begann er sich mit theologischen Themen zu beschäftigen. Seit Mitte
der 1520er Jahre verfasste er seine theologischen Traktate über die Mariologie, die
Trinität
und
einen
Matthäuskommentar.
In
seiner
zweiten
theologischen
Schaffensperiode (ca. 1530–1537) schrieb er den Psalmenkommentar und seine
Abendmahlschriften sowie die Abhandlungen des praktischen christlichen Lebens. In
den frühen 1530er Jahren, in der der Psalmenkommentar geschrieben wurde, zeigte er
Sympathien für die Schweizer Reformation, insbesondere für die Theologie Zwinglis
und Bucers. Jedoch wendete er sich bald von den Zwinglianern ab und distanzierte sich
auch von der Taufbewegung, mit der er früher Kontakt aufgenommen hatte und einige
Gemeinsamkeiten bei theologischen und sozialethischen Themen hatte.
Die vorliegende Untersuchung hat sich als Aufgabe gestellt, die theologische
Anthropologie und das Gott-Mensch-Verhältnis im Psalmenkommentar des Paracelsus
darzustellen. Der erste Schwerpunkt liegt auf der Darstellung der anthropologischen
Grundlagen im Psalmenkommentar. Damit werden die wichtigen theologischen Themen
des Paracelsus in Hinblick auf das ganze menschliche Leben behandelt und mit anderen
Auffassungen in der Reformationszeit verglichen. Durch den Vergleich mit anderen
Reformatoren werden Übereinstimmungen und Differenzen aufgezeigt. Dies erleichtert
es, die Einflüsse oder die Unterschiede von anderen Reformatoren deutlich zu machen.
Danach
3
wird
das
Gott-Mensch-Verhältnis
beschrieben,
weil
Paracelsus
im
Vgl. Paracelsus, Von Ursprung und Herkommen der Franzosen Sampt der Rezepten Heilung 8 Bücher,
in: PW 1/VII. München 1923, S. 183–366, hier S. 272–273.
8
Psalmenkommentar den Menschen immer unter seiner Beziehung zu Gott verstehen will
und für ihn wahres Menschsein nur in dieser Beziehung möglich ist.
Im Bereich des Gott-Mensch-Verhältnisses werden drei Themen, die Unmittelbarkeit
zwischen Gott und Mensch, Gelübde und Mission, die im Psalmenkommentar stark
betont werden, berücksichtigt. Dabei wird besonders das spiritualistische Element der
paracelsischen Theologie diskutiert, da fast alle Forscher Paracelsus als Spiritualist
bezeichnen. 4 Mclaughlin definiert den Spiritualismus als „eine theologische Haltung,
die eine unmittelbare Beziehung zu Gott durch den Geist in den Vordergrund stellt und
eine äußere, dingliche Vermittlung etwa durch Sakramente, die Bibel oder das geistliche
Amt abwertet oder ausschließt.“5 Diese Definition besteht aus zwei wichtigen Punkten:
die unmittelbare Gottesbeziehung durch den Heiligen Geist und die Ablehnung oder
Abwertung äußerlicher Vermittlungsinstanzen. In der Arbeit wird die Frage behandelt,
ob diese beiden Punkte für Paracelsus im Psalmenkommentar zutreffen.
4
5
Fast ordnet ihn mit Agrippa von Nettesheim den Spiritualisten zu, die Elemente der römischen Kirche
und der Reformation verarbeiteten und die naturphilosophischen Elemente des Mittelalters, der
Renaissance, der römischen Kirche und der Reformation zu eigenen Systemen weiterverarbeiteten:
Heinold Fast, Einleitung, in: Heinold Fast (Hg.), Der linke Flügel der Reformation. Glaubenszeugnisse
der Täufer, Spiritualisten, Schwärmer und Antitrinitarier (Klassiker des Protestantismus Bd. 4).
Bremen 1962, S. 9–35, hier S. 12–17. Obwohl Benrath zugibt, dass Paracelsus insgesamt nicht vom
Spiritualismus motiviert wurde, betont er, dass es bei ihm wichtige spiritualistische Elemente gibt: Die
unmittelbare Gottesbeziehung des Gläubigen unter der Verweigerung der unbiblischen kultischen
Heilsvermittlung, die Notwendigkeit der freien Ausbreitung der Glaubensüberzeugung unter Ablehung
der äußerlichen kirchlichen Autorität und die rigorose Forderung der Nachfolge Christi als eine
vollkommene christliche Lebensführung mit dem Verzicht auf menschliche Erleichterungen: Gustav
Adolf Benrath, Sechster Teil. Die Lehre außerhalb der Konfessionskirchen, in: Carl Andresen (Hg.),
Handbuch der Dogmen– und Theologiegeschichte, Bd. 2. Göttingen 1988, S. 560–664, hier S. 581–
585. Hauschild unterscheidet innerhalb des spiritualistischen Lagers zwischen den eine
nonkonformistische Gemeindeerneuerung erstrebenden Spiritualisten (Andreas Karlstadt und Melchior
Hoffmann) und den nach einem individualistischen Geistchristentum strebenden Spiritualisten (Kaspar
von Schwenckfeld, Sebastian Frank und Paracelsus): Wolf–Dieter Hauschild, Lehrbuch der Kirchen–
und Dogmengeschichte, Bd. 2. Gütersloh 20053, S. 80–83. Auch Lienhard ordnet Paracelsus mitsamt
Hans Denck, Sebastian Franck, Kaspar von Schwenckfeld und Hans Hut den spiritualistischen
Strömungen zu: Marc Lienhard, Vierter Teil. Die Reformation, Drittes Kapitel Die Vielfalt der
Reformation, III. Die radikalisierte Reformation, in: Marc Venard, u.a. (Hg.), Die Geschichte des
Christentums, Bd. 7: Von der Reform zur Reformation (1450–1530). Freiburg, Basel, Wien 1994, S.
809–831, hier S. 828–829. Gantenbein, der der Herausgeber der Neuen Paracelsus–Edition ist,
bezeichnet Paracelsus nicht als einen eigentlichen Spiritualisten, aber er betont den spiritualistischen
Charakter paracelsischer Auffassungen: Urs Leo Gantenbein, II. Einleitung, a. Grundzüge der
paracelsischen Theologie, in: Paracelsus (Theophrastus Bombast von Hohenheim), Theologische
Werke 1: Vita Beata – Vom seligen Leben, (Neue Paracelsus–Edition, Bd. 1, hg. v. Urs Leo
Gantenbein). Berlin, New York 2008, S. 5–36, hier S. 9–10.
Robert Emmet Mclaughlin, Art. Spiritualismus, in: TRE, Bd. 31 (2000), S. 701–708, hier S. 701.
9
Bereits 1926 untersuchte Heinrich Bornkamm in seinem Buch „Mystik,
Spiritualismus und die Anfänge des Pietismus im Luthertum“ die paracelsische
Theologie in Bezug auf den Spiritualismus. Dort argumentiert er, dass Paracelsus „ohne
die Hintergründe von Luthers Theologie“ ein frommer Idealist gewesen sei, der von
einer reinen sittlichen Frömmigkeit ohne eigentliche Züge der Mystik erfüllt gewesen
sei. 6 In seinem Aufsatz „Äußerer und innerer Mensch bei Paracelsus und den
Spritualisten“ von 1932 verglich er die Anthropologie Luthers mit der des Paracelsus.7
Dabei sprach Bornkamm von der Form eines „höheren Naturalismus“ in der
paracelsischen Anthropologie, indem er darauf hinwies, dass für Paracelsus die
Innerlichkeit die hinter dem Menschen verborgene höhere Natur bedeute – der ewige
geistleibliche
Mensch.
Diese
Einschätzung
Bornkamms
beruht
auf
den
naturphilosophischen Schriften des Paracelsus.
Bodo Sartorius Freiherr von Waltershausen verfasste 1936 das Buch „Paracelsus am
Eingang der deutschen Bildungsgeschichte“, in dem er die religiösen Reflexionen des
Paracelsus als mystisch-spiritualistisch kennzeichnete.8 Für ihn schien die paracelsische
Anthoropologie zwischen Dualismus und Trichotomie zu schwanken. Er behauptete,
dass Paracelsus den Menschen als compositio humana verstehe, die im himmlischen
Leib vollkommen werde. 9 Demnach gehöre die Leiblichkeit in der paracelsischen
Anthropologie zum Wesen des Menschen. Außerdem erklärte er sich die unlogischen
und widersprüchlichen Entwürfe in den paracelsischen Schriften als einen Versuch des
Paracelsus, zwei verschiedene Wahrheiten, die der herkömmlichen christlichen Lehre
und die der naturwissenschaftlichen Entdeckungen, zu kombinieren.10
Michael Bunners behandelte 1961 in seiner Dissertation „Die Abendmahlschriften
und das medizinisch-naturphilosophische Werk des Paracelsus“ anthoropologische
Themen mitsamt anderen Themen (Zeit, Natur, Arznei und Erkenntnis, Christologie und
6
Heinrich Bornkamm, Mystik, Spiritualismus und die Anfänge des Pietismus im Luthertum, (Vorträge der
theologischen Konferenz zu Gießen, Folge 44). Gießen 1926, S. 8.
7
Ders., Äußerer und innerer Mensch bei Paracelsus und den Spritualisten, in: Imago Dei. Beträge zur
theologischen Anthropologie, Festschrift für Gerhard Krüger. Gießen 1932, S. 85–109, hier S. 101–104.
8
Vgl. Bode Sartorius Freiherr von Waltershausen, Paracelsus am Eingang der deutschen
Bildungsgeschichte. Leipzig 1936, S. 14–28.
9
Ders., S. 49.
10
Ders., S. 3.
10
Eschatologie).11 Diese Arbeit überzeugt vor allem durch ihre ausführliche Darstellung
des Verhältnisses zwischen neuem Leib und Sakramenten. Bunners zeigte dabei die
Vielfalt der Gesichtspunkte im Werk des Paracelsus auf. Auch ging er kurz auf das
Verhältnis von Paracelsus und Luther in Bezug auf das Abendmahlverständnis ein.
Dieser Teil ist jedoch m.E. wenig überzeugend wie noch zu sehen sein wird.
Kurt Goldammer, der Herausgeber der erste Edition der theologischen Schriften des
Paracelsus, hat sich seit den 1940er Jahren mit der Theologie und Naturphilosophie des
Paracelsus intensiv beschäftigt. 1967 versuchte er bereits in seinem Aufsatz »Das
Menschenbild des Paracelsus zwischen theologischer Tradition, Mythologie und
Naturwissenschaft«, 12 das komplexe Menschenbild des Paracelsus zu analysieren.
Dabei kam er zu dem Ergebnis, dass Paracelsus den Menschen als ein Kompositum
sowohl in dessen Abkunft als auch in dessen Aufbau und in dessen Persönlichkeit
verstehe.13 Er wies darauf hin, dass Paracelsus in theologischer Tradition die Übernatur
als das Ziel des Menschen betrachte und darum den Menschen als ein Schlachtfeld eines
Kampfes zwischen Gott und dem Teufel ansehe.14
Ernst Wilhelm Kämmerer behauptete in „Das Leib-Seele-Problem bei Paracelsus und
einigen Autoren des 17. Jahrhunderts“ von 1971, dass der Schwerpunkt der
paracelsischen Anthropologie in der Überzeugung von einer Ganzheit von Leib und
Seele läge, obwohl sowohl Trichotomie als auch Dualismus in den paracelsischen
Schriften zu finden sind.15 Er behauptete, dass die geistleibliche Einheit für Paracelsus
die Einheit des Menschen bedeute. Diese Einheit betrachtete Kämmerer als einen
Ausdruck der totalen Verantwortung des Menschen.16 Dabei zeigte er zum Teil die
kirchengeschichtliche Bedeutung der paracelsischen Anthropologie auf.
11
12
13
14
15
16
Michael Bunners, Die Abendmahlschriften und das medizinisch–naturphilosophische Werk des
Paracelsus [Diss. theol. masch.]. Berlin 1961.
Kurt Goldammer, Das Menschenbild des Paracelsus zwischen theologischer Tradition, Mythologie und
Naturwissenschaft, in: Robert Mülher und Johann Fischl (Hg.), Gestalt und Wirklichkeit. Festgabe für
Ferdinand Weinhandl. Berlin 1967, S. 375–395, [wieder abgedruckt in: ders., Paracelsus in neuen
Horizonten. Gesammelte Aufsätze, Salzburger Beiträge zur Paracelsusforschung 24 (1986), S. 209–
228].
Vgl. ders., S. 209.
Vgl. ders., S. 212–213.
Ernst Wilhelm Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem bei Paracelsus und einigen Autoren des 17.
Jahrhunderts, (Kosmosophie, Bd. 3, hg. v. Kurt Goldammer). Wiesbaden 1971, S. 10–47.
Vgl. ders., S. 28.
11
Gustav Adolf Benrath behandelte 1980 im „Handbuch zur Dogmen- und
Theologiegeschichte“ die paracelsische Theologie, wobei er sich hauptsächlich auf den
Psalmenkommentar stützte.
der
einige
wichtige
17
Dabei betrachtete er Paracelsus zwar als einen Theologen,
Gemeinsamkeiten
mit
den
Spritualisten
außerhalb
der
Konfessionskirchen teilte, dennoch sah Benrath in dessen Sakramentenlehre einen
prinzipiellen Unterschied zu den Spiritualisten und den Täufern. An einigen Punkten
könne die paracelsische Sakramentenlehre mit der Schwenckfelds verglichen werden
und sei sogar mit der katholischen und der lutherischen Sakramentenlehre zu
vereinbaren.18 Darum sah er Paracelsus als selbständigen Theologen, der eine eigene
„aus der Heiligen Schrift geschöpften [sic!], die kirchliche Tradition betont ablehnende,
zugleich biblizistisch-gesetzliche, spiritualisierende und materialisierende Lehre in
vielen Punkten“19 besaß, als einen Reformator eigener Prägung.
Hartmut Rudolph verglich 1981 Paracelsus mit Luther in seinem Aufsatz »Einige
Gesichtspunkte zum Thema „Paracelsus und Luther“«. Dabei wies er darauf hin, dass
beide den neuen Menschen im Sinne eschatologischer Neuschöpfung gesehen hätten und
der neue Mensch für beide eine neue Wirklichkeit gewesen sei.20 Aber nach Rudolph
gab es auch Unterschiede: Paracelsus habe aufgrund der Betonung der Materialität des
neuen Menschen in seiner Ganzheit die Welt als eine Ganzheit gesehen. Dagegen habe
Luther aufgrund seines auf das Personal-Relationale beschränkten Aspekts der
Rechtfertigungslehre deutlich eine Trennung des diesseitigen, irdischen vom jenseitigen,
himmlischen Leben vorgenommen und eine Zuordnung des Menschen zu den zwei
Reichen. 1994 wies Rudolph dann in seinem Aufsatz „Viehischer und himmlischer Leib:
Zur Bedeutung von 1. Korinther 15 für die Zwei-Leiber-Spekultaion des Paracelsus“21
darauf hin, dass die paulinische Argumentation für die Auferstehung der Christen in 1.
Kor 15 die Quelle der paracelsischen Zwei-Leiber-Spekulation und seines spezifischen
Menschenbildes sein könnte. In „Hohenheim´s Anthropology in the Light of his
17
18
19
20
21
Benrath, Die Lehre, S. 581–585.
Vgl. ders., S. 582.
Ders., S. 583.
Hartmut Rudolph, Einige Gesichtspunkte zum Thema „Paracelsus und Luther“, in: ARG 72 (1981), S.
34–53, [wieder abgedruckt in: Von Paracelsus zu Goethe und Wilhelm von Humboldt. Salzburger
Beiträge zur Paracelsusforschung 22 (1981), S. 9–26], hier S. 51.
Ders., Viehischer und himmlischer Leib: Zur Bedeutung von 1. Korinther 15 für die Zwei-LeiberSpekulation des Paracelsus, in: Carleton Germanic Papers 22 (1994), S. 106–120, hier S. 106–107.
12
Writings on the Eucharist“ von 1998 beleuchtete Rudolph den historischen Hintergrund
der paracelsischen Schriften über das Abendmahl in den 1530er Jahren sowie seine
Neigung zum zwinglianischen Abendmahlverständnis. Er stellte dort die grundlegende
Eigenart des paracelsischen Abendmahlsverständnisses unter Berücksichtigung seines
Verhältnisses zur Naturphilosophie dar. Dabei versuchte er, die Abendmahlschriften des
Paracelsus
in
dessen
Gesamtwerk
einzuordnen
und
dessen
Beziehung
zur
Renaissancephilosophie zu erklären.
Ute Gause widmete sich 1993 in ihrer Dissertation „Paracelsus (1493–1541). Genese
und Entfaltung seiner frühen Theologie“ sowohl dessen Anthropologie in den
naturphilosophischen Schriften als auch dessen Soteriologie, insbesondere unter den
Aspekten Gottesverhältnis, reformatorische Kritik und Bibelauslegung. Dabei wies sie
auf die Entwicklung der paracelsischen Anthroplogie von einer Trichotomie zu einem
Dualismus hin.22 In ihrer Dissertation arbeitete sie die Unterscheidung des Paracelsus
zwischen der leiblichen Existenz, die als veräußerlichte unchristliche Lebensweise auf
die Befriedigung der Begierden des Leibs aus ist, und der seelischen Existenz, die als die
innerliche Existenz im Glauben und der Liebe von der Sünde befreit ist und sich um die
Heiligung bemüht, heraus. 23 Gause wies darauf hin, dass Paracelsus von der
Verantwortlichkeit des Christen für sein Heil spräche, die für ihn auf einer
Individualisierung des Glaubens und einer Existenzialisierung mittels Spiritualisierung
gründe.24
Marc Lienhard stellte 1994 Paracelsus als Arzt, Bibelleser und Theologe vor, den er
den spiritualistischen Strömungen in der Reformation zuordnete. 25 Trotz wichtiger
Gemeinsamkeiten des Paracelsus mit den Spiritualisten tat sich auch Lienhard wie
Benrath schwer, Paracelsus einfach den Spiritualisten zuzuordnen, eben weil Paracelsus
die biblische Offenbarung mit seiner Naturkenntnis verbindet und eine deutlicher
unterscheidbare Sakramentslehre als die Spiritualisten hat, indem er bei der Taufe und
dem Abendmahl „eine seinshafte reale Verbindung mit dem Leib des verherrlichten
22
23
24
25
Darauf wird in Kap. 1 näher einzugehen sein.
Ute Gause, Paracelsus (1493–1541). Genese und Entfaltung seiner frühen Theologie. (Spätmittelalter
und Reformation, Neue Reihe, Bd. 4, hg. v. Heiko A. Oberman). Tübingen 1993, S. 96–109.
Ebd.
Lienhard, Die radikalisierte Reformation, S. 828.
13
Christus“26 behauptet. Desweiteren ging Lienhard in seinem Aufsatz auf das Verhältnis
zwischen dem neuen Leib und den Sakramenten, auf Taufe und Abendmahl ein.
Die Psalmen hatten eine wichtige Bedeutung sowohl im Mittelalter und als auch in
der Reformationszeit. Im Mittelalter benutzte man sehr oft die Psalmen als
Erbauungsliteratur, die die Gläubigen bei ihrem frommen Leben unterstützten. Daher
waren die Psalmen eines der beliebtesten Bücher in der Bibel. Etliche Reformatoren
hielten Vorlesungen über die Psalmen oder schrieben Psalmenkommentare. 27 Auch
Paracelsus schrieb einen solchen Kommentar. Dieser ist nicht nur sein umfangreichstes
exegetisches Werk, sondern auch der umfangreichste Psalmenkommentar der
Reformationszeit überhaupt. Darum ist sein Kommentar ein wichtiger Text, um die
Auseinandersetzung eines theologischen Laien mit der reformatorischen Theologie
kennenzulernen.
Paracelsus selbst hat seinen Psalmenkommentar in der Vorrede zum zweiten Teil28
„zu Zimern, am zinstage vor Jacobi im 1530“29 datiert. Das Datum ist der 19. Juli 1530.
Nach Goldammer soll der Ort „zu Zimern“ das Dorf Zimmern bei Weißburg sein. 30
Dieses Datum wird gestützt durch inhaltliche Erwähnungen.31 Das Jahr 1530 ist das Jahr,
26
27
28
29
30
31
Ders., S. 829.
Luther las die erste Vorlesung über die Psalmen in Jahre 1513–1515 und die zweite in den Jahren 1518–
1521. Dazwischen veröffentlichte er seinen Kommentar der sieben Bußpsalmen als die erste deutsche
Publikation. Auch übersetzte er die Psalmen 1524 ins Deutsche. Johannes Bugenhagen schrieb diesen
Kommentar im gleichen Jahr. Diesen Psalmenkommentar übersetzte Martin Bucer mit Erlaubnis
Bugenhagens 1526 in Straßburg ins Deutsche. Er wurde in mehreren Auflagen publiziert. 1529 schrieb
Bucer dann auf Latein seinen eigenen Psalmenkommentar. Weder der Kommentar Bugenhagens noch
der Kommentar Bucers beeinflussten Paracelsus bei seinem Psalmenkommentar: Vgl. Martin Brecht,
Der Psalmenkommentar des Paracelsus und die Reformation, in: Dilg Peter und Hartmut Rudolph
(Hg.), Neue Beiträge zur Paracelsus–Forschung. Stuttgart 1995, S. 71–88, hier S. 73.
Wenn man voraussetzt, dass Paracelsus die ganzen Psalmen auslegt, dann ist dieser Teil der vierte Teil.
Paracelsus, Eingang zum leser sein gruß, in: PW 2/V. Wiesbaden 1957, S. 125.
Vgl. Kurt Goldammer, II. Einleitendes zum Psalmenkommentar, in: Theophrast von Hohenheim,
genannt Paracelsus: Sämtliche Werke, 2. Abteilung: Theologische und religionsphilosophische
Schriften, Bd. 4: Auslegung des Psalters Davids Teil 1, Kommentar zu den Psalmen 75 (76) bis 102
(103), hg. v. Kurt Goldammer, Wiesbaden 1955, S. 28–53, hier S. 46.
In seinem Psalmenkommentar gibt es keine direkte Erwähnung des Augsburger Reichstages und der
»Confessio Augustana« vom 25.6.1530. Daraus kann man als Abfassungszeit die Zeit vor oder direkt
nach dem Ausburger Reichstag ableiten, da das Ergebnis des Reichstages noch nicht verbreitet worden
war. Aus der Rede vom „gemeinen ungelerten christen in alpen oder groben dorfern“ zu Psalm 85 (86),
9 lässt sich schließen, dass er zur Wanderzeit des Paracelsus abgefasst worden ist. Paracelsus selbst
erklärt „aufrur, pundschuch“ in Psalm 105 (106), 31 als bereits gescheiterte Bewegungen. Daraus kann
auf den bereits zurückliegenden Bauernkrieg geschlossen werden. Außerdem erwähnt er eine
Kaiserkrönung in Psalm 137 (138), 4, was eine Anspielung auf die Kaiserkrönung Karl V. am
14
in dem die religiöse Spaltung zwischen den Altgläubigen und den Protestanten und
zwischen einerseits Luther und seinen Anhängern und andererseits Zwingli und seinen
Anhängern verfestigt wurde.
Bei der Überlieferung des paracelsischen Psalmenkommentars entstand jedoch ein
sehr schweres Problem. Obwohl dieser sein quantitativ umfangreichstes Werk ist, wurde
er nur durch Handschriften des 16. und 17. Jahrhunderts überliefert. D.h., es gibt keine
Autographen. Es entstanden viele verschiedene Abschriften, in denen die Abschreiber
selbst ergänzten. Deswegen weiß man nicht, wieviel sie zum paracelsischen Text
beitrugen, man kennt somit nicht den genauen Umfang seines Psalmenkommentars und
weiß streng genommen auch nicht, ob der Text authentisch ist. Der bis jetzt einheitlich
gebliebene Teil umfasst Ps 75 (76)–150.
Paracelsus selbst teilt seinen Kommentar in einige Teile: „Auslegung des dritten teils
des psalters Davids die erst distinctio durch Theophrastum von Hohenheim
Doctorem.“ und „Auslegung Der psalmen des letzten vierteils nach brauch Davids des
propheten und kunig in Israhel die erst distinctio.“ Während die heutigen Abschnitte der
Psalmen aus fünf Teilen bestehen, 32 zerlegt er den Kommentar in vier Teile. Jedoch
bleiben nur die dritten und vierten Teile seines Psalmenkommentars übrig. 33 Davon
fallen einige Teile aus: Ps 104(105), 10 – 105(106), 13, Ps 119, 64, Ps 132(133), 2–
137(138), 1a.
Paracelsus benutzt für seinen ganzen Kommentar nicht nur einen bestimmten Stil,
sondern sein Stil schwankt zwischen Monologen und Dialogen: Er verwendet die
katechismusartige Form des Frage-und-Antwort-Spiels, er hält Monologe mit
32
33
24.2.1530 sein könnte. Darum kann man m.E. dieser Selbstdatierung vertrauen: Vgl. Goldammer,
Einleitendes zum Psalmenkommentar, S. 46–47.
1–41, 42–71 (72), 72 (73)–88 (89), 89 (90)–105 (106) und 106 (107)–150.
Die heutigen Abschnitte der Psalmen sind die Psalmen 72 (73) bis 88 (89) als der dritte Teil, 89 (90) bis
105 (106) als der vierte Teil und 106 (107) bis 150 als der fünfte Teil. Im Vergleich dazu enthält der
dritte Teil des Paracelsus die Psalmen 75 (76) bis 108 (109), und der vierte Teil die Psalmen 109 (110)
bis 150. Für den dritten Teil hatte er noch eine weitere Unterteilung mit dem Wort „erst
distinktio“ angekündigt, jedoch nicht durchgeführt. Im Vergleich dazu hat er den vierten Teil in vier
Distinktionen zerlegt: „erst distinctio“, „annder distinctio“ und „die vierd distinctio“. Dabei fehlt die
dritte Distinktion. Der Fachausdruck einer solchen Teilung („Teile“ und „distinctiones“) ist bei
scholastisch–theologischen Werken eine gewöhnliche Bezeichnung. Aus welchem Grund Paracelsus
diese Einteilung vorgenommen hat, ist aber noch unklar, obwohl Goldammer vermutet, dass diese
Einteilung auf Grund der liturgischen Traditionen erfolgte, weil mit Psalm 109 (110) der Teil beginnt,
der in der Abendliturgie verwendet wird: Goldammer, Einleitendes zum Psalmenkommentar, S. 48.
15
predigtartigem Charakter, manchmal führt er auch Selbstgespräche von eher meditativer
Art. Alle diese Redeformen kommen in seinem Kommentar abwechselnd vor. Außerdem
benutzt er oft Personalpronomen in der ersten und zweiten Pluralform. Auch der
Imperativ in zweiter Pluralform wird öfter benutzt.
Seine Themen entnimmt er den Bibelstellen, die gerade behandelt werden. Darum
besteht sein Kommentar aus Traktaten mit vielen verschiedenen Themen. Die Themen,
mit denen er sich befasst, umgreifen Gotteslehre, Christologie, Anthropologie,
Ekklesiologie und Eschatologie. Besonders beschäftigt er sich mit sozial-ethischen
Fragen und mit Kirchenkritik. Außerdem diskutiert er aktuelle reformatorische Ideen. Im
Kommentar zu Ps 77 (78) kritisiert er sogar die Reformation. Paracelsus behandelt in
seinem Kommentar fast alle dogmatischen Themen.
Eine Reihe von Anlässen zur Verfassung des Psalmenkommentars können an dieser
Stelle genannt werden. Ein Anlass für sein Schreiben sind die unmittelbaren Eindrücke
der geschichtlichen Ereignisse, unter denen er stand. Seine Zeit war geprägt von einer
apokalyptischen Stimmung, der Vorstellung eines endzeitlichen Kampfes zwischen Gott
und
seinem
Widersacher.
Das
erweckte
bei
Paracelsus
ein
„apostolisches“ Sendungsbewusstsein.34 Paracelsus verstand seine Schriftauslegung als
„unabdingbare Teilnahme in der kleinen Schar der „Auserwählten“ (Mt. 24,22), am
„endzeitlichen Kampf um die Überwindung des Antichristen.“ 35 Die Beliebtheit des
Psalters sowohl im Mittelalter als auch in der Reformationszeit gab dann den Ausschlag
für die Verfassung seines Psalmenkommentars, nicht zuletzt, weil sich dort auch sein
verändertes
Schriftverständnis
niederschlug.
Paracelsus
kannte
durch
seine
theologischen Lehrer, z.B. Bischof Matthias Scheit von Seckau und Bischof Nikolaus
Kaps von Hippo, die scholastische Bibelauslegung, den die spätmittelalterliche
Frömmigkeitstheologie und den Humanismus. Er legte zunächst das Wort Gottes in
enger Beziehung zu dieser Tradition aus, indem er bei der Auslegung literarisch und
historisch vorging.
Doch diese Vorgehensweise veränderte er allmählich zu einer allegorischen, mit dem
Wirken des Heiligen Geistes begründeten Auslegung. Diese bezog er auch auf die
34
35
Vgl. Hartmut Rudolph, Schriftauslegung und Schriftverständnis bei Paracelsus, in: Dilg–Frank,
Rosemarie (Hg.), Kreatur und Kosmos. New York 1981, S. 101–124, hier S. 111–113.
Ders., S. 114.
16
Auslegung des Alten Testaments, da für ihn die heilsgeschichtliche Epoche, zu der er
auch seine Zeit zählte, durch Christus angebrochen war. Auf Grund dieser Zeitdeutung
schien es ihm viel wichtiger zu sein, dass man das Alte Testament auf die eigene Zeit
anwenden könne, als nach mittelalterlichem vierfachen Schriftsinn auszulegen. Das
Merkmal seiner Schriftsaulegung ist somit der bewusste Verzicht auf eine Rezeption
oder eine Auseinandersetzung mit der Tradition der alten und mittelalterlichen
Schriftsauslegung.36
Außerdem unterscheidet sich seine Schriftauslegung von der humanistischen
Bibelexegese, weil er im Gegensatz zu den Humanisten keine Kenntnis der biblischen
Sprachen und kein Interesse an der sprachlichen Kenntnis des Urtextes hatte. Er versucht
nicht, bestimmte Verse durch Sprachkenntnis zu erklären, denn eine solche Fertigkeit ist
für sein Vorgehen nicht von großer Bedeutung. Dagegen spielt der Glaube an eine
Auslegung durch den Heiligen Geist eine wichtige Rolle. Seiner Meinung nach öffne
sich der rechte Sinn der Schriften erst dem „christlichen Glauben“. Darum benötige man
den Heiligen Geist, wenn man die Schriften richtig verstehen will. 37 Schultheologie
ohne den Heiligen Geist sei nur ein Buchstabe.38 Die Gelehrten der römischen Kirche
hätten ohnehin das Wort Gottes nach ihrem eigenen Willen falsch ausgelegt und führten
dadurch die einfachen Leute in die Irre. Deshalb brauche man zum rechten
Schriftverständnis keine theologische Wissenschaft an den Universitäten.39 Dies sei der
Grund dafür, dass trotz dieser fehlenden Bildung ein Laie die Schriften richtig auslegen
könne, sobald er die Erleuchtung Gottes erhält. Hier zeigt sich ein auf Biblizismus und
auf Verbalinspiration beruhendes Schriftverständnis.
In diesem Zusammenhang bevorzugt Paracelsus die Typologie als Mittel der
Auslegung. Er könnte die Typologie und Präfiguration durch Bucer und Zwingli, die
diese Technik oft benutzten, übernommen haben, weil er sich in Straßburg von 1526 bis
März 1527 aufhielt. Durch diese Methode kommt er zu Neubewertungen des Alten
Testaments. David und die Psalmisten versteht er als Propheten. Durch die Typologie
36
37
38
39
Vgl. ders., S. 106.
Vgl. Paracelsus, Legend Davids durch doctorem Theophrasti, in: PW 2/V, S. 123; ders., Eingang zum
leser sein gruß, in: PW 2/V, S. 124–125.
Vgl. zu Ps 114 (116a), 3b–4a, PW 2/V, S. 201.
Vgl. zu Ps 130 (131), 1b–3, S. 206–209.
17
gelingt ihm eine ständige Aktualisierung der Psalmen, denn sie ermöglicht ihm,
Analysen über den Zustand seiner Zeit abzugeben. Oft werden einige Stellen in Hinblick
auf die Zukunft, besonders das Reich Gottes oder das Jüngste Gericht, ausgelegt. Im
Kommentar sind Vergangenheit, Heute und Zukunft zusammengeschmolzen.
Häufig legt Paracelsus Verse durch das Neue Testament aus und definiert deren
Bedeutung in Hinblick auf das Neue Testament. Dabei benutzt er die Rede Jesu, weil
jeder Ausleger nach Paracelsus das Wort Gottes nicht durch seine eigene Vernunft,
sondern durch die Heiligen Schriften auslegen soll. 40 Die Psalmisten sind für ihn
deshalb Propheten im Sinne von Auslegern des Wortes Christi.41 Daraus folgt, dass die
charismatischen und eschatologischen Züge des Urchristentums und dadurch die
Betonung des auf der Bergpredigt beruhenden sittlichen Lebens in seinem Kommentar
durchschillern.
Außerdem besitzen bei seiner Auslegung Verse bestimmte Schlüsselwörter, die es
ermöglichen, den Vers auszulegen. Das führt zu einer eigenwilligen Schriftauslegung in
dem Sinne, dass ein Vers einen ganz anderen Sinn bekommt als den, der sich aus dem
Kontext der Nachbarverse ergeben würde.
Hierbei vermischen sich seine eigenen theologischen Vorkenntnisse und seine
spezifischen theologischen Interessen. Paracelsus scheint bei seiner Auslegung
manchmal von seinem Interesse her auszugehen und dann im Nachhinein zu versuchen,
die betreffenden Passagen in seinem Sinne auszulegen. Seine Gedanken sind dabei nicht
nur vom Neuen Testament inspiriert, sondern auch von der Armutsbewegung, der
»Nachfolge Christi« Thomas a Kempis, von eschatologischen Vorstellungen und vom
Antijudaismus seiner Zeit. Dadurch erklärt sich seine allegorisch-assoziative
Überinterpretation scheinbar ohne einen Zusammenhang und Kontext.42
Interessant ist, dass er nicht auf zeitgenössische Auslegungen zurückgreift, obwohl
die übrigen Ausleger in der Reformationszeit dies gerne taten.43 Stattdessen benutzt er,
wie Brecht schon darauf hinwies, die Psalmenübersetzung Luthers von 1524 nur als ein
40
41
42
43
Vgl. zu Ps 80 (81), 2, PW 2/IV, S. 109; zu Ps 80 (81), 9/10, PW 2/IV, S. 113.
Zu Ps 79 (80), 8, PW 2/IV, S. 100. Damit meint Paracelsus, dass Gott den Propheten das Wort Christi
als eine Prophetie gegeben hat, bevor Christus mit den Menschen auf der Erde gesprochen hat.
Vgl. zu Ps 75 (76), PW, 2/IV, S. 8; zu Ps 105 (106), 20–22, PW 2/V, S. 36; zu Ps 107(108), 6–7a, PW
2/V, S. 80–81; zu Ps 131 (132), 12b, PW 2/VI, S. 220.
Vgl. Brecht, Der Psalmenkommentar, S.72–74.
18
Hilfsmittel,44 obwohl Paracelsus selbst behauptet, dass die Vulgata die eigentliche Bibel
sei, an der er fest halten wolle.45
Es gibt drei Methoden, wie Paracelsus besagte Psalmenübersetzung Luthers
anwendet: Erstens benutzt er gelegentlich Wörter, die er nicht problemlos aus der
Vulgata übernehmen kann, aus der Übersetzung Luthers.46 Zweitens stellt er oft einen
von Luther übersetzen Begriff seine eigene Übersetzung daneben, um seinen
Gedankengang zu verdeutlichen.47 Paracelsus übersetzt z.B. Ps 107 (108), 10: „er wird
Judam setzen zu einem kunig und lerer des volks.“48 Das Wort „lerer“ kann nicht aus
der Vulgata übersetzt werden. In der Vulgata steht „Iuda rex meus“. Luther übersetzt in
der Psalmenübersetzung 1524 den gleichen Vers mit „Juda ist meyn lerer“. Weil Luther
aber diesen Übersetzungsfehler bemerkt hatte, korrigierte er ihn 1528 in „macht“ und
schließlich in seiner Psalmenübersetzung von 1531 in „Juda ist mein Fürst“. Obwohl
Paracelsus „rex“ richtig mit „kunig“ übersetzt, stellt er dennoch „lerer des volks“ neben
seinen korrekten Begriff. Dadurch verdeutlicht er seine Interpretation des Verses. Diese
44
45
46
47
48
Diese Tatsache hat Goldammer vorsichtig angedeutet und Brecht hat sie deutlich ausgesprochen: Vgl.
Brecht, Der Psalmenkommentar, S. 74–76, Kurt Goldammer, Einführung. Paracelsus als Sozialethiker
und Sozialrevolutionär, in: Ders. (Hg.), Paracelsus. Sozialethische und sozialpolitische Schriften.
Tübingen 1952, S. 1–102., hier S. 33.
Paracelsus, Ad lectorem finis, in: PW 2/VII, S. 114–115, hier S. 114.
Z.B. „onmechtig“ zu Ps zu 76 (77), 3b/4, PW 2/IV, S. 16; „kein wolgefallen haben“ zu Ps 76 (77), 8,
PW 2/IV, S. 18; „Schwachheit“ zu Ps 76 (77), 11, PW 2/IV, S. 20; „in der heiligkeit“ zu Ps 76 (77),
14/15a, PW 2/IV, S. 22; „wurm“ zu Ps 77 (78), 45, PW 2/IV, S. 64; „angesicht deines gesalbten“ zu Ps
83 (84), 10, PW 2/IV, S. 143; „zugericht“ zu Ps 86 (87), 5, PW 2/IV, S. 168; „geschwetz“ zu Ps 89 (90),
9a, PW 2/IV, S 218; „mue und arbeit“ zu 89 (90), 10b, PW 2/IV, S. 219; „diemutigen“ zu Ps 93 (94), 5,
PW 2/IV, S. 257; „der herr bewahr die einfeltigen,“ „und ich ward geringert,“ „half er mir“ zu Ps 114
(116a), 6, PW 2/V, S. 206–207; „mein seel, ker dich wieder“ zu Ps 114 (116a), 7, PW 2/V, S. 208;
„aber im namen des herren will ich sie zerhauen“ zu Ps 117 (118), 10, PW 2/V, S. 237; „lügen“ zu Ps
118 (119), 163, PW 2/VI, S. 131, usw.
Z.B. Luther: „am runden“, Paracelsus: „in ‚rota dei’, das ist in seim gericht sitzen, das nach der runde
umbget“ zu Ps 76 (77), 18b/19a, PW 2/IV, S. 25; Luther: „waren nicht rechtschaffen ynn seinem
bunde“, Paracelsus: „so seindt wir rechtschaffen in der zeugnus und bund gottes.“ zu Ps 77 (78), 37,
PW 2/IV, S. 57; Luther: „Eyn wind“, Paracelsus: „ein fligend geist und wind“ zu Ps 77 (78), 39, PW
2/IV, S. 59; Luther: „Wie leiblich sind deyne wonunge, herr Zebaoth.“ Paracelsus: „wie auserwelt und
wie lieblich seindt, herr der tugen, du sabaoth, dein tabernacul“ zu Ps 83 (84), 2, PW 2/IV, S. 138;
Luther: „durch das iamertal gehen“, Paracelsus: „durch das jammertal [...] durch alle trehen und
weinen [...] das tal der trehen“ zu Ps 83 (84), 6/7, PW 2/IV, S. 148; Luthers: „Vnd gib vns deyn heyl“,
Paracelsus: „gib uns dein heil und dein hilf“ zu Ps 84 (85), 8, PW 2/IV, S. 148; Luther: „Juda ist meyn
lerer“, Paracleus: „er wird Judam setzen zu einem kunig und lerer des volks“ zu Ps 107 (108), 10, PW
2/V, S. 83; Luther: “Stricke des todes hatten mich umbfangen“, Paracelsus: „die strick des tods, [...]
und ‚schmerzen des tods’“ zu Ps 114(116a), 3a, PW 2/V, S. 199; Luther: „Unterweyse mich so lebe
ich“, Paracelsus: „’darumb so gib mir den verstand’ und underweis mich, ‚so leb ich’“ zu Ps 118 (119),
144, PW 2/VI, S. 117; Luther: „SIhe meyn elend und errette mich“, Paracelsus: „sich, herr, mein ellend,
mein diemut, darum hilf mir“ zu Ps 118 (119), 153, PW 2/VI, S. 124, usw.
Zu Ps 107 (108), 10, PW 2/V, S. 83.
19
Methode war im Mittelalter üblich. Immer wenn Paracelsus seine Auslegung mit dem
Wort, das er aus der Vulgata übersetzt, nicht verdeutlichen kann, nimmt er das Wort aus
der Übersetzung Luthers und stellt es neben seinem aus der Vulgata übersetzten Wort.
Auf diese Weise spielt die Übersetzung Luthers in Paracelsus´ Psalmenkommentar eine
ergänzende Rolle. Drittens führt Paracelsus sehr selten seine Auslegung mittels der
Übersetzung Luthers weiter. 49 Bei der Auslegung zu Ps 114 (116a), 6 z.B. schreibt
Paracelsus: „do gibt David zu verstohn, wie der reich mann, der in der hellen saß, der
lecket auch wie die durstigen schaf und hett geren trunken.“50 Im Gegensatz dazu steht
in der Vulgata „Montes, exultastis sicut arietes? et colles, sicut agni ovium?“ und in der
Übersetzung Luthers „Ihr berge das ihr ‚lecketet’ wie die widder? Ihr hugel wie sie
iungen schaff?“ Im Mittelhochdeutsch hat das Wort »lecken« zwei Bedeutungen:
»hüpfen« und »benetzen«. Obwohl Paracelsus sicher weiß, dass das lateinische Wort
„exultastis“ »springen« bedeutet, benutzt er in seinem Kommentar das Wort „lecken“ im
Sinne von »benetzen«. Paracelsus denkt hier assoziativ in dem Sinne weiter, dass er sich
vorstellt, dass, wenn ein Widder springt oder hüpft, er Durst bekommt. Davon
ausgehend führt er seinen eigentlichen Gedanken weiter: Die Reichen als die
Ungerechten werden durch Gottes Gericht verurteilt werden, weil sie Wucher treiben,
Zinsen erheben und ungerechten Reichtum aufhäufen. Darum sollen sie von ihrem
ungerechten Thron gestürzt werden und müssen dann eilig vor Gott fliehen. Diese
Vorstellung von der Flucht bringt er im Kommentar zu Ps 114 mit dem Bild von den
hüpfenden Bergen zusammen: Wie die Berge durch das Hüpfen Durst bekommen und
dann ihre Lippen benetzen wollen, werden die verurteilten Reichen starken Durst
bekommen. Paracelsus bezieht diese Vorstellung, die nichts mit dem Kontext des
Psalmes gemein hat und sich auch nicht aus dem lateinischen Text ergibt, darüber hinaus
auf die Geschichte vom reichen Mann in Lk 16, 24, der in der Hölle sitzt und Abraham
49
50
Z.B. steht in der Vulgata „Montes, exultastis sicut arietes? et colles, sicut agni ovium?” In der
Übersetzung Luthers 1524 steht: „Ihr berge das ihr lecketet wie die widder? Ihr hugel wie sie iungen
schaff?“ Daraus interpretiert Paracelsus „do gibt David zu verstohn, wie der reich mann, der in der
hellen saß, der lecket auch wie die durstigen schaf und hett geren trunken“: zu Ps 113a (114), 6, PW
2/V, S. 180.
Aus der Übersetzung Luthers „teglich rede ich davon [= über das Gesetz Gottes]“ interpretiert
Paracelsus „beten“ im Sinne von „ein red gegen got“: zu Ps 118 (119), 97, PW 2/VI, S. 79. Dagegen
steht in der Vulgata „tota die meditatio mea est“.
Zu Ps 113a (114), 6, PW 2/V, S. 180.
20
wegen seines großen Durstes bittet, dass der arme Lazarus seine Lippen mit Wasser
benetze.
Insgesamt kann man sagen, dass die Psalmenübersetzung Luthers von 1524 keinen
großen Einfluss auf den Psalmenkommentar des Paracelsus hat, weil Paracelsus
meistens nur einzelne Worte aus der Übersetzung Luthers übernommen und wenn, sehr
oft seinen eigenen Begriff daneben gestellt hatte, um seine Meinung noch zu bestärken.
All diese Methoden des Paracelsus machen es manchmal sehr schwer, seinen
Kommentar zu verstehen. Darüber hinaus kommt die Uneinheitlichkeit seiner Aussagen,
was ja bereits Goldammer angemerkt hatte, hinzu. Seine Gedankengänge einheitlich und
konsequent sowohl aus seinem Gesamtwerk als auch in einer einzelnen Schrift
wiederzugeben ist daher eine sehr mühsame Arbeit.
51
Das gilt auch für den
Psalmenkommentar. Auch hier wechselt Paracelsus in seinen Aussagen und sie
erscheinen deshalb hin und wieder unlogisch, sogar widersprüchlich. Darum habe ich in
dieser Arbeit bestimmte Passagen im Psalmenkommentar als zentrale Texte ausgewählt
und mich auf diese Quellen besonders konzentriert.
Aufgrund dieser Problematiken habe ich die Untersuchung des Psalmenkommentars
folgendermaßen aufgeteilt: Ein erster Teil befasst sich mit der Anthropologie des
Paracelsus: Aus welchen Grundlagen besteht der Mensch im Psalmenkommentar? Im
zweiten Teil geht es um die theologische Diskussion des Paracelsus über Sünde, Tod und
Erlösung und wie er sich dabei in Bezug auf reformatorisches Gedankengut positioniert.
Der dritte Teil behandelt die Bedeutung und die Auswirkung des christlichen Lebens
(Buße, Taufe und Abendmahl) im Leben des Menschen. Der letzte Teil beschäftigt sich
mit dem Verhältnis des Menschen zu Gott und welche Funktion diese Beziehung für den
Menschen hat. Jeder Abschnitt wird mit einer Zusammenfassung abgeschlossen.
Bei der Untersuchung der verschiedenen Themen konzentriere ich mich auf die Frage
des Paracelsus nach der »Seligkeit«. Im Psalmenkommentar verwendet er oft das Wort
»die ewige Seligkeit«. Er beschreibt den Menschen als ein Wesen, das vom irdischen
Leben zur Ewigkeit gelangen soll. Diese Thematik zieht zwei für die Arbeit zentrale
Fragen nach sich: Was versteht Paracelsus unter der »ewigen Seligkeit«? Wie verhält
51
Goldammer, Der Beitrag des Paracelsus, S. 230.
21
sich Paracelsus dabei in Bezug zur Reformation? Auf diese Fragestellung hin wird der
Psalmenkommentar des Paracelsus untersucht.
II. Die Reflexion der Seligkeit. Der Psalmenkommen
tar des Paracelsus
1.
Die Anthropologie des Paracelsus
1.1 Theologische Anthropologie im 16. Jahrhundert
Vor dem Hintergrund großer sozialer, ökonomischer und politischer Veränderungen im
16. Jahrhundert und in der Auseinandersetzung mit den bestehenden Autoritäten suchen
Renaissance, Humanismus und Reformation nach neuen anthoropologischen Modellen.
Auf dem Boden der traditionellen aristotelischen Lehre vom Menschen52 werden die
anthropologischen Motive der platonischen und stoischen Philosophie erneuert. Dieses
neue Selbstverständnis des Menschen entlang der sich verändernden äußeren
Lebensverhältnisse entwickelt sich sehr heterogen und in unterschiedlichem Maße.
Trotzdem können einige übereinstimmende Merkmale bei dieser Entwicklung
festgestellt werden: Der Beginn der Individualisierung, die Verstärkung der Reflexion
über
die
menschliche
Subjektivität
und
die
Entstehung
eines
säkularen
Selbstverhältnisses und einer philosophischen Anthropologie, die von theologischen
Vorgaben unabhängig ist.
Indem man die christliche »imago Dei« neu interpretiert, entdeckt sich in der
Renaissance der Mensch als Schöpfer der gedanklichen Dinge und der künstlerischen
Formen. Diese Auffassung beruht zwar auf der traditionellen Bestimmung des Menschen
als unsterbliche Seele und Geist (anima, mens), neu ist aber, dass dabei nicht mehr die
Frage nach dem Wesen der Seele im Mittelpunkt steht, sondern deren wirksame
Eigenschaften. Man entdeckt, dass die Seele ihren Körper nach Belieben gebrauchen
52
Obwohl die Definition des Menschen als »animal rationale«, vernünftiges Lebewesen, die aus der
Antike stammt und deren Inhalt auf Aristoteles zurückgeht, von mehreren christlichen Autoren im
Mittelalter kritisiert wurde, ist sie sehr weit verbreitet und anerkannt. Sie wurde später zu einem
Hauptproblem der mittelalterlichen Anthropologie: das Verhältnis von Seele und Leib wurde immer
wieder thematisiert. Der Mensch als »animal politicum« wurde durch die Neuentdeckung der
aristotelischen Moralphilosophie im 13. Jahrhundert zum zentralen Gegenstand der anthropologischen
Forschung: Vgl. Christoph Flüeler und Ruedi Imbach, Art. Mensch VI, in: TRE, Bd. 22 (1992), S.
501–509, hier S. 504–506.
22
und die als niedriger bestimmte Natur durch Technik und Kunst verbessert und dienstbar
gemacht werden kann.53
Erasmus von Rotterdam schwankt dabei zwischen einem dichotomischen und einem
trichotomischen Menschenbild. Ähnlich wie Pico della Mirandola54 ist er der Meinung,
dass der Mensch dem Leib nach zwar dem Tier unterlegen ist, aber nach der Seele mit
Gott eins werden kann. Nach Erasmus hat aber die Sünde die Eintracht der beiden
menschlichen Naturen gebrochen. Ziel ist deshalb, diese wiederherzustellen, indem die
Vernunft die Herrschaft über die Leidenschaften erwirbt. Erasmus setzt die biblische
Unterscheidung des äußeren und des inneren Menschen mit der philosophischen
Unterscheidung von Vernunft und Leidenschaften gleich. Er unterscheidet die Seele als
neutrales Element vom Geist, der nach dem Himmlischen strebt, und dem Fleisch, das
dem Angenehmen folgt und sündigt. Aus der biblischen Trichotomie von Leib, Seele
und Geist folgert er die Freiheit des Willens im Sinne der möglichen Herrschaft der
Vernunft über die Affekte.55
In der Reformation entwickelt sich auf dem Boden einer traditionellen Anthropologie
eine neue Auffassung vom Menschen durch die Frage, wie das persönliche
Gottesverhältnis des Menschen bestimmt werden könne. Auf Grund der Frage nach dem
Selbstverhältnis des Menschen wird das Gewissen betont. In der Propagierung der
Rechtfertigung des Sünders allein aus Gnade wird der Heilsungewissheit des Menschen
trotz frommer Werke begegnet und dadurch die bisherige Leistungsfrömmigkeit
abgelehnt. Stattdessen wird die Freiheit des Gewissens betont, das Luther als den
inwendigen geistlichen Menschen bezeichnet,56 und das »Priestertum aller Gläubigen«
aufgrund der Taufe. Diese beiden Aspekte beruhen auf einer reformatorischen radikalen
Selbst- und Gotteserfahrung. Das Interesse an neuen anthropologischen Konzepten war
bei den Reformatoren zuerst nicht theoretischer Natur, sondern aus der seelsorgerlichen
53
54
55
56
Walter Sparn, Art. Mensch VII, in: TRE, Bd. 22 (1992), S. 510–529, hier S. 512.
Pico della Mirandola versteht den Menschen als Wunder und meint, dass die Natur den Menschen nicht
festlegt, sondern der Mensch seine Natur durch seine Tat selbst bestimmen muss. Darum kann er als
weder himmlisches noch irdisches Wesen ins Tierische fallen oder sich zum Göttlichen erheben:
Reinhold Rieger, Art. Mensch, VI. Kirchengeschichtlich, 1. Alte Kirche bis Reformation, in: RGG4, Bd.
5 (2002), 1063.
Sparn, Mensch VII, S. 512.
Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen 1520, in: WA, Bd. 7. Weimar 1897, S. 12–38, hier S.
21.
23
Praxis erwachsen. Ihre Auffassungen orientierten sich an dem Begriff der »imago Dei«
und betonen die „exzentrische“, „responsorische“ und „eschatologische“ Existenz des
Menschen.57
Im Unterschied zur Scholastik versteht Luther den Menschen im personalen oder
relationalen Verhältnis. Er unterscheidet zwischen philosophischen und theologischen
Aspekten je nach der entsprechenden menschlichen Situation: Der Mensch steht in
Verhältnis zur Welt »coram mundo«, und zu Gott »coram Deo«. Unter dem
philosophischen Aspekt ist für Luther der Mensch ein Wesen, das mit seiner Vernunft
zwischen Tier und Engel steht und die anderen Geschöpfe und seine eigene Gesellschaft
beherrscht.58 Damit soll der Mensch als Verwalter seine Verantwortung in der Welt
übernehmen. Obwohl Luther die Vernunft als eine göttliche Gabe ansieht, die nach dem
Sündenfall im Unterschied zum freien Willen erhalten geblieben ist, beschränkt er die
philosophische Definition des Menschen als vernünftiges Wesen auf sein irdisches
Leben. Im Unterschied zur aristotelischen Tradition über die Gliederung des Menschen
lehnt Luther die Auffassung über die höhere Vernunft ab, die über das Sicht- und
Greifbare hinaus geht und sich dem Ewigen zuwenden kann.59 Der gefallene Mensch
vermag nicht die Ewigkeit zu erfassen. Er kann sie erst dadurch erkennen, dass er Gott
als dem Schöpfer und zugleich Weltvollender begegnet. Vor Gott wird die Grenze der
menschlichen Vernunft und die Ohnmacht des gefallenen Menschen in der Dimension
der Ewigkeit deutlich. Darum erklärt Luther die philosophische Seite seiner
Anthropologie durch seine Theologie, denn die Begrenztheit der Vernunft wird im Licht
der Gnade Gottes gewonnen, durch die Gott den gefallenen Menschen errettet. Luther
versteht den Menschen aus der Dimension des gefallenen Geschöpfes heraus, welches
als durch den Glauben an Christus gerettetes Wesen auf dem Weg der Heiligung dem
endzeitlichen Ziel Gottes entgegen gehen soll. Luther definiert folglich den Menschen
viel mehr über die Rechtfertigung aus Glauben als über dessen Rationalität.
Seine Beziehung zu Gott wird einerseits als Geist und andererseits als Fleisch
betrachtet. Mit »Geist« meint Luther das Potential des Menschen, wie der Mensch sein
soll, und mit »Fleisch« das Wesen, das er faktisch ist. In dieser Hinsicht zieht Luther das
57
58
59
Albrecht Peters, Der Mensch, in: Handbuch systematischer Theologie, Bd. 8. Gütersloh 1979, S. 54–56.
Ders., S. 28.
Ders., S. 33.
24
dichotomische dem trichotomischen Menschenbild vor, weil er sieht, dass die
Dichotomie gut zu seinem theologischen Aspekt passt. Er übernimmt ebenfalls die
traditionelle Auffassung des Menschen als »imago Dei«. Der Mensch ist Gottes
Geschöpf: Er ist ursprünglich nach dem Bild Gottes gemacht und ohne Sünde. Darunter
versteht der Reformator traditionell die personale Gottesgemeinschaft. Durch Adams
Fall ging aber diese ursprüngliche Gottebenbildlichkeit verloren und der Mensch ist
dadurch der Macht des Teufels, der Sünde und dem Tod unterworfen. Bei Luther ist der
menschliche Wille nicht eine neutrale Fähigkeit, sich für das Gute oder das Böse
entscheiden zu können. Er ist schon durch die Sünde besetzt. Obwohl der Mensch in
Fragen des alltäglichen äußerlichen Lebens frei entscheiden kann, gehört die
Willensfreiheit in Bezug auf die Erlösung nur Gott.
Für Luther ist Christus das himmlische Bild Gottes.60 Dabei betont er viel mehr die
Erneuerung des Bildes Gottes in Christus als dessen Verlust in Adams Fall. Sie ist ein
Prozess der Heiligung. Sie bezieht den ganzen Menschen ein und beeinflusst die ganzen
Geschöpfe. Sie wird nach Luther vollendet, wenn der Mensch durch den Tod zum
ewigen Leben gelangt. Der Reformator stellt durch seine exegetische Interpretation der
Lebenswirklichkeit fest, dass der Mensch in diesem Prozess zwischen Gott und Teufel
steht. Darum ist für ihn der Mensch wie ein Reittier, welches entweder von Gott oder
von Satan gelenkt wird.
In der Anthropologie Zwinglis zeigen sich zwei Denkströmungen: Die biblische und
die humanistische. Zwingli versteht den Menschen von der Heilserfahrung in Christus
her. Er argumentiert, dass der Mensch als Ebenbild Gottes geschaffen wurde und diese
Ebenbildlichkeit sich im Geist oder in der Seele des Menschen befindet.61 Aber seit dem
Sündenfall Adams ist das menschliche Wesen durch totale Sündigkeit bestimmt.
Dadurch ist die ursprüngliche Verbindung mit Gott, die mit der Gottebenbildlichkeit
gegeben war, zerstört. Der natürliche Mensch ist einerseits durch Gottferne und
andererseits durch Geistlosigkeit bestimmt, die einen Zugang zu Gott unmöglich macht,
60
61
Luther, Vorlesungen über 1. Mose, in: WA, Bd. 42. Weimar 1911, S. 167; ders., In Genesin
Declamationes 1527 – Über das erste Buch Mose. Predigten. 1527, in: WA, Bd. 24. Weimar 1900, S.
50.
Ulrich Zwingli, Die Klarheit und Gewissheit des Wortes Gottes 1522, in: ZwS, Bd. 1. Zürich 1995, S.
101–145, hier S. 107–108, S. 114–118.
25
er ist »Fleisch« geworden. Der Mensch ist deshalb nicht nur zum Bösen geneigt, sondern
von Grund auf böse.62 Nach humanistischer Auffassung stehen für Zwingli zudem Seele
und Geist über dem Körper. Der menschliche Geist ist vorbestimmt, ein Gefäß für
Gottes Geist zu sein. Zwingli rekurriert hier teilweise auf das platonische Menschenbild,
das ein Bestandteil seines humanistischen Erbes ist. In seinem Menschenbild herrscht
somit ein scharfer Gegensatz zwischen dem Inneren und dem Äußeren, so dass das
Innere durch das, was äußerlich ist, nicht berührt werden kann.63
In der Anthropologie Melanchthons sind die zwei Einsichten, die verantwortliche
Freiheit des Menschen beim Humanismus und die menschliche Ohnmacht mitten in
seiner Freiheit, miteinander verbunden.64 Melanchthon sieht in seinem »Loci communes
rerum theologicarum« (1521) die menschliche Willensfreiheit als Angriff auf das Heil
durch Christus an. Dort wird der Wille als ein Vermögen im seelischen Bereich
verstanden, das den tiefen seelischen Affekten wie Liebe und Hass unterworfen ist.65
Melanchthon argumentiert dabei scheinbar für eine Trichotomie. Hierbei zeigt er eine
eigenwillige Auffassung vom Geist: Er versteht unter dem Geist nicht einen Bestandteil
des Menschen, sondern das Wirken des Heiligen Geistes.66 Der Geist ist göttlich und
gehört nicht zur Natur des Menschen. Darum können Leib und Seele ohne den Geist nur
sündigen.
Melanchthon
übernimmt
somit
den
Gedanken
Luthers
von
der
Gegenüberstellung von Geist und Fleisch.67 Im Unterschied zu Luther jedoch zeigt er
einen Weg auf, die Willensfreiheit und wahrhaftige Erfüllung des göttlichen Gebots zu
behaupten: Er beschreibt, dass der Geist Gottes das Herz des Menschen erfasst und dort
wirkt, und setzt dabei das Herz dem Affekten unterworfenen Willen gleich. Seit 1535
entfaltet Melanchthon tatsächlich in dieser Hinsicht die umstrittene These von den drei
Ursachen einer guten Handlung. Der menschliche Wille scheint in dieser These
anscheinend als eigenständige Kraft neben dem Gotteswort und dem Heiligen Geist zu
stehen.68 Hier hebt Melanchthon ein verantwortliches Sein des Menschen unter der
62
63
64
65
66
67
68
Hauschild, Lehrbuch, S. 332.
Peter Stephens, Zwingli. Einführung in sein Denken. Zürich 1997, S. 82.
Peters, Der Mensch, S. 73; Sparn, Mensch VII, S. 515.
Peters, Der Mensch, S. 60.
Vgl. ders., S. 60, 73–74.
Vgl. ders., S. 62.
Ders., S. 68.
26
Gnade Gottes und dem Wirken des Geistes Gottes hervor, um fatalistische
Konsequenzen aus seiner früheren Verneinung der Entscheidungsfreiheit zu vermeiden:
Der Mensch, der auf die Verheißung höre, versuche ihr zuzustimmen und die Sünden,
die gegen das Gewissen stehen, abzulegen.69 Im Vergleich zu seiner eigentümlichen
Auffassung über den Geist spricht sich Melanchthon für das »lumen naturale« aus, den
trotz des Sündenfalls gebliebenen Rests an Gottebenbildlichkeit. Nach Melanchthon
ermöglicht dieses Licht jedem Menschen, die rechte Übereinstimmung zwischen
vernünftiger Einsicht, Willenskraft und sinnlichem Begehren zu finden.70 In seinen
Ausführungen zur »imago Dei«, deren Verderbnis und Erneuerung, bleibt die Struktur
des anthropologischen Ansatzes der Reformation bestehen. Er will in seiner
Anthropologie den Erfahrungsaspekt des rechtfertigenden Glaubens und der davon
bestimmten Lebensführung, sowohl aufgrund der Analyse der körperlichen Organe, der
äußeren und inneren Sinne, des seelischen Vermögens, als auch aufgrund der stoischen
These von logischen, geometrischen und moralischen Prinzipien beweisen.71
Calvin ordnet der Gotteserkenntnis die menschliche Selbsterkenntnis unter. Anders
als Melanchthon verzichtet er auf physiologische Argumentationen. Es geht ihm
vielmehr um die antiken anthropologischen Auffassungen. Er übernimmt die Meinung
Platons, dass die Gottähnlichkeit der Seele am wertvollsten sei, und die Ciceros, dass ein
Ahnen des Göttlichen als Same von Religion jedem menschlichen Herzen gegeben sei.
Diese antiken Auffassungen will er mit der biblischen Auffassung verknüpfen, dass der
Mensch erschaffen sei, um Gott zu erkennen, ihm zu vertrauen und ihn in der Kreatur zu
ehren. 72 Für Calvin ist diese Gottähnlichkeit der Seele nur als schwacher und
»unförmiger Rest« der ursprünglichen Gottebenbildlichkeit vorhanden. Calvin ist der
Meinung, dass Vernunft und Wille durch den Sündenfall nicht völlig zerstört wurden.
Doch er betont, dass es unvermeidlich sei, dass der Mensch mit seiner Vernunft und
seinem Willen Götzen erzeugt, da die Vernunft und der Wille des Menschen durch den
Fall Adams völlig vor Gott verdorben seien. Darum könne der Mensch die Erlösung
69
70
71
72
Philipp Melanchthon, Unterricht der Visitatorn an die Pfarhern ym Kurfurstenthum zu Sachssen 1528,
in: StA, Bd. 2/1. Gütersloh 1951, S. 215–271, hier S. 245.
Sparn, Mensch VII, S. 515.
Peters, Der Mensch, S. 73–74.
Ders., S. 94.
27
nicht aus eigener Kraft bewirken, sondern seine Erlösung hängt von einer anderen Kraft
ab. Andererseits erkennt Calvin die besonderen individuellen Begabungen des
menschlichen Geistes in Wissenschaft, freien Künsten und Politik als Gaben des
Heiligen Geistes an. Calvin als Kreatianist geht von der pythagoräischen Auffassung des
Eingekerkertsein der Geist-Seele im Leib aus. Er versucht daher, die philosophische
Verknüpfung der intellektuellen und voluntativen Seelenkräfte im menschlichen Leben
mit der biblischen Auffassung zu verbinden, dass das Herz – unter dem er das Organ des
vernünftigen Überlegens und willentlichen Entscheidens versteht – und das Gewissen
der Gläubigen neu werden sollen.73 Die Abwertung des Irdisch-Materiellen beschränkt
sich bei Calvin auf den heilsgeschichtlichen Bereich, weil der menschliche Leib als
Tempel des Heiligen Geistes geheiligt werden soll. Aber in seinem Verständnis von der
Seele wird nicht der ganze Mensch als göttliches Urbild gesehen, sondern nur die
unsterbliche Seele.
Mit der Zurückweisung der reformatorischen Auffassung von der Sünde als
Unfreiheit des Willens und den Glauben als individuelle Heilsgewissheit verwirft das
Tridentinum den reformatorischen Begriff der Person und die Unabhängigkeit des
Gewissens als kirchlich pädagogische Lehre. Das Tridentinum hält an dem
vorreformatorischen Bild vom Menschen fest, indem es die Gottebenbildlichkeit des
Menschen auf seine vernünftige Natur bezieht und ihn als sowohl vernünftiges als auch
politisches Lebewesen bezeichnet. Darüber hinaus hält das Tridentinum an den
verbliebenen natürlichen Fähigkeiten des Menschen und seiner übernatürlichen
Begabung zu verdienstlicher Selbstvervollkommung fest.
1.2
Die Konstruktion des Menschen bei Paracelsus
Die Anthropologie in Paracelsus´ früheren Schriften bewegt sich von einer Trichotomie
zu einem Dualismus. Die Entwicklung von der »Elf Traktat« (1520) bis zu »Ein
Büchlein (Philosophia) de generatione Hominis« (um 1524/25) hat Ute Gause in ihrer
Dissertation nachgezeichnet: „Herkommend vom neuplatonischen MikrokosmosMakrokosmos-Denken verstärken sich die biblisch-christlichen Bezüge, die zu einer
Loslösung vom Determinationsdenken in Bezug auf die Seele führen.“74
73
74
Ebd.
Gause, Paracelsus (1493–1541), S. 75–96, hier S. 93.
28
In dieser Entwicklung zeigt sich, dass Paracelsus am Anfang die Vernunft als eine
Vermittlungsinstanz zwischen Körper und Seele angesehen hat, sie aber für fehlbar hielt.
In diesem trichotomischen Menschenbild galt die Mangelhaftigkeit des Menschen nicht
nur für den Leib, sondern auch für das Ganze des Menschen. Darum unterliegt der
Mensch nach dieser Auffassung völliger Sündhaftigkeit und damit der Unfähigkeit zum
Guten. 75 Die Ganzheit des Menschen hängt, so Paracelsus, völlig von Gott ab.
Paracelsus verschiebt allmählich die Vernunft in den seelischen Bereich, so dass sie
dadurch in keiner Beziehung zum fleischlichen Bereich steht. Dadurch gehen ihre
Position als Vermittlungsorgan und die leib-seelische Einheit verloren. Jetzt werden die
zwei Bereiche, der seelische und leibliche Bereich, in seiner Anthropologie deutlich
unterschieden. Dadurch eröffnet sich einerseits für den Menschen die Möglichkeit, sich
mit der Vernunft auf den Empfang der Gnade vorzubereiten und zu einer Gott gemäßen
Lebensweise zu gelangen. Andererseits werden die leiblichen Vollzüge abgewertet. Die
Geschlechtlichkeit des Menschen, seine Begierden, Fehler, Sünden und jede Form der
Negativität des Menschen werden dem Bereich des Leiblichen zugeordnet. Die
Erbsünde wird biologisch als die Endlichkeit des Menschen erklärt. In »Ein Büchlein
(Philosophia) de generatione Hominis« erreicht das dualistische Menschenbild des
Paracelsus seinen vorläufigen Höhepunkt. Dort wird der seelische Bereich des
Menschen seinem fleischlichen übergeordnet. Mit Hilfe der Vernunft soll der Mensch
seinen Körper beherrschen. 76 Im etwa zur gleichen Zeit veröffentlichten »Liber de
iustitia« beschreibt er sogar seine dualistische Anthropologie spiritualistisch: Paracelsus
unterscheidet hier die Existenzweise der Christen in einerseits die veräußerlichte,
fleischliche und damit unchristliche Lebensweise und andererseits die innerliche
Existenz
in
Glauben
und
Liebe.
Die
innerliche
Existenz
führt
zu
einer
Existentialisierung und einer Individualisierung des Glaubens. In der Entfaltung seiner
Anthropologie stellt Paracelsus der äußerlichen Existenzweise, die dem Leiblichen folgt,
die innerliche Existenzweise, die dem Seelischen folgt, gegenüber. So ist seine frühe
75
76
Dies., S. 85–86.
Dies., S. 93.
29
Anthropologie stark dualistisch konzipiert, indem sie durch sowohl das neuplatonische
als auch das biblisch-christliche Menschenbild beeinflusst wurde.77
Zudem setzt Paracelsus den Akzent in seinen theologischen Schriften anders als in
seinen naturphilosphischen: In den naturphilosophischen Schriften betont Paracelsus,
dass der Mensch aus wertvollem Stoff besteht und von Gott anders als die anderen
Kreaturen erschaffen wurde. Aus seiner theologischen Perspektive jedoch werden das
Elementare und das Irdische vergänglich eingeschätzt und damit abgewertet. Wie
Goldammer bereits gezeigt hat, schätzt Paracelsus in seinem Psalmenkommentar zwar
die Diesseitigkeit des Erden- und Leibeslebens des Menschen als natürlich und wertvoll
hoch.78 Er betont aber noch mehr die Vergänglichkeit des Leibes. Er konzentriert sich
dort auf den Unterschied zwischen dem Irdischen und dem Himmlischen. Im
Psalmenkommentar treten somit sowohl der Dualismus als auch die Trichotomie auf,
aber erster wird noch stärker betont als letztere.
1.2.1
Leib und Seele als Grund für die christliche Existenz anhand
von Ps 118 (119) und Ps 143 (144)
1.2.1.1 Der Leib
Bei Paracelsus lässt sich ein großer Unterschied zwischen seiner theologischen und
seiner
naturphilosopischen
Perspektive
konstatieren.
Während
er
in
seinen
naturphilosophischen Schriften den Leib und das Irdische als den Gegenstand seiner
wissenschaftlichen Arbeit für wichtig hält, beurteilt er sie in seinen theologischen
Schriften als wertlos.
Unter dem Leib ist für Paracelsus zuerst schlicht der Körper zu verstehen:79 Ein Leib
ist eine äußerliche Form oder Basis. Durch die Seele wird er zu einem lebendigen
Menschen. 80 Im Gegensatz zur Seele ist der Leib aus Erde gemacht. Paracelsus
unterscheidet in naturphilosophischer Hinsicht zwischen dem Leib der Elemente und
Gestirne und sieht in ihm etwas wertvolles, da Gott den Menschen aus der Erde – einem
77
78
79
80
Vgl. dies., S. 115–116.
Kurt Goldammer, Paracelsische Eschatologie. Zum Verständnis der Anthropologie und Kosmologie
Hohenheims I, in: Nova Acta Paracelsica 5 (1948), S. 45–85, [wieder abgedruckt in: Paracelsus in
neuen Horizonten. Gesammelte Aufsätze. Wien 1986, S. 87–122], hier S. 90f.
Zu Ps 90 (91), 10, PW 2/IV, S. 236.
Vgl. zu Ps 118 (119), 1, PW 2/VI, S. 2; zu Ps 118 (119), 25, PW 2/VI, S. 32.
30
wertvollen Material – geschaffen habe, während er alle andere Kreatur durch sein Wort
aus Nichts geschaffen habe.
„[D]arauf der ander articul ist: dieweil der leib irdisch ist und gemacht aus dem limbo, so ist
er auch derselbigen natur, und sie ist ihm nit entzogen. dann das ist der leip, das das ist,
daraus er gemacht ist worden. nun aber nit von des leips wegen ist der mentsch beschaffen,
sunder von der seel wegen.“81
Nach Paracelsus ist der Leib irdisch und aus dem Limbus82 gemacht. Der Leib gehört zu
der Natur, die ihm nicht zu entziehen ist. Paracelsus drückt mit dem Leib die
Verbundenheit des menschlichen Lebens mit den natürlichen Zusammenhängen aus. Der
Leib kann sich nie von der Erde, nämlich der Natur, entfernen. Darum ist die
Leibhaftigkeit ein Ausdruck des Geschöpfseins des Menschen.83 Von der Natur lebt der
Leib und er empfängt von ihr viele Einflüsse. Der physische Leib des Menschen steht
nach Paracelsus sowohl unter dem Einfluss natürlicher Wesen – Menschen, Sterne und
Kräuter – als auch unter dem Einfluss übernatürlicher Wesen – Geister, Engel und
Teufel.84 Während diese Kräfte die Seele nicht beeinflussen, können sie auf den Leib
guten oder bösen Einfluss ausüben. Diese Naturhaftigkeit gilt jedoch für Paracelsus
nicht als entscheidendes Element des Menschen.
Paracelsus spricht im Psalmenkommentar von der Nichtigkeit des Leibes in
theologischer Hinsicht.85 Der Leib ist nichts wert, weil er aus der Erde stammt. Denn
nichts stammt aus der Erde, was etwas wert ist. 86 Obwohl Paracelsus in seinen
naturphilosophischen Schriften im Vergleich zu anderen Kreaturen die Erde als
wertvollen Stoff ansieht, aus der der Leib des Menschen gemacht wird, ist sie nicht mehr
wert als der Himmel, in dem Gott wohnt und aus dem die Seele kommt. Darüber hinaus
sieht Paracelsus den Leib als eine Ursache der Verführung an, da er seiner Begierde und
seiner Lust folgt. Durch diese Verführung kann der Leib die Seele in Gefahr bringen,
sich zu verdammen, weil Leib und Seele in Ganzheit eng miteinander verbunden sind.
81
82
83
84
85
86
Zu Ps 118 (119), 1, PW 2/VI, S. 2.
Goldammer beurteilt den »limbus« als paracelsisches Eigengut und definiert ihn als die Urmaterie, die
Erde als Grundstoff des Menschen und den Menschen in Bezug auf seine leibliche Existenz. Vgl. zu Ps
118 (119), 1, PW 2/VI, S. 2, Anmerkung c.
Vgl. Kämmerer, Das Leib-Seele-Problem, S. 15.
Vgl. zu Ps 118 (119), 113–129, PW 2/VI, S. 89–105.
Vgl. Kurt Goldammer, Einführung. Paracelsus als Sozialethiker und Sozialrevolutionär, in: Ders. (Hg.),
Paracelsus. Sozialethische und sozialpolitische Schriften. Tübingen 1952, S. 1–102, hier S. 34–57.
Vgl. zu Ps 140 (141), 7b/8, PW 2/VII, S. 48.
31
Darum braucht der Leib das Gesetz und die Ordnung, um die Seele nicht der
Verdammnis anheim zu geben.
„[D]arumb der leip sein gesatz hat und sein ordnung, was sein ampt sei uf erden. auf daß er
nit die seel verdampt, fall in den unwillen gottes und verlier sein gnad und gerechtigkeit, hat
ihm got, unsers leibs schopfer im himel, gesatz geben, dieselbigen zu halten und nicht von
ihnen weichen.“87
Goldammer hingegen betont, dass Paracelsus eine neutrale Auffassung vom Körper
habe: Da der physische, körperliche Mensch von der Erde komme und tierisch sei, sei er
frei von Geboten und Gesetzen und weder gut noch böse.88 Dieser unterschiedliche
Ansatz muss vor folgendem Hintergrund verstanden werden: Obwohl der Leib in
naturphilosophischer Hinsicht weder gut noch böse ist, wird er in theologischer Hinsicht
negativ beurteilt, weil der Leib nichts zur ewigen Seligkeit, die das Ziel der
paracelsischen Anthropologie ist, beiträgt.89
Jedoch beschreibt Paracelsus im Psalmenkommentar den Leib nicht ausschließlich
negativ. Denn unter der Führung der Seele kann der Leib den Glauben, die Liebe und die
Wahrheit annehmen und dadurch nicht mehr seiner Begierde folgen.
„[D]ann darumb ist der leip do, daß er ein knecht sei der seel, und die seel übertrifft ihn, und
daß er der sei, der do leide endpfindlichs die warheit und den glauben und die liebe, so in
Christo do sei; daß der leip bewer und daß der leip weiter nit hab, weder macht noch gewalt,
seiner begirt nachzugohn.“90
Der Leib ist das Subjekt des menschlichen Handelns. Er soll die Aufgabe des Menschen
erfüllen, die Gott jedem auf der Erde gegeben hat. Diese Aufgabe kann die Seele allein
nicht meistern. Der Leib muss sie erledigen. Dabei entsteht ein Kampf gegen jene
Feinde, die Paracelsus die »Antichristen« nennt.91 Für diesen Kampf schätzt Paracelsus
den Leib als wichtigen Teil des Menschen.
87
88
89
90
91
Zu Ps 118 (119), 1, PW 2/VI, S. 2.
Kurt Goldammer, Das Menschenbild des Paracelsus zwischen theologischer Tradition, Mythologie und
Naturwissenschaft, in: Robert Mülher und Johann Fischl (Hg.), Gestalt und Wirklichkeit. Festgabe für
Ferdinand Weinhandl. Berlin 1967, S. 375–395, [wieder abgedruckt in: ders.: Paracelsus in neuen
Horizonten. Gesammelte Aufsätze, in: Salzburger Beiträge zur Paracelsusforschung 24 (1986), S. 209–
228], hier S. 209.
Vgl. Gause, Paracelsus (1493–1541), S. 34; Goldammer, Das Menschenbild, S. 212–213.
Zu Ps 118 (119), 1, PW 2/VI, S. 1–2.
S.u. 2.4.2. Der Mensch unter der Verführung und 2.4.3. Die Überwindung der Verführung.
32
„darumb so mus der leib do sein und mus dem andern leib, der ihn fressen will, ein
widerstant tun. dann ie dieweil der leib ein reißender wolf ist, und der wolf steckt im leib,
und er will uns nehmen vom ambt der berufung (sunst sucht er keinen zu fressen): dasselbig
ampt mus er uns nit anderst nehmen dann durch den leib. so der nit ist, so ist das aus, das
dieser soll ausrichten.“92
1.2.1.2 Die Seele
An dem Wort »Seele« lässt sich verdeutlichen, wie Paracelsus mit einem bestimmten
Wort verschiedene Bedeutungen verbindet. Paracelsus versteht unter der Seele zuerst
mehr als die Vernunft. Während die Seele unmittelbar mit dem Leib verknüpft ist,
kommt die wahre Vernunft erst später hinzu. Denn die wahre Vernunft kommt nach
Paracelsus nach der Geburt unmittelbar von Gott, indem der Mensch Gott um diese
Vernunft bittet, während er die tierische Vernunft von Geburt an besitzt. 93 Für
Paracelsus ist die Seele die Kraft, die das Leben möglich macht. Durch sie kann der
Mensch lebendig werden, indem die von Gott stammende Seele auf der Erde mit dem
Leib verknüpft wird.94
Während Luther traduzianistisch denkt,95 denkt Paracelsus über die Seele und ihre
Erschaffung streng kreatianistisch. Die Seele kommt von Gott.
„[S]onder wir sollen tun, als uns got lernet; als im neuen testament sollen wir nit acht haben
auf unser vetter, sunder auf Christum, auf sein apostl. dann die ding berueren das blut nit,
sunder allein die seel. die get außerhalb dem erb, dann wir haben die seel nit vom vatter,
sunder von got.“96
Die Tatsache, dass die Seele aus Gott stammt, ist für Paracelsus ein Grund für deren
Hochschätzung. Aufgrund ihrer Herkunft ist sie ein göttliches Wesen und hat als ein
wertvolles Ding im Menschen zu gelten. Durch sie kann der Mensch ewig sein, weil er
die Seele hat, die ewig ist.97 Paracelsus betrachtet die Seele als das wichtigste Element
im Menschen. Darum soll alles, was der Mensch hat, z.B. der Leib und seine Kraft, der
92
93
94
95
96
97
Zu Ps 143 (144), 6, PW 2/VII, S. 62.
Zu Ps 146 (147a), 9–11, PW 2/VII, S. 94–96.
Zu Ps 118 (119), 25, PW 2/VI, S. 32; zu Ps 94 (95), 5, PW 2/IV, S. 273–274.
Vgl. Luther, Die Promotionsdisputation von Petrus Hegemon 1545, in: WA, Bd. 39/II. Weimar 1932, S.
337–401, hier S. 391.
Zu Ps 77 (78), 8a, PW 2/IV, S. 35. Paracelsus schreibt zu Ps 120 (121), 1, dass die Seele vom Paradies
komme. Hier meint Paracelsus mit dem Paradies den Himmel, in dem Gott ist: „wiewol er vom himel
kompt, das ist: sein seel kompt auch aus dem paradeis“: Zu Ps 120 (121), 1, PW 2/VI, S. 146. Vgl. zu
Ps 94(95), 5, PW 2/IV, S. 273–274.
Zu Ps 103 (104), 21, PW 2/V, s. 11–12; zu Ps 118 (119), 109, PW 2/VI, S. 86–87.
33
Seele dienen.98 Alle Gesetze sind dazu da, die Seele vor der Gefahr der Verdammnis zu
schützen.99
Im Kommentar zu Ps 77 (78), 8a verlegt Paracelsus auch die religiöse Haltung nicht
in den Leib, sondern in die Seele. Aus seinem kreatianistischen Verständnis folgt, dass es
Paracelsus schwer fällt, den Menschen als »totus peccatus« zu verstehen. Anders als
Luther, der denkt, dass die Seele durch die Zeugung der Eltern mitgegeben wird, sieht
Paracelsus die Möglichkeit, dass der Mensch einen durch die Erbsünde unbefleckten Teil
besitzen kann. Während Luther durch seine traduzianistische Auffassung den Menschen
durch die Erbsündelehre als »totus peccatus« anssieht, kann Paracelsus den Menschen
als jenes Wesen ansehen, das die Seele als etwas Göttliches besitzt. Dadurch denkt
Paracelsus, dass der Mensch fähig ist, sich um ein Gott gefallendes Leben zu bemühen.
Die Seele braucht die Beziehung zu Gott nicht nur wegen ihrer Herkunft, sondern
auch wegen ihrer Existenz. Sie kann sich selbst erfüllen. Aber nur Gott kann den
seelischen Hunger eines Menschen stillen. Darum soll der Mensch von Gott die Speise
für die Seele fordern.100 Die Seele kann nur in der Beziehung zu Gott aufrecht erhalten
werden. Grundsätzlich denkt Paracelsus die Seele als diejenige, die die Ewigkeit und
und das Himmlische sucht.
Während Paracelsus mit „Leib“ die triebhafte und begierige Seite des Menschen
beschreibt, welche der Mensch mit den Tieren gemeinsam habe, ist die Seele eine
Instanz der menschlichen Entscheidung. 101 Hinter dieser Äußerung steht der Konflikt
zwischen Leib und Seele um die Vorherrschaft über den ganzen Menschen. Paracelsus
ist der Meinung, dass der Leib als eine leibliche Existenz den Menschen nach seiner
Begierde steuern kann. Als theologischen Grund gibt er an, dass die Seele die Instanz
der menschlichen Entscheidung sein soll: Die Seele soll ihren Leib unter Kontrolle
bringen und ihn gehorsam gegenüber den Geboten Gottes machen.102 Denn die Seele ist
ewig, kann von Gott die Erkenntnis Gottes erhalten und folgt dem Himmlischen,
dagegen ist der Leib sterblich und folgt der Erde und seiner irdischen Begierde.103 Die
98
Zu Ps 118 (119), 109, PW 2/VI, S. 86–87; zu Ps 143 (144), 6, PW 2/VII, S. 61.
Vgl. zu Ps 118 (119), 20, PW 2/VI, S. 27.
100
Vgl. zu Ps 103 (104), 21, PW 2/V, S. 11–12.
101
Vgl. zu Ps 118 (119), 109, PW 2/VI, S. 86–87; zu Ps 118 (119), 167, PW 2/VI, S. 133.
102
Zu Ps 118 (119), 109, PW 2/VI, S. 86–87.
103
Ebd.
99
34
Seele soll die Folge der Taten auf der Erde vor das Gericht Gottes tragen.104 Darum soll
der Mensch in Gottesfurcht bleiben, indem der triebhafte Leib der Seele untergeordnet
wird.105 In diesem Zusammenhang beschreibt Kämmerer die Seele als die Möglichkeit
des Menschen, in der Beziehung zu Gott sich selbst zur ewigen Seligkeit oder zur
Verdammnis zu entscheiden.106 Aber die Auffassung Kämmerers überzeugt m.E. nicht
angesichts der paracelsischen Auffassung über den unfreien Willen des Menschen, das
Licht der Natur und die wahre Erkenntnis Gottes: Nach Paracelsus kann der Mensch in
der Beziehung zu Gott nicht richtig entscheiden, bevor Gott die Erkenntnis Gottes durch
die Erleuchung des Heiligen Geistes gibt. Die wahre Vernunft kommt sogar erst dadurch,
dass Gott das Licht der Natur im Menschen anzündet. 107 Obwohl die Seele eine
Entscheidungsinstanz des Menschen ist, kann sie ohne Gottes Hilfe weder im Verhältnis
zu Gott noch zu der Natur richtig entscheiden.108
1.2.1.3 Der Zwischenzustand
Nach Paracelsus bleiben die Seelen nach dem Tod in drei verschiedenen Zuständen.
Wenn die Seele durch den Tod vom Leib getrennt wird, geht sie nur, wenn sie eine Seele
wahrer Christen war, die Paracelsus Heilige nennt, direkt zu Gott. Dagegen gehen die
ganz Bösen, unter denen Paracelsus die Antichristen versteht, in die ewige
Verdammnis.109 Die Seelen der verführten Christen bleiben im Seelenschlaf und warten
auf das Gericht Gottes bis zum Jüngsten Tag. In diesem Zusammenhang kann der
Seelenschlaf als Wartezeit verstanden werden. Paracelsus argumentiert für die
Legitimität der Seelenschlaflehre in Bezug auf die Barmherzigkeit und Gerechtigkeit
Gottes. Gott lässt die durch die Antichristen verführten verstorbenen Christen im
Seelenschlaf bis zum Gericht am Jüngsten Tag bleiben, weil er jedem Christen eine
Gelegenheit geben will, seine Unschuld zu erklären und nicht will, dass die verführten
104
105
106
107
108
109
Ebd.; zu Ps 143 (144), 6, PW 2/VII, S. 61–62.
Zu Ps 118 (119), 120, PW 2/VI, S. 97–98.
Vgl. Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 13.
s.u. 1.2.5.2. Das Licht der Natur.
Im Kommentar zu Ps 118 (119), 129 findet sich noch ein weiterer Aspekt von der Seele. Hier ist die
Seele als ein verurteilter Geist beschrieben. Paracelsus benutzt das Wort „Seele“ in dieser Kombination
nur in diesem Vers. Da es sich um eine singuläre Aussage handelt, kann dieser Aspekt jedoch
vernachlässigt werden.
Vgl. zu Ps 118 (119), 81–83, PW 2/VI, S. 69–73; zu Ps 138 (139), 8, PW 2/VII, S. 11; zu Ps 144 (145),
15–21, PW 2/VII, S. 78–83.
35
Christen mit den sündigen Verführern, die direkt zur Verdammnis gehen, ungerecht
verurteilt werden. 110 In dieser Reflexion über den Seelenschlaf sind somit zwei
verschiedene Gedanken enthalten: Der Zwischenzustand und das sofortige Auffahren zu
Gott. Es macht es den Anschein, dass Paracelsus im Psalmenkommentar einen Versuch
unternimmt, diese zwei Gedanken harmonisch zu kombinieren. Aufgrund des
Seelenschlafs lehnt Paracelsus im Psalmenkommentar die Fegefeuerlehre ab.111
1.2.2
Zwei Limbi anhand von Ps 80 (81), Ps 90 (91), Ps 118
(119) und Ps 140 (141)
1.2.2.1 Definition des Begriffes »limbus«
Der paracelsische Begriff »Limbus« ist ein eigenartiger Begriff. Obwohl dieses Wort in
den antiken Schriften verwendet wird, stimmt ihre Bedeutung mit der paracelsischen
Verwendung überhaupt nicht überein. Die wörtliche Bedeutung von »Limbus« ist
»Saum« oder »Rand«. Dies wird zuerst in den Schriften über das Jenseits im Mittelalter
belegt. Im damalig gewöhnlichen Sinne bezeichnet »limbus« den Ort oder Zustand der
Verstorbenen, die nicht im Himmel, in der Hölle oder im Fegefeuer sind. »Limbus«
110
111
Vgl. ebd.
In Ps 117 (118), 19–21 sagt Paracelsus auch, dass es keinen Grund für das Fegfeuer gebe. Vgl. zu Ps
117 (118), 19–21, PW 2/V, S. 247–250. Aber in seinem »Sermo de purgatorio« findet sich eine
auffällige Auffassung vom Fegfeuer: Dort wird das Fegefeuer im reformatorischen Sinne umgedeutet:
Christus habe für die Erlösung des Menschen bereits alles getan. Ein Purgatorium bedeutet daher für
Paracelsus nicht die Reinigung der Seele durch die Genungtuung des Menschen selbst, sondern die
Reinigung von den Sünden des Menschen (in der Hölle) durch die Liebe Gottes, indem die Gläubigen
für ihn beten. Paracelsus unterscheidet zwischen der Sünde gegenüber Gott und gegenüber den
Nächsten. Während die Sünde gegenüber Gott, nämlich nicht Gott zu lieben, als die Sünde gegenüber
dem Heiligen Geist angesehen wird und sie nie vergeben wird, kann die Sünde gegenüber dem
Nächsten, den Nächsten nicht zu lieben, vergeben werden, indem der Nächste diese Sünde vergibt.
Paracelsus ist der Meinung, dass der Mensch (Gläubige) vor dem Gericht Gottes durch das Verklagen
seines Nächsten zur Hölle verurteilt werden kann, wenn er nicht die Nächstenliebe erfüllt, die er
seinem Nächsten schuldig ist. Dort bleibt er, bis wiederum ihm sein Nächster seine Schuld vergibt.
Paracelsus argumentiert hierfür mit Mt 5, 25f. und mit dem Satz aus dem Vater Unser „Und vergib uns
unsere Schuld, wie auch wir unseren Schuldigern vergeben“. Dabei setzt Paracelsus das Fegfeuer der
Hölle gleich. Mit dieser Auffassung wird eine andere ungewöhnliche verbunden: dass der verstorbene
Gläubige als Geistmensch aus »Kraft seines Glaubens« in die Hölle gelange, um die Menschen in der
Hölle durch sein Gebet zu Christus zu erlösen. Paracelsus wollte auf diese Weise eine Möglichkeit für
die Erlösung nach dem Tod offen halten. Darum kritisiert er einerseits die katholische Auffassung
aufgrund der Genugtuung des Menschen selbst im Fegfeuer gereinigt zu werden, und andererseits die
reformatorische Auffassung, dass es das Fegfeuer nicht gebe, sondern nur die Hölle, in der es keine
Erlösung gibt. Hier scheinen der reformatorische Gedanke der Ablehnung des Fegefeuers, die biblische
Auffassung von der Vergebung und die mittelalterliche Vorstellung von der Reinigung durch das
Fegefeuer zu einer für Paracelsus einzigartigen Auffassung von der Hölle zu verschmelzen: Paracelsus,
VII. Sermo de purgatorio. Fragmenta quaedam, in: PW 2/III. Stuttgart 1986, S. 287–293, hier S. 289–
293; ders., VIII. Fragmenta quaedam/Fragmente zur Frage des Aberglaubens. Sermo de purgaorio u,
in: PW 2/III. Stuttgart 1986, S. 295–299.
36
unterscheidet zwischen »Limbus patrum« und »Limbus puerorum oder infantium«.
»Limbus patrum (Limbus der Väter)« beschreibt den Ort, in dem sich die Gerechten des
Alten Testaments und die gerechten Heiden vor der Erlösungstat Christi befanden.
»Limbus puerorum (Limbus der Kinder)« ist jener der unmündigen Kinder, die ungetauft
gestorben sind.112 Paracelsus verwendet das Wort niemals mit dieser Bedeutung. Es ist
schwer, seinen Begriff »Limbus« aus dem sematischen Blickwickel zu erklären.
Goldammer vermutet deshalb durch den Hinweis auf Gen 2, 7 »limus terrae«, dass der
Begriff »Limbus« vom lateinischen Wort »limus« abgeleitet sei. Dadurch argumentiert er,
dass dieser »limbus« mit dem deutschen »Lehm« oder »Leim« verwandt sei. 113 Auf
Grund dieser Argumentation sei der »limbus« bei Paracelsus „eine Urmaterie oder
Urprinzip, aus dem die große Welt und der Mensch entwickelt wurden,“ 114 oder ein
Same, aus dem alle Geschöpfe wachsen. 115 Außerdem umfasse bei Paracelsus der
»Limbus« die Erde als Grundstoff des Menschen und schließlich den Menschen selbst
hinsichtlich seiner leiblichen Existenz als Brennpunkt aller Naturerscheinungen.116 Ich
halte die Argumentation Goldammers für richtig angesichts dessen, dass Paracelsus im
Psalmenkommentar, »limbus« mit „leimen (Lehm)“ gleichsetzt: „[W]ir seindt alle aus
dem leimen, darumben sollen wir den leimen nit anbeten, das ist den limbum“117 Im
Unterschied zu Goldammer sieht Pagel den »Limbus« als die Gesamtsumme der Samen
der geschaffenen Objekte an. Nach ihm ist es der »Limbus«, in dem die oberen
himmlischen und die unteren physisch-elementaren Prinzipien noch miteinander
verbunden sind. 118 Im »Liber de podagricis«, in dem der Begriff »Limbus« zuerst
verwendet wird, benutzt Paracelsus ihn im Kontext seiner Erkenntnistheorie.119
112
113
114
115
116
117
118
119
Vgl. Anton Ziegenaus, Art. Limbus, in: RGG4, Bd. 5 (2002), 377.
Kurt Goldammer, Paracelsische Eschatologie 1, S. 120.
Ders., S. 109.
Ebd.
Vgl. zu Ps 118 (119), 1, PW 2/VI, S. 2, Anmerkung c.
Zu Ps 140 (141), 7b/8, PW 2/VII, S. 48.
Vgl. Walter Pagel, Paracelsus. An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance.
Basel 19822, S. 356.
Vgl. Hartmut Rudolph, Hohenheim´s Anthropology in the Light of his Writings on the Eucharist, in:
Paracelsus: the man and his reputation, his ideas and their transformation, (Studies in the history of
Christian thought, Bd. 85, hg. v. Heiko A. Oberman). Leiden 1998, S. 187–206, hier S. 195.
37
„Alle ding sind gewesen unsichtbar bei gott, die so jetzund sichtbar sind, die selbigen all,
wie sei gewesen sind, sind gefaßt in ein limbum, das ist in ein sichtig corpus.“120
An dieser Stelle versteht Paracelsus unter dem »Limbus« die Mittel oder das Material,
das durch göttliche Dinge sichtbar und konkret wird. Er sagt, dass die Welt und der
Mensch aus dem Limbus geschaffen wurden. Der Begriff »Limbus« wird Anfang der
1530er Jahre, in der Zeit, in der Paracelsus seinen Psalmenkommentar verfasst, am
umfangreichsten benutzt.
1.2.2.2 Zwei Limbus-Arten
Paracelsus unterscheidet im Psalmenkommentar zwischen dem »Limbus Adams«121 und
dem »Limbus Christi«:
„[D]ieweil der leib irdisch ist und gemacht aus dem limbo, so ist er auch derselbigen natur,
und sie ist ihm nit entzogen.“122
Der »Limbus Adams« 123 besitzt zwei Merkmale. Einerseits kann durch ihn die
Naturhaftigkeit des menschlichen Lebens verdeutlicht werden. Er ist mit der Natur eng
verbunden, so dass er sich nie von ihr entfernen kann, obwohl er durch den Tod zerstört
wird. Das ist die eine Seite der christlichen Existenz: Obwohl er durch die Taufe wieder
geboren wird, bleibt jeder Christ in der Verbundenheit mit der Natur. Durch den
Ausdruck »Limbus Adams« wird die Herkunft des Menschen mit der Herkunft der Tiere
gleichgesetzt. Daraus folgt, dass es leiblich keinen Unterschied zwischen Menschen und
Tieren gibt. Wie die Natur sichtbar ist, so wird das äußere Leben aus dem »Limbus
Adams« gestaltet. Darum deutet der Ausdruck »Limbus Adams« eine Verbindung zur
Welt an.
Zum andern wird durch den »Limbus Adams« die Begrenztheit des Menschen betont:
Der Leib aus diesem Limbus wird durch den Tod zerstört. Wie die Sterblichkeit in der
120
121
122
123
Paracelsus, Liber de podagricis et suis speciebus et morbis annexis (drei Bücher), in: PW 1/I. München
und Berlin 1922, S. 309–344, hier S. 316.
Der Begriff wird im Folgenden nicht kursiv geschrieben, weil er in dieser Form nicht im
Psalmenkommentar vorkommt, sondern der Sekundärlitertur entnommen ist: s. insbesondere Kurt
Goldammer, Paracelsische Eschatologie 1.
Zu Ps 118 (119), 1, PW 2/VI, S. 2.
Obwohl nur der Begriff »Limbus Adams« im Psalmenkommentar auftritt, kommt »Limbus terrae«
auch in anderen Schriften des Paracelsus vor: Z.B. Paracelsus, Von den Natürlichen Dingen, das erste
Buch. Von Terpentin, schwarzer und weißer Nieswurz, Wasserpfeffer, Salz, St. Johannis Kraut, dem
Magneten, Schwefel, Vitriol, Arsenik, (Weinstein), in: PW 1/II. München und Berlin 1930, S. 59–176,
hier S. 113. Die beiden haben fast die gleiche Bedeutung.
38
Natur gewöhnlich ist, ist der »Limbus Adams« selbst sterblich und alles aus ihm auch.
Der »Limbus Adams« ist durch die Verbundenheit mit der Natur durch die Sterblichkeit
begrenzt, die Teil allen Natürlichen ist.
„[D]ann Adams limbus ist dot in Christo; sein speis, so aus seim limbo get, ist auch dot.
lebendig ist Christus, der limbus auch.“124
Paracelsus scheint zu versuchen, durch den Begriff »Limbus Adams« die physische Seite
der menschlichen Existenz auszudrücken: Die Naturhaftigkeit des menschlichen Lebens
und die Begrenztheit des Menschen. Diese Beobachtung entspringt seinen ärztlichen
Erfahrungen. Durch diese beiden Merkmale scheint der »Limbus Adams« von der
ewigen Seligkeit Gottes entfernt zu sein, die wegen des qualitativen Unterschiedes
keinen Kontakt zu ihm haben kann. Darum scheint der Mensch zur ewigen Seligkeit
noch etwas Übernatürliches zu brauchen.
Der »Limbus Christi« ist der neue Limbus 125 und geht aus einem anderen
Ursprungsort hervor. Während der »Limbus Adams« aus Gott, dem Vater, stammt,
stammt der »Limbus Christi« aus Christus selbst. 126 Darum existiert der »Limbus
Christi« zeitlich vor dem »Limbus Adams«. Denn Christus ist Gott, der Sohn, und der
»Limbus Christi« existierte schon vor der Schöpfung in Christus, während der »Limbus
Adams« erst durch die Schöpfung präsent wird. Daher unterscheidet sich der »Limbus
Christi« qualitativ vom »Limbus Adams«: Er ist übernatürlich und dadurch unsichtbar.
Das Motiv des ewigen Leibes leitet Paracelsus aus dem Auferstehungsleib Christi in 1.
Kor 15 ab. Dort wird der Auferstehungsleib als ein himmlischer und unverweslicher
Leib aus dem Himmel beschrieben. Der ewige Leib hat für Paracelsus die gleiche
Eigenschaft.
Wegen der übernatürlichen Eigenschaft des ewigen Leibes kann der Mensch von
Geburt an keinen Kontakt mit ihm haben. Erst durch die Taufe und die Wiedergeburt
kann nach Paracelsus eine Verbindung mit dem »Limbus Christi« hergestellt werden.
124
125
126
Zu Ps 80 (81), 17, PW 2/IV, S. 119.
„das ist: ér ist das trinken, das wir trinken, und trinken nit rebensaft, sunder das blut Christi, das wir nit
anderst sehen dann als ein saft von einem weinstock, der an ihm selbs blut ist. und aber do das blut
Christi der neu limbus.“: Zu Ps 79 (80), 9, PW 2/IV, S. 101. In anderen paracelsischen Schriften
kommt das Wort »Limbus aeternus« oft vor. Der »Limbus Christi«, der „neu[e] limbus“ und »Limbus
aeternus« sind gleichzusetzen.
Vgl. Paracelsus, Auslegung über die zehen gebott Gottes, in: PW 2/VII. Wiesbaden 1961, S. 117–228,
hier S. 124, Anmerkung d.
39
Durch diese Verbindung schenkt Christus dem Menschen trotz seiner Vergänglichkeit
die ewige Seligkeit. Darum kann der »Limbus Christi« als einen Grund für die
Zuwendung Gottes gegenüber den Menschen angesehen werden.127
1.2.2.3 Der alte Leib und neue Leib
In den naturphilosophischen Schriften spricht Paracelsus von drei Leibern: Dem
elementischen
Leib,
dem siderischen
Leib
und dem ewigen Leib.
128
Im
Psalmenkommentar kommt der siderische Leib nicht vor. Paracelsus unterscheidet den
alten elementischen Leib vom neuen Leib im Ps 90 (91), 10. In der „Auslegung über die
zehen gebott gottes“ beschreibt Paracelsus drei andere Arten von Leibern:
„Darauf ist uns zu wissen: von gott dem vatter haben wir die erste creatur, daß wir
menschen seindt und haben den tod in ihn. von gott dem son haben wir die ander creatur, in
der wir christen erlöset seindt vom tod; von gott dem heiligen geist haben wir den dritten
leib nach diesem leben, clarificiert in das ewig leben.“129
Im Psalmenkommentar sind der zweite und dritte Leib dem neuen ewigen Leib
untergeordnet.130 Der alte Leib stammt aus der Erde, Kot oder Lehm, nämlich aus dem
»Limbus Adams«. Paracelsus nennt diesen Leib „doten leip“131 oder „corper der erden
und von der erden“. 132 Dagegen stammt der neue Leib aus dem »Limbus Christi«.
Darum sind der alte und neue Leib mit dem paracelsischen Terminus Technicus
»Limbus« eng verbunden. Daraus folgt, dass der alte Leib von Gott, dem Vater,
geschaffen wird und der neue Leib durch Gott, den Sohn. An dieser Stelle zeigt sich der
Einfluss gnostischen Gedankenguts. Jedoch unsterscheidet sich Paracelsus von ihm in
dem Sinne, dass er in der Auffassung über dem »Limbus Christi« und den neuen Leib
auf die Leiblichkeit nicht völlig verzichtet.
Wie Kämmerer darauf hingewiesen hat, steht die paracelsische Auffassung über den
»Limbus Christi« und den neuen Leib mit seinem Marienverständnis im engen
Zusammenhang:133
127
128
129
130
131
132
133
Vgl. Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 15.
Vgl. ders., S. 19; Kurt Goldammer, Paracelsus. Natur und Offenbarung, (Heilkunde und Geisteswelt.
Eine medizinische Schriftenreihe, Bd. 5, hg. v. Johannes Steudel). Hannover 1953, S. 40–48.
Paracelsus, Auslegung, S. 124.
Vgl. ders., S. 124, Anmerkung d.
Zu Ps 90 (91), 10, PW 2/IV, S. 236.
Ebd.
Vgl. Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 18.
40
„[W]ir seindt alle aus dem leimen, darumben sollen wir den leimen nit anbeten, das ist den
limbum. [27b (497b)] Christus hat sein fleisch und blut aus dem limbo, das Marien,134 und
hats nit mit ihm genommen, er hats uns im testament gelassen auf erden. do warten am
jungsten tag, was urtl über den leip gang, ob er den heiligen zugehor oder nit.“135
Die Schrift »Libellus de Virgine Sancta Theotoca« von 1524 verdeutlicht Paracelsus´
eigentümliche Mariologie. 136 Maria war nach Paracelsus Jungfrau vor ihrer Geburt.
Unter der Jungfräulichkeit Marias versteht Paracelsus nicht den biologischen Zustand,
den eine Frau aus eigenem Bemühen erhalten kann, sondern die geistige Qualität, die
nur der Mutter Gottes zukommt. Darum versteht er Maria als überweltliche und
übermenschliche Person. Maria existiere schon vor der Schöpfung und sei unsterblich.
Sie wird somit fast als eine Göttin angesehen, die mit Gott in der Trinität verbunden ist.
Nach Paracelsus sind Geist und Seele Marias in ihrem ewigen Leib vereint. Darum ist
die Leiblichkeit Marias himmlische Leiblichkeit. Dieser göttliche Leib hat das Ziel,
diesen Leib an ihren Sohn, Christus, weiterzugeben. Erst in ihrem irdischen Leben wird
der göttliche Leib Marias sichtbar. Darum sieht Paracelsus Maria als die an, die das
ewige Blut und Fleisch der Gottheit in der Welt sichtbar gemacht und damit Christus den
Weg bereitet hat. Maria gibt an Christus nicht den sterblichen Leib, sondern ihren
göttlichen Leib weiter. Sowohl der Leib Marias als auch der Leib Christi stammen nicht
aus menschlichem Samen. Daraus folgt, dass nicht nur der Leib Marias vollkommen ist,
sondern auch der Leib Christi. Hier zeigt sich der Einfluss der franziskanischen
Mariologie, besonders von Duns Scotus, der aufgrund der Universalität der Erlösung die
»immaculata conceptio« betonte, so dass die Scotisten bekundeten, dass Maria von
Anfang an sündenlos vor allen Menschen gewesen sei.137
Von der Gottleiblichkeit Marias sind einige Charakteristika des »Limbus Christi«
abzuleiten: Wie die Gottleiblichkeit Marias, die ihrem Sohn gegeben wurde, vor der
134
135
136
137
In K1 (SII, Hs. Nr. 93) steht „der Marien“ statt „das Marien“. Zu Ps 140 (141), 7b/8, PW 2/VII, S. 48.
Ebd.
Im Psalmenkommentar betont Paracelsus jedoch sehr stark die menschliche Seite Marias im Gegensatz
zum mehr die überirdische Seite von Maria hervorkehrenden »Libellus de virgine sancta theotoca« aus
der Salzburger Zeit (1525). Maria ist für Paracelsus die Magd und die höchste aller Frauen. Sie ist
weder eine Göttin noch eine Königin noch eine Kaiserin, sondern nur eine Magd des Herrn, d.h. Gottes
Magd. Der Psalmenkommentar steht allerdings nicht im Widerspruch zum »Libellus de virgine sancta
theotoca«, weil er die Magd als die Darstellung des Gehorsams einer Frau gegenüber ihrem Mann
interpretiert. Maria ist die Frau Gottes des Vaters. Sie ist Gott so gehorsam wie andere Frauen. Darum
ist sie die Magd Gottes. Zu Ps 85 (86), 16, PW 2/IV, S. 162–163.
Vgl. Heiner Grote, Art. Maria/Marienfrömmigkeit II, in: TRE, Bd. 22 (1992), S. 119–137, hier S. 126–
127.
41
Erschaffung der Welt und Adams existiert und mit Geist und Seele eins ist und sie
dadurch nicht durch den Tod zerstört werden kann, ist auch der »Limbus Christi« nicht
dem Tod verfallen. Die Gottleiblichkeit Christi und Marias wird erst sichtbar durch die
menschliche Natur und das irdische Leben. Davor bleibt sie für Menschen unsichtbar.
Aus den paracelsischen Schriften kann man den Grund für die Betonung Marias im
Verhältnis zu Christus feststellen. In »Das Buch von der Gebärung der empfindlichen
Dinge in der Vernunft« sagt Paracelsus, dass die Geburt des Menschen der Samen zweier
Personen anders als die Geburt des unvernünftigen Wesens bedarf, weil der einzelne
Same in sich selbst nicht vollständig ist.138 Damit argumentiert er in »Liber de trinitate«,
dass die Geburt Christi innerhalb der Trinität die Teilnahme Gottes in zwei Personen, in
Gott, den Mann und Gott, die Frau als seine Gemahlin erfordert. Von diesen beiden
wurde der Sohn Gottes geboren.139 Insofern Paracelsus einerseits Christus als eine volle
Offenbarung Gottes anerkennt, den »Limbus Christi« vom »Limbus Adams«
wesensmäßig abhebt und das Fleisch Christi als himmlisch ansehen will und er sich
andererseits Maria als »Theotokos« nicht versagt, muss er Maria als »virgo immaculata«
himmlische Substanz zuschreiben und sie vor Adam existieren lassen.
In der Reformationszeit beschreiben Kaspar von Schwenckfeld und Melchior
Hoffmann ebenfalls den himmlischen Leib Christi, den Paracelsus auf den ewigen Leib
bezieht. Während Paracelsus den himmlischen Leib Christi sowohl Maria als auch den
Christen zuschreibt, legen die beiden noch mehr den Akzent auf den himmlischen Leib
Christi als seine göttliche Natur in Bezug auf die Soteriologie, wie Valentinianer,
Apollinaris, Julian von Halikarnass und Hilarius in der alten Kirche durch die Betonung
des himmlischen Leibes die Menschheit Christi bestritten. 140 Schwenckfeld und
Hoffmann heben die Sündenlosigkeit Christi durch die Betonung dessen himmlischen
Leibes hervor. Für sie gehört der himmlische Leib nur Christus. Weil nur die völlige
Sündenlosigkeit Christi das Heil garantieren kann, lehnt Hoffman die Abstammung aus
dem sündigen Adamssamen ab und nimmt einen von der Erbsünde freien himmlischen
138
139
140
Vgl. Paracelsus, Das Buch von der Gebärung der empfindlichen Dinge in der Vernunft. (Von Gebärung
des Menschen. Von des Menschen Eigenschaften), in: PW 1/I. München und Berlin 1922, hier S. 262–
263.
Vgl. Paracelsus, Liber de Sancta Trinitate, in: PW 2/III. Stuttgart 1986, S. 233–266, hier S. 244–246.
Vgl. Hans Joachim Schoeps, Vom himmlischen Fleisch Christi. Eine dogmengeschichtliche
Untersuchung. Tübingen 1951, S. 5–18.
42
Leib Christi an. Im Gegensatz zu Paracelsus, der Christus und Maria die himmlische
Leiblichkeit zuschreibt, um die himmlische Leiblichkeit Christi festzuhalten, versagen
die beiden Maria die göttliche Leiblichkeit. Für sie gilt Maria nur als ein Mensch.
Schwenckfeld teilt die Auffassung der katholischen Kirche, dass Maria durch die
Wiedergeburt aus dem Glauben von der Sünde frei geworden sei, so dass das aus ihr
stammende Fleisch Christi ein Fleisch ohne Sünde gewesen sei. 141 Dagegen verneint
Hoffmann, dass Christus aus Maria sein Fleisch angenommen hat, weil er meint, dass
Christus nur eine Natur mit himmlischem Fleisch hat.142 Er hält jedoch an der wahren
Menschwerdung Christi fest, wenn er betont, dass das Wort Gottes selbst im Leib der
Maria durch den Heiligen Geist ohne Mitwirkung Marias Fleisch geworden ist. In
diesem Sinne sieht Schoeps Hoffmann als den reinsten „Valentinianer“ des
Reformationszeitalters an. 143 Für Schwenckfeld hat der Wiedergeborene eine reale
Mitteilung des göttlichen Wesens in sich, indem der auferstandene Christus ihn von den
Sünden frei macht und ihm den Heiligen Geist gibt.144 Dagegen betont Paracelsus die
beiden Leiblichkeiten des himmlischen Leibes Christi und des Christen. Der ewige Leib
des Christen ernährt sich vom Abendmahl Christi und wächst unter der Hülle des alten
Leibes. In dem Sinne, dass die Leiblichkeit des himmlischen Leibs betont wird und
zugleich sowohl Maria und Christus als auch den Christen zugeschrieben wird, ist die
paracelsische Auffassung über den ewigen himmlischen Leib einzigartig im
Reformationszeitalter.
„[D]arumb so ist der leib nix: so er schon geschlagen wird, noch ist gottes tabernacul nit
troffen. so der mensch ermort wird, getot, noch ist der tabernacul ungedott. dem mag
niemant nix tun. das ist auch ein weissagung, daß wir den corper nit sollen fur ein
tabernacul halten, sunder den neuen leip, den niemants sicht, den Christus speist. derselbig
ist der tabernacul. darumb seindt die doten leip nit tabernacul gots, sunder corper der erden
und von der erden, in dem der ewig gelebt hat.“145
Der neue Leib gilt Paracelsus als „gottes tabernacul“. Dadurch ist der neue Leib auch
mit dem Kirchenverständnis des Paracelsus verbunden. Denn Gott wohnt weder in dem
141
142
143
144
145
Vgl. ders., S. 29.
Vgl. ders., S. 38–39.
Vgl. ders., S. 45.
Vgl. ders., S. 30–31.
Zu Ps 90 (91), 10, PW 2/IV, S. 236.
43
alten Leib noch in der Mauerkirche, sondern im neuen Leib. 146 Darunter versteht
Paracelsus die Kirche nicht als Institution für die Heilsvermittlung, sondern als
spiritualistische Kirche, als eine Person, in der Gott wohnt. Aufgrund dieses Charakters,
dass der neue Leib unsterblich und eine Stätte Gottes ist, sieht Paracelsus den neuen
Leib als das Wesen an, das der von Gott stammenden Seele ebenbürtig ist.
Außerdem setzt Kämmerer die Seele dem ewigen Leib gleich. Er ist der Meinung,
dass Paracelsus seine Gedanken über den ewigen Leib unscharf formulierte. Darum
scheint außer im Kommentar zu Ps 90 (91), 10 nach Kämmerer der „ewige Leib“ an die
Stelle der Seele zu treten. Daraus folgert Kämmerer eine Gleichsetzung dieses Begriffes
mit der Seele. 147 Dagegen ist einzuwenden, dass Paracelsus im Psalmenkommentar
verdeutlicht, dass der ewige Leib der Träger der Seele sei.148 Der ewige Leib wird nach
Paracelsus in der Taufe gegeben und durch das Fleisch und Blut Christi gespeist.
Dadurch wächst er unter der Hülle des irdischen Leibs. Deshalb kann man m.E. den
Begriff „ewiger Leib“ nicht durch den Begriff »Seele« ersetzen. In dem Argument
Kämmerers selbst ist ein Widerspruch vorhanden: Denn er behauptet, dass eine
geistleibliche Einheit in der Auffassung des Paracelsus über den Limbus betont werde,
und er erkennt sogar diese Einheit als das Entscheidende an. 149 Außerdem sieht
Kämmerer die Bedeutung des Abendmahls gerade darin, dass eine neue Einheit von Leib
und Seele geschaffen werde. Wenn aber der ewige Leib der Seele gleichgesetzt würde,
dann könnte eine geistleibliche Einheit für den Menschen, der mit dem ewigen Leib in
den Himmel aufsteigt, nicht behauptet werden, weil er dann nur noch einen ewigen Leib,
der im Grunde dann die Seele wäre, hätte.
1.2.2.4 Die Beziehung von Taufe, Wiedergeburt und Abendmahl
zum Limbus
Taufe, Wiedergeburt, Abendmahl und der »Limbus Christi« gehören bei Paracelsus eng
zusammen: Der Mensch soll in Christus wieder geboren werden. Durch den Heiligen
Geist kann die Wiedergeburt des Menschen in der Taufe geschehen.150 Dadurch erhält er
146
147
148
149
150
Vgl. zu Ps 90 (91), 10, PW 2/IV, S. 235–236; zu Ps 138 (139), 5–8, PW 2/ VII, S. 7–11.
Vgl. Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 19.
Vgl. zu Ps 90 (91), 10, PW 2/IV, S. 236.
Vgl. Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 16.
Vgl. zu Ps 115 (116b), 13, PW 2/ V, S. 216–217; zu Ps 102 (103), 5, PW 2/IV, S. 338.
44
eine neue Kreatur aus dem »Limbus Christi« und ist nicht mehr die alte Kreatur.151 Die
neue Kreatur kann durch das Fleisch und Blut Christi beim Abendmahl gestärkt
werden.152
„[D]ás ist der best weiz, Christus; dás ist das best honig, sein plut, das von disem felsen
lauft und vergossen ist. in dem mussen wir gespeist werden und in keim andern. wie der
weiz unser leip ist, also ist der weiz der leip Christi, und wir mussen ihn suchen, und er
speiset in uns als ein neu geschepf. die speis er selbst ist. dann Adams limbus ist dot in
Christo; sein speis, so aus seim limbo get, ist auch dot. lebendig ist Christus, der limbus
auch.“153
Beiden Leibern ist gemein, dass sie ernährt werden müssen. Während der alte Leib sich
durch natürliche Nahrung ernähren muss, muss der neue Leib mit dem Leib und dem
Blut Christi versorgt werden. Die Speise des neuen Leibes ist Christus selbst. Nur von
Christus kann der neue Leib leben. Darum ist der neue Leib eng mit dem Abendmahl
verbunden. Beide Leiber koexistieren in ihrem irdischen Leben. Im alten Leib auf der
Erde lebt der neue Leib schon durch die Speise Christi. Der neue Leib wächst unter der
Hülle des Sterblichen der Ewigkeit entgegen. Die beiden werden erst durch den Tod
voneinander geschieden. Der neue Leib bleibt weiter im Reich Gottes.
Der neue Leib kann aus dem »Limbus Christi« ewig existieren, weil Christus und sein
Limbus lebendig und ewig bleiben. Paracelsus zeigt deutlich die Herkunft und
Begrenztheit des alten Leibes und dessen Überwindungsmöglichkeiten durch Christus
und dessen Abendmahl, indem er den doppelten »Limbus Adams« und »Limbus Christi«
betont.
Wie Kämmerer mit Recht argumentiert, besteht die Bedeutung des Abendmahls darin,
dass eine neue Einheit von Leib und Seele geschaffen wird.154 In der Sichtweise des
Paracelsus ist diese Einheit schon in Maria verwirklicht worden, bevor sie sich in
Christus ereignete. Durch die Taufe und das Abendmahl vollendet sich diese Einheit
auch im wahren Christen.
151
152
153
154
Vgl. zu Ps 86 (87), 5, PW 2/IV, S. 168.
„das ist: du hast ihn allein den christen geben. denselbigen hastu ihn pflanzt. diß pflanzen ist das
nachtmal. dann sein leiden und sterben ist die pflanzung des dranks, und am kreuz ist sein herbst(=
Zeit der Reife, Vollendung) gewesen. von dem herbst trinken wir all“: Zu Ps 79 (80), 9, PW 2/IV, S.
101.
Vgl. zu Ps 80 (81), 17, PW 2/IV, S. 119.
Vgl. Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 20. Die Aussage Kämmerers könnte hier dahingehend
missverstanden werden, dass eine Einheit von altem Leib und Seele wieder geschaffen werde.
45
Die paracelsische Auffassung vom »Limbus Christi« weist auf die Teilnahme der
Christen an der partiellen Gegenwart des Reiches Gottes auf der Erde hin, die schon im
Abendmahl beginnt.155 Obwohl nach Paracelsus das Reich Gottes auf der Erde erst nach
dem Gericht am Jüngsten Tag verwirklicht und den Christen letztlich das Abendmahl mit
Christus offenbar wird, können die wahren Christen, die den neuen Leib aus dem
»Limbus Christi« haben, durch die Speisung von Brot und Wein das Fleisch und das
Blut Christi schon auf der Erde partiell neben dem sakramentalen Abendmahl
genießen. 156 Darum können die neuen Geschöpfe auf der Erde durch Christus und
seinen Limbus vorläufig Gottes Reich besitzen.
1.2.2.5 Einschätzung des paracelsischen Begriffs »Limbus«
Paracelsus versucht, durch die Limbustheorie seine Anthropologie grundlegend zu
untermauern und weiter zu führen: Nur, was vom Himmel kommt, kann auch in den
Himmel gelangen. Was von der Erde kommt, bleibt auch irdisch und damit
vergänglich. 157 Auf diese Weise beginnt in eschatologischer Hinsicht das Gottesreich
schon hier im neuen Leib, indem der Mensch den »Limbus Christi« antizipiert.158 Dabei
hat Paracelsus bei der Limbustheorie ein großes Interesse an der materiellen Dimension
der neuen Kreatur, während Luther eher an der existenziellen und personal-relationalen
Dimension der neuen Kreatur interessiert ist, die durch den Glauben entsteht. Darum
wird aus dem Gedanken Luthers von der neuen Kreatur die Konsequenz einer
Zuordnung des Menschen zu den zwei Reichen und eine Trennung des diesseitigen vom
jenseitigen Leben vollzogen. Die paracelsische Auffassung vom neuen Leib aus dem
155
156
157
158
Vgl. Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 18. Dieser Gedanke passt zum Weltverständnis des
Paracelsus: Paracelsus unterscheidet zwischen dem unteren und dem oberen Himmel. Mit dem unteren
Himmel meint er den Bereich der wahren Christen auf der Erde. In diesem Bereich kann man schon
vorläufig am Gottesreich teilhaben. Paracelsus sagt jedoch deutlich, dass die wahren Christen in ihrem
Leben auf der Erde nicht von der oberen Hölle, mit der der Bereich des Bösen auf der Erde gemeint ist,
erlöst werden: Zu Ps 87 (88), 7, PW 2/IV, S. 174; zu Ps 106 (107), 12, PW 2/V, S. 60.
Vgl. zu Ps 144 (145), 15–21, PW 2/VII, S. 78–83; zu Ps 138 (139), 8, PW 2/VII, S. 11; zu Ps 118 (119),
81–83, PW 2/VI, S. 69–73. Paracelsus versteht unter dem Gottesreich einerseits das Himmelreich, in
dem Gott ist, und andererseits das Reich auf der Erde nach dem Jüngsten Tag, auf dem Christus Herr
ist und wahre Christen durch ihn offenbar gespeist werden.
Rudolph, Viehischer und himmlischer Leib, S. 107.
Diese Sichtweise erklärt sich durch das paracelsische Verständnis des Abendmahls, das mit der
paracelsischen Limbustheorie verbunden ist: Nach Paracelsus wird das Abendmahl auch in Gottes
Reich gefeiert. Während er dabei das Abendmahl auf der Erde als etwas Verborgenes und Individuelles
ansieht, ist für ihn das Abendmahl im Himmel etwas Öffentliches: Vgl. zu Ps 144 (145), 15–21, PW
2/VII, S. 78–83.
46
»Limbus Christi« hingegen zieht die Konsequenz einer geistleiblichen Ganzheit des
Menschen nach sich und positioniert sich somit gegen eine Zweiteilung des Menschen in
ein weltliches und ein geistiges Reich.159 Kämmerer erklärt deshalb mit Recht, dass
Paracelsus versuche, durch seine Limbustheorie eine Verknüpfung naturphilosophischer
Spekulationen mit dem biblisch-christlichen Schöpfungsgedanken herzustellen.160
1.2.3.
Das Verhältnis von Leib und Seele: Die geistleibliche Ganzheit
anhand von Ps 102 (103), Ps 118 (119) und Ps 143 (144)
Paracelsus sieht den Menschen im Grunde als ein Kompositum an. Das Kompositum gilt
sowohl für den menschlichen Aufbau von Leib und Seele als auch für die Persönlichkeit
und für die menschliche Abkunft vom Irdischen und vom Himmlischen, der Erde und
dem Himmel. 161 Dies kann besonders gut anhand der Psalmenkommentare zu dem
Psalmen 102 (103), 118 (119) und 143 (144) verdeutlicht werden. Leib und Seele bilden
zusammen auf der Erde die geistleibliche Einheit. Dabei spielt die Vorstellung von einer
Vermählung eine große Rolle: Die Seele vermählt sich mit dem Leib auf der Erde und
dadurch werden sie zu einem „ding“.
„[D]aß aber David den leip veracht, ist billich, dann er ist nichs. dieweil er aber vermehlet
ist der seel, so ist er gleichmeßig der seel und ist éin geist, beid, der leip und die seel. solch
vermehlung sicht got an in allen den dingen, so die seel berurt.“162
Durch die Vermählung werden Leib und Seele so eng verbunden, dass sie alle Ereignisse
miteinander zusammen erleben müssen. Was dem Leib geschieht, geschieht auch der
Seele und umgekehrt. Obwohl Paracelsus an anderen Stellen sagt, dass der Leib nichts
wert sei und der Mensch durch seinen Leib und durch die leiblichen Dinge das Heil
nicht bekommen könne und sich bemühen solle, über das Opfer des Leibes das Heil der
Seele zu bewahren, betont er hier die Einheit, durch die der Leib und die Seele
gemeinsam ihre Ereignisse erleben, die einer von beiden wirkt. So kann die Seele auch
mit den leiblichen Dingen Gott loben.163 Alles, wovon der Mensch lebt, soll der Seele
Anlass zum Lobe des Schöpfers sein (natürliche Arbeit, Handwerk, Kunst usw.).
Dadurch erkennt Paracelsus alle körperliche Arbeit und deren Produkte als positiv an.
159
160
161
162
163
Vgl. Rudolph, Einige Gesichtspunkte, S. 51.
Vgl. Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 16.
Vgl. Goldammer, Das Menschenbild, S. 209; ders., Paracelsus als Sozialethiker, S. 34–58.
Zu Ps 143 (144), 6, PW 2/VII, S. 61.
Zu Ps 102 (103), 2–3, PW 2/IV, S. 336.
47
Gleichzeitig ist diese Einsicht Ursache für seine Ablehnung von Wucherern und
Zinsnehmern.164 Obwohl er den Leib auf Grund seiner Herkunft gering schätzt, wertet er
ihn durch die Vermählung mit der Seele auf.
Daraus ergeben sich aber auch Gefahren für die Seele: Durch die Vermählung mit
dem Leib kann sie durch diesen beeinflusst werden und zur Sünde neigen. Denn die
geistleibliche Ganzheit ist nicht eine Einheit, in der der je eigene Charakter von Leib und
Seele aufgelöst wird und beide gar keinen eigentümlichen Charakter mehr haben.
Vielmehr beeinflussen sie sich durch ihre eigenen Charaktere gegenseitig. Der Leib ist
triebhaft und gierig und eine Ursache der Verführung. Inwiefern er die Seele
beeinflussen kann, wird bei Paracelsus nicht ganz deutlich: Einerseits sagt Paracelsus,
dass äußerliche Dinge oder ein Mensch der Seele nicht schaden können. Andererseits
warnt er, dass durch die Sünde die Seele fallen könnte.
Diese geistleibliche Einheit gilt nur auf der Erde und wird durch den Tod getrennt.165
Aber der paracelsische Gedanke von der Ganzheit von Leib und Seele führt ihn zu
einem Ansatz seiner Vorstellungen über den ewigen Leib. Denn Paracelsus setzt die
geistleibliche Ganzheit auf der Erde mit der im Himmel parallel: Wie der Mensch auf
der Erde als die Ganzheit von vergänglichem Leib und unvergänglicher Seele angesehen
wird, so kann er im Himmel als die Ganzheit von ewigem Leib und ewiger Seele
angesehen werden. Dies fügt sich gut in die biblische Vorstellung ein, dass der
auferstandene Mensch im Himmel auch einen Leib habe.166
Aus seiner Vorstellung von der geistleiblichen Einheit folgert Paracelsus, dass der
Mensch eigenständig und individuell verantwortlich sei für sein Heil oder seine
Strafe. 167 Der Mensch stehe allein Gott gegenüber. Niemand könne für sich einen
Stellvertreter vor Gott bestimmen. Die Strafe Gottes träfe den Sünder, nicht einen
anderen. Indem Paracelsus betont, dass Leib und Seele in gleicher Weise für ihre Taten
die Folgen erleiden müssen, betont er die Eigenständigkeit und die individuelle
Verantwortlichkeit des Menschen. Er beschreibt diesen Gedanken aber nicht ausführlich.
164
165
166
167
Vgl. zu Ps 103 (104), 33–34, PW 2/V, S. 18–19.
Vgl. zu Ps 143 (144), 1, PW 2/VII, S. 55.
Vg. Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 19; zu Ps 90 (91), 10, PW 2/IV, S. 236, Anmerkung d.
Vgl. zu Ps 143 (144), 6, PW 2/VII, S. 61.
48
Aus seiner Konstruktion der geistleiblichen Einheit erklärt sich nun, warum
Paracelsus neben seiner dualistischen Anthropologie vom Menschen als geistleiblicher
Ganzheit spricht: Durch diese Auffassung der Ganzheit von Leib und Seele scheint
Paracelsus die individuelle Verantwortlichkeit des Menschen für die Sünde und seine
eigenen Taten zu betonen. Er argumentiert, dass der Mensch aus dem Leib, der das
Subjekt des eigenen Handelns ist, und der Seele, die die Instanz der menschlichen
Bestimmung und die Empfängerin der Gotteserkenntnis ist, besteht. Darum versteht
Paracelsus den Menschen als jenes Individuum, das vor Gott die Verantwortung für die
Folgen seiner Taten tragen kann und soll.
Zudem bezieht Paracelsus die geistleibliche Ganzheit auf den neuen Auferstandenen:
Ein Mensch in der Auferstehungswelt ist auch als eine Ganzheit von einem ewigen Leib
und einer Seele zu verstehen. Wie Kämmerer drei Gründe für die Verwendung des
Begriffes „ewiger Leib“ anführt, 168 könnte die Betonung des ewigen Leibes die
paracelsische Intention sein, die Kontinuität sowohl der Einheit von ewigem Leib und
Seele in der Auferstehungswelt wie auch die Einheit von Leib und Seele auf der Erde zu
betonen. Rudolph beschreibt zwei wesentliche Grundsätze bei Paracelsus: 1) Nichts, das
nicht vom Himmel kommt, kommt in den Himmel. 2) Der Mensch kommt leiblich in
den Himmel. 169 Der erste Grundsatz beruht auf Joh 3, 13. Durch ihn wird die
Auffassung über den alten und neuen Leib entwickelt. Im Vergleich dazu bewirkt der
zweite die Kontinuität der geistleiblichen Einheit des Menschen, weil der ewige Leib
nach Paracelsus unsterblich ist und mit der Seele in den Himmel gelangen kann. Hier
scheint das eigentliche theologisch-anthropologische Ziel des Paracelsus zu liegen, das
für ihn Gott bei der Erschaffung des Menschen gehabt hat: Gott hat den Menschen mit
Leib und Seele geschaffen. Diese Einheit soll der Mensch beibehalten und in dieser
Einheit vor Gott stehen. Sie wird jedoch durch den Sündenfall nicht immer bewahrt. Der
Mensch kann sich mit dem irdischen Leib nicht in den Himmel begeben, weil dieser
168
169
Vgl. Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 20. 1) Christus hat der Seele einen neuen Leib, den
ewigen, gegeben, weil der Mensch leiblich im Himmel sein soll und hat beide wieder vermählt. Denn
die Auferstehung bedeutet, dass nicht Geist oder Seele allein, vor allem ohne das Fleisch von Adam,
den Himmel erreichen, sondern mit dem neuen Leib. 2) Denn durch Fleisch und Blut soll der Mensch
sich von den Engeln unterscheiden. 3) Die Intention der Verwendung des Begriffes „ewiger Leib“ ist,
Raum für den Gedanken des Wachsens zu lassen.
Rudolph, Hohenheim´s Anthropology, S. 192.
49
Leib durch den Tod zerstört wird. Darum braucht der Mensch den neuen unsterblichen
Leib, um die geistleibliche Einheit zu erhalten. Mit dem ewigen Leib kann er nach dem
Tod vor Gott treten. Paracelsus bezieht den ewigen Leib mehr auf den verklärten Leib
Christi. Schießlich bewährt sich die geistleibliche Einheit kontinuierlich auf der Erde
und im Himmel, wenn der Mensch mit dem ewigen Leib in Christus auferstanden sein
wird.
Trotz der Abwertung des Leibes will Paracelsus im Psalmenkommentar nicht völlig
auf die leibliche Seite des Menschen verzichten. Ein Grund für eine solche Haltung
scheinen seine persönlichen Erfahrungen, die er als Arzt und Naturforscher gemacht
hatte, zu sein. Wegen seines großen Interesses an der Natur fasziniert ihn bei seiner
Limbustheorie besonders die materielle Dimension der neuen Kreatur. Aus diesen
Gründen plädiert Paracelsus für die geistleibliche Ganzheit in der Auferstehungswelt. In
diesem Zusammenhang erklärt sich, dass Paracelsus im Psalmenkommentar oft
Menschen von Geistern unterscheidet, die keinen Leib haben.170
Trotzdem lässt sich auch im Psalmenkommentar die Aussage finden, dass nur die
Seele vor dem Gericht Gottes über ihre Sünde Rechenschaft ablegen soll. Diese
widersprüchlichen Auffassungen lassen sich nur schwer in einem Schema harmonisieren.
1.2.4
Der Geist anhand von Ps 118 (119) und 143 (144)
Wie bereits erwähnt, verwendet Paracelsus bestimmte Begriffe auf seine eigene Weise,
um seine Gedanken zu verdeutlichen. Das gilt auch für den Begriff »Geist«. Die
Vielschichtigkeit des Geistbegriffes macht es jedoch schwer, seine Bedeutung im
paracelischen Text genau zu fassen.
Kämmerer stellt fest, dass Paracelsus im wesentlichen Geist mehr im Sinne einer
Funktion des Leibes als im Sinne eines selbständigen Bereiches gedacht hat und dazu
neigt, dem Leib innewohnende Kräfte als »Geister« zu bezeichnen.171 Metzke hingegen
170
171
Vgl. zu Ps 118 (119), 129, PW 2/VI, S. 103; zu Ps 118 (119), 115, PW 2/VI, S. 92; zu Ps 118 (119),
124, PW 2/VI, S. 100; zu Ps 118 (119), 129, PW 2/VI, S. 103.
Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 28, 30. Kämmerer erwähnt die vielseitigen Bedeutungen der
paracelsischen Geistbegriffe in seiner Dissertation. Zuerst unterscheidet er zwischen fünf großen
Gruppen. In der ersten Gruppe wird »Geist« als gestaltende Lebenskraft angesehen. Dazu gehören
»Geist« als der Verstand, welcher als das dem Menschen Spezifische und als der siderische Leib, der
im Gegensatz zum irdischen Leib unsichtbar ist und aus den Gestirnen stammt, zu verstehen ist. Zur
zweiten Gruppe gehört »Geist« als Geistwesen, als Erscheinung eines Verstorbenen oder als die dem
Leib innewohnenden Kräfte. In der dritten Gruppe wird »Geist« als die Wirkkräfte einer Materie
50
sieht im »Geist« die natürliche Wirklichkeit: »Geist« sei für Paracelsus die Dimension
der unergründlichen Wirkkräfte zwischen Mensch und Mensch, die aus dem
Wurzelgrund des Willens als des subjektiv-geistigen Existenzzentrums stammen und in
das Dasein eingreifen.172 Pagel wiederum sieht den »Geist« als den Astralleib an, der
tote Dinge lebendig mache. Er rückt »Geist« mehr in die Nähe des Willens als der
Vernunft. 173 Hier werden die Schwierigkeiten beim Versuch, die verschiedenen
paracelsischen Geistbegriffe zu verstehen, deutlich. Darum sieht Goldammer in dem
Leib-Seele-Geist-Problem des Paracelsus eine unvollständige Lehre.174
1.2.4.1 »Geist« als Oberprinzip der leibseelischen Ganzheit
Folgende Geistbegriffe kommen im Psalmenkommentar in der Auslegung von Ps 118
(119) und 143 (144) vor: Zuerst »Geist« als Oberprinzip der leibseelischen Ganzheit:
„[D]aß aber David den leip veracht, ist billich, dann er ist nichs. dieweil er aber vermehlet
ist der seel, so ist er gleichmeßig der seel und ist éin geist, beid, der leip und die seel. solch
vermehlung sicht got an in allen den dingen, so die seel berurt.“175
Durch die Vermählung von Leib und Seele werden beide „éin geist“. Hier bedeutet „éin
geist“ das Oberprinzip der leibseelischen Ganzheit. Mit »Geist« meint Paracelsus einen
lebendigen Menschen, der Leib und Seele besitzt. Wie oben erwähnt sieht Paracelsus
172
173
174
175
verstanden. In diese Gruppe wird die Arznei als »Geist« eingeordnet, die als ein „spiritualisch
ding“ oder als „ein geist, der da subtil durchgang den ganzen leib“, bezeichnet wird: Paracelsus, Das
neunte Buch in der Arznei, von Ursachen und Kuren der Kontrakturen und Läme, in: PW 1/II.
München und Berlin 1930, S. 457–486, hier S. 473; ders., Zwei Bücher von der Pestilenz und ihren
Zufällen, Nördlingen 1529 oder 1530, in: PW 1/VIII. München 1924, S. 369–395, hier S. 383; ders.,
Das zweite Buch der Großen Wundarznei, 1536, in: PW 1/X. München und Berlin 1928, S. 215–422,
hier S. 307; ders., Drei chirurgische Bücher (3.–5.), in: PW 1/X. München und Berlin 1928, S. 499–
538, hier S. 516; ders., De Meteoris, ein Buch in 10 Kapiteln: „Liber meteororum“, in: PW I/XIII.
München und Berlin 1931, S. 125–208, hier S. 191. In der vierten Gruppe wird »Geist« in Bezug auf
die Melancholiker als das verstanden, was Gemütslage, Gestimmtheit, Temperament beeinflusst.
Schließlich wird in der fünften Gruppe der Heilige Geist behandelt. Die Einordnung des Paracelsus ist
allerdings nicht systematisch. Innerhalb einer Gruppe werden durchaus gegensätzliche Begriffe
vorgestellt: Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 29–31.
Erwin Metzke, Mensch, Gestirn und Geschichte bei Paracelsus, in: Blätter für Deutsche Philosophie 15,
(1941/42), S. 240–306, [wieder abgedruckt in: ders.: Coincidentia Oppositorum. Gesammelte Studien
zur Philosophiegeschichte (Forschungen und Berichte der evangelischen Studiengemeinschaft, Bd. 19,
hg. v. Günter Howe). Witten 1961, S. 59–116], hier S. 277f, 284.
Walter Pagel, Das medizinische Weltbild des Paracelsus. Seine Zusammenhänge mit Neuplatonismus
und Gnosis, (Kosmosophie, Bd. 1, hg. v. Kurt Goldammer). Wiesbaden 1962, S. 38, 49, 54, 116, 118.
Vgl. Goldammer, Paracelsische Eschatologie 1, S. 73.
Zu Ps 143 (144), 6, PW 2/VII, S. 61. Paracelsus benutzt das Wort »Geist« als Oberprinzip von Leib
und Seele in Psalmenkommentar zu Ps 102 (103), 1–3 (PW 2/IV, S. 335), zu Ps 129 (130), 2b (PW
2/VI, S. 197), in »De animabus hominum post mortem apparentibus« (PW 1/XIV, S. 301). „Der Geist
ist der Seelen Seel“ steht in »Philosophia sagax« II, 1 (PW 1/XII, S. 287ff).
51
den Menschen als leibseelische Ganzheit. Dafür benutzt er das Wort »Geist«. Diese
Auffassung erinnert an Gen 2, 7. Der Wortgebrauch erscheint ungewöhnlich. Obwohl
Paracelsus das Wort »Geist« vielfältig benutzt, passt es m.E. in diesem Fall nicht.
1.2.4.2 »Geist« als Erscheinung der Verstorbenen
Im Kommentar zu Ps 118 (119), 129 nennt Paracelsus einen verstorbenen Menschen
»Geist«. „nun was ist ein geist? ein gestorben mentsch. was ist ein deufel? ein
abgestoßener engel vom himel.“ 176 Waltershausen erklärt die Entstehung dieser
Verwendung des Geistbegriffes unter der Voraussetzung, dass ein solcher Geist sich auf
den siderischen Leib beziehe:177 Während der elementarische sichtbare Leib nach dem
Tod ins Grab gelegt und zu Staub werde, bewege sich der siderische Leib durch den Tod
als Geist und erscheine an allen Orten. Paracelsus teilt hier auch den Volksglauben an
die umherirrenden Geister der Verstorbenen. Die Betrachtungsweise des Paracelsus
unterscheidet sich aber auch von der damaligen Vorstellung: Paracelsus sieht diese
Geister nicht als die Menschen selbst oder als ihre unsterblichen Seelen, sondern als den
siderischen Leib der Verstorbenen, der durch die Trennung vom Körper als das tote
Spiegelbild des Lebenden sein Schattenspiel treibe. Dadurch hänge das Gemüt und das
Herz des lebenden Menschen an einem solchem Geist. Im Psalmenkommentar sind jene
Geister falsche Geister, die falsche Christen auf der Erde gewesen sind und nach dem
Tode falsche Zeichen und Wunder vollbringen:178
„[D]ann daß diejenigen, so auf erden falsche propheten seindt und falsch christen, nach irem
tod zeichen tunt aus kraft der geist, die sie seindt und ihm muglich ist.“179
Paracelsus sieht einen solchen Geist als übernatürliches Wesen an, da er von seinem
Leib getrennt wird. Er kann als übernatürliches Wesen alles wissen und auch Wunder
und Zeichen tun: 180 „[D]ann so die seel vom leip kompt, so ist dem geist das alles
muglich und wissentlich.“181 Geister können aber nicht alle Arten von Wundern tun, da
ihnen Grenzen gesetzt sind: Ihre Wunder können zwar dem Leib helfen: z.B. eine
176
177
178
179
180
181
Zu Ps 118 (119), 129, PW 2/VI, S. 103.
Waltershausen, Paracelsus am Eingang, S. 47–48. Es findet sich eine ähnliche Auffassung mit
Gedanken von Waltershausen im Psalmenkommentar zu Ps 107 (108), S. 5.
Zu Ps 118 (119), 115, PW 2/VI, S. 92; zu Ps 118 (119), 124, PW 2/VI, S. 100.
Zu Ps 118 (119), 116, PW 2/VI, S. 92.
Zu Ps 118 (119), 129, PW 2/VI, S. 103.
Zu Ps 118 (119), 115, PW 2/VI, S. 92.
52
Krankheit heilen. Aber sie können nicht der Seele helfen, d.h. den Menschen nicht selig
machen.
182
Darum schätzt Paracelsus die Wunder der Geistwesen gleich der
Wirksamkeit des Geistes als Wirkungskräfte der Materie ein. Für Paracelsus sind die
Wunderzeichen der Geister nicht göttlich. »Göttlich« bedeutet, was ohne Vermittlung
von geschaffenen Zwischenwesen durch Gott selbst geschieht. Das Zeichen von der
Kreuzigung Christi allein ist in diesem Sinne göttlich. 183 Die Geister können zwar
Wunder tun, aber nicht zum Glauben an Christus führen. 184 Die leiblichen Wunder
geben nur Erkenntnis von Gottes Geschöpfen, nicht aber von Gott selbst.185 Paracelsus
ist der Meinung, dass solche Wunderzeichen gut seien, wenn sie den Leib heilen und
ihm helfen. Böse seien sie, wenn sie die Menschen das Wort Gottes vergessen lassen und
zur Abgötterei führen.186 Nach Paracelsus geben sich die falschen Geister als Vermittler
zwischen Gott und dem Menschen aus und legen das Wort Gottes nach ihrem
Gutdünken aus, so dass sie die Menschen von Gott abweichen lassen und zu
abgöttischem kirchlichen Brauchtum und Wunderzeichen führen, die die Menschen
nicht selig machen.187 Darum soll der Christ die Wunderzeichen überspringen und im
Wort Gottes bleiben.188 In diesen falschen Geistern sieht Paracelsus eine der Ursachen
von kirchlichen Missbräuchen, da diese durch ihre Wundertaten die Menschen in die Irre
geführt haben.189
1.2.4.3 »Geist« als Wirkkraft
Paracelsus bezeichnet auch die Wirkkraft in der Materie als »Geist«. Unter diesem
»Geist« versteht er, was der Mensch zwar nicht sehen kann, aber dennoch eine
bestimmte sichtbare Wirkung hat. Nach dieser Vorstellung kann überall »Geist« sein: In
Kräutern, Steinen, im Firmament, in der Luft und im Menschen.
182
183
184
185
186
187
188
189
Zu Ps 118 (119), 116–117, PW 2/VI, S. 93.
Zu Ps 118 (119), 117, PW 2/VI, S. 94.
Zu Ps 118 (119), 116, PW 2/VI, S. 92.
Zu Ps 118 (119), 114, PW 2/VI, S. 91.
Ebd.
Zu Ps 118 (119), 114–115, PW 2/VI, S. 91–92.
Ebd. Paracelsus versteht hier, für ihn typischer Weise, unter dem Wort Gottes Christus: Zu Ps 106(107),
20, PW 2/V, S. 65; zu Ps 140(141), 2, PW 2/VII, S. 41–42.
Zu Ps 118 (119), 123, PW 2/VI, S. 99–100; zu Ps 118 (119), 115, PW 2/ VI, S. 92; zu Ps 118 (119), 133,
PW 2/VI, S. 108.
53
„[D]ann secht, wie ein gedanken im kopf gang, den niemants sicht noch spurt, und wirkt
doch in den leuten. das ist uf die geist geredt, daß sie also all falsch seindt; dann sie und ir
gedanken ist éin ding, darumb ist es éin geist. nun secht hierin ein solch exempel: ir secht,
was auf erden wechst, die geist die uns helfen, hingegen die uns doten, die uns wol wollen,
die uns übel wollen, - und wachsen im garten. so nun solchs im garten wechst, so wissen
auch in den geisten: vil seindt, die uns woll wollen, vil, die uns übel wollen; uns aber es ist
alles gift, sie wollen was sie wollen, so ist es alles gift und gall.“190
Solcher Geist kann für Menschen gut oder böse sein. Darum soll eine solche Wirkkraft
vorsichtig benutzt werden. Es handelt sich bei ihr nicht um eine göttliche Kraft, die
unmittelbar von Gott kommt, und ihr Einfluss ist begrenzt. Mit dieser Wirkkraft kann
man die Erlösung nicht erhalten. Darum soll man den Schöpfer, Gott, der hinter dieser
Wirkkraft steht, suchen.
1.2.4.4 Der Geist des Lebens
„[S]o secht ir am tod: er nimbts wieder, und der geist, das ist der geist des lebens, get wieder
zu dem, von dem er kommen ist.“191
Hier setzt Paracelsus den Geist mit der Seele gleich. Der Geist des Lebens wird hier als
das dargestellt, was ein menschliches Leben ermöglicht. Zudem ist er im Verhältnis zu
Gott zu sehen. Der Unterschied zwischen Natur und Naturwesen einerseits und dem
Menschen andererseits ist, dass jene keine unsterbliche Seele haben, der Mensch aber
die von Gott eingehauchte Seele oder den »Geist« besitzt. Er kann damit unmittelbar an
Gott partizipieren, während die Natur nur mittelbar an Gott partizipieren kann. Hier
beschreibt Paracelsus im Gegensatz zur Schilderung des Zwischenzustands nur
allgemein, wie der Geist oder die Seele zu Gott eingehen.192
1.2.4.5 Der Geist als der Atem der Seele
„[A]lso David tut sein mund auf und zeucht an sich den geist, das ist den atem der seel, dann
dieweil er begert die gebot gottes.“193
Auf Grund dieser Sätze versteht Kämmerer den Geist bei Paracelsus als das dem
Menschen Spezifische, das von Gott gegeben werde und nach dem Tode wieder zu Gott
zurückkehre. Er setzt dies der Seele gleich.194 Aber unter dem „atem der seel“ kann im
Kontext dieses Satzes auch der Heilige Geist verstanden werden. Denn Paracelsus legt
190
191
192
193
194
Zu Ps 118 (119), 118, PW 2/VI, S. 94–95.
Zu Ps 118 (119), 129, PW 2/VI, S. 102.
Vgl. 1.2.1.3. Der Zwischenzustand.
Zu Ps 118 (119), 131, PW 2/VI, S. 106.
Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 29.
54
‚atam heben’ in dem Vers dahingehend aus, dass Gott den Menschen unsichtbar
erleuchte. Durch diese Erleuchtung Gottes habe David zwischen der Gerechtigkeit
Gottes und dem Falschen unterscheiden können, was das wesentliche Merkmal der
Erleuchtung durch den Heiligen Geist darstelle.195 Paracelsus befasst sich mehrmals mit
diesem Thema. Insbesondere lehnt er eine Vermittlungsinstanz oder einen Vermittler ab,
der dem Menschen das Wort Gottes erleuchten kann. Er betont, dass Gott mit dem
Menschen
in
direkten
Kontakt
treten
Vermittlungsinstanzen an Gott wenden solle.
wolle
196
und
der
Mensch
sich
ohne
Darum scheint hier der Heilige Geist
wichtig zu sein. Mittels der Erleuchtung durch ihn kann der Mensch erkennen, was für
die ewige Seligkeit wichtig oder richtig ist.
1.2.4.6 Der Geist als Vernunft
„[I]ch weiß den tag, wie es zu wird gohn, und hab nix darinen vergessen. nun aber in mein
geist ist er aus, aber er ist noch nit geschehen. [...] darumb such auch David, deinen Knecht,
auf das daß es zum end gang, wie ichs im geist weiß und verstand;“197
Ähnlich dem dreiteiligen anthropologischen Schema des Paracelsus, das aus dem
irdischen Leib, dem siderischen Leib und der Seele besteht, lässt sich im
Psalmenkommentar eine Dreiteilung des Menschen verzeichnen, nämlich die in Leib,
Seele und Geist. Der Geist kann dabei als Vernunft verstanden werden. Die Vernunft
wird im folgenden Abschnitt ausführlich behandelt. Daneben enthält das Wort »Geist«
bei Paracelsus noch weitere Bedeutungen.198
1.2.4.7 Die zentrale Aufgabe des Menschen
Für Paracelsus ist die ewige Seligkeit des Menschen Dreh- und Angelpunkt seiner
Theologie. Allerdings wird nach Paracelsus das menschliche Leben beständig vom
Teufel versucht. Anfechtungen gibt es überall. Überall gibt es aber auch »Geist«, bzw.
Geister – im Himmel, in der Luft und in den Kräutern. Durch diese Geister kann der
Mensch zur ewigen Verdammnis verführt werden. Darum ist es für Paracelsus wichtig
zu unterscheiden, welcher Geist zur ewigen Seligkeit führt und welcher zur Verdammnis.
195
196
197
198
Zu Ps 106 (107), 20–21, PW 2/V, S. 65; zu Ps 106(107), 34, PW 2/V, S. 72.
Vgl. zu Ps 115 (116b), 10, PW 2/V, S. 211–213; zu Ps 118 (119), 113, PW 2/VI, S. 90; zu Ps 118 (119),
129, PW 2/VI, S. 102–105.
Zu Ps 118 (119), 176, PW 2/VI, S. 138.
Der Geist wird dem Geist Gottes gegenüber im Kommentar zu Ps 102 (103), 17a im Sinne eines
„unzuverlässigen menschlichen Geist[es]“ und im Kommentar zu Ps 102 (103), 17a im Sinne einer
„Tätigkeit des Menschen“ verwendet.
55
Diese Unterscheidung der Geister ist die Hauptaufgabe des Menschen.199 Der Mensch
soll zwischen den falschen verführenden Geistern und dem wahren Geist Gottes
unterscheiden.200 Den falschen Geistern zu folgen, bedeutet, der Sünde zu verfallen und
damit der ewigen Verdammnis. Darum ist es für den Menschen notwendig, den Geist
Gottes zu haben. Die Unterscheidung zwischen falschen Wundern und von Gott
gewirkten wahren Wundern kann mit Hilfe der göttlichen Weisheit getroffen werden.201
Mit der menschlichen Vernunft können diese nicht erkannt werden, weil die Wunder und
Zeichen der Geister über die menschliche Vernunft hinaus gehen.202
„[D]ann sich fleist der geist und der deufel, daß sie sich zun menschen halten, gelerten und
ungelerten, auf daß sie ander mit ihn verdammen. darumb soll ein mensch stet und fest
stohn im glauben Christi und in gottes gebott, sunst mag nit muglich sein, daß eins sich im
ganzen herzen behalt.“203
1.2.5
Der Verstand, die Vernunft oder die Weisheit anhand von
Ps 93 (94) und Ps 146 (147a)
1.2.5.1 Der viehische Verstand
Paracelsus verwendet im Psalmenkommentar »Verstand« und »Vernunft« synonym. Im
Grunde kommen, so der Psalmenkommentar, alle Weisheiten, „kunst [=Verständnis,
Erkenntnis]“ und Vernunft von Gott.204 Damit meint Paracelsus, dass Gott als Schöpfer
und Lenker jedem Geschöpf Verstand und Vernunft gibt. Im Psalmenkommentar
konzipiert Paracelsus nun seine Auffassung über die Vernunft in engem Zusammenhang
mit seinen Reflexionen über die ewige Seligkeit. Dabei wählt er ein anderes Vorgehen
als in seinen naturphilosophischen Schriften. Entscheidend, ob es sich um den wahren
oder falschen Verstand handelt, ist, welcher letztlich zur ewigen Seligkeit führt.
Im Kommentar zu Ps 93 (94) unterscheidet Paracelsus zwischen dem christlichen und
dem heidnischen Verstand. Dort nennt er den heidnischen Verstand auch angeborene
Vernunft oder natürliche Vernunft. Wie der Name andeutet, besitzt der Mensch diesen
Verstand von Geburt an. Darum findet er sich sowohl bei Christen als auch bei Heiden.
Er führt jedoch nicht zur ewigen Seligkeit. Nach diesem Verstand zu handeln bedeutet
199
200
201
202
203
204
Vgl. Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 31.
Zu Ps 118 (119), 129, PW 2/VI, S. 102–105.
Vgl.Goldammer, Das Menschenbild, S. 217.
Zu Ps 118 (119), 125, PW 2/VI, S. 100–101.
Zu Ps 118 (119), 145, PW 2/VI, S. 118.
Zu Ps 75 (76), 5/6a, PW 2/IV, S. 4.
56
für Paracelsus, in die ewige Verdammnis zu gehen.205 Der christliche Verstand hingegen
führt den Menschen zum biblischen, ethischen Leben. Dieser Verstand kann durch die
Wiedergeburt empfangen werden.206 Hier wird die Beziehung dieses Verstandes zum
Heil deutlich:
„[E]r [Gott] hat uns vom deufel erlost, das ist widerumb eingesetzt, hat uns auch von dem
heidnischen verstand genommen und uns christenlichen verstand geben und nit bei unser
geborner vernunft lassen bleiben“.207
Paracelsus versteht unter dem Heil in Bezug auf den Verstand, dass Gott den Menschen
nicht nur vom Teufel, sondern auch vom heidnischen Verstand befreit und einen neuen,
christlichen Verstand einpflanzt, d.h., der Mensch kann mit dem christlichen Verstand
erkennen, was Gott gefällt und wie ein Christ handeln soll, indem er durch den Glauben
Christ wird. Der christliche Verstand ist bei Paracelsus ein Mittel zur Bewahrung des
Heils. In diesem Sinne ist das Handeln des Christen wichtig für das paracelsische
Heilsverständnis: Hier ist der christliche Verstand als eine Richtschnur für das Handeln
des Christen zu verstehen. Durch das christliche Handeln, das durch den christlichen
Verstand bewirkt wird, kann der Christ Gott loben und preisen und dadurch vor seinem
Nächsten von Gott Zeugnis ablegen.
„[D]arumb hat er uns erwelt und erlost und auch begabt mit der neuen geburt, als daß wir
aus seiner weisheit, nit aus der unsern regieren sollen, auf daß unser nechsten umbwoner
sehent die wunderbarlich gericht, so wir fueren und haben, und got darbei erkennen, preisen
und loben.“208
Im Kommentar zu Ps 146 (147a) stellt Paracelsus die „viechische natur“ der Weisheit
Gottes gegenüber. Gleichzeitig benutzt er die Begriffe »den tierischen und den wahren
Verstand«.209 Die „viechische natur“ oder der tierische Verstand sind angeboren und
werden durch die Gestirne bestimmt. 210 Diese Natur, bzw. diesen Verstand haben
Menschen und Tiere gemeinsam. Hier stellt Paracelsus Tiere und die vom Antichristen
205
206
207
208
209
210
Zu Ps 93(94), 23, PW 2/IV, S. 270.
Zu Ps 93(94), 19, PW 2/IV, S. 167.
Ebd.
Zu Ps 93 (94), 19, PW 2/IV, S. 267.
Zu Ps 146 (147a), 11, PW 2/VII, S. 96.
Vgl. zu Ps 146 (147a), 9, PW 2/VII, S. 94; zu Ps 146 (147a), 10, PW 2/VII, S. 95, Anmerkung c. In der
Anmerkung zu Ps 107 (108), 5 erläutert Goldammer, dass Paracelsus der Meinung ist, dass das Gestirn
nur das äußere Leben des „viechischen“, animalischen Menschen beeinflusst: Zu Ps 107(108), 5, PW
2/V, S. 79–80.
57
verführten Menschen gleich,211 weil Gott seine Gnade, die Paracelsus mit der Weisheit
Gottes gleichsetzt, nicht Tieren verleiht, und die verführten Menschen mangels
göttlicher Vernunft verführt werden.212 Daraus kann die Konsequenz gezogen werden,
dass das Brechen der Gebote Gottes ein Resultat des viehischen Verstandes darstellt, da
hier der Mensch nicht der Weisheit Gottes, sondern der Natur oder der menschlichen
Vernunft gefolgt ist.213
Auffälliger Weise behauptet Paracelsus aber im vorliegenden Kommentar auch, dass
der Mensch mit diesem viehischen Verstand zumindest zu einfachen Erkenntnissen aus
Erfahrungen kommen kann. Diese Erkenntnisse gehören demnach zur viehischen Natur.
Paracelsus sieht, dass sowohl der Mensch als auch die Tiere Weisheit aus der Erfahrung
ziehen.214
„[A]lso auch der, der sein weisheit aus der erfarenheit nemen will: ist auch nix, sunder
gleich also, so ein hund erfart, wo man isset und wo man trinkt, dem lauft er nach, es fel
oder nit, es gerat oder nit.“215
Mit dieser „weisheit aus der erfarenheit“ kann der Mensch aber weder Gott erkennen
noch die Natur erforschen. Sie scheint den Instinkten näher als der Vernunft zu sein.
Denn seinem Verstand sind Grenzen gesetzt. Gott allein, der alles gemacht hat, kennt die
Natur der Dinge. Mit der menschlichen Weisheit hingegen ist der Mensch dem
Siderischen unterworfen.216
1.2.5.2 Das Licht der Natur
Im Zusammenhang mit der paracelsischen Vernunftauffassung im Kommentar zu Ps 146
(147a) wird ein besonderer Begriff verwendet: »Das Licht der Natur«, mit dem
Paracelsus das Problem der Möglichkeit menschlicher Erkenntnis behandelt.
Der Ausdruck »Licht« ist ein uraltes Symbol für die Erfahrung des Kosmos und der
transzendenten Kräfte. Es wurde im Zusammenhang mit Alchemie und Hermetik im
211
212
213
214
215
216
Vgl. zu Ps 144 (145), 16, PW 2/VII, S. 79.
Vgl. zu Ps 146 (147a), 9–11, PW 2/VII, S. 94–96. Im Kommentar zu Ps 140 (141), 9 stellt Paracelsus
dagegen den (tierischen) Verstand als Merkmal der menschlichen Überlegenheit gegenüber den Tieren
dar. Tiere haben keinen Verstand und besitzen nur einen Leib (zu Ps 140 (141), 9, PW 2/VII, S. 49),
während im Kommentar zu Ps 146 (147a) die göttliche Weisheit als das Merkmal der menschlichen
Überlegenheit bezeichnet wird.
Zu Ps 146 (147a), 11, PW 2/VII, S. 96.
Ebd.
Ebd.
Zu Ps 146 (147a), 5–9, PW 2/VII, S. 92–94.
58
Spätmittelalter verwendet. Zugleich stammt dieser Begriff aus der Bibel, dem
Neuplatonismus und der Kabbala. Mit dem Begriff »das Licht der Natur« hat Paracelsus
demnach
eine
Figur
aufgegriffen,
die
Mystik,
religiöse
Metaphysik
und
naturphilosophische Spekulationen ihrer Zeit in sich vereint.217
Obwohl es in der Scholastik den Begriff »lumen naturae« gibt, der als Bezeichnung
des natürlich-endlichen Erkenntnisvermögens der menschlichen Vernunft gilt, ist »das
Licht der Natur« bei Paracelsus anders gelagert: Das »Licht der Natur« im
Psalmenkommentar ist weder die angeborene Begabung des Menschen noch das, was
der Mensch selbst durch Lernen erwerben kann. Es ist eine von Gott zu erwerbende
Begabung und das Vermögen, sich mit der Natur auf richtige Weise zu beschäftigen.218
„[D]ann ligt David am aller meristen in disem psalmen, daß wir das liecht der natur durch
got unsern herrn sollen anzunden; und daß wirs von uns selbs nit haben noch haben mugen,
sunder wir mussens haben von dem, der es macht, der weist, was er gemacht hat.“219
Das »Licht der Natur« unterscheidet sich einerseits vom viehischen Verstand und
andererseits von der Weisheit Gottes. Im Vergleich zum viehischen Verstand ist es keine
angeborene Begabung. Der Mensch muss es von Gott erbitten. Damit bekommt es einen
theologischen Akzent. Doch obwohl der Mensch es von Gott bekommt, kann er mit ihm
weder Gott erkennen noch sich mit metaphysischen oder theologischen Dingen
beschäftigen. Beim »Licht der Natur« steht vielmehr die richtige Naturerkenntnis im
Vordergrund.220 Damit sind gleichzeitig Möglichkeiten und Grenzen des »Lichtes der
Natur« benannt. Denn um Gott zu erkennen, ist die Weisheit Gottes als Ergänzung nötig.
Es ist auffällig, dass Paracelsus das »Licht der Natur« von der Weisheit aus Erfahrung
unterscheidet. Während das »Licht der Natur« aus Gott stammt, können sowohl
Menschen als auch Tiere die Weisheit aus der Erfahrung als Angeborenes besitzen.221
217
218
219
220
221
Vgl. Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 65.
Kämmerer hat in seinem Buch die Veränderung des paracelsischen Gebrauchs des Begriffes »Licht der
Natur« aufgezeigt. Um 1520 gebraucht Paracelsus den Begriff »das Licht der Natur« im Sinne der
Vernunft, die dem Menschen angeboren ist und bezeichnet sie als »Licht der Vernunft«. Um 1530
benutzt Paracelsus den Begriff im Sinne des schöpferischen Prinzips. Dies kann der »erfarenheit«
gleichgesetzt werden, die vom Heiligen Geist erleuchtet wird. 1537/38 schreibt er vom »Licht der
Natur« als eine Synthese von Natur und Gott. Dabei besitzt der Begriff einen theologischen Akzent, da
»das Licht der Natur« von Gott kommt. In der „Philosophia Sagax“ schließlich wird es als ein die
Natur durchdringendes Prinzip angesehen: Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 65–66.
Zu Ps 146 (147a), 8b, PW 2/VII, S. 93.
Ders., S. 94.
Zu Ps 146 (147a), 11, PW 2/VII, S. 96.
59
Daraus kann gefolgert werden, dass Paracelsus die Naturerkenntnis rein aus Erfahrungen,
die viel näher an den Instinkten zu liegen scheinen, von der richtigen Naturerkenntnis
unterscheidet, durch die man höhere Einsichten in die Natur gewinnen kann. In diesem
Sinne teilt Goldammer den paracelsischen Vernunftbegriff in zwei Teile: In die höhere
Vernunft, die eine eigentliche Erforschung der Natur ermöglicht, wie man die in der
Natur gesetzten Ordnungen Gottes ergründen kann, und in die niedere Vernunft, die
lediglich die Naturforschung rein aus den Erfahrungen ermöglicht.222
Außerdem berühren sich im Begriff »Licht der Natur« der physikalische Bereich und
der metaphysisch-theologische Bereich: Der Mensch behandelt einerseits mit dem
»Licht der Natur« äußerliche Gegenstände in der Natur und andererseits ist das »Licht
der Natur« selbst weder angeboren noch durch Lernen zu erwerben. Es muss von
außerhalb der Erde kommen. Es geht über das menschliche Erkenntnisvermögen hinaus.
Deshalb soll der Mensch Gott bitten, »das Licht der Natur« zu bekommen. Trotz seiner
göttlichen Herkunft gilt Paracelsus »das Licht der Natur« aber als etwas, was letztlich
zum Mangel an wahrem Verstand gehört. 223 Merkwürdigerweise sieht Paracelsus im
»Licht der Natur« nicht ein Merkmal der menschlichen Überlegenheit gegenüber den
Tieren, sondern erst in der Weisheit Gottes.
Die paracelsische Vernunftauffassung kann man mit der scholastischen vergleichen,
in der der Seelenbereich in einen unteren, triebhaften und einen oberen intellektuellen
und voluntativen Bereich unterteilt wird.224 Die Sinneswahrnehmung und die triebhaften
Affekte, die sich gemäß des scholastischen Schemas in einem unteren, durch die Sinne
bestimmten Seelenbereich befinden, sind zum Teil dem viehischen Verstand bei
Paracelsus gleichzusetzen. Zu ihnen passt die Erkenntnis, die sowohl der Mensch als
auch das Tier nach Paracelsus durch die Erfahrung erwerben können. Die Vernunft, die
sich in dem oberen intellektuellen Bereich befindet, kann mit dem »Licht der Natur«
222
223
224
Kurt Goldammer, Der Beitrag des Paracelsus zur neuen wissenschaftlichen Methodologie und zur
Erkenntnislehre, in: Medizinhistorisches Journal 1 (1966), S. 75–95, [wieder abgedruckt in: ders.:
Paracelsus in neuen Horizonten. Gesammelte Aufsätze, Salzburger Beiträge zur Paracelsusforschung
24 (1986), S. 229–249], hier S. 231–232.
Zu Ps 146 (147a), 11, PW 2/VII, S. 96.
Vgl. Johannes Zachhuber, Art. Seele, III. Christentum, 2. Dogmen– und theologiegeschichtlich, in:
RGG4, Bd. 7 (2004), 1101–1103; Wilfried Joest, Dogmatik, Bd. 2: Der Weg Gottes mit dem Menschen
(UTB 1413). Göttingen 19964, S. 384.
60
verglichen werden. Jedoch stammt »das Licht der Natur« aus Gott und es ist nicht
Substanz des Menschen.
1.2.5.3 Der wahre Verstand
Paracelsus setzt die Weisheit Gottes dem natürlichen Verstand und dem »Licht der
Natur« entgegen. Im Psalmenkommentar betont er stark die Weisheit Gottes. Dies kann
nur im Zusammenhang mit seinem Anliegen, die ewige Seligkeit zu reflektieren,
verstanden werden.
Bei seiner Auslegung von Ps 146 (147a) beschreibt Paracelsus die Weisheit Gottes als
eine über die Erfahrung hinausgehende und durch Gott unmittelbar gegebene
Begabung.225 Darum gehört sie zur Gnade Gottes. Tiere besitzen keine Gnade im Sinne
der göttlichen Weisheit. 226 Gott möchte nicht, dass der Mensch mit dem viehischen
Verstand oder mit dem »Licht der Natur« handelt, da er mit diesen beiden nichts
vollbringen kann, was Gott gefällt. Das ist allein durch die Weisheit Gottes möglich. Der
Mensch kann nur das Leben führen, das Gott gefällt, wenn er der Weisheit Gottes
unterworfen ist und durch sie regiert wird.227 Hier wird deutlich, in welchem Verhältnis
sie zur ewigen Seligkeit steht.
Für Paracelsus sind die beiden, die Weisheit Gottes und der wahre Verstand, dem
Heiligen Geist gleichzusetzen, obwohl Paracelsus mit dem »Verstand« und der
»Weisheit«, zwei verschiedene Begriffe benutzt. Denn, was einem Menschen durch die
Taufe gegeben wird, ist nach Paracelsus der Heilige Geist und nur der Heilige Geist
kann die wahre Gotteserkenntnis schenken. Auch durch das Gebet kann ein Mensch den
Heiligen Geist empfangen. Es ist der Heilige Geist, der einen Erlösten zum sittlichen
christlichen Leben führen kann. Darum ist es auffällig, dass Paracelsus den Heiligen
Geist statt das »Licht der Natur«, das er als die höhere Vernunft bezeichnet, als das
eigentliche Merkmal der Überlegenheit des Menschen gegenüber den Tieren ansieht.
Daraus kann die Konsequenz gezogen werden, dass ein Mensch im unmittelbaren
Verhältnis zum Heiligen Geist Gott erkennen und tun kann, was Gott gefällt. Durch das
Brechen dieses Verhältnisses verliert der Mensch alle Gotteserkenntnis und fällt auf das
225
226
227
Zu Ps 146 (147a), 11, PW 2/VII, S. 96.
Vgl. zu Ps 146 (147a), 10, PW 2/VII, S. 95.
Zu Ps 146 (147a), 10–11, PW 2/VII, S. 95–96.
61
niedrigere Verständnisniveau hinab.
228
An dieser Stelle wird deutlich, dass die
paracelsische Lehre von der Erkenntnis Gottes spiritualistisch konzipiert ist. Die wahre
Erkenntnis, so Paracelsus – sowohl die Naturerkenntnis durch »das Licht der Natur« als
auch die Gotteserkenntnis durch den Heiligen Geist – ist von der engen Beziehung zu
Gott abhängig.
1.2.6
Das Herz anhand von Ps 118 (119)
Im Kommentar zu Ps 118 (119) versteht Paracelsus, wie Kämmerer gesagt hat,229 unter
dem Herz gemäß der biblischen Tradition ein Symbol für die Mitte und Tiefe des
menschlichen Lebens.230
„[D]aß wir gottes gedechtnus, gottes gesatz nit mugen erstatten durch ander, durch tagloner,
durch prunder, sunder wir mussent das alles selbs durch unser herz tun und aus seim grund.
So wir nun unser herz so dief mussen ersuchen, so finden wir, daß wirs keim priester, keim
pfaffen u mehr befelchen [336b] noch geben mugen noch konnen; sonder wir behaltens in
unser geheimnus und heimlicheiten unsers herzens.“231
Dieses Herz kann durch falsche Lehre und falsche Gesetze dem Bösen verfallen. 232
Dagegen bewirken die Gotteserkenntnis und das Wort Gottes „ein ganzes herz“,
233
mit
dem Paracelsus das völlige Vertrauen auf Gott meint. Darum setzt er dem »ganzen
Herzen« und dem »éinen Herzen« ein „abtgottische[s]“ und zerbrochenes oder geteiltes
Herz entgegen, unter dem er einen Menschen, in dem das Wort Gottes durch die falsche
Lehre pervertiert wurde, versteht.234 Nach Paracelsus versuchen der Teufel und seine
Anhänger den Menschen durch diese Pervertierung zur Verdammnis zu führen. Daraus
kann geschlussfolgert werden, dass Paracelsus das Herz als ein Schlachtfeld zwischen
Gott und Teufel auffasst. Das Herz kann sich Gott anvertrauen oder durch den Teufel
verführt werden.
228
229
230
231
232
233
234
Vgl. zu Ps 146 (147a), 6, PW 2/VII, S. 92; zu Ps 146 (147a), 11, PW 2/VII, S. 95–96.
Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 12. Goldammer versteht aber das »Herz« als das Symbol der
übernatürlichen Kräfte des Geistes: Goldammer, Paracelsische Eschatologie 1, S. 65.
In diesem Sinne schreibt Paracelsus von der Freude im Herzen: Zu Ps 150, 5/6, PW 2/VII, S. 113, vom
Singen im Herzen: Zu Ps 149, 1, PW 2/VII, S. 106, vom reuigen Herzen: Zu Ps 122 (123), 2b, PW
2/VI, S. 160 und von der wahren Beichte: Zu Ps 138 (139), 24, PW 2/VII, S. 24.
Zu Ps 118 (119), 58, PW 2/VI, S. 55.
Zu Ps 118 (119), 80, PW 2/VI, S. 68; zu Ps 118 (119), 145, PW 2/VI, S. 118; zu Ps 118 (119), 146, PW
2/VI, S. 120.
Zu Ps 118 (119), 144, PW 2/VI, S. 117; zu Ps 118 (119), 156, PW 2/VI, S. 126.
Zu Ps 118 (119), 145, PW 2/VI, S. 118–119; zu Ps 118 (119), 146, PW 2/VI, S. 120.
62
Auf diese Weise ist für Paracelsus das »Herz« das Zentrum der Beziehung zwischen
Gott und Menschen:
„[U]nd ie hoher sein [382a] wissen ist, ie hoher ist sein danken; darumb ist das der recht in
allen dingen. darumb wir danken sollen und wollen desselbigen dings hoher verstand tragen;
nit als ein gedechtnus oder wissens einer historien, als die menschen schreiben und lernen,
sonder aus dem liecht des heiligen geists, das ist im herzen ligt, aus demselbigen sollen wir
die ding wissen.“235
Von der Perspektive Gottes aus gesehen ist das Herz ein Ort, wo der Heilige Geist den
Willen Gottes oder den Sinn der Schrift erleuchtet und Gott darin seinen Platz findet.
Nach Paracelsus will Gott nicht durch Gnadenmittel oder Vermittler seinen Willen kund
tun, sondern direkt seinen Willen im Herzen offenbaren.236 Auch möchte er nicht in der
„Mauerkirche“ wohnen, sondern im Herzen des Menschen.237 Das Herz ist der wahre
„tabernacul gottes“. Darum ist es der Ort, wo Gott gelobt und angebetet werden soll.238
Daraus zieht Paracelsus die Konsequenz, dass religiöse Zeremonien im Herzen
stattfinden sollen. Das Verhältnis des Paracelsus zu religiösen Zeremonien kann daher
als ein spiritualistisches bezeichnet werden. In diesem Zusammenhang kritisiert
Paracelsus äußere religiöse Haltungen als untauglich oder als Abgötterei. Im
vorliegenden Psalmenkommentar versteht er das Herz auch als ein Mittel, das Gott und
Menschen aussöhnen kann.239 Weder Propheten, noch Apostel, noch Heilige, noch alle
anderen Menschen, noch Engel können dies erreichen. Der Mensch soll mit seinem
eigenen reuigen Herz vor Gott stehen. Durch dieses Herz können Gott und Seele nach
Paracelsus aufgrund des Leidens Christi ausgesöhnt werden.
240
Außerdem setzt
Paracelsus der Seele oft das Herz gleich.241
235
236
237
238
239
240
241
Zu Ps 118 (119), 101, PW 2/VI, S. 81.
Zu Ps 118 (119), 132, PW 2/VI, S. 108.
Daraus folgt das Kirchenverständnis des Paracelsus: Für ihn ist die wahre Kirche im Herzen und deren
Grundstein Glaube und Liebe, die ebenfalls im Herzen ihren Sitz haben: Zu Ps 138(139), 5–6, PW
2/VII, S. 7–9.
Zu Ps 118 (119), 133, PW 2/VI, S. 109.
Vgl. zu Ps 118(119), 132, PW 2/VI, S. 108.
Zu Ps 118 (119), 132, PW 2/VI, S. 108. Außerdem versteht Paracelsus das Herz als ein Sinnbild der
übernatürlichen seelischen und geistigen Funktionen des Menschen: Zu Ps 83 (84), 3b, PW 2/IV, S.
139, und als ein Organ, mit dem man die Natur erforschen soll: Zu Ps 91(92), 7–8a, PW 2/VI, S. 245–
246.
Vgl. zu Ps 83 (84), 3b, PW 2/IV, S. 139; zu Ps 110 (111), 1, PW 2/V, S. 137–140.
63
1.2.7
Der unfreie Wille anhand von Ps 148
Grundlegend für die paracelsische Anthropologie im Psalmenkommentar ist das
Verständnis Gottes als Herr und des Menschen als sein Knecht.242 Gott allein ist der
Herr über alle Kreaturen. Alle Welt ist von ihm geschaffen. In Bezug auf die
Souveränität Gottes spricht Paracelsus nun vom unfreien Willen des Menschen:
„Also ist auch got her der erden wie der himeln. darumb wir in ihn sollen und mussen
sehent und sunst in kein nit, dieweil er herr in der erden ist, so haben wir kein freien
willen.“243
Paracelsus versteht den »unfreien Willen« unter einem ganz anderen Aspekt als Luther
und Erasmus. Der unfreie Wille des Menschen im Psalmenkommentar soll in Bezug auf
die Herrschaftsverhältnisses verstanden werden: Gott allein ist der Herr aller Geschöpfe
und herrscht über sie. Darum besitzt nur er allein den freien Willen, die Ordnungen, die
für seine Geschöpfe gelten, zu erlassen. »Der unfreie Wille« des Menschen bedeutet bei
Paracelsus, keine Befugnis und Fähigkeit zu besitzen, Herr zu sein und Ordnung zu
schaffen. Paracelsus versteht unter »dem unfreien Willen« im Psalmenkommentar nicht
ein Entscheidungsvermögen des Menschen zum Guten oder Bösen. Den unfreien Willen
zu besitzen heißt nur, Gott Gehorsam zu leisten. Wer selbst Ordnung stiftet oder ein
Gebot aufstellt, ist ein Ketzer. Er ist ein Götzendiener, der einen anderen Gott errichtet,
indem er andere Gebote erfindet oder die Ordnung verbietet, die Gott gegeben hat.244 In
diesem Sinn kritisiert Paracelsus die Gebote der römischen Kirche. Darum betont
Paracelsus, dass die Geschöpfe Gottes nur Gott gehorsam sein und die Gebote Gottes
halten sollen. Wenn der Mensch in diesem Sinne einen freien Willen hätte, dann bedürfte
er nach Paracelsus nicht Gottes, er selbst könne sich wie Gott verhalten, sich selbst in
den Himmel setzen und nach seinen eigenen Ordnungen und Regeln handeln.245 Einen
freien Willen zu besitzen bedeutet für Paracelsus demnach, Herr zu sein, Gott zu sein.246
242
243
244
245
246
Zu Ps 137 (138), 6, PW 2/VI, S. 232. „wir seindt sein fußschemel, sein knecht, wir sollen nit diener
haben, nit regiment haben, nit reichtumb, nit eigentumb, nit fursten sein, nit pfrund haben; sunder wir
sollen knecht sein, got lassen den herrn sein“: Zu Ps 104(105), 7, PW 2/V, S. 28.
Zu Ps 148, 7, PW 2/VII, S. 101.
Zu Ps 148, 8, PW 2/VII. S. 102.
Ebd.
In diesem Sinne betont Paracelsus, dass Gott allein der Herr ist und allein einen freien Willen hat. Gott
gibt nach seinem Willen jedem das, was ihm zusteht. Dagegen kann der Mensch nichts einwenden,
weil das nur dem freien Willen Gottes zusteht. Jedes Urteil fällt Gott von anderen Menschen
unabhängig: Zu Ps 88 (89), 15b/16a, PW 2/IV, S. 189–190. Gott allein kann mit seinem freien Willen
64
Paracelsus verneint auch die Argumentation, dass der Mensch aufgrund seiner Seele
oder seines Geistes den Tieren überlegen sei und dadurch einen freien Willen haben
könne. Trotz seiner Überlegenheit kann der Mensch vor Gott nichts anderes sein als
andere Tiere. 247 Denn sowohl der Mensch als auch Tiere sind unter der Herrschaft
Gottes. Die menschliche Überlegenheit ist der Herrschaft Gottes gegenüber nicht von
Bedeutung. Der Mensch als Knecht Gottes hat somit den unfreien Willen im Verhältnis
zu Gott. Hier wird eine Fortsetzung seiner frühen Auffassung über den unfreien Willen
gesehen. Paracelsus argumentiert ihn ähnlich in seinem frühen Matthäuskommentar
1525: Der Mensch hat einen unfreien Willen im Bezug auf das Halten des Gebots
Gottes.248
Die Frage nach der Freiheit des Willens stand in der Reformationszeit von Anfang an
im Vordergrund. In Bezug auf diese Frage griff die katholische Seite, vor allem Eck, die
lutherische Auffassung aufgrund ihrer deterministischen Tendenz an. Melanchthon
verteidigte sie in der »Confessio Augustana«, die zur gleichen Zeit wie der
Psalmenkommentar des Paracelsus erschien. In der »Confessio Augustana« werden zwei
Bereiche voneinander unterschieden: Im weltlichen Bereich hat der Mensch eine
gewisse Freiheit. Im anderen Bereich, dem Bereich der Gerechtigkeit Gottes, hat der
Mensch keinen freien Willen. Der menschliche Wille hat eine gewisse Freiheit in dem
Bereich, der der Vernunft dient, und in »civilibus rebus«. Aber ohne den Heiligen Geist
kann er keine Gerechtigkeit Gottes erwirken. Darum besitzt der Mensch im Verhältnis zu
Gott keine Freiheit.249 Obwohl Luther auch anerkennt, dass der Mensch gegenüber den
weltlichen Dingen gewisse Freiheiten besitzt, spielt das, so Luther, im Verhältnis zu Gott
keine Rolle, da der Mensch keinen Augenblick außerhalb des Kampfes zwischen Gott
und Satan steht. Dies bedeutet, dass sowohl der Mensch selbst als auch sein Wille
entweder Gott oder dem Satan unterworfen sind. Luther kann sich keinen »reinen
247
248
249
alles machen, was er will. Darum steht der (freie) Wille nicht dem Menschen, sondern Gott zu: Zu Ps
110 (111), 2, PW 2/V. S. 140–141.
Zu Ps 148, 10, PW 2/VII, S. 103.
Gause hat bereits in ihrem Buch »Paracelsus (1493–1541)« die Diskussion über den freien Willen
behandelt. Dort habe Paracelsus in Bezug auf das Schwören angemahnt, dass der Mensch nicht seine
Gebote über die Gebote Gottes setzen dürfe. Denn sonst würde der Mensch seinen Willen über den
Willen Gottes setzen. Der Mensch habe in Bezug auf das Halten der Gebote Gottes nur einen unfreien
Willen. Dieses Verständnis des Paracelsus beruhe auf dem »de libero arbitrio« von Lorenzo Valla:
Gause, Paracelsus (1493–1541), S. 196–197.
Vgl. Leif Grane, Die Confessio Augustana (UTB 1400). Göttingen 20066, S. 143–144.
65
Willen« vorstellen, der von der menschlichen Existenz unabhängig ist. Der Reformator
sieht in der Behauptung eines freien Willens einen Angriff auf Gott, nämlich einen
Versuch, sich selbst zu Gott zu machen.250 In der menschlichen Existenz ist ein freier
Wille gar nicht möglich. Darum geht es bei Luther im Zusammenhang mit der Frage
nach dem freien Willen um das Vermögen des Menschen im Verhältnis zu Gott.
Wie Luther und Melanchthon spricht Paracelsus dem Willen des Menschen im
Verhältnis zur Welt eine gewisse Freiheit zu. Die Voraussetzung dieses freien Willens251
ist jedoch die Anerkennung des Schöpferseins Gottes:
„[D]arumb aber daß er herr der erden ist, darumb so haben wir ihn, daß er uns sein gesatz
gibt und gebeut uns, und sunst hat uns niemandts zu gebieten. darumb, ir tracken und alle
tier der erden, loben got, daß er euch den freien willen geben hat, zu wonen wo ir wollen,
und daß ir euch verendern konnen und groß dugent in euch haben, daß euch die menschen
darumb suchen und euch erlich halten und behalten. also loben got, die gebunden seindt in
seim weg, und loben got, die minder gebunden seindt, das ist ir wurm, die in der erden ligen
und in banden des mers und aller diefen “.252
Hier spricht Paracelsus merkwürdigerweise vom freien Willen der Tiere: Gott gewährt
anderen Lebewesen jeweils ihren freien Willen. Damit meint er, dass sie unter der
Herrschaft Gottes nach ihrem eigenen Willen handeln können: wohnen, essen usw.253
Das eigentliche Ziel des freien Willens aber ist das Gotteslob. Jeder Mensch soll Gott
dadurch loben, dass er durch seinen freien Willen unter der Herrschaft Gottes lebt und so
den Willen Gottes verwirklicht. Im Gegensatz zu dem freien Willen im weltlichen
Bereich behaupten Luther und Paracelsus zwar beide, dass die Behauptung eines freien
Willens im Verhältnis zu Gott als ein Versuch, Gott zu sein, sei. Aber die Begründungen
der beiden sind anders: Während Luther den unfreien Willen als die Unfähigkeit des
Menschen zum Guten im Verhältnis zu Gott ansieht, versteht Paracelsus unter ihm kein
Recht, Ordnungen zu erlassen und Herrschaft innezuhaben und auszuüben.
Im Psalmenkommentar gibt es eine radikale Äußerung über den Willen: Der Mensch
besäße nicht die Fähigkeit, die Ordnung Gottes abzuändern, ähnlich wie die Sonne die
Schöpfungsordnung nicht verändern könne.
250
251
252
253
Vgl. ders., S. 148–150.
Goldammer meint mit diesem freien Willen die Willensfreiheit in den Dingen des alltäglichen Lebens,
in »civilibus rebus«, nicht in göttlichen Dingen: Kurt Goldammer, Paracelsus. Natur und Offenbarung,
(Heilkunde und Geisteswelt. Eine medizinische Schriftenreihe, Bd. 5, hg. v. Johannes Steudel).
Hannover 1953, S. 81.
Zu Ps 148, 7, PW 2/VII, S. 101.
Vgl. zu Ps 148, 7, PW 2/VII, S. 101.
66
„darumb so nimbt uns der frei will nichs, allein daß wir gangen in dem, darinnen wir
geschaffen seindt. nun das gebot hat er gemacht. ihm gehorsam zu sein alle ding,
vernunftigs und unvernuftigs, nichts ausgenommen. wie die sun get, der mon u, also auch
sollen wir mentschen in gottes gehorsam leben, und als wenig die sun vermag, ein andern
weg fur sich selbs zu gohn, und der mon und die stern, also wenig vermugen wir auch, ein
anderst zu tun oder zu gohn.“254
An dieser Stelle behauptet Paracelsus zugleich, dass der Mensch sich um die
Verwirklichung des Willens Gottes bemühen und gehorsam gegenüber den Ordnungen
Gottes sein soll. Wenn der Mensch nur die Möglichkeit hätte, die Gebote Gottes zu
halten, dann bräuchte er sich nicht darum bemühen und müsste nicht die Verantwortung
dafür vor Gott übernehmen. Unter dem Aspekt, dass der Begriff »der unfreie Wille« in
Bezug zur Herrschaft Gottes verstanden wird, kann die menschliche Unfähigkeit zur
Abweichung von der Ordnung Gottes als Unmöglichkeit der Abweichung von der
Herrschaft Gottes verstanden werden.
In Bezug auf den unfreien Willen sieht Kämmerer bei Paracelsus einen Widerspruch,
der sich aus der Leugnung des freien Willens vor Gott einerseits und der Behauptung der
Verantwortung vor Gott andererseits ergebe. Dieser Widerspruch ist für Kämmerer ein
nicht zu lösendes Problem, obwohl er auch wahrnimmt, dass Paracelsus den Menschen
als das Wesen bezeichnet, das innerhalb der Bedingungen oder Grenzen des
menschlichen Lebens Freiheit verwirklichen kann. 255 Dagegen versucht Matthiessen
diesen anscheinenden Widerspruch zu klären. Er unterscheidet dabei zwischen dem
leiblichen und dem metaphysischen Bereich im Menschen. Der Mensch als Fleisch sei
dem Irdischen unterworfen. Dadurch habe er einen unfreien Willen.256 Dagegen habe er
als ein metaphysisches und religiöses Wesen die Freiheit, sich für das sittliche Leben
entscheiden zu können. Matthiessen stellt jedoch fest, dass bei Paracelsus die Wahl zum
Guten oder Bösen zwar frei ist, deren Prozess und Folge aber von Gott oder dem Teufel
254
255
256
Zu Ps 148, 6, PW 2/VII, S. 101.
Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 63–64. Kämmerer erwähnt, dass Paracelsus die menschlichen
Bestimmtheiten in vier Dimensionen sieht: Die Verbindung zum Materiellen als nach „unten“, zu den
Vorfahren als nach „rückwärts“, die Wirkung der Gestirne als nach „oben“ und die Forderung der
göttlichen Gebote als in die Zukunft. Diese Bestimmtheiten stecken die Grenzen des menschlichen
Lebens ab. Nur innerhalb dieser Grenzen kann Freiheit verwirklicht werden.
Wilhelm Matthiessen, Die Form des religiösen Verhaltens bei Theophrast von Hohenheim, gen.
Paracelsus, (Diss., Phil.). Düsseldorf 1917, [wieder abgedruckt in; Udo Bezenhöfer (Hg.), Paracelsus,
Darmstadt 1993, S. 157–219], hier S. 198–200.
67
abhängig ist.257 Obwohl der Mensch sich am Anfang selbst zum Guten oder zum Bösen
entscheidet, könne er nach seiner Entscheidung den Verlauf weder korrigieren noch
anhalten und müsse dem Prozess folgen. In diesem Kontext könne von einem reinen
freien Willen nicht gesprochen werden. Darum gibt Matthiessen letztendlich zu, die
Paracelsische Auffassung vom freien und unfreien Willen nicht logisch und klar
aufklären zu können. Das Dilemma Kämmerers lässt sich m.E. aber folgendermaßen
lösen: Paracelsus versteht unter dem unfreien Willen des Menschen, unter der Herrschaft
Gottes zu sein. Darum hat der Mensch keine Befugnis und keine Fähigkeit unter der
Herrschaft Gottes, Ordnungen zu erlassen oder Herr zu sein. Der Mensch soll vielmehr
Gott gegenüber verantwortlich sein und unter dessen Herrschaft die Gebote Gottes
halten.
1.2.8
Die Gottebenbildlichkeit anhand von Ps 144 (145)
In seiner Auslegung von Ps 144 (145) spricht Paracelsus von der dem Menschen von
Gott ursprünglich gegebenen Heiligkeit. Goldammer sieht bei Paracelsus in dieser
Heiligkeit die volle, gottebenbildliche Menschlichkeit des Urzustandes nach Gottes
Schöpferwillen.258
„[D]aruf merken: wir seindt alle heiligen in mutter leip und seindt heilige werk, und weiter
macht uns nichts heilig. fallen wir darvon, so hebt er uns wieder auf, das ist: so wirs begeren
und mit reuigem herzen zu ihm kommen.“259
Für Paracelsus erschließt sich die Gottebenbildlichkeit aus dem Verhältnis des Menschen
zu Gott, das er als »Heiligkeit« bezeichnet. Er bezieht mit Bezug auf 3 Mo 11, 44 die
Heiligkeit auf Gott als die Eigenschaft Gottes. Paracelsus behauptet aber hier, dass ein
Mensch von Mutterleib an mit dieser Heiligkeit ausgestattet sei und so geboren werde.
Dies könnte bedeuten, dass diese Heiligkeit nicht vom Sündenfall beeinflusst wurde.
Trotzdem kann daraus nicht der Schluss gezogen werden, dass Paracelsus keine
Erbsündenlehre vertritt. Denn Paracelsus spricht im Kommentar zu Ps 115 (116b), 13
von dem „lugenblut“ aus Adam, das die Erbsünde andeutet. Dort argumentiert er, dass
der Mensch wegen des „lugenblut“ aus Adam der Taufe bedarf, um rein zu werden. Mit
dem Verweis auf den paracelsischen Kreatianismus kann diese Vorstellung der Heiligkeit
257
258
259
Vgl. ders., S. 201–205.
Zu Ps 144(145), 14, PW 2/VII, S. 77, Anmerkung a.
Zu Ps 144(145), 14, PW 2/VII, S. 77.
68
im Mutterleib so erklärt werden: Paracelsus will die Heiligkeit, unter der man die
Gottebenbildlichkeit verstehen kann, mehr zu der seelischen Seite rücken, während er
die Erbsünde mehr der leiblichen Seite zuordnet. Somit würde die Seele, die mit der
Gottebenbildlichkeit verbunden ist, von Gott kommen. Dagegen stammt der Leib, der
mit der Erbsünde verbunden ist, von den Eltern. Aus diesem Grund können die
Gottebenbildlichkeit und die Erbsünde in einem Menschen parallel bestehen. Diese
Vorstellung ordnet sich in die grundlegende Tendenz der paracelsichen Anthroplogie ein,
wonach der Leib abgewertet und die Seele hochgeschätzt wird.
Luther hingegen versteht die Gottebenbildlichkeit sowohl als rechtes Gottesverhältnis
als auch als rechtes Verhältnis zu sich selbst sowie als das rechte Verhältnis eines
Menschen zu anderen Geschöpfen: Der Mensch lebt in ungespaltener Zuversicht zu Gott,
in Gottes Gnadenzuwendung, in voller Gewissheit der Güte Gottes, in unzerstörbarer
Gottesgemeinschaft und verfügt über eine geisthafte Gotteserkenntnis. Er herrscht
furchtlos über andere Geschöpfe, besitzt eine Hoheit, die von innen heraus kommt, und
hat als ein gefallener Mensch dennoch große Kraft.260 Nach Luther haben die Menschen
durch den Fall Adams die ursprunghafte »imago Dei« verloren. Dabei identifiziert
Luther sie nicht mit dem menschlichen Seelenvermögen, unter dem er Gedächtnis,
Einsicht und Willen versteht.261
Für Paracelsus ist die Heiligkeit nicht eine Substanz wie Leib und Seele, sondern nur
ein Akzidens. Sie ist immer von dem Verhältnis zu Gott abhängig. Wenn der Mensch im
richtigen Verhältnis zu Gott steht, bleibt ihm die Heiligkeit. Ansonsten verliert er sie. Sie
kann aber auch im gefallenen Menschen durch Gott wiederhergestellt werden. Darum ist
die potentielle Gefahr des Verlustes der Heiligkeit ein Grund dafür, dass Paracelsus
betont, dass es wichtig sei, ein christliches Leben zu führen, den Wegen Gottes zu folgen
und beim Abfall von Gott mit ganzem Herzen zu bereuen.
Im Vergleich dazu spricht Luther von einer fundamentalen Erneuerung des
Ebenbildes Gottes in Jesus Christus, weil für ihn das Ebenbild Gottes durch den Fall
260
261
Vgl. Peters, Der Mensch, S. 43–44.
Luther, Vorlesungen, S. 46. Dagegen sieht Melanchthon hier die Fähigkeit, ontologische, logische und
mathematische Axiome zu erfassen, die Denkkraft, das sinnlich Wahrgenommene methodisch
schlussfolgernd zuzuordnen, und ein Wissen um die gottgesetzten Maßstäbe des Ethos als die
verbliebenen Reste der »imago Dei«: Vgl. Peters, Der Mensch, S. 66–68.
69
Adams verdorben wurde: Christus ist das himmlische Bild Gottes, auf das hin alle
Menschen in Adam wesenhaft erschaffen wurden, gegen das sie sich in Adam letztlich
versündigt haben und in das sie Gott durch Wort und Geist hineingestalten will.262 „In
Jesus aus Nazareth, dem zweiten und letzten Adam, hat die wahrhaftige und ewige
»imago Dei« unser fluchbeladenes Menschsein angenommen.“263 Wie Luther versteht
auch Melanchthon Christus als das wahre Ebenbild Gottes, in dem der Mensch
erschaffen ist und errettet werden soll.264 Unter der Erneuerung des Ebenbildes Gottes
versteht Luther einen Prozess der Heiligung aus der stets erneuerten Rechtfertigung
heraus.265 Seine Wirkkräfte sind das Evangelium und die Sakramente.266 Ein Mensch
kann nach dem Sündenfall jedoch nur so die radikale Verderbnis des Ebenbildes Gottes
überwinden, indem er durch den Tod und das Gericht Gottes hindurch zum ewigen
Leben gelangt. Während Luther die Erneuerung des Ebenbildes Gottes christozentrisch
und als einen Prozess der Heiligung versteht, ist die paracelsische Konzeption des
Ebenbildes Gottes von dem Verhältnis zu Gott dem Vater abhängig und betont stärker
die sittliche Dimension der Erlösung.
Kämmerer sieht in der paracelsischen Auffassung der Gottebenbildlichkeit ein
Synonym
für
die
Seele.
267
Nach
Kämmerer
meint
Paracelsus
mit
der
Gottebenbildlichkeit das Unvergängliche, ein Symbol für die Abgrenzung zur übrigen
Kreatur. Im Vergleich dazu verstehe ich unter dem paracelsischen Begriff der
»Heiligkeit« das Ebenbild Gottes. Es bezieht sich bei Paracelsus auf den guten
Schöpferwillen Gottes: Gott hat alle Menschen gut geschaffen. Darum sind alle
Menschen heilig.
262
263
264
265
266
267
Luther, Vorlesungen, S. 167.
Peters, Der Mensch, S. 47.
Vgl. ders., S. 65.
Luther, Das 15. Capitel der 1. Epistel S. Pauli an die Corinther 1532/33, in: WA, Bd. 36. Weimar 1909,
S. 478–696, hier S. 665; ders., Vorlesungen, S. 48.
Peters, Der Mensch, S. 48.
Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 45.
70
„[D]arumb alle arbeit heilig ist, darumb wir auch nichts zu verdammen haben noch zu
verfluchen; dann alle wir seindt alle gottes arbeit. darumb all heilig, und got macht uns
heilig in mutter leib, auf das, so wir verdambt werden, so fallen wir freventlich von ihm und
verachten sein heiligkeit und stellen nach des satanischen reich. darumb so kunen wir nit
klagen ab ihm; dann treu ist er uns in allem zorn, und heilig hat er uns gemacht in mutter
leib.“268
Obwohl der Mensch von Gott abfällt und damit zum Feind Gottes wird, hat Gott alle
Menschen zur Seligkeit erschaffen. Weil Paracelsus sieht, dass die Gottebenbildlichkeit
sich mehr auf die seelische Seite bezieht, die von Gott kommt, und dass diese Seele den
Leib, der mehr mit der Erbsünde verbunden ist, unter Kontrolle bringen soll, besteht eine
Möglichkeit, dass der Mensch selbst vor Gott etwas tun kann. Darum ist der Fall eines
Menschen nicht von Gott, sondern vom Menschen selbst abhängig. Hier kann auch
argumentiert werden, dass Paracelsus fern der reformatorischen Theologie steht, die den
Menschen als »totus peccator« versteht.
1.2.9
Zusammenfassung
Die Entwicklung in der paracelsischen Anthropologie von einer Trichotomie zu einem
Dualismus, die sich in früheren Schriften bereits abgezeichnet hatte, wird im
Psalmenkommtar mehr als deutlich. Wie aufgezeigt wurde, ist das Ziel der
paracelsischen Anthropologie die ewige Seligkeit. Als Richtschnur dient ihm dabei das
Losungswort: Nur, was vom Himmel kommt, kann auch zum Himmel gehen. Was von
der Erde kommt, bleibt auch irdisch und damit vergänglich. Darum besteht in seiner
Anthropologie innerhalb seiner theologischen Schriften eine starke Gegenüberstellung
zwischen dem Irdischen und dem Himmlischen. Hier zeigt sich ganz deutlich der
paracelsische Dualismus. Im Psalmenkommentar findet sich keine Verknüpfungsinstanz
zwischen dem Leib und der Seele. Der Mensch benötigt zur ewigen Seligkeit eine
unmittelbare Beziehung zu Gott. Die paracelsischen Auffassungen vom neuen ewigen
Leib, vom Herz, von der Gotteserkenntnis und Gottebenbildlichkeit werden durch diese
Unmittelbarkeit zu Gott verständlich.
Der paracelsische Dualismus ist hierarchisch in dem Sinne, dass er aufgrund seiner
Herkunft die Seele hochschätzt und den Leib abwertet. Wie in seinen frühen Schriften
verortet er im Psalmenkommentar das Böse im leiblichen Bereich des Menschen.
Dagegen ist die von Gott kommende Seele das Wesen, das den Leib lebendig macht und
268
Zu Ps 144 (145), 13b, PW 2/VII, S. 76.
71
nach ihrer Existenz Gott sucht. Während Luther den ganzen Menschen in der Beziehung
zu Gott versteht und ihn als Geist oder Fleisch ansieht, versteht Paracelsus unter der
Seele und dem Leib zwei konträre Seiten des Menschen. Aus seinem kreatianistischen
Verständnis heraus ist für ihn der Mensch das Wesen, das in sich selbst immer etwas
Göttliches hat. Darum kann er den Menschen nicht als »totus peccator« wie Luther
ansehen. Wenn der Leib der Seele folgt, kann er sogar den Glauben, die Liebe und die
Wahrheit haben. Die Seele kann sich durch den Leib als das Subjekt des Handelns
bemühen, das, was Gott gefällt, zu erfüllen. Obwohl der Leib mit der Natur eng
verbunden ist und dadurch die Leibhaftigkeit ein Ausdruck des Geschöpfseins ist, soll
die Seele im unmittelbaren Verhältnis zu Gott stehen. Darum enthält die paracelsische
Vorstellung von der Seele bereits implizit einen spiritualistischen Charakter.
Paracelsus´
Limbustheorie
verkompliziert
allerdings
seine
dualistische
Anthropologie: Neben dem verderblichen Leib aus dem »Limbus Adams« steht jetzt der
neue ewige Leib aus dem »Limbus Christi«. Den Begriff »Limbus« setzt Paracelsus mit
„leimen (Lehm oder aus Lehm)“ gleich und versteht darunter die Urmaterie oder das
Urprinzip, aus dem die Welt und der Mensch geschaffen sind. Das Leitmotiv der
paracelsischen Limbus-Konzeption stammt aber aus 1. Kor 15, nämlich der unsterbliche
Auferstehungsleib. Aus seiner Limbustheorie zieht Paracelsus die Konsequenz, dass ein
Mensch aus dem »Limbus Adams«, dem Kennzeichen der Naturhaftigkeit des
menschlichen Lebens und der Begrenztheit des Menschen, zur ewigen Seligkeit noch ein
Übernatürliches, den neuen Leib aus dem »Limbus Christi«, braucht. Paracelsus
interpretiert den Satz, dass der neue Leib als eine neue Kreatur zur ewigen Seligkeit
gelangen kann, dahingehend, dass er nur durch Christus erhalten werden kann. Diese
Interpretation kann mit dem reformatorischen Losungswort »solus Christus« verknüpft
werden. Wegen der Eigenschaft des neuen Leibes, unsterblich und die wahre Stätte
Gottes zu sein, betrachtet Paracelsus ihn als das der Seele ebenbürtige Wesen. Mit der
Auffassung des Paracelsus über den »Limbus Christi« und den ewigen Leib ist seine
eigentümliche Mariologie verbunden, in der er zum einen behauptet, dass sowohl Maria
als auch Christus zusammen den neuen Leib vor der Schöpfung besaßen. Hier
unterscheidet sich Paracelsus von Schwenckfeld und Hoffmann. Während Paracelsus
nicht nur Christus und Maria den neuen himmlischen Leib zuschreibt, sondern auch den
72
Christen, gehört der himmlische Leib für Schwenckfeld und Hoffmann zwecks der
Betonung der Sündlosigkeit Christi nur Christus. Anders als bei Luther wird die
materielle Dimension der neuen Kreatur bei der paracelsischen Limbustheorie deutlich
beschrieben. Dadurch betont Paracelsus eine geistleibliche Ganzheit des Menschen und
argumentiert somit gegen eine Zweiteilung des Menschen in ein weltliches und ein
geistiges Bereich.
Neben seiner dualistischen Anthropologie beschreibt Paracelsus den Menschen als
geistleibliche Einheit. Die paracelsische Beschreibung des alten und neuen Leibes zielt
auf das theologisch-anthropologische Ziel, dass Gott wie bei der Erschaffung des
Menschen die Einheit von Leib und Seele auch im Himmel beibehalten will. Hier zeigt
sich die Intention der paracelsischen Auffassung von den zwei Leibern: Paracelsus will
auf der Kontinuität der menschlichen Einheit von Leib und Seele im Himmel sowie auf
der Erde beharren. Aus der Einsicht der geistleiblichen Einheit heraus zieht er die
Schlussfolgerung von der Eigenständigkeit und Verantwortlichkeit des Menschen. Die
geistleibliche Einheit des Menschen ist für Paracelsus eine individuelle: Jeder Mensch
besitzt die Fähigkeit, sich für etwas zu entscheiden und es zu tun. Daher muss er auch
vor Gott die Verantwortung für die Folgen seiner Taten tragen. Außerdem scheinen für
seinen Entwurf der geistleiblichen Einheit der Auferstehungswelt persönliche
Erkenntnisse und Einsichten als Arzt und Naturphilosoph verantwortlich zu sein.
Für Paracelsus hat der Geist vielseitige Bedeutungen. Darum ist es schwer, aus
seinem Psalmenkommentar eine allgemeingültige Auffassung von ihm zu extrahieren. In
diesem Kontext ist die wichtigste Aufgabe des Menschen die Unterscheidung, welcher
Geist zur ewigen Seligkeit führt und welcher zur Verdammnis. Diese Entscheidung
beruht nicht auf der Autorität einer kirchlichen Institution, sondern auf dem Menschen
selbst, der entscheiden muss, indem er die Weisheit Gottes erhält.
Das paracelsische Vernunftverständnis wird in Bezug auf seine Auffassung über die
ewige Seligkeit konzipiert. Zunächst unterscheidet er die niedere viehische Vernunft
vom »Licht der Natur«. Die niedere Vernunft wird als die angeborene Vernunft
verstanden, die weder Gott kennt noch die Natur erforscht. Dagegen kommen das »Licht
der Natur« und die Weisheit Gottes nach der Geburt von Gott. Ersteres ermöglicht zwar
die eigentliche Erforschung der Natur, aber der Mensch kann damit nicht Gott erkennen.
73
Das »Licht der Natur« ist für Paracelsus nicht Substanz des Menschen. Letzteres
bezeichnet er als die Überlegenheit eines Menschen gegenüber anderen Geschöpfen und
als die durch Gott unmittelbar gegebene Begabung. Die Weisheit Gottes kann dem
Heiligen Geist gleichgesetzt werden. Darum gehört sie zur Gnade Gottes. Insofern
Paracelsus sagt, dass die wahre Erkenntnis von der unmittelbaren Beziehung zu Gott
abhängig ist, ist seine Auffassung von der Erkenntnis spiritualistisch konzipiert.
In der paracelsischen Auffassung vom Herzen sind biblische Tradition und
Spiritualismus miteinander verbunden: Das Herz als ein Symbol für die Mitte und Tiefe
des menschlichen Lebens gilt als Zentrum der Beziehung des Menschen zu Gott. Dieses
Herz kann durch den Heiligen Geist oder durch die falschen Gesetze des irdischen
Teufels vollkommen oder unvollkommen sein. Deshalb ist für Paracelsus das Herz ein
Schlachtfeld zwischen Gott und Teufel. Hier fühlt man sich an die Anthropologie
Luthers erinnert, der den Menschen als ein Reittier, das von Gott oder vom Teufel
gelenkt wird, bezeichnete. Außerdem ist das Herz für Paracelsus auch der Ort, den der
Heilige Geist erleuchtet und wo sich Gott mit dem Menschen aussöht und wohnt.
Im Vergleich zu Luther sieht Paracelsus im Psalmenkommentar den unfreien Willen
unter einem ganz anderen Blickwinkel. Paracelsus versteht im Psalmenkommentar den
unfreien Willen des Menschen in Bezug auf das Herrschaftsverhältnis: Der unfreie Wille
bedeutet keine Befugnis noch Fähigkeit, Herr zu sein und Ordnungen zu erlassen. Wie
Luther und Melanchthon gibt Paracelsus den freien Willen des Menschen in »civilibus
rebus« zu, jedoch unter der Voraussetzung der Anerkennung des Schöpferseins Gottes.
Darum ist das Ziel dieses freien Willens das Gotteslob und die Verwirklichung des
Willens Gottes. Der Mensch soll sich vor Gott verantwortlich zeigen und sich unter
dessen Herrschaft an die Gebote Gottes halten. Darum trifft die Kritik der römischen
Kirche, die Auffassung Luthers über den unfreien Willen sei ein Determinismus, nicht
auf Paracelsus zu.
Paracelsus versteht unter der Gottebenbildlichkeit die Heiligkeit, mit der jeder
Mensch von Mutterleib an ausgestattet ist. Jedoch will er sie mehr auf die seelische Seite
schieben, während er die Erbsünde auf den Leib bezieht. Darum steht er dem
reformatorischen Gedanken des »totus peccator« fern. Paracelsus versteht die Heiligkeit
als ein Akzidens des Menschen, weil die Bewahrung dieser Heiligkeit auf das Verhältnis
74
zu Gott angewiesen ist. Die potentielle Gefahr eines Verlustes der Heiligkeit ist der
Grund für die Ermahnung des Paracelsus, ein christliches Leben zu führen, bzw. den
Wegen Gottes zu folgen und, wenn nicht, umzukehren und von ganzem Herzen zu
bereuen. Im Vergleich zu Luther ist somit bei Paracelsus die Heiligkeit als guter
Schöpferwille eine Frage des Verhältnisses zu Gott dem Vater.
Im Psalmenkommentar kombiniert Paracelsus somit verschiedene Auffassungen
miteinander, die oft gegeneinander stehen: Biblische Anthropologie (der unsterbliche
Leib, das Herz), reformatorische Grundprinzipien (»solus Christus«), spiritualistische
Ideen (die Weisheit Gottes) und eigene anthropologischen Akzente (die geistleibliche
Ganzheit des Menschen, die Limbustheorie, das »Licht der Natur«, und die Heiligkeit
als Gottebenbildlichkeit).
2.
Die Existenz und die Erlösung des Menschen
2.1
Die Sünde, der Tod und die Existenz des Menschen
2.1.1
Die Sünde des Menschen anhand von Ps 78 (79), Ps 87 (88),
Ps 103 (104), Ps 108 (109), Ps 113a (114), Ps 113b (115), P
s 115 (116), Ps 118 (119) und Ps 144 (145)
2.1.1.1 Die Sündenerkenntnis
Für Paracelsus leidet die menschliche Existenz einerseits unter der Bosheit und
andererseits
unter dem Tod.
269
Vor diesem Hintergrund
entfaltet
er sein
Sündenverständnis im Psalmenkommentar.
Sünde hat bei Paracelsus viele Facetten, wobei er seine Überlegungen sowohl aus der
Bibel wie auch aus seinen eigenen Lebenserfahrungen gewinnt. Seine Kernaussagen
werden biblisch untermauert und stehen in enger Verbindung mit neutestamentlicher
Ethik. 270 Wie bei den Forderungen der Bauernbewegung, sowie bei spiritualistischen
und täuferischen Kreisen – mit denen Paracelsus in Kontakt stand – beruft er sich auf
das Evangelium als den Erkenntnisgrund jener sozialen Fragen, die einen Schwerpunkt
in seinem Psalmenkommentar bilden. 271 Für Paracelsus´ Ethik, die zentral für seine
269
270
271
Zu Ps 87 (88), 4, PW 2/IV, S. 171–172.
Goldammer, Paracelsus als Sozialethiker, S. 102.
Vgl. Goldammer, Paracelsus als Sozialethiker, S. 3. Eines der Hauptanliegen des Paracelsus ist die
soziale Frage. Die Gesamtkonzeption des Paracelsus ist die radikale Erneuerung des Christentums und
der christlichen Gesellschaft des Abendlandes, die auf einem neuen Verständnis des Evangeliums
beruht, das durch ernsthafte Betrachtung der Bibel gewonnen wird.
75
Psalmenauslegung ist, ist eine weitgehende Anwendung von Grundsätzen der
Bergpredigt im Sinne einer urchristlichen Liebesgemeinschaft typisch. Aufgrund von aus
der Bergpredigt abgeleiteten Handlungsanweisungen kritisiert Paracelsus Obrigkeiten
und Papsttum. Seine so gewonnen Kritikpunkte bezeichnet er dann als deren Sünden.272
Die Sünde im Kommentar zu Ps 78 (79) ist das, was der Mensch selbst ohne die
Beziehung zum Wort Gottes für gerecht hält. Wenn der Mensch nicht dem Willen Gottes
folgt oder das Wort Gottes verdreht und dadurch seinem eigenen Willen folgt, sündigt er
vor Gott.
„[A]ls dann ist zehent, opfer, menschengesatzt, zins, steur, schetzung, umbgelt eigen nutz,
wucher, kaufhendel in eigen seckel, orden stand und dergleichen, was dann in der zal
gotlichs worts nit stet und doch fur gerecht gehalten wird.“273
Daraus folgt, dass durch das Wort Gottes die Sünde erkannt werden kann. In diesem
Punkt zeigen sich Ähnlichkeiten zum lutherischen Denken: Luther meint, dass der
Mensch von sich aus nur eine ganz ungenaue Ahnung von dem Wesen und der Macht
der Sünde habe. Erst durch das Wort Gottes könne er zur Erkenntnis der Sünde
gelangen. 274 In der Reformationszeit argumentieren fast alle Reformatoren und
Theologen mit der Berufung auf die Bibel. Auch die katholische Kirche argumentiert in
ihren Disputen mit den Reformatoren mit der Bibel als einer autoritativen Quelle für ihre
Theologie und kirchliches Brauchtum. Erst im Zuge der gegenseitigen konfessionellen
Abgrenzungen betont sie dann im Tridentinum stärker den autoritativen Charakter der
Tradition neben der Bibel. Sowohl bei den täuferischen Bewegungen als auch bei den
Spiritualisten ist das Wort Gottes die wichtigste Richtschnur für die Sündenerkenntnis
und das heilsgemäße christliche Leben. Bei den Spiritualisten wurde aber neben dem
Wort Gottes auch das innere Licht, der Heilige Geist betont. Ähnlich wie diese betont
auch Paracelsus die Erleuchtung durch Gott. Jedoch verhält sich Paracelsus anders als
die Spiritualisten: Während die Spiritualisten nur die unmittelbare Erleuchtung durch
den Heiligen Geist betonen, wobei ihr Hauptaugenmerk nicht auf der Bibel liegt, sind
272
273
274
Vgl. zu Ps 108 (109), 22–23, PW 2/V, S. 102–107.
Zu Ps 78 (79), 8, PW 2/IV, S. 89.
Vgl. Martin Luther, Die Promotionsdisputation von Johann Marbach. 16. Februar 1543, in: WA, Bd.
39/II. Weimar 1932, S. 204–232, hier S. 210; ders., 20. De Servo arbitrio, hg. v. A. Freitag, in: WA, Bd.
18. Weimar 1908, S. 551–787, hier S. 742.
76
bei Paracelsus sowohl das Wort Gottes als auch die Erleuchtung durch den Heiligen
Geist, wie bei den Täufern, gleich wichtig.275
„[D]arauf sagt er, daß got soll, vor dem und sein rut der heiden kumen, herab schicken sein
barmherzigkeit, das ist sein erleuchtung, daß wir die sund und das laster und das arg
erkennen, so wir von den alten haben, und darauf dasselbige von uns legen.“276
Die Erleuchtung durch Gott spielt eine wichtige Rolle bei Paracelsus´ Auslegung von Ps
78 (79): Es geht hier um die Frage, wie der Zorn Gottes vermieden werden kann. An
dieser Stelle erwähnt Paracelsus den Zorn Gottes über die zwei „schalkheit [Bosheit]“.
Er sieht zwei Ursachen für den Zorn Gottes: Den Verzicht auf Christus als den
persönlichen Herrn im Tempel des gläubigen Herzens und die alte Bosheit, die die
Jugend zu den falschen kirchlichen Traditionen verführt. 277 Nach Paracelsus bleibt
Christus innerlich in allen Herzen der Menschen weltweit. Das Herz des Menschen ist
der Tempel Gottes, in dem Christus wohnt. Paracelsus macht nun als Ketzer seiner Zeit
jene aus, die den neuen innerlichen Tempel der Christenherzen zerstören und
veräußerlichen, so wie einst die Heiden – die Paracelsus die alten Ketzer nennt – den
alten äußerlichen Tempel in Jerusalem zerstört hatten.278 Daraus folge, dass man auf
Christus als seinen eigenen Herrn im Tempel des Herzens verzichte und stattdessen den
Glauben veräußerliche. Darüber entbrenne dann der Zorn Gottes. Die Veräußerlichung
des Glaubens aber sei durch die Priester und ihre Anhänger entstanden. Auf Grund des
unmittelbaren Verhältnisses zu Gott und seiner Betonung der Verinnerlichung des
Glaubens kritisiert Paracelsus äußerliches religiöses Handeln und die Bräuche der
mittelalterlichen Kirche.
Mit dem Begriff »alte Bosheit« bezeichnet Paracelsus die für ihn falschen kirchlichen
Traditionen. Obwohl »die jungen« Menschen ernsthaft bemüht seien, würden sie sich
um das Einhalten dieser falschen Bräuche sorgen, so dass sie diese nicht als falsch
wahrnehmen. Zu ihrer Rechtfertigung greife man auf die Autorität einer langen Tradition
zurück, weswegen man sie für gerechtfertigt halte. Schuld sei, so Paracelsus, das
Papsttum, weil es das Evangelium verberge, seine eigenen Gebote aufgestellt und diese
275
276
277
278
Goldammer behauptet, dass Paracelsus nie von dem inneren Licht gesprochen habe wie die
Spiritualisten.
Zu Ps 78 (79), 8, PW 2/IV, S. 89.
Zu Ps 78 (79), 5–9, PW 2/IV, S. 87–98.
Zu Ps 78 (79), 1–2, PW 2/IV, S. 82–83.
77
dann als Recht verkauft habe. Durch das falsche Handeln des Papsttums entstünden viele
ungerechte Lehren und falsche kirchliche Bräuche, durch die der Mensch belastet würde.
Darüber hinaus begehe er Bosheiten, weil er dieses falsche Tun nicht als Sünde vor Gott
bemerke. Darum könnten »einfache« Menschen nicht erkennen, was Sünde und was der
Wille Gottes ist.
„[O] herr, sich uns arm leut an, wir wissen nit, was wir tunt; unser herrn plenden uns, pinden
uns, verfueren uns, unser gelerten betriegen uns, wir wissens nit, wie wir dran seindt, wir
seindt arm leut.“279
Deshalb benötige man dringend die Erleuchtung durch Gott, um falsche Bräuche,
falsche Lehren und die Lügen der Geistlichen festzustellen. Ein Mensch ohne diese
Erleuchtung ist für Paracelsus ein »armer« Mensch ohne Verstand, der nicht weiß, was
er tut und was sündig ist.280 Darum gilt für Paracelsus gerade die Erleuchtung durch
Gott als Gottes Barmherzigkeit. Das Wort Gottes und die Erleuchtung durch ihn spielen
nun bei der Erkenntnis der Sünde zusammen. Man solle daher erst warten, bis Gott den
Menschen erleuchtet,281 da ohne das Wort Gottes und dessen Erleuchtung man nicht
erkennen könne, was wirklich vor Gott Sünde ist und was sein Wille. Durch Gottes
Erleuchtung sei es möglich, die Lüge der Geistlichen zu erkennen und sich von den
Lasten befreien, die das Papsttum auferlegt.
In Paracelsus´ Sündenverständnis spielt das Gott-Mensch-Verhältnis eine große
Rolle: Durch die Erleuchtung durch Gott ersteht eine Unmittelbarkeit zwischen Gott und
Mensch. Gott will ohne Hilfsmittel und ohne Vermittlungsinstanzen dem Menschen die
Reden der Propheten erleuchten, als die Paracelsus die Psalmisten bezeichnet.
2.1.1.2 Das Sündenverständnis aus der »Erfahrenheit«
Obwohl Paracelsus im Psalmenkommentar behauptet, die Sünde durch das Wort Gottes
und die Erleuchtung durch den Heiligen Geist richtig zu erkennen, ist sein
Sündenverständnis auch eng mit seiner Biographie verknüpft.
Die Zeit von 1527 bis zu seinem Tod 1541 war für Paracelsus eine Zeit größter
Not.282 Im Jahr 1527 stand er zwar durch den Erhalt der Stelle des Stadtarztes und
279
280
281
282
Zu Ps 78 (79), 8, PW 2/IV, S. 89.
Ebd.
Vgl. zu Ps 126 (127), 2a, PW 2/VI, S. 181.
Vgl. Goldammer, Natur und Offenbarung, S. 70–74.
78
Professors in Basel an der Spitze seiner Karriere. In demselben Jahr verlor er diese aber
nach einem erbitterten Kampf mit Fachkollegen und Apothekern und musste aus Basel
fliehen. Er wanderte durch das Elsaß, Schwaben, Franken und Bayern. Seitdem war er
immer auf Wanderschaft ohne einen festen Wohnsitz. Es war für ihn eine Zeit großer
Not – materiell wie seelisch. Obwohl er zahlreiche medizinische und theologische
Schriften in dieser Zeit verfasste, wurden seine Publikationen oft verboten. Durch die
Unterdrückung seiner Gegner scheiterte 1530 in Nürnberg die Veröffentlichung seines
»Psalmenkommentars« und »Opus Paragranum«. Goldammer beschreibt den Zustand
des Paracelsus in dieser Zeit folgendermaßen:
„Die Hoffnung auf Erfolg und die stolze Selbstsicherheit waren verrauscht. Der jugendliche
Optimismus hatte sich verloren. Der Geschändete und überall Verstoßene spürte die Not des
Lebens, das sich gar nicht meistern lässt, sondern das uns meistert. Und er erfuhr, daß
„Ernst, Armut, Hunger, Elend“ zum theologischen Geist gehören.“283
Diese Zeit war aber auch eine Zeit, in der sich Paracelsus hauptsächlich und intensiv mit
dem Verfassen seiner theologischen Schriften beschäftigte. In dieser so genannten
»Para-Zeit« (seit 1529) entstanden sowohl seine medizinischen Hauptschriften
»Paragranum« und »Paramirum«, die physiologisch-pathologisch-philosophischen
Inhalts sind und voller ethischem, sozialem und religiösem Gedankengut, als auch sein
umfangreicher Psalmenkommentar. Diese Schriften spiegeln eindrucksvoll seinen Zorn
wider. Daher liegt es nahe, dass sein Sündenverständnis im Psalmenkommentar
vielleicht Ausdruck seiner Lebenserfahrungen ist.
„[W]ie streng wird euer erdbidem sein, die ir gesundt habt, falsch glaubt und die leut in
falsch glauben bracht, aus dem weg gottes in eueren [289a] gefurt? die ir den namen gottes
gelestert habt, euch zugelegt, das nit euer, sunder got ist? daß ir den sabat brochen habt und
euer abgotterei dohin gesetzt; daß ir euern vatter Adam verleugnet habt und seiner zucht
entrunen; daß ir gemort habt von euers geiz und lusts wegen die selen, auch die leip der
mentschen; daß ir all euer reichtumb, gut, gelt, land, ehr u mit stelen erlangt habt; daß ir die
ehe gebrochen habt, verbotten und hueren an die statt gesetzt und die frumen nicht frum
behalten; daß ir falsch zeugnus geben habt, euer weg sei gerecht und das bezeugt mit euerm
zeugnus, domit ir gottes weg under die fueß und seu geworfen habt; daß ir keim sein
gemahel ohn beschissen gelassen habt; daß alle euer guter frembde guter seindt, euch nit
zugehorent und mit allen sunden beladen, laster, schand und üppigkeit?“284
283
284
Ders., S. 71.
Zu Ps 113a (114), 7, PW 2/V, S. 180–181.
79
Im Psalmenkommentar gibt es einige Auflistungen von Sünden. Dabei haben diese
Sündenregister 285 ihre Ursache nicht in den inneren Qualen und den daraus
geschlussfolgerten Erkenntnissen wie bei Luther. Bei Paracelsus gründen sie vielmehr in
den Kämpfen mit seinen Gegnern und Kritikern,286 denn seine Sündenregister sind in
der Regel nicht auf ihn selbst bezogen, sondern meistens auf seine Widersacher:
Obrigkeiten, der Papst, Geistliche und Gelehrte der Theologie, des Rechts und der
Medizin.287 Seine Sündenbegriffe sind somit genau wie bei Luther, wenn auch mit
anderen Inhalten, seiner Lebenssituation und seinen persönlichen Erlebnissen
geschuldet: Zum Beispiel übte er in seiner Zeit des beginnenden Frühkapitalismus
scharfe Kritik an Wucher und Zinswesen.
„[D]aß diese arbeit der menschen die weisheit gottes sei; dann in der weisheit seindt sie
gemacht, das ist in gottes. [...] daß wir uns nit mit zins, gult, wucher, spilen, kupplen,
schinden u sollen neren; dann diese nahrung kumen vom deufen, nit aus gotlicher
weisheit.“288
Paracelsus misstraute der kommerziellen Geld- und Zins-Wirtschaft, wohingegen er eine
positive Meinung gegenüber körperlicher Arbeit und Naturalwirtschaft hatte. So setzte er
die körperliche Arbeit in der Natur mit der göttlichen Arbeit in Beziehung. Er stellte
darum Wucherer, Zins- und Steuereinnehmer, sowie den Adel, Reiche, Priester und
Mönche den Feinden Gottes gleich.289
Gemäß seinem Auslegungsprinzip weist er im Psalmenkommentar oft darauf hin,
dass sich die Sünde auf die Sünde der Geistlichen und Obrigkeiten in seiner Zeit
beziehe.290 Paracelsus sieht die Psalmen nicht einfach als eine Sammlung frommer
Gedichte an. Vielmehr bezeichnet er sie als eine prophetische Dichtung und nennt die
Psalmisten Propheten, die durch die Psalmen jene Ereignisse vorausgesagt hätten, denen
285
286
287
288
289
290
Zu Ps 78 (79), 8, PW 2/IV, S. 89; zu Ps 108 (109), S. 22–23, PW 2/V, S. 102–107; zu Ps 113a (114), 7,
PW 2/V, S. 180–181; zu Ps 115 (116b), 11, PW 2/V, S. 213; zu Ps 144 (145), 6, 15, PW 2/VII, S. 72, 77.
Goldammer, Natur und Offenbarung, S. 23.
Vgl. zu Ps 143 (144), 2a, PW 2/VII, S. 58.
Zu Ps 103 (104), 24, PW 2/V, S. 13.
Vgl. zu Ps 103 (104), 34, PW 2/V, S. 19.
Paracelsus legt z.B. Ps 113b (115), 1 („Nicht uns, HERR, nicht uns, sondern deinem Namen gib Ehre
um deine Gnade und Wahrheit!“) folgendermaßen aus: Schon David habe den Antichristen gesehen
wie er dann auch im neuen Testament geschildert worden sei und Gott habe David diesen in seiner
apokalyptischen Dimension deutlich vor Augen geführt. Daraufhin, der zukünftigen Abgötterei gewahr
werdend, sei David erzittert. Paracelsus schlägt dann von dort ausgehend die Brücke zu seiner
Situation: Er kritisiert den Klerus, dass der Stand der Geistlichen die Ehre, die eigentlich Gott zustehe,
an sich gezogen habe: Zu Ps 113b (115), 1, PW 2/V, S. 183.
80
die Christen dann in der Zeit der Kirche begegneten. Darum befasste sich Paracelsus in
seinem Kommentar mit den aktuellsten sozialen Fragen seiner Zeit. Nicht zuletzt
verbindet sein Auslegungsprinzip sein Sündenverständnis stark mit dem eigenen Erleben
und der damaligen gesellschaftlichen Situation.
Paracelsus´ Sündenbegriffe sind schlussfolgend oft sozialethisch bestimmt. In den
sozialrevolutionären und täuferischen Bewegungen seit 1527291 und in der persönlichen
Begegnung mit Sebastian Franck 1529 fand er Übereinstimmungen mit seinen eigenen
Gedanken
über die
wirtschaftlichen
und
sozialen Ungerechtigkeiten. Jedoch
unterscheidet sich Paracelsus von diesen Gruppen dadurch, dass er den Individualismus,
den er aus seinem Persönlichkeits- und Sendungsbewusstsein und aus seiner
Wissenschaft heraus entwickelt, mit einem modifizierten Kollektivismus verbindet, der
sowohl durch das urchristliche als auch durch das mittelalterliche Gemeinschaftsgefühl
genährt worden sein dürfte. Dieses Konglomerat überführt er dann in eine
christozentrische Sozialtheorie, die auf die Bergpredigt und das Evangelium konzentriert
ist.292 Obwohl Paracelsus zunächst auf der Seite der Aufständischen und abgesonderten
Gruppen gestanden hatte, blieb er vorsichtig, kritisch und hielt eine gewisse Distanz.
Viele seiner sozialethisch geprägten Sündenkonzeptionen im Psalmenkommentar
entstanden jedoch in diesem Austausch. Nicht zuletzt deshalb spielt das Armutsprinzip
bei seinem Sündenverständnis eine große Rolle: Reiche sind für Paracelsus eine der vier
Gruppen von Gottesfeinden. Ein Reicher kommt nach Paracelsus nicht in den Himmel
und der Wucherer wird zum Urbild des Gottesfeindes. Fromme Gläubige hingegen
bleiben arm und demütig. Nach Rudolph stellt ein solch rigoroses Armutsprinzip einen
wesentlichen materiellen Kerngedanken Paracelsus´ dar, dessen Zentralität wiederum ein
Erbe der Franziskaner-Spiritualen ist.293
291
292
293
Vgl. Frank Geerk, Paracelsus – Arzt unserer Zeit. Leben, Werk und Wirkungsgeschichte des
Teophrastus von Hohenheim. Zürich 1992, S. 57–61; Goldammer, Paracelsus als Sozialethiker, S. 10–
11, 83–84. Paracelsus war 1525 in Salzburg und 1532–1534 in Tirol mit dieser Bewegung in
Berührung gekommen. In Salzburg hatte er an Versammlungen der Aufrührer teilgenommen und dort
eine Rede gehalten. Darum wurde er als Aufrührer behandelt und vorübergehend verhaftet. Dem folgte
die Ausweisung aus der Stadt unter Einbehaltung seines Besitzes.
Vgl. Goldammer, Paracelsus als Sozialethiker, S. 24–27, 32–35.
Hartmut Rudolph, Evangelische Reform, Naturmystik und medizinische Theologie zum Erbe des
Paracelsus, in: Meyer, Dietrich und Sträter, Udo (Hg.), Zur Rezeption mystischer Traditionen im
Protestantismus des 16. bis 19. Jahrhunderts. Beiträge eines Symposiums zum Tersteegen–Jubiläum
81
Während Paracelsus die Sünde aus dem Wort Gottes durch die Erleuchtung Gottes
definiert, stellt er durch seine »Erfahrenheit« fest, was wirklich die Sünde in seiner Zeit
ist. Die beiden Seiten, einerseits das Wort Gottes und die Erleuchtung, andererseits die
»Erfahrenheit«, sind somit bei dem paracelsischen Sündenverständnis eng verbunden.
2.1.1.3 Die Sündhaftigkeit des Menschen
Paracelsus betont wiederholt, dass jeder Mensch für seine eigenen Sünden
verantwortlich und von den Sünden seiner Eltern oder Vorfahren frei sei.
„[D]ie zerbricht er in ir reinigkeit, das ist: sie seindt unschuldig der ungeschickigkeit der
eltern und seindt rein von ihnen, als der keiser ist rein in den daten des Neronis, er ist rein in
den werken und sigen der Romern u.“294
Er betont hier die Selbstverantwortlichkeit für die eigenen Sünden. Aus diesem Grund
lehnt er Fürbitten und Seelenmessen ab. Für Paracelsus ist jeder Mensch im Grunde ein
Lügner und damit sündig.
„[D]arumb so die ehr dein ist, so stets al auf deiner barmherzigkeit und auf deiner warheit.
dieweil die ehr gottes auf der barmherzigkeit und warheit stat, so ermessen in euch selbs, ob
der mensch mug von der ehr gottes etwas haben und sein dasselbig [göttlich], dieweil ein
ieglicher mensch ein lugner ist.“295
Er untermauert dies mit Vers 11 aus Ps 115 (116), indem er ihn dahingehend auslegt,
dass der Mensch mit der bloßen menschlichen Weisheit zu einem Lügner werde. Denn er
könne mit ihr nicht erkennen, was wahr ist und was nicht. Nur die Weisheit Gottes
würde dies ermöglichen. Paracelsus ist der Ansicht, dass jeder Mensch verpflichtet sei,
Gott nicht zu verlassen und sein Gesetz anzunehmen. Durch das Brechen dieser Pflicht
verliere er die Weisheit Gottes und unterliege nur noch der menschlichen Weisheit.
Darum sündige der Mensch mit dieser Weisheit vor Gott, indem er nicht erkenne, was
Sünde ist, und nicht tue, was Gott gefällt. Dies könne auch über Adam gesagt werden:
Durch seinen Sündenfall, der Entscheidung, die Gebote Gottes nicht einzuhalten,
unterlag er der menschlichen Weisheit, d.h., er wurde zum Sünder.296 Jeder Mensch, der
294
295
296
1997 (Schriftenreihe des Vereins für Rheinische Kirchengeschichte, Bd. 152). Köln 2002, S. 25–39,
hier S. 37–38.
Zu Ps 88 (89), 45, PW 2/IV, S. 207.
Zu Ps 113b (115), 2, PW 2/V, S. 184.
Für Paracelsus steht hier das Bild vom Verschließen des Himmels nach dem Sündenfall und die
Verheißung des Messias, der den Himmel wieder öffnen wird, für das Sündersein des Menschen: Vgl.
zu Ps 109 (110), 1a, PW 2/IV, S. 127.
82
nur die menschliche Weisheit besitzt, stehe als ein Lügner unter der Sündhaftigkeit. Was
er spricht, gelte vor Gott nur als eine Lüge. Sofern der Mensch die Weisheit Gottes durch
den Glauben nicht erhält, bleibe er ein Lügner. Darum ist die paracelsische Betitelung
des Menschen als Lügner eine Bezeichnung der menschlichen Sündhaftigkeit und des
Sünderseins.
Die Frage jedoch, wann der Mensch zum Lügner wird und ob die Lüge der Erbsünde
gleichzusetzen sei, beantwortet Paracelsus nicht wirklich. Goldammer ist der Meinung,
dass Paracelsus die Erbsünde als den Ursprung jeder Sünde ansieht und der Mensch
dann durch die persönliche Sündhaftigkeit die vollständige sittliche Erkenntnis und die
menschliche Fähigkeit, aus dem Licht der Natur Einsichten zu gewinnen, verliert.297
Im Kommentar zu Ps 113b (115) wird die Sündhaftigkeit des Menschen durch die
Lüge betont, welche von der menschlichen Weisheit ausgeht. Bei Paracelsus ist die
Sünde alles, was nicht von der göttlichen Weisheit kommt. Darum soll der Mensch von
Gott durch den Glauben die göttliche Weisheit erhalten. Der Laientheologe verwendet
nicht den Begriff der Erbsünde und bildet auch keine theologisch systematische Struktur
aus der biblischen Aussage, dass jeder Mensch ein Lügner sei. Dagegen versteht er als
Sündhaftigkeit des Menschen eine Beziehunglosigkeit zu Gott. Jeder Mensch ist
ausschließlich für seine eigene Sündhaftigkeit verantwortlich, nicht für die seiner
Vorfahren.
2.1.1.4 Das Wesen der Sünde
So wie Luther viele Begriffe zur Bezeichnung der Sünde benutzt – Unglaube,
mangelndes Gottvertrauen, fehlende Liebe zu Gott, Undankbarkeit, Hochmut,
»superbia«, »amor sui« 298 – bezeichnet Paracelsus neben Lüge und Betrug auch
Hochmut, Völlerei und Reichtum als Sünde. Ähnlich wie bei Zwingli, der Lüge und
Selbstliebe als wesentliche Erscheinungsformen der Sünde ansieht,
299
sind bei
Paracelsus Lüge und Hochmut grundlegende Sünden.
Bei Paracelsus steht die Lüge im Zusammenhang zum Gottesverhältnis. Gott ist
Wahrheit und wahrhaftig. Außer Gott gibt es keine Wahrheit. Paracelsus versteht die
297
298
299
Vgl.Goldammer, Das Menschenbild, S. 212.
Vgl. Lohse, Luthers Theologie, S. 266–267.
Holze, Sünde, in: RGG4, Bd. 7 (2004), 1885.
83
Lüge als den Gegensatz zur Wahrheit. 300 In diesem Zusammenhang ist die Weisheit
Gottes die Wahrheit. Der Mensch kann von Gott den Glauben erhalten, der ihn zur
Seligkeit führt.301 Darum ist die aus Gott stammende Weisheit „ein gleichmeßigs stuck
der seligkeit und ein artikel der saligkeit.“302 Wo die Beziehung zu Gott gebrochen wird,
verschwindet jedoch die Wahrheit. Es herrscht dann nur die Lüge. Hinter dem Begriff
»Lüge« steckt der Gedanke von der Gottverlassenheit des Menschen, weil die Wahrheit
als der Gegensatz der Lüge zu Gott gehört. Die Lüge ist somit ein Symbol für den
menschlichen Zustand, Gott zu verlassen. Außerdem bezeichnet Paracelsus die Lüge als
die menschliche Weisheit, die Gott verlässt.303
„[D]as seindt aber nit weisheit, sunder finanz. dann weisheit und finanz304 scheidet sich in
dem, daß die weisheit aus got gehet, der finanz vom mentschen. dann ein iedliche
menschliche weisheit, wie ich sie hie melt, finanz ist niener zu gut dann zu aufsatz, disem
oder dem, dem oder disem zu schaden oder zu nutz, oder ein zeitliche betrachtung zeitlichs
lebens. diser ding all mussen durch finanz geschehen, seindt aber dotlich weisheit, dotlich
ding reden sie auch und gont allein uf hoffart.“305
Paracelsus erkennt zwar an, dass die menschliche Weisheit fähig ist, Gutes zu tun.
Solche Taten könnten zwar von Natur aus gut sein, aber nicht vor Gott bestehen. 306
Ohne die Weisheit Gottes könne der Mensch nichts Gottgefälliges bewirken. 307 In
diesem Punkt steht Paracelsus Luther näher. 308 Im Grunde ist für Paracelsus jeder
Mensch, der die aus Gott stammte Weisheit nicht besitzt, ein Lügner.
„[W]o ein lugner ist, do ligt mords mutter, diebs mutter, verreters mutter; dann aus der lugen
werden díe ding all geboren.“309
Paracelsus meint an dieser Stelle, dass alle verbrecherischen Taten in der Lüge gründen.
Die Lüge verführe zum Hochmut und die rein menschliche Weisheit mache den
Menschen stolz.
300
301
302
303
304
305
306
307
308
309
Zu Ps 113b (115), 2, PW 2/V, S. 184.
Vgl. zu Ps 115 (116b), 10, PW 2/V, S. 211.
Ebd.
Ebd.
Das Wort „finanz“ bedeutet unredliches Geschäft, Wucherei, Betrug und List: zu Ps 115 (116b), 10,
PW 2/V, S. 212, Anmerkung f.
Zu Ps 115 (116b), 10, PW 2/V, S. 212.
Zu Ps 115 (116b), 11, PW 2/V, S. 213.
Vgl. zu Ps 75 (76), 7, PW 2/IV, S. 6.
Luther hat auch eine ähnliche Auffassung: „sie (die Sünde) kann sehr wohl auch äußerlich ehrbare
Werke des Menschen sich dienstbar machen“: Vgl. Lohse, Luthers Theologie, S. 267.
Zu Ps 115 (116b), 11, PW 2/V, S. 213.
84
Der Begriff »Lüge« hat dabei eine konkrete und eine abstrakte Bedeutung: Einerseits
abstrahiert Paracelsus die Lüge zum rein menschlichen Vermögen oder zur rein
menschlichen Weisheit, die in keiner Verbindung zu Gott steht. Andererseits benutzt er
in konkreten Zusammenhängen die wörtliche Bedeutung der Lüge. Hier kritisiert er
besonders die Lüge der Geistlichen. „[D]as [die Lüge] ist der grund der weisen des
finanz.“310 Sie würden die Menschen betrügen und den vergeblichen Gebräuchen der
römischen Kirche folgen lassen, die nicht dem Wort Gottes entsprächen. Wirklich
teuflisch sei insbesondere die Verfälschung der Propheten und des Evangeliums durch
das Papsttum. 311 Dadurch könnte der Klerus sein üppiges Leben führen. Seine
Angehörigen seien deshalb innerhalb der Christenheit Verführer und Lügner und damit
Feinde Gottes.312
„[E]s seindt die, so die gerechtigkeit gottes verwandlen von der seel in leip, das seindt die
hoffertigen. dann so balt es dahin kompt, daß die seel uf den leip muß acht haben, so ist es
gewiß, daß die hoffart do ist. nun wechst also aus der hoffart dem leip sein mut, sein wil,
sein lust. nun ist die hoffart ein mutter alles übels und alles args und vergist gottes gar
also.“313
Paracelsus benutzt im Psalmenkommentar »Hochmut« auf zweifache Weise. Er
unterscheidet den vom Himmel abgefallenen Teufel vom irdischen Teufel, dem
Papsttum. 314 Desgleichen unterscheidet Paracelsus den Hochmut des himmlischen
Luzifers vom Hochmut des irdischen Luzifers. Der erstere entspräche – ganz im Sinne
der üblichen kirchlichen Tradition – der Hybris, Gott gleich sein zu wollen. Damit
versuche Luzifer, Gott zu verstoßen und sich an die Stelle Gottes zu setzen. Deshalb sei
310
311
312
313
314
Ebd.
Sie sind für Paracelsus deshalb Lügner und Feinde Gottes der Christenheit, weil sie sich in ihrem
Betrug als einen treuen Bruder in Christo ausgeben und daher von den Geboten Gottes ablenken: zu Ps
143 (144), 1–2a, PW 2/VII, S. 55–58. Einen merkwürdigen Hinweis zum Sündeverständnis des
Paracelsus findet sich im Kommentar zu Ps 118 (119), 119: „daß wir fallen und sunden, ist nit deufels
meisterfschaft, die natur fallt, sie stet aber wieder auf. diese list aber, so der deufel lernt, seindt überaus
über alle gedanken wunderbarlich. darumb so muß es nur der babst und die seinen sein.“: zu Ps 118
(119), 119, PW 2/VI, S. 95–96. Paracelsus meint damit, dass das Fallen und Sündigen natürlich sei.
Wirklich teuflisch und darin mit nichts zu vergleichen sei das Papsttum. Denn es verfälsche die
Propheten und das Evangelium. Die größte Gefahr im Betrug des Papsttums liege darin, dass der
Mensch dadurch der ewigen Verdammnis verfallen könne. In diesem Sinne sei die Lüge eine der
schlimmsten Sünden.
Zu Ps 143 (144), 1–2a, PW 2/VII, S. 55–58.
Zu Ps 118 (119), 21, PW 2/VI, S. 28.
Zu Ps 77 (78), 12, PW 2/IV, S. 40; zu Ps 106 (107), 7, PW 2/V, S. 57–58; zu Ps 107 (108), 7b/8a, PW
2/V, S. 81; zu Ps 108 (109), 7, PW 2/V, S. 93.
85
der Engel Luzifer von Gott aus dem Himmel verstoßen worden. 315 Zum irdischen
Hochmut des Papsttums äußert sich Paracelsus in seinem Kommentar zu Ps 118 (119).
Da versteht er unter »Hochmut«, die Gerechtigkeit Gottes für die leiblichen Vorteile
auszunutzen.316 Diesen Hochmut besitzen nach Paracelsus die irdischen Luzifer, unter
denen an dieser Stelle sowohl das Papsttum als auch die weltliche Obrigkeit verstanden
werden (anders als an anderen Stellen, wo nur das Papsttum als irdischer Luzifer
bezeichnet wird). 317 Den Hochmut der irdischen Luzifer bezieht Paracelsus auf zwei
Bereiche: Den Bereich des Verhältnisses zu Gott und den Bereich des Verhältnisses zu
den Nächsten. Indem sie die göttlichen Gebote verfälschen, offenbaren sie ihren
Hochmut auf Erden. Durch die Verfälschung hätten sie einen falschen Glauben an Gott,
obwohl sie sich als Christen ausgeben. Denn sie folgten nicht dem Willen Gottes,
sondern verlangten nach der leiblichen Völlerei und den leiblichen Vorteilen. Indem sie
an Stelle der Gebote Gottes ihre Gebote stellen, legitimierten sie aufgrund der falschen
Auslegung des Wortes Gottes ihre Völlerei und forderten ungerechter Weise von ihren
Mitmenschen Gaben ein. 318 Damit könne der Hochmut mit der »amor sui«, der
Selbstliebe, verbunden werden. Der Mensch wolle letztlich sich selbst genießen und sich
selbst anbeten lassen. Außerdem sei kein Glaube im Hochmut.319 Mit der Lüge und dem
Hochmut ersetze der Mensch die Gebote Gottes durch seine eigenen Gebote, nutze alles
für leibliche Vorteile aus und verhindere, dass die anderen zur Seligkeit gelangen.
Darum bezeichnet Paracelsus die Lüge und den Hochmut als „ein mutter alles übels und
alles args“.320
Hier kann man deutlich sehen, dass Paracelsus seine wichtigsten Sündenbegriffe, die
Lüge und den Hochmut, direkt den Psalmenversen – die Lüge in Ps 115 (116), 11 und
315
316
317
318
319
320
Zu Ps 144 (145), 6, 15, PW 2/VII, S. 72–77.
Zu Ps 118 (119), 21, PW 2/VI, S. 28.
Vgl. zu Ps 118 (119), 21, PW 2/VI, S. 29.
Zu Ps 118 (119), 21, PW 2/VI, S. 28–29. Vgl. zu Ps 130 (131), 1a, PW 2/VI, S. 205–206. Dort werden
zwei Arten von Stolz erwähnt: der Hochmut des Geistes, bzw. der geistliche Stolz und die Völlerei. Im
Kommentar zu Ps 88 (89), 13b/14a werden die Fürsten der Welt, die Geistlichen und die Reichen, als
die drei „hoffertigen“ Gruppen angeführt.
Zu Ps 115 (116b), 10, PW 2/V. S. 211.
Vgl. zu Ps 118 (119), 21, PW 2/VI, S. 28; zu Ps 115 (116b), 11, PW 2/V, S. 213. Daneben gibt es bei
Paracelsus ein weiteres Sündeverständnis: Er unterscheidet auch zwischen der Sünde, die
hervorgebracht wird, und der Sünde in Gedanken. Beide seien vor Gott Sünde. Obwohl Goldammer
hier eine Berührung zu Luthers Sündenverständnis sieht, ist diese Unterscheidung aber nicht nur
lutherisch, sondern auch durchaus katholisch: Zu Ps 138 (139), 3, PW 2/VII, S. 5.
86
den Hochmut in Ps 118 (119), 21 – entommen und durch seine »Erfahrenheit« mit den
persönlichen Sünden in seiner Zeit verbunden hat. Interessanterweise gehört der
Hochmut zu einer der sieben Todsünden, die damals traditionell von der Kirche gelehrt
wurden, und die Lüge zu einer derjenigen, die Reformatoren, besonders Zwingli, als
wesentliche Erscheinungsformen der Sünde ansahen. Darum scheint es, dass Paracelsus
seine Sündenbegriffe immer kontextuell konzipiert.
2.1.2
Der Tod als die Trennung von Gott und von anderen anhand
von Ps 87 (88)
Paracelsus versteht neben der Sünde den Tod als das Schicksal, unter dem der Mensch
leidet:
„[N]un das seindt zwen artikel, die uns anligen, dann wir werden alle mit den zweien
artikeln beladen und gebunden, sovil unser auf erden seindt, und in denen zweien stet all
unser geschrei zu got. [...] dieweil der erst punkt antrifft, daß unser seel voller bosheit ist, so
seindt wir ietz gezwungen zu weinen vor got. ietz folgt aus dem, daß das geschrei nit frolich
ist, sunder weinend. [...] nun der ander punct ist, daß unser leben sich zu der hellen nehen.
solchs bewegt uns zu weinen, nit zu singen, sunder in uns zu seufzen.“321
Paracelsus betont, dass der Mensch dem Tod nicht entrinnen kann.
322
Sein
Todesverständnis speist sich nicht nur aus den Psalmen, sondern auch aus dem ganzen
Alten Testament.
Paracelsus charakterisiert den Tod mit Begriffen wie »Trennung«.323 Während der
Tod in seinen naturphilosophischen Schriften als die Auflösung der drei Substanzen
Sulphur, mercurius und sal beschrieben wird, bedeutet der Tod hier die Trennung
sowohl von Gott als auch von den Anderen durch die Trennung von Leib und Seele.324
Zuallererst versteht Paracelsus den Tod als die Trennung von Gott. Obwohl der Tod im
Psalmenkommentar in physischer Hinsicht als die Trennung von Leib und Seele erwähnt
wird,325 hebt Paracelsus noch mehr den Tod als die Trennung von Gott hervor. Der Tod
321
322
323
324
325
Zu Ps 87 (88), 4, PW 2/IV, S. 171–172.
Zu Ps 138 (139), 9/10, PW 2/VII, S. 12. Paracelsus nennt den Menschen sowohl einen Gott auf Erden
als auch ein sterbliches Wesen. Er bringt damit zum Ausdruck, dass der Mensch zwar den Tieren
überlegen ist, aber trotzdem sterben muss: zu Ps 81 (82), 7, PW 2/IV, S. 125. Der Tod ist die Existenz,
der der Mensch nicht entrinnen kann.
Zu Ps 87 (88), 5/6a, PW 2/IV, S. 172.
Goldammer, Paracelsische Eschatologie 1, S. 50–51. Für Paracelsus ist der Tod etwas Unerwünschtes
und Widernatürliches, etwas Lebensfeindliches. Der Tod steht für ihn in keinem Zusammenhang mit
der Krankheit, weil diese seiner Meinung nach eine Äußerung des Lebens ist.
Zu Ps 87 (88), 6b, PW 2/IV, S. 173. vgl. zu Ps 138 (139), 8, PW 2/VII, S. 11: Hier begegnet die
Vorstellung vom Tod als dem Ende des physischen Prozesses: Der Leib ist das Holz. In ihm glüht das
87
als Gottesferne ist eine typisch alttestamentliche Definition des Todes, die von der
Gottesbeziehung her bestimmt wird. Nach Paracelsus stehe Gott in keinerlei Beziehung
zu den Toten in der Hölle,326 obwohl er gütig, gnädig und barmherzig sei.327 Er lasse
den Toten weder Gnade, noch Hilfe, noch Trost zuteil werden.328 Gott vergäße sogar die
Verstorbenen in der Hölle.329
Wie der Tod als Trennung angesehen werden kann, versteht Paracelsus die Liebe als
den Gegensatz des Todes, weil sie die Beziehung zu Anderen, bzw. die Hilfe für Andere
herstellt.330 Christus, der „erquicker“ und „frolich macher“, habe seinen Jüngern die
Liebe befohlen. Darum solle der Gläubige die Liebe in Christo üben. Wenn er nicht liebt,
dann gerate er in den Zustand eines Toten. Hier versteht Paracelsus unter einen Toten
nicht einen Menschen, der physisch gestorben ist, sondern jemanden, der keine
Beziehung zu Gott hat.331
Paracelsus vertritt die Vorstellung, dass der Mensch nach dem Tod in die Hölle
gelangen kann. Dabei stellt er sich die Hölle zweigeteilt in eine obere Hölle als dem
Bereich des Bösen auf der Erde und eine untere Hölle als dem Schattenreich der
heillosen Toten vor.332 Er betont aber auch die Verbundenheit zwischen beiden Höllen:
Wer nach seinem eigenen Willen auf der Erde, d.h. in der oberen Hölle, lebt und Gott
nicht lobt, kommt nach dem Tod in die untere Hölle. Die Entscheidung, ob man in den
Himmel oder in die Hölle kommt, fällt auf der Erde, im Leben. Das Handeln auf der
326
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328
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330
331
332
ganze Leben über ein Feuer. Durch das Feuer verbrennt der Leib allmählich und die Organe im Leib
werden immer trockener. Dabei wird der Leib schwach, auch die geistige Kraft, z.B. die Vernunft und
die Weisheit, werden schwach. Wenn das Feuer im Leib kein Holz mehr bekommt, dann erlischt es.
Das ist der Tod des Leibes. Das Erlöschen entsteht durch viele Krankheiten, Elend und Trübsal: Zu Ps
101(102), 4–5, PW 2/IV, S. 320–321.
In diesem Zusammenhang spricht Paracelsus von Gott als Gott der Lebenden: Zu Ps 80 (81), 2, PW
2/IV, S. 110. Das Lebendigsein ist für Paracelsus der Erkenntnisgrund und die Folge der Erlösung. Er
unterscheidet in diesem Sinne merkwürdigerweise die Bezeichnungen Gott und König oder Richter. Er
meint, dass Christus als Gott den Erlösten begegnet, während er als König oder Richter den
Verdammten begegnet: Zu Ps 94 (95), 3, PW 2/IV, S. 272.
Zu Ps 75 (76), 3, PW 2/IV, S. 2.
Zu Ps 87 (88), 15–16, PW 2/IV, S. 178–179.
Zu Ps 87 (88), 6b, PW 2/IV, S. 173.
Zu Ps 87 (88), 5/6a, PW 2/IV, S. 172.
In diesem Sinne nennt Paracelsus die Geistlichen und die Menschen, die unter dem kirchlichen
Brauchtum leben, Tote auf Erden, weil sie Gott mit ihrem Brauchtum vergeblich loben. So stellt
Paracelsus zwei Arten von Toten fest, die nicht Gott loben: die Toten auf der Erde und die Toten in der
Hölle: zu Ps 113b (115), 17, PW 2/V, S. 194–195. Wenn der Mensch auf Erden lebt und nicht den
Wegen Gottes folgt, ist er ein Toter. Dieser Tote erscheint vom Leib her gesehen lebendig, weil er im
Körper lebt.
Zu Ps 87 (88), 7, PW 2/IV, S. 174.
88
Erde, während des irdischen Lebens, ist also entscheidend.333 Darum kann auch die
Erlösung nur während der Lebenszeit erlangt werden. Denn nach dem Tod gibt es keine
Möglichkeit mehr, der Gnade Gottes oder der Vermittlung des Heils teilhaftig zu werden
oder das Urteil über das eigene Leben noch abwarten zu können.334 Diese Auffassung
von der völligen Trennung zwischen den Toten und Lebenden findet sich auch im Alten
Testament.
Dadurch bedeutet »Erlösung« bei Paracelsus die Befreiung von zwei Höllen: Von der
oberen und von der unteren Hölle. Die untere Hölle nennt Paracelsus das Totenreich
oder das Schattenreich. Dort gibt es keine Wunder Gottes und kein Leben, d.h., dort gibt
es keine Beziehung zu Gott. Für Paracelsus besteht dieses Reich aus dem Schatten des
Himmels und der Erde. Ihre Ordnungen und ihre Bewohner sind nur ein Schatten der
Oberwelt und des Himmels. Darum gibt es dort weder Kraft, Licht, Liebe, Treue, Freude
noch Mut. Diese Stätte ist der Ort, der sowohl von Gott als auch von den Lebenden
getrennt ist. Die untere Hölle unterliegt dem ewigen Zorn Gottes.335 Die Toten können
ihre Schattenexistenz nicht verlassen. Hier erkennt Goldammer den Einfluss der
primitivreligiösen und der homerischen Vorstellung von der Unterwelt. Es gibt auch im
Alten Testament ähnliche Vorstellungen vom Totenreich als Schattenreich: In Jes 14 und
26 führen die Toten in der Unterwelt eine schattenhafte Existenz. Dort wird auch das
Dasein der Toten durch Kraftlosigkeit charakterisiert wie bei Paracelsus in dieser
Psalmenauslegung zu Ps 87 (88), 7. 336 Die alttestamentliche Vorstellung über das
Totenreich stimmt weitgehend mit den Vorstellungen der altorientalischen Völker
überein. Diese beeinflussten umfangreich die altgriechischen Vorstellungen vom
Totenreich.337 Darum kann man sagen, dass das Totenverständnis des Paracelsus vom
alttestamentlichen und damit vom altgriechischen Totenverständnis beeinflusst wird.
Paracelsus unterscheidet die Toten in der (unteren) Hölle von den in Christus
Entschlafenen. Während die Toten, die im Schattenreich bleiben, dem Zorn Gottes
333
334
335
336
337
Vgl. Goldammer, Paracelsische Eschatologie 1, S. 49.
Vgl. zu Ps 138 (139), 8, PW 2/VII, S. 11.
Zu Ps 87 (88), 8, PW 2/IV, S. 175.
Vgl. Kathrin Liess, Art. Tod, II. Tod und Totenreich im Alten Testament, in: RGG4, Bd. 8 (2005), 429–
431, hier 430.
Walter Dietrich und Samuel Vollenweider, Art. Tod II, in: TRE, Bd. 33 (2002). S. 582–600, hier S.
585–588.
89
unterliegen, sind die in Christus Entschlafenen des Schattenreichs enthoben. Für letztere
bedeutet die Gemeinschaft über den physischen Tod hinaus eine personale Aufnahme bei
Gott. Die Toten beider Gruppen leben zwar ewig, aber sind streng voneinander getrennt.
Die Toten in der Hölle bleiben ewig unter dem Zorn Gottes.
„[D]ann einer der ein feint gottes bleibt sein leben lang und stirbt wider ihn, so bleibt auch
got sein feind sein lebenlang auch. also ist got ohn end, ohn tod, darumb so muß es ohn end
sein und bleiben.“338
Sie können Gott weder loben noch danken, da nur die Lebenden dies können. 339
Dadurch betont Paracelsus die Trennung der Verstorbenen in das Schattenreich einerseits
und in die lebendige Gegenwart Gottes andererseits.
Neben der Trennung von Gott bedeutet der Tod die Trennung von den Anderen, aber
auch von den Verpflichtungen:
„[S]ie seindt frei, das ist: niemandts ist ihn nichts schuldig noch sie auch niemandts. sie
seindt von uns geschiden und wir von ihnene; sie leben undereinander und wir
undereinander.“340
Die Verstorbenen und die Lebenden sind somit derart streng voneinander getrennt, dass
keiner dem anderen helfen und ihn beeinflussen kann. Durch den Tod ist der Verstorbene
von den Ordnungen und den Pflichten auf Erden und sogar gegenüber den Geboten
Gottes frei. In diesem Zusammenhang lehnt Paracelsus streng die mittelalterlichen
Totenkulte ab, bei denen die Lebenden für die Toten oder die Toten für die Lebenden
bitten – und dies trotz der spätmittelalterlichen Heilsangst.341 Im Mittelalter wurde die
Verbindung der Lebenden mit den Toten dadurch ausgedrückt, dass die Friedhöfe sich in
der Nähe der Lebenden befanden. Man kann deshalb von einer Einverleibung der Toten
in die Gemeinschaft der Lebenden sprechen.342 Bei der Frage nach der Wirkung der
Fürbitte wurde daneben die über den Tod hinausgehende geistliche Kommunikation mit
den Toten betont. Dadurch konnte man sich vorstellen, dass die Toten auch für Lebende
338
339
340
341
342
Zu Ps 87 (88), 8, PW 2/IV, S. 175.
Vgl. zu Ps 116 (117), 1–2, PW 2/V, S. 225–229: Dort erwähnt Paracelsus diejenigen, die nicht Gott
loben. Diese sind die Toten und die Verdammten, die Rotte der Antichristen. Denn das Lob gründet
nach Paracelsus in der Liebe und die Liebe ist das höchste Lob.
Zu Ps 87 (88), 5/6a, PW 2/IV, S. 173.
Vgl. zu Ps 111 (112), 7a, PW 2/V, S. 161; zu Ps 103 (104), 33, PW 2/V, S. 18–19; zu Ps 105 (106), 28,
PW 2/V, S. 41; zu Ps 117 (118), 5, PW 2/V, S. 232–233.
Klaus Fitschen, Art. Tod IV, in: TRE, Bd. 33 (2002), S. 605–614, hier S. 608.
90
bitten könnten. 343 Die Toten konnten sich sogar in sozialer und besitzrechtlicher
Gemeinschaft befinden. Darum wurde seit dem 11. Jahrhundert von Erscheinungen
armer Seelen berichtet, die um nachträgliche Hilfe durch die Lebenden baten.344 Die
toten Heiligen wiederum wirkten durch ihre Reliquien für die Lebenden das Heil. Das
Totenritual sollte zudem die Mächte des Bösen abwehren. Für Paracelsus gibt es einen
großen Unterschied zwischen den Lebenden und den Toten, zwischen den Seligen und
den Verdammten.345 Der Tod führt für ihn zum Vergessen. Die Toten vergisst nicht nur
der Mensch, sondern auch Gott. 346 Darum lehnt Paracelsus auf Grund seines
Todesverständnisses die mittelalterlichen Totenkulte (die Fürbitte für die Toten, die
Seelenmessen und die Lehre vom Fegefeuer) ab.
2.1.3
Die menschliche Existenz: Elend und Trübsal anhand
von Ps 101 (102) und Ps 108 (109)
Paracelsus ist der Meinung, dass der Mensch das Wesen auf der Erde ist, das durch
Sünde und Tod bedrängt wird, so dass es unter Elend und Trübsal sein Leben auf der
Erde fristet. Die Angst vor der Vergänglichkeit des Menschen betrachtet er dabei unter
der Perspektive des Arztes. Der Mensch leidet unter dem Alterungsprozess und dem
allmählichen Verfall seines Körpers:
„[I]etz verleurt er die geschickligkeit in dém glid, darnach in dém, und also fur und fur
nimpt sein gesundheit ab, bis gar hinkompt, das ist: bis ein herbst do ist, daß alles abfellt.
dergleichen so das nit beschicht, so kompt der gech [=jähe] tod wie ein segessen und mets
hinweg, also daß wir kein stund sicher seindt, wenn der mader kompt und isset uns darumb
so wir in solchen engsten und trubsal taglich stent, so mus unser herz woll abdorren und
mus verschwinnen.“347
Aufgrund seiner Leiblichkeit und seiner dadurch ausgelösten Vergänglichkeit liegt der
Feind des Menschen in ihm selbst. Hier ist festzustellen, dass Paracelsus das
spätmittelalterliche negative Lebensgefühl seiner Zeitgenossen teilt, das geprägt war von
Unsicherheit und der Angst vor einem unvorbereiteten Tod. Dieses Gefühl beschreibt
343
344
345
346
347
Ebd.
Ebd.
Zu Ps 87 (88), 9a, PW 2/IV, S. 175. Vgl. zu Ps 138 (139), 8–9/10, PW 2/VII, S. 11–12. Nach dem Tod
gibt es für ihn keine Möglichkeit, der Gnade Gottes teilhaftig zu werden, keine wie auch immer
geartete Vermittlung oder einen Aufschub des Urteils bis zu einem Endgericht. Aus diesem Grund
lehnt Paracelsus die Fegefeuerlehre ab.
Zu Ps 87 (88), 6b, PW 2/IV, S. 173.
Zu Ps 101 (102), 5, PW 2/IV, S. 321.
91
Kämmerer als Bedrohtheit des menschlichen Lebens, das mit der wesensmäßigen
Unsicherheit und der „Zerbrechlichkeit“ des Menschen verbunden wird.348
Die Angewiesenheit des Menschen auf die Welt stellt somit für Paracelsus einen
Grund für das Elend und die Trübsal der Menschen dar. Der Mensch ist ein Wesen, das
in eine Welt voller Gefahren hinausgestoßen worden ist.
„[A]lso, herr, sich mich auch an, ich bin aus mutterleip gestoßen auf die welt, wie ein proß
aus seim boum gestoßen wird, vatter und mutter lassen mich liegen, es gang mir wie es
woll. darumb du, herr, beschirm mich. bis [=sei] du mein vatter und errét mich.“349
Obwohl der Mensch nicht ohne Beziehungen leben kann und darum auch in einem
engen Verhältnis zur Natur leben muss, verursacht die Natur gleichzeitig seine Not. Wie
dem Spross durch Wetter, Klima und Parasiten Schaden zugefügt werden kann, ist auch
der Mensch jenen Bedrängnissen ausgeliefert, die in der Welt vorkommen. So kann er
nicht jene Früchte bringen, unter denen Paracelsus das Einhalten des Gesetzes Gottes
versteht.350 Trotzdem kann der Mensch selbst dieser Bedrängnis nicht ausweichen. Die
menschliche Angewiesenheit auf die Welt bleibt bis zu seinem Tod bestehen.
Im Kontext dieses Leidens denkt Paracelsus, dass Gott dem Gläubigen Elend und
Trübsal zufügt, um nach Gott zu schreien.
„[S]under so wir aber ursach haben zu schreien zu got, alsdann so mugen wir unser not
anzeigen. darauf wissen: wer nit ursach hat, ist nit gottes; der ursach hat, ist gottes. dem got
feind ist, dem gibt er, was er haben will und lests ihm nach seinem willen gohn, auf daß er
nit zu got schrei.“351
In der paracelsischen Auffassung von der menschlichen Existenz kann somit ein dunkler
Klang ausgemacht werden.352 Dieser Klang stammt aus der typisch spätmittelalterichen
Erschütterung über die Unsicherheit und die Vergänglichkeit des Lebens, die eine Säule
der paracelsischen Eschatologie konstituiert. Die Überwindung der menschlichen
Existenz ist für Paracelsus dann möglich, wenn der Mensch Gott ruft und dessen Gnade
348
349
350
351
352
Kämmerer, Das Leib–Seele–Geist–Problem, S. 46.
Zu Ps 108 (109), 23, PW 2/V, S. 111.
In naturphilosophischer Hinsicht sieht Paracelsus das irdische Verhaftetsein des Menschen mit all
seinen Abhängigkeiten als die Ursache seines Todgeweihtseins an: Vgl. Goldammer, Paracelsische
Eschatologie 1, S. 51.
Zu Ps 101 (102), 3a, PW 2/IV, S. 318–319.
Hierzu sagt Goldammer: „die medizinischen und naturwissenschaftlichen Werke sind vorwiegend
Ausdruck der Diesseitsbejahung und der Reserve gegenüber der Fortlebens– und Jenseitsfrage; die
theologischen Werke sind vorwiegend Ausdruck des Lebenspessimismus und der Kritik am Diesseits,
andererseits aber der Jenseitshoffnung und der eschatologischen Spekulation“: Goldammer,
Paracelsische Eschatologie 1, S. 64.
92
erhält, um seine Seele zu bewahren.353 Inmitten der Bedrohlichkeit der Natur und in der
Angst vor der Vergänglichkeit soll der Mensch nach Gott rufen und ihn um seine Gnade
bitten. Dabei spielt das Gebet im Herzen eine große Rolle. 354 Hier zeigt sich der
spiritualistische Zug des Paracelsus. Die Überwindung der menschlichen Erschütterung
und Bedrohlichkeit ist für Paracelsus nicht auf die kirchlichen Rituale und Kulte
angewiesen.355 Durch den individuellen und innerlichen Kontakt mit Gott kann der
Mensch sie überwinden. Darum kann man sagen, dass Paracesus die menschliche
Existenz individualistisch charakterisiert und deren Überwindung spiritualistisch
konzipiert.
2.2
Die Erlösung des Menschen
2.2.1
Die Erlösung des Menschen anhand von Ps 85 (86), Ps 87 (88),
Ps 137 (138) und Ps 146 (147a)
Paracelsus versteht unter dem Begriff »Erlösung« im Grunde »Befreiung«: Die
Befreiung von der oberen und unteren Hölle.
„[D]ann got ist voller barmherzigkeit; und wissen, daß er sie aus der understen hellen erlost
hat. dann die ein hell ist under den lebendigen auf erden, zu gleicherweis wie auch die
heiligen uf erden im haus gottes seindt. also hat der deufel auch ein haus auf erden, das ist
sein vorhof, sein vorhell. die ander ist nach unserm tod in ewiger verdamnus; also auch der
heiligen haus nach unserm tod im ewigen leben.“356
Zuerst behandelt er die Frage nach der Erlösung von der unteren Hölle. Die Erlösung
von der unteren Hölle kann nur durch Gott, ohne menschliches Zutun, geschenkt
werden.357 Darum wird der Mensch aufgefordert, um sein Heil zu beten.
Die untere Hölle bezieht sich jedoch unmittelbar auf die obere Hölle. Nach
Paracelsus muss der Mensch, der sich in der oberen Hölle befindet, nach dem Tod zur
unteren Hölle gehen. Darum ist es wichtig, dass er auf der Erde von der oberen Hölle
erlöst wird.358
353
354
355
356
357
358
Zu Ps 87 (88), 4–6b, PW 2/IV, S. 171–172. vgl. Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 46.
In diesem Zusammenhang behauptet Paracelsus wie Luther, dass das Leben selbst eine Vorbereitung
auf den Tod sein soll: zu Ps 118 (119), 60, PW 2/VI, S. 56. Darum lehnt er besondere Vorbereitungen
auf den Tod durch religiöse Kulthandlungen ab.
Vgl. zu Ps 117 (118), 5, PW 2/V, S. 232–233.
Zu Ps 85 (86), 13, PW 2/IV, S. 160.
Zu Ps 80 (81), 11, PW 2/IV, S. 114; vgl. zu Ps 87 (88), 2, PW 2/IV, S. 170.
Diese Auffassung steht im engen Zusammenhang mit der paracelsischen Auffassung von Leben und
Tod: nur die Lebendigen auf der Erde haben eine Chance, dem Wort Gottes zu folgen. Für die Toten
93
„Dieweil zwo hell seindt, auf erden und under der erden, das ist im leben und nach dem
leben, so wissen: werden wir aus der obern nit erlost, so werden wir noch vil weniger aus
der undern erlost. dann die erst mus am ersten hinweg. sterben wir in der ersten, das ist in
der obern hellen, so konnen wir nach unserm tod in ir nit sein; dann der tod scheidt uns von
ir. so werden wir mussen in die under; dann darinnen wir sterben, darein mussen wir. got hat
uns durch sein tod erlost, also im tod werden wir auch erlost. wo nit, - was uns nach der
scheidung lib und seel begegnet, darinnen mussen wir bleiben.“359
Die obere Hölle als der Bereich des Bösen auf der Erde ist zwei großen Mächten
unterworfen: Der religiösen Macht, dem Papsttum, und der politischen Macht, dem
Kaisertum. Darum bedeutet die Erlösung von der oberen Hölle die Erlösung vom
Papsttum und seinen Irrlehren.360 Paracelsus nennt den Papst »den irdischen Teufel«.361
Die Erlösung bezieht sich somit sowohl auf den Teufel als auch auf den irdischen Teufel.
„[A]lso laut der vers auf das, das David bitt, und ist sein begeren von got auf erlosung der
gefangen; nit allein vom deufel, den wir nit sehent, sunder auch vom deufel auf erden, den
wir sehent.“362
Andererseits bedeutet die Erlösung von der oberen Hölle die Erlösung vom Kaisertum.
Paracelsus bezeichnet das Kaisertum und die Könige, die behaupten, dass ihnen vom
Himmel das Schwert zu strafen gegeben worden ist, als falsche Abgötter, während er
»die Prophetenkönige«, unter denen vor allem David und Salomo verstanden werden, als
die wahren Könige ansieht. Damit sind Kaisertum und Könige eines der zwei falschen
Schwerter auf der Erde.363 Sie stammen nicht von Gott, sondern werden von Menschen
gewählt. Darum ist eine Erlösung von falscher politischer Macht notwendig.
359
360
361
362
363
gibt es keine Möglichkeit, zu Gott zu kommen: s. o. 1.3.2. Der Tod als die Trennung von Gott und von
anderen: Ps 87 (88).
Zu Ps 87 (88), 7, PW 2/IV, S. 174.
Vgl. zu Ps 86 (87), 1/2–4b, PW 2/VI, S. 165–167.
Vgl. zu Ps 77 (78), 54a (54), PW 2/IV, S. 69; zu Ps 98 (99), 3/4a, PW 2/IV, S. 303; zu Ps 106 (107), 7,
PW 2/V, S. 57; zu Ps 107 (108), 7b–8a, PW 2/V, S. 81; zu Ps 108 (109), 7, PW 2/V, S. 93; zu Ps 113b
(115), 1, PW 2/V, S. 184; zu Ps 117 (118), 17, PW 2/V, S. 245; zu Ps 117 (118), 22, PW 2/V, S. 250.
Zu Ps 107 (108), 7b–8a, PW 2/V, S. 81. Darum sieht Paracelsus Christus als den „erlöser in der hellen
und vom irdischen lucifer“ an: Zu Ps 98 (99), 3/4a, PW 2/IV, S. 303.
Paracelsus kritisiert an der zwei Schwerter Lehre, dass diese von Gott gegeben seien. Nach Paracelsus
verhält sich das geistliche Schwert vielmehr wie die Apostel und das andere wie David. Die anderen
beiden stammen seiner Meinung nach nicht von Gott. Darum sind sie wie falsche Abgötter: Zu Ps 137
(138), 4, PW 2/VI, S. 229–231.
94
„Darumb so wir schon mitten in den angsten unsers leibs und unser seel wandlen, das ist mit
beiden schwerten gepeinigt und mit allen trubsal übergeben und umbgeben, so ist der herr
der oberst. [...] dann er ist der hochst, so macht er uns lebendig und erlediget uns von beiden
schwerten und von irem übermuet und hoffart und von der steur, die wir mussen geben zu
erhalten ir hoffart.“364
Unter der Erlösung von den beiden Schwertern versteht Paracelsus dann auch die
Befreiung von Hochmut und Völlerei, durch die die beiden Schwerter die Gläubigen
verführen, denn durch sie können die Menschen der Verdammnis verfallen. Durch
Christus müssen sie nun auf den rechten Weg geführt werden. Das bedeutet, dass die
Gläubigen vom irdischen Luzifer und von den falschen weltlichen Herrschern ablassen,
wieder zum Wort Gottes kommen und Gottes Weg in Armut und Elend folgen sollen.365
So stellt sich Paracelsus die Erlösung von der oberen Hölle vor. Hier zeigt sich eine
Berührung mit der Auffassung Müntzers über den Weg zum Glauben und zum Leben,
der als ein Weg des Leidens betrachtet wird.366 Jedoch entsteht das Leiden bei Müntzer
dadurch, dass der den Weg zum Glauben gehende Mensch Christus gleichförmig wird,
so dass er wie er tatsächlich leiden soll. Gott selber treibt nach Müntzer den wahren
Christen in Qual und Dunkelheit, um die menschliche Begierde und Lust zu beseitigen.
Müntzer betont mehr durch innerliche Elemente des Christen das Leiden. Dagegen hebt
Paracelsus mehr die äußerlichen Elemente hervor. Bei ihm entsteht Leid, wenn man sich
der Verführung der weltlichen und geistlichen Mächte verweigert.
Paracelsus betont, anders als Müntzer, der eine apokalytische Naherwartung pflegte,
nicht den radikalen menschlichen Eingriff. Paracelsus plädiert nicht für die menschliche
Aktion zur Befreiung von sozialer und wirtschaftlicher Not sowie von politischer
Unterdrückung auf der Erde. Vielmehr steht der eschatologische Blick im Vordergrund.
Die Erlösung von Not und Elend kann nach der paracelsischen Auffassung an das
Gottesreich auf Erden und danach an das Gericht Gottes am Jüngsten Tag anschließen.
Die Verwirklichung dieses Reiches ist bei Paracelsus mehr von Gott selber abhängig als
bei Müntzer. Darum müssen die Gläubigen auf der Erde unter der Unterdrückung der
Reichen und der Herrschenden leiden. Der Gläubige kann nach Paracelsus erst von
364
365
366
Zu Ps 137 (138), 7, PW 2/VI, S. 233.
Zu Ps 106 (107), 6–8, PW 2/V, S. 57–58.
Vgl. Hans–Jürgen Goertz, Zu Thomas Müntzers Geistverständnis, in: Bräuer, Siegfried und Junghans,
Helmar (Hg.), Der Theologe Thomas Müntzer. Untersuchungen zu seiner Entwicklung und Lehre.
Berlin 1989, S. 84–99, hier S. 88–99; Benrath, Die Lehre, S. 571–573.
95
sozialer und wirtschaftlicher Not und von politischer Unterdrückung erlöst werden,
wenn er in das Reich Gottes eingeht.367 Bis dahin soll er sich im Leiden gedulden und in
Elend und Armut den Wegen Gottes folgen.368
Die paracelsische Auffassung von der Erlösung aus beiden Höllen hat zwei
verschiedene Dimensionen: eine religiöse und eine sozial-politische Dimension. Die
religiöse Dimension kann sich auf der Erde verwirklichen, indem das Wort Gottes durch
den Heiligen Geist ohne menschliche Vermittlung gelehrt wird, während die sozialpolitische Dimension sich in Gottes Reich auf der Erde verwirklicht, das mit dem letzten
Gericht kommen wird. Beide Dimensionen sind in eschatologischer Hinsicht
miteinander verbunden.
Doch es gibt noch einen weiteren Aspekt von Erlösung: Nach Paracelsus hat Gott den
Menschen nicht nur von dem Bösen, sondern auch von der menschlichen Vernunft erlöst.
Darum gibt Gott den Gläubigen seine Weisheit, die für Paracelsus oft die Gnade Gottes
und der Heilige Geist bedeuten. Diese Weisheit Gottes ermöglicht nun den Menschen
das zu tun, was Gott gefällt. Sie macht nach Paracelsus die Überlegenheit des Menschen
gegenüber den Tieren aus.
„[D]ann brechen das gebot gottes geet us einem viechischen verstand, so wir got nimer
seiner weisheit wollen folgen, sunder unser art und natur. also will got uns haben und also
hat er ein wolgefallen in uns, daß wir aus seiner weisheit lernen, nicht dem nach folgen, das
uns die natur geben hat; dann es ist nichts als vichisch ding und kein grund.“369
Hinter dieser Auffassung steht die Vorannahme von der Überlegenheit der göttlichen
Dinge über die natürlichen Dinge, obwohl beide ursprünglich von Gott stammen. Die
menschliche Vernunft gilt als das, was der Mensch überwinden soll. Diese Überwindung
kann aber nur durch Gott geschehen. Darum ist sie ein Werk Gottes. Die Erlösung von
der menschlichen Vernunft bedeutet nun, von der naturhaften niedrigen Vernunft zur
367
368
369
Paracelsus fordert eine Bruderschaft im Glauben, einen gemeinsamen Besitz der Produktionsmittel und
ein gerechtes Kaisertum, das weder von Menschenmacht noch durch Vorrecht der Geburt, sondern
unmittelbar von Gott eingesetzt ist. Er lehnt Krieg und Todesstrafe ab. Paracelsus sieht, dass die wahre
Verwirklichung jener von ihm visionierten Ordnungen sich erst eschatologisch im Reich Gottes
erfüllen wird. In diesem Punkt unterscheidet er sich von gewaltsamen schwärmerisch–
sozialrevolutionären Bewegungen seiner Zeit wie der Bauernbewegung und von einigen täuferischen.
Sein Anliegen ist vielmehr der gewaltsame Kampf gegen korrupte Obrigkeiten. Hier spricht er sich für
das Widerstandsrecht und sogar den Tyrannenmord aus. In der Gewaltfrage ist er somit ambivalent:
Vgl. Goldammer, Natur und Offenbarung, S. 87–89; ders., Paracelsus als Sozialethiker, S. 42–60.
Zu Ps 106 (107), 6–8, PW 2/V, S. 57–58.
Zu Ps 146 (147a), 11, PW 2/VII, S. 96.
96
höheren göttlichen Weisheit hinaufzusteigen. Dadurch kann der Mensch zu dem Wesen
werden, das Gott eigentlich erschaffen will. Diese Erlösung führt zu einer Veränderung
des menschlichen Status.
2.2.2
Die Erlösung durch den Glauben anhand von Ps 86 (87) und Ps
115 (116b)
Paracelsus versteht den Glauben als persönliches Vertrauen auf einen persönlich erlebten
Gott. Da niemand in Glaubenssachen vor Gott vertreten werden kann, ist der persönliche
Glaube jedes Einzelnen für die Seligkeit ausschlaggebend. 370 Als Grundhaltung des
Christenstands ist der Glaube für Paracelsus von entscheidender Bedeutung. Inhalte des
Glaubens sind die Erlösung durch Gott, die Sündenvergebung durch Christus, das ewige
Leben und das Leiden Christi am Kreuz.
„[D]ann zu gleicherweis als wir glauben, daß uns die erlosung us got get, und glauben, daß
uns die vergebung durch Christum geben wird, und glauben in das ewig leben, - und die
ding erlangen wir durch den glauben, dann sie seindt ewig ding und gegrundt und gotlich:
also auch unser weisheit durch got gehn soll, das ist aus ihm an uns durch den glauben; dann
die weisheit ist ein gleichmeßigs stuck der seligkeit und ein artikel der saligkeit.“371
Wie der Glaube bei Luther Gottes eigenes Werk ist und die menschliche Passivität des
Glaubens betont wird,372 bedeutet der Glaube bei Paracelsus ein Geschenk Gottes.
„[D]er sun gibt euch den glauben, nit ich! darumb seindt ir des suns, nit mein; der sun hat
euch erlost, nit ich.“373
Darum ist Strunz der Meinung, dass der Glaube bei Paracelsus, so wie die Heiligkeit,
Gnadengeschenk und darum neues Leben und eine Antwort sei, die dem Menschen von
Gott ins Herz gelegt worden ist.374
370
371
372
373
374
Christen und Kirche können wohl durch die Taufe den Glauben anbieten, aber nicht selig machen. Das
ist eine Sache des Glaubens des Einzelnen. Die Seligkeit hängt von dem Glauben des Einzelnen ab.
Dies ist ein Beweis dafür, dass der Glaube ein menschliches Werk ist: zu Ps 118(119), 53, PW 2/VI, S.
52.
Zu Ps 115 (116b), 10, PW 2/V, S. 211.
Eberhard Jüngel, Art. Glaube, IV. Systematisch–theologisch, in: RGG4, Bd. 3 (2000), 953–974, hier
962; Martin Luther, Vorrede auf die Epistel S. Pauli an die Römer, in: WADB, Bd. 7. Weimar 1931, S.
2–27, hier S. 9.
Zu Ps 138 (139), 7, PW 2/VII, S. 10.
Franz Strunz, Theophrastus Paracelsus. Idee und Problem seiner Weltanschauung. Salzburg, Leipzig
1937, S. 149–150.
97
„[D]arbei verstanden, daß die gotlosen in irem herzen nit wieder [371a] aufstohn, sonder sie
bleiben fest und klotzet. darumben so ist ihnen nichts zu glauben, sunder der glaub stet
allein in dem, der die gebot gottes betracht und die nit von herzen läßt.“375
Der Glaube ist bei Paracelsus immer durch Vertrauen und eine personale Beziehung zu
Gott gekennzeichnet, keine theoretische Sache. 376 Paracelsus lehnt das Verhältnis
zwischen Glauben und Vernunft ab. Wie er der menschlichen Vernunft die Weisheit
Gottes gegenüberstellt, stellt er der Vernunft des Menschen den Glauben gegenüber.
„[S]o muß der glaub ohn all mittel schnell in got gent und sich nimer anstoßen, weder auf
erden noch auch im himel, das ist ohn wissen der mentschen, beid der heiligen und
gotlosen.“377
Paracelsus bringt somit den Glauben nicht mit dem menschlichen Wissen in
Zusammenhang. Es soll ohne Hilfsmittel geglaubt werden, d.h., der wahre Glaube ist
weder ein Vertrauen auf Wunderzeichen eines übernatürlichen Wesens, noch auf Heilige,
noch auf Gott durch das menschliche Wissen, sondern nur das Vertrauen auf Christus
allein.
378
Darum
argumentiert
Strunz,
dass
Paracelsus
nichts
von
der
intellektualistischen Durchdringung und Verbiegung des Begriffes Glauben wissen
wollte.379 Der persönliche Glaube an Christus am Kreuz allein gilt als der wahre Glaube.
Im Vergleich zu Luther spricht Paracelsus von der Weisheit Gottes statt von der
Vernunft.380 Über den Begriff des Glaubens steht der Begriff der Weisheit Gottes, die
dem Glaubensbegriff zwar oft beigeordnet ist, aber selbständige Funktionen erfüllen
kann. Während Paracelsus die menschliche Vernunft in Bezug auf den Glauben
verweigert, sieht er die Weisheit aus Gott als eine notwendige Sache in Bezug auf den
Glauben an. Der Glaube und die Weisheit Gottes sind daher eng miteinander verbunden.
Der Glaube zielt durch die Weisheit Gottes auf die Verwirklichung des christlichen
375
376
377
378
379
380
Zu Ps 118 (119), 70, PW 2/VI, S. 63.
Vgl. zu Ps 118 (119), 53, PW 2/VI, S. 52.
Zu Ps 115 (116b), 10, PW 2/V, S. 211.
Vgl. zu Ps 118 (119), 129, PW 2/VI, S. 103.
Strunz, Theoprastus Paracelsus, S. 151.
Luther spricht der Vernunft ohne weiteres eine gewisse Gotteserkenntnis zu. Er kritisiert den Christen,
der nicht versteht, was er glaubt. Die Vernunft kann jedoch, nach Luther, Gott nicht als Gott, der in der
Bibel offenbart ist, und nicht als »deus pro me« erkennen. Wenn man die Vernunft als maßgebliche
Quelle theologischer Erkenntnisse missversteht, dann kommt es zum Gegensatz von Glaube und
Vernunft. Sie weiß vom Wesen des Menschen und seiner eschatologischen Bestimmung gar nichts. In
Bezug auf die Erlösung nützt die Vernunft nichts, während das Heil durch den Glauben allein
geschieht: Jüngel, Glaube, S. 964.
98
Lebens des Gläubigen, d.h. darauf, dass der Gläubige Gott dient und im Alltag ein
sittliches christliches Leben führt.
„[N]un was nemen [308b] wir von got? die weisheit, und die durch den glauben. so
wir nun dieselbigen haben, so wissen wir, got unserm herrn zu dienen und wissen
zu wandlen in seim weg, in seim gesatz und geheiß. ohn die weisheit ist es uns nit
muglich; dann wir fallen fur und fur in unsern tod. die weisheit gottes lernt uns
glauben in got, lernt uns, was schmerz, nit schmerz sei und dergleichen die andern
allen.“381
Durch die Weisheit Gottes kann der Mensch den Glauben an Gott lernen, Gott als seinen
Herrn dienen und die Gebote Gottes halten. Paracelsus meint sogar, dass durch diese
göttliche Weisheit alle Dinge menschlichen Wissens erlernt werden könnten. So würde
ein jeder durch die Weisheit Gottes imstande sein, die guten Taten Gottes zu
vergelten.382 Darum ist der Glaube, durch den der Mensch die Weisheit Gottes erwerben
kann, die Quelle des Wissens und die Kraft, die ein christliches Leben ermöglicht. Die
Weisheit Gottes wird von dem Gläubigen gefordert und es gehört zu seiner Aufgabe,
durch sie zu lernen und zu leben. In diesem Sinne ist Glaube und der Empfang der
Weisheit Gottes der Anfang des gläubigen Lebens.
Für Paracelsus ist der Glaube die Grundfeste des christlichen Lebens. Zwei Punkte
sind ihm dabei wichtig: Der Glaube soll einerseits unverändert und fest bleiben,
andererseits aber auch wachsen:
„[A]lso dergleichen ein ieglicher, der do in got dermaßen sich als ein berg helt und
von ihm nit abweicht, sunder unverruckt do ston: dieselbigen alle werden genent
heilige berg. dann dér mensch ist heilig, sein grundfest ist wie ein berg gros und
schwer, daß ihn kein wind gottes erwegen mag. nun weiter: dieweil also ein [25b]
grundfest do sein soll, nemblich wie ein berg, das ist: ein senfkorn das ist klein, aber
so groß wechst es, daß vogel auf ihn nisten; also soll unser glaub wachsen, daß der
berg in uns sei allen denen, die ihn ansehen, daß niemandts über uns steigen mag, das
ist kein glaub über den unsern sei. alsdan so unser glaub in uns dermaßen ein
grundfest ist und ein gebeu eins bergs, so lobt ihn. dann ursach do ist das tor Syon, das
ist: got get allein auf Sion, das ist auf den heiligen berg. nun wer will uf den berg Syon
ohn Christum? dér ist das tor! also soll unser glaub sein, daß Syon ein tor sei, das ist
daß wir durch den herrn Syon eingangen. durch denselbigen bauen wir auf den
grundfest derselbigen bergen. das ist uns nutzer dann alle kirchengebeu, tempel,
tabernacul Jacobs, Abraham, Isaac oder aller heiligen des neuen testaments als wie im
alten. und ist dás diß vers sum, daß wir durch Sion, das ist durch Christum, sollen
eingon auf die heiligen berg, das ist in dem aufsteigen des glaubens. so gefallen wir
got baß dann in allen tabernaculen, die wir auf erden bauen durch die erz heiligen, als
381
382
Zu Ps 115 (116b), 12, PW 2/V, S. 215.
Vgl. ebd.
99
Jacobs gebeu, durch wölchen Jacobs gebau verstanden werden aller heiligen gebeu.
das ist: wir sollen auf kein heiligen gebeu acht haben, sie seindt von sant Peter, von
sant Jacob, von Abraham, Salomon, David u. allein uf die gebeu, deren tür Christus ist
und der tabernacul der glaub in Christo.“383
Der Glaube soll somit nicht von Gott abweichen und immer in der persönlichen
Beziehung zu Gott stehen. Der Glaube ist aber nicht nur der Anfang des christlichen
Lebens, er soll auch wachsen. Paracelsus erläutert dies mit verschiedenen Begriffen: Der
Gläubige soll seinen Glauben wachsen lassen. Mit »wachsen«, »bauen« und
»aufsteigen« beschreibt er nicht nur die äußerliche christliche Lebensführung, sondern
auch das innerliche persönliche Verhältnis zu Gott. Freilich führt Paracelsus den Vorgang
dieser Verinnerlichung nicht ausführlich aus. Stattdessen fasst er sie durch die Metapher
des geistlichen Aufstiegs zusammen, die zu dieser Zeit in zahlreichen erbaulichen
Werken mit mystischer Färbung nach älteren Vorbildern entfaltet wurde.384
Der Glaube ist für Paracelsus der Anfang des Heils und die Wurzel des gläubigen
Lebens. Er bezieht ihn einerseits auf die christliche Lebensführung und andererseits auf
die unmittelbare Beziehung zu Gott, unter der ein geistlicher Aufstieg verstanden wird.
In diesem Punkt bleibt das paracelsische Verständnis vom Glauben mehr im Rahmen der
reformierten Rechtfertigungslehre, die die Heiligung betont, welche wiederum der
Erlösung durch den Glauben folgt. Gleichzeitig steht Paracelsus mit seiner Auffassung
von der Verinnerlichung des Glaubens wiederum den Spiritualisten nahe. Es scheint zu
seinen Eigenarten zu gehören, dass der Gläubige durch die Weisheit Gottes, die durch
den Glauben erworben wird, ein neues Verhältnis zu Gott, zu seinen Nächsten und zur
Natur erlangen kann.
2.2.3
Die Gnade Gottes und die Bereitschaft des Menschen anhand
von Ps 80 (81), Ps 84 (85) und Ps 108 (109)
In seinem Psalmenkommentar spricht Paracelsus zwei Aspekte in Bezug auf das
Verhältnis zwischen der Gnade Gottes und der Erlösung des Menschen an: Er betont
einerseits die Erlösung durch die Gnade Gottes allein, andererseits die Bereitschaft des
Menschen gegenüber der Gnade Gottes.
383
384
Zu Ps 86 (87), 1/2, PW 2/IV, S. 165.
Vgl. ebd.
100
Aus den unterschiedlichen Argumentationen des Psalmenkommentars wird deutlich,
dass Paracelsus denkt, dass das Heilshandeln Gottes unabhängig von Werk und Zutun
des Menschen geschieht.385 Der Mensch besitzt zwar die Willensfreiheit im Bereich des
alltäglichen Lebens, in »civilibus rebus«, wie die Reformatoren sagen, aber er kann
damit nicht sein Verhältnis zu Gott verändern, d.h. die Willensfreiheit des Menschen
spielt im Verhältnis zu Gott keine Rolle.386 Der Mensch selbst kann mit seinem eigenen
Willen sich nicht mit Gott versöhnen:
„[W]omit haben wirs verdient, daß uns got erlosen soll, oder was haben wir ihm darumb
geton? nichts! nun hat er uns erlost. darumb so er uns erlost hat, und ist zugangen ohn unser
mue und arbeit, kosten und fasten u.“387
In dieser Hinsicht hat Bunners mit Recht festgestellt, dass die paracelsische Auffassung
über das Heil die reformatorische Rechtfertigungslehre berührt, die »sola gratia et fide«
erlangt wird.388 Dabei betont Paracelsus die Nichtigkeit des Menschen gegenüber Gott
und die Unmöglichkeit der aktiven Heilserlangung.
„David hat macht zu reden, war der hochst prophet und ein knecht Christi und gestorben im
herrn. nun aber, was nutzt ihm das? do er sundet, do beichtet er got, hat reu und leid, vertrost
sich nit in sein ampt noch gewalt noch liebe, sunder under die gnade gottes. darauf er dann
hie in dem vers fürhalt sein diemut und sagt: ‚herr, handel mit mir nach deinem namen’,
[245a] das ist: mach aus mir, was dir gefällt, ursach in mir ist nix; ich ruef aber dich an,
dann darumb dein barmherzigkeit ist sonst [=sueß vnd] milt und loblich.“389
Darum ist der Mensch in seiner Sünde allein auf die Gnade Gottes angewiesen. Die
Initiative der Erlösung liegt somit bei Gott. An dieser Stelle erwähnt Paracelsus auch die
auffällige Unterscheidung zwischen »einem Sünder« und »einem Gottlosen«. Mit
»einem Sünder« meint er denjenigen, der nicht auf seine Gerechtigkeit und seine
Frömmigkeit angewiesen ist, sondern auf die Barmherzigkeit Gottes. Dagegen meint er
385
386
387
388
389
Aus der Gottesvorstellung des Paracelsus kann man ähnliche Konsequenzen ziehen. Paracelsus
versteht, dass Gott gütig, gnädig und barmherzig ist, aber zugleich die absolute Willensfreiheit besitzt,
mit der er dem Menschen Gutes oder auch Übles tun kann. Gott kann nach seiner Freiheit den
Menschen erlösen oder verdammen: Zu Ps 77 (78), 42, PW 2/IV, S. 61–62. Wegen seiner absoluten
Freiheit kann der Mensch Gott nicht zwingen, etwas zu tun. Sein Verhältnis zu Gott hängt nicht vom
menschlichen Vermögen ab: Zu Ps 89 (90), 2, PW 2/IV, S. 213. Aus diesem ockhamschen
Gottesverständnis des Paracelsus folgt, dass die Erlösung des Menschen ganz von Gott abhängt. Wenn
aber die Erlösung des Menschen trotz allen guten Handelns von Gott abhängig ist, dann kann man
leicht zu der evangelischen Auffassung geraten, allein durch die Gnade Gottes erlöst zu werden.
S. 1.2.7 Der unfreie Wille anhand von Ps 148; vgl. Goldammer, Natur und Offenbarung, S. 81.
Zu Ps 80 (81), 11, PW 2/IV, S. 114.
Bunners, Die Abendmahlschriften, S. 144–116.
Zu Ps 108 (109), 21, PW 2/V, S. 106.
101
mit »einem Gottlosen« denjenigen, der sich nicht auf die Gnade Gottes verlässt, sondern
auf seine eigene Gerechtigkeit. Darum geht »der Sünder« in Gottes Reich ein und »der
Gottlose« in die Verdammnis. Diesen »Gottlosen« setzt Paracelsus die Antichristen
gleich. 390 Denn der Mensch soll sich nicht auf seine eigene Frömmigkeit und
Gerechtigkeit verlassen, sondern nur auf die Gnade Gottes, weil die Gerechtigkeit oder
die Macht des Menschen vor Gott keinen Bestand hat. Nach Paracelsus können auch alle
Dinge, die der Mensch besitzt, dazu führen, dass er aus Stolz nicht um die Gnade Gottes
bittet.
Paracelsus schließt jedoch nicht ganz die menschliche Verantwortung bei der
Erlösung aus. Vom Menschen wird die Bereitschaft zur Bekehrung gefordert. Jeder
Mensch soll sich daher zu Gott mit reuigem Herzen bekennen. Obwohl Gott die
Nichtigkeit des Menschen erkennt, gewährt er ihm seine Barmherzigkeit, wenn der
Mensch sein Elend, seine Armut und seine Nichtigkeit bekennt.391
„[D]er mensch mus sich selbs bekeren und in sein eigen reu und leid gohn. do ist die
prophecei, daß alle die, so im gotlosen stand sterben, gottes erlosung beraupt seindt. darumb
bestet dise prophecei hie, kein furbit zu sein fur die verdampten. sunder allein der eigen herz
muß ufgeton werden von iren kopfen, die sie selbs haben, und nit durch ander. also wird ein
ieglig herz durch sein kopf aufgeton, das ist: der kopf desselbigen herzen der mus weichen,
sunst hilft nichts. darumb mus ein ieglicher sich selbs erledigen von demselbigen, und
alsdann so ist [87a] er durch Christum erlost und in gnaden seiner Barmherzigkeit.“392
Vor der Erlösung soll jeder umkehren. Daraus folgt, dass das paracelsische
Heilsverständnis eine menschliche Vorbereitung auf das Heil enthält. In diesem Sinne
spricht Goldammer von einem katholischen Synergismus in der paracelsischen
Soteriologie.393 In diesem Zusammenhang betont Paracelsus auch die Individualität der
Erlösung:394 Es gibt in der heilsnotwendigen Furcht vor Gott und in der Bekehrung zu
ihm keine Stellvertretung. Dies hängt mit der Vergeblichkeit der Fürbitte für die
Verdammten zusammen. Für Paracelsus soll jeder Mensch sich Gott gegenüber ohne
390
391
392
393
394
Zu Ps 108 (109), 21, PW 2/V, S. 105–107.
Zu Ps 102 (103), 14b/15, PW 2/IV, S. 342.
Zu Ps 84 (85), 9b, PW 2/IV, S. 149.
Außerdem sagt Goldammer, dass Paracelsus als ein ethischer Aktivist und Idealist sich nicht an den
Gedanken eines einseitigen Handelns Gottes für den Menschen verlor, sondern dass er die Mitwirkung
und Mitverantwortlichkeit des Menschen auch in den religiösen Dingen forderte. Paracelsus stehe hier
dem Werkglauben und der Aktivität des Täufertums nahe: Vgl. Goldammer, Natur und Offenbarung, S.
81.
Vgl. zu Ps 118 (119), 53, PW 2/VI, S. 52.
102
Vermittler und »ohne Mittel« individuell verhalten und zum Bekenntnis und zur
Bekehrung bereit sein.
Paracelsus´ Erlösungsbegriff scheint in einer Spannung von reformatorischen und
katholischen Elementen zu stehen. Mit der Überzeugung, dass der Mensch durch die
Gnade Gottes ohne menschliches Zutun die Erlösung erhalten kann, steht Paracelsus der
Reformation sehr nahe. Seine Aussage, dass »der Sünder« der Mensch sei, der auf die
Barmherzigkeit
Gottes
angewiesen
ist,
ist
gleich
der
reformatorischen
Rechtfertigungslehre »sola gratia«: Paracelsus betont, dass die Barmherzigkeit Gottes
unendlich groß ist und jede Erlösung von ihr abhängt. Hinsichtlich der menschlichen
Bereitschaft gegenüber der Gnade Gottes und in Bezug auf die Bekehrung steht
Paracelsus aber der römischen Kirche näher, denn sie behauptet, dass der Beginn der
Rechtfertigung immer die zuvorkommende Gnade Gottes ist und darauf eine
Vorbereitung in Form eines Zusammenwirkens von Gott und Mensch folgt.
2.2.4
Die Erlösung durch Christus allein anhand von Ps 88 (89), Ps 108
(109), Ps 128 (129), Ps 138 (139) und Ps 144 (145)
Das paracelsische Verständnis von der Erlösung konzentriert sich auf Christus. 395 In
seiner Soteriologie entwickelt er dabei durchaus eigenständige Positionen:396 Paracelsus
spricht vom Sühnetod Christi. Demnach hat Christus durch seinen Tod den Menschen
erlöst.397
395
396
397
Zu Ps 125 (126), 2b–3, PW 2/VI, S. 175–176.
Paracelsus versteht Christus als das Tor zum gläubigen Leben, wie an seiner Auslegung von Joh 10, 7
ersichtlich wird: „dér [Christus] ist das tor! also soll unser glaub sein, daß Syon ein tor sei, das ist daß
wir durch den herrn Syon eingangen. [...] und ist dás diß vers sum, daß wir durch Sion, das ist durch
Christum, sollen eingon auf die heiligen berg, das ist in dem aufsteigen des glaubens“: Zu Ps 86 (87),
1/2, PW 2/IV, S. 165. Im Kommentar zu Ps 106 (107), 30–31 beschreibt Paracelsus, dass Christus der
rechte Port ist. Aber das ist nicht korrekte Auslegung, weil das Wort »das Tor« statt »dem Port« zu dem
inhaltlichen Zusammenhang passt, obwohl es in dem Vers das Wort »porum« gibt. Es könnte sein, dass
Paracelsus in dem Vers »portus« und »porta« im Blick auf Joh 10 verwechselt: Zu Ps 106 (107), 30–
31, PW 2/V, S. 69. Christus ist auch das Tor in den Schafstall und der Hirte zugleich. Die Gläubigen
sind in dem Stall Gottes auf der Erde. „das tor in den schafstall ist Christus, hat keim mehr geben dann
dem andern. das ist: er [168b] hat gleich herd der schafen behalten. also seindt sein vorhof vor dem
reich gottes, daß wir wonen in éim stall. darbei wissen: auf erden seindt wir in seim stall; do muß éin
stal sein, éin herd und éin art der schafen, und alles was darinnen ist, einerlei, nit geteilt. darein mussen
wir gohn, nit durch uns, sunder durch confessione, das ist durch hinweg tun unsers wissens, das ist
durch Christum, der unser hirt ist. also mussen wir uf erden leben, wollen wir gangen in das reich der
himeln“: Zu Ps 99 (100), 4a, PW 2/IV, S. 311–312.
Zu Ps 144 (145), 2, PW 2/VII, S. 70.
103
„[D]ann under ihm ist das reich himel und der erden, der gewalt im himel und erden hat, uns
erlost durch sein tod, wölcher uns alle gesalbt hat zu christen.“398
„[D]ann die salbung ist im neuen testament von got gebotten, nit durch die menschen,
sunder durch got im neuen testament, durch das blut Christi: also daß wir im selbigen blut
wandlen und bleiben, dás ist unser Christi lehr wort und euangelion.“399
Die Erlösung durch Christus allein bedeutet für Paracelsus nicht, dass der Mensch von
Christus seine Gerechtigkeit erhält und die Erlösung erwerben kann, sondern dass
Christus für die Sünde des Menschen getötet wurde und auferstanden ist, so dass der
Mensch die Sündenvergebung und den aus dem »Limbus Christi« stammenden ewigen
Leib erhält, um zur ewigen Seligkeit zu gelangen. Die Erlösung des Menschen beruht
daher nach Paracelsus nur auf der Barmherzigkeit Christi und dessen Sühnetod. An
dieser Stelle zeigt sich der Unterschied zwischen den Argumenten Luthers und denen
von Paracelsus über »solus Christus«. Nur durch den Glauben an Christus, der für die
Sünder am Kreuz gestroben ist, bekommt der sündige Mensch seine Gerechtigkeit, die
für das Heil nötig ist. Dadurch wird der Mensch errettet. In diesem Sinne versteht Luther
das »solus Christus«. Dagegen verneint Paracelsus, dass die Gerechtigkeit Christi dem
Menschen gehören kann. Nur der auferstandene Christus kann dem Menschen einen
ewigen Leib geben, durch den er zur ewigen Seligkeit gelangen kann. Dies geschieht nur
aus seiner Barmherzigkeit. Auf diese Weise hebt Paracelsus »solus Christus« hervor.
Darum kritisiert Paracelsus die Auffassung Luthers von einer »aliena iustitia«.
„[D]arumb übersicht er nit dem deufel, aber euch mentschen. in dem er ist gegen euch,
darumb daß ir menschen seindt. aber in solcher barmherzigkeit sechts an, daß ir nit
vermeinen, daß solche barmherzigkeit sei ein gerechtigkeit auf euch, sonder nemens an, wie
sie got erzeigt an euch. [eben als Barmherzigkeit]“400
Paracelsus spricht an einigen Stellen von der Gerechtigkeit Gottes, die Gott dem
Menschen gibt. Doch bedeutet die Gerechtigkeit Gottes dort in der Regel, gemäß der
Gebote Gottes auf der Erde zu regieren. Er bezieht sie also nicht auf die Erlösung des
Menschen. 401 Darum übernimmt Paracelsus nicht die Auffassung Luthers von der
»aliena iustitia«. Er betont vielmehr die Barmherzigkeit Christi, indem er sie der
menschlichen Unfähigkeit zur Erlösung gegenüberstellt.
398
399
400
401
Zu Ps 88 (89), 53, PW 2/IV, S. 211.
Zu Ps 88 (89), 52, PW 2/IV, S. 211.
Zu Ps 144 (145), 8, PW 2/VII, S. 73.
Vgl. zu Ps 102 (103), 17b/18a, PW 2/IV, S. 343–344; zu Ps 118 (119), 19, PW 2/VI, S. 25–26.
104
In der trinitarischen Gotteslehre des Paracelsus wird die Erlösung durch Christus
allein noch deutlicher. Dort spricht Paracelsus einerseits von der Erlösung durch den
Sohn Gottes allein, andererseits aber auch von der Rolle der Trinität bei der Erlösung.
Paracelsus verquickt Trinitätslehre und Soteriologie: Erlösung ist nur durch die eine
Wesenheit des trinitarischen Gottes möglich. Wie Gott in der Trinität nur ein Wesen ist,
so führt zum Himmel auch nur ein einziger Weg, obwohl von drei Wegen, dem Weg
Gottes des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes, gesprochen wird.402 Erlösung
gibt es nur durch das Blut Christi, des Sohnes Gottes.
„David redt auf beid, dann do ist éin herr. der do wandlet im weg des vatters, der wandelt im
weg des suns; der do wandelt im weg des suns, wandelt auch im weg des vatters, und seindt
beid éin weg. nun aber der sun sagt vom douf und vom glauben, der vatter stet des still.
darumb so wissen in diser seligkeit, wie sie David hie begreift, daß der vatter durch den sun
alle menschen selig macht, und durch ihn hat er den himel aufton. auf das folgt, daß der
vatter dem sun sein auserwelten gibt, und die er ihm gibt, die behalt er. nun ist des suns weg
im douf, im glauben... nun ist bei ihnen beiden éin weg, nit zwen, éin got, nit zwen. darumb
der im vatter wandelt und get, der get in das reich der himeln; der zum sun get, ist also auch.
in denen sich die dreifaltigkeit iren weg an, nicht éinen, sunder ein drifachs, erlost in éinem
blut, im sun. und wiewol drei weg, aber nur éin weg; drei in der gotheit, nur aber éin got.
also do auch der geist aus got get: wo er hin will, sein ist die wal, nit des menschen.“403
Auffällig ist, dass Paracelsus die Erlösung durch Christus betont, indem er deutlich
macht, dass Gott der Vater den Menschen nicht selbst erlöst.
„[I]r solt tun, was euch mein sun heist und nit ich. ich [5b(475b)] hab also gesprochen: ich
schick euch mein sun, demselbigen glauben und folgen ihm. warumb habt irs nit geton? der
sun gibt euch den glauben, nit ich! darumb seindt ir des suns, nit mein; der sun hat euch
erlost, nit ich. ein neues gesatz gibt er euch, dann er hat den gewalt von mir, daß sein leip
euer tempel sei; euer glaub und liebe in ihm euer fels sei, sein weisheit und blutvergießen
euer kilch.“404
Paracelsus unterscheidet damit scharf zwischen den verschiedenen Eigenschaften Gottes,
als Vater und Sohn. Während die Gerechtigkeit Gott dem Vater gehört, gehört die
Barmherzigkeit dem Sohn Gottes, da Gott der Vater seinem Sohn die Barmherzigkeit
und die Sündenvergebung gegeben hat.405 Dadurch trennt Paracelsus bei der Erlösung
des Menschen die Rollen innerhalb der Trinität: Gott der Vater zieht die Erwählten zu
402
403
404
405
Paracelsus unterscheidet den Weg des Sohnes, der Taufe und des Glaubens vom Weg des Vaters, der
Gottesfurcht. Unter dem Weg des Vaters kann ein sittliches Leben oder ein Leben gemäß der
Schöpfungsordnung verstanden werden: z.B. die Ehe und die körperliche Arbeit: Zu Ps 127 (128), 3b–
5, PW 2/VI, S. 188–189; zu Ps 103 (104), 32–34, PW 2/V, S. 18–19; zu Ps 127 (128), 2, PW 2/VI, S.
186. Den Weg des Heiligen Geistes führt Paracelsus allerdings nicht weiter aus.
Zu Ps 127 (128), 1, PW 2/VI, S. 185–186.
Zu Ps 138 (139), 7, PW 2/VII, S. 10. Vgl. zu Ps 80 (81), 15, PW 2/IV, S. 117.
Vgl. zu Ps 127 (128), 1–5, PW 2/VI, S. 185–189.
105
seinem Sohn. Der Sohn erlöst nur die Erwählten, die Gott der Vater zu ihm zieht, und
bewahrt sie. Der Heilige Geist erleuchtet dem Gläubigen das Wort und den Weg Gottes,
den er gehen soll und speist ihn geistig im Abendmahl. Hier ist Folgendes auffällig:
Christus besitzt zwar unbegrenzte Barmherzigkeit, durch die er allen vergeben könnte,
aber Gott der Vater behält sich die Entscheidung darüber vor.
„[S]o groß ist die barmherzigkeit gottes, daß, so David nit furkem, zu achten wer, daß die
barmherzigkeit gottes sich zu begnaden erweichen ließ. uf wölchs erweichen auch muglich
der barmherzigkeit gottes ist, die deufel zu erledigen, welches aber nit beschicht. dann
ursach die barmherzigkeit ist im sun, der will im vatter; den willen hat der vatter behalten,
auf daß der sun nit zuvil seinen feinden barmherzig were. darumb zeucht der vater die zum
sun, die er will erhalten haben, und der sun macht niemants selig, sein vatter hab ihn dann
zu ihm gezogen.“406
Gott der Vater zieht somit Erwählte zu seinem Sohn. Er führt ihm nicht nur die
Erwählten in der neutestamentlichen Zeit, sondern auch die in der alttestamentlichen
Zeit zu. Denn es gibt nur die Erlösung durch Christus. Darum erweitert Paracelsus seine
christozentrische Soteriologie sozusagen um »die ersten Christen« oder »die alten
Christen«.
2.2.5
»Die ersten Christen« anhand von Ps 116 (117), Ps 125
(126), Ps 127 (128) und Ps 129 (130)
Mit dem ungewöhnlichen Begriff »die ersten Christen« bezeichnet Paracelsus David und
die Erzväter im Alten Testament. Dieser Begriff entsteht dadurch, dass Paracelsus die
Erlösung durch Christus allein betont und deshalb radikale Konsequenzen ziehen muss.
Nach Paracelsus sind »die ersten Christen« diejenigen, die zwar von Christus nichts
wissen, aber den Weg des Vaters folgen. Er behauptet einerseits, dass die Christen den
Grund der Erlösung »der ersten Christen« nicht nachvollziehen können und letztlich nur
Gottes Barmherzigkeit anheimstellen sollen, indem sie dankbar der eigenen Erlösung
gedenken. 407 Anderseits versucht er die Erlösung durch die Unmittelbarkeit des
Gottesverhältnisses und durch die Präexistenz Christi zu erklären: »Die ersten Christen«
empfangen „ein seliger verborgner dauf und glaub“408 vor der Zeit Christi durch den
präexistierenden Christus als Gott.
406
407
408
Zu Ps 108 (109), 7, PW 2/V, S. 93–94.
Zu Ps 125 (126), 3, PW 2/VI, S. 176.
Ebd.; Zu Ps 116 (117), 2, PW 2/V, S. 229.
106
„[A]ls wolt er sprechen: wer er geborn, so bet ich ihn ietz; so er aber noch nit geborn ist, so
bit ich ietz und komp fur, daß, so er geborn wird, diß mein bit (das er ietzt auch hort, als wol
als auf der erden, so er geborn wird sein), daß er mein hofnung, so ich in ihn hab, annemen
woll und mich erlosen. das ist furgearbeit und dein douf empfangen vor seiner zeit; dás
seindt die alten christen, die ersten christen: David und die heiligen altvetter. so wir wollen
in den alten grund gohn, so faren wir disen nach, die sich in Christum erhalten haben mit ir
hofnung und nit dem nach, die wír altvetter heißen.“409
Nicht nur den ersten Christen, sondern auch den Heiden, die von Gott erwählt worden
sind, gilt diese Erlösung:
„[D]o merken dise segen über all arbeiter woll. als vil seindt under den christen, die nix vom
sohn wissen, sunder im weg des vatters [=in der Furcht Gottes] wandlen, und der vatter
segnet ihn iren weg aus Sion. darumb so nimbt sie der sun an, und ist éin weg in der
erlosung. also seindt sie [solche, die nix vom Sohn wissen] auch under den heiden.“410
Nach Paracelsus ist die Ursache für die Erlösung der Heiden die Faulheit der Christen
zur Mission.411 Obwohl die Christen von Christus den Missionsauftrag erhalten hätten,
erfüllten sie ihn nicht.412 Aufgrund der Faulheit der Christen schenke Gott den Heiden
seine Barmherzigkeit und überlasse sie nicht der Verdammnis, weil die Barmherzigkeit
Gottes so groß und das endgültige Urteil Gottes über die Heiden noch nicht gefallen sei.
Diese Erlösung der Heiden ohne Mission geschieht nach Paracelsus auf zweierlei Weise:
Einerseits würden die Heiden ohne Taufe im kirchlich-sakramentalen Sinne und ohne
die Erkenntnis Christi durch Gnade und Barmherzigkeit angenommen. Christus selbst
taufe diese Heiden ohne kirchlichen Priester:
„Also wissen in der kurze von den volkern und heiden, [317a] die kein wissen von Christo
haben: so sie nit durch den douf selig werden, so werden sie durch Christum selig, des
barmherzigkeit dauf ist. [...] also hat got die freiheit, selbs zue geben, wievil und was ihn
lust. und was ér tauft, das bestet er mit dem heiligen geist. das wír daufen, kunnen wir nit
besteten sunder durch got. dann Christus tauft sein christen durch das feur und durch den
heiligen geist; das mag er ohn den mentschen auch tun.“413
Andererseits geschieht die Erlösung der Heiden durch ihre Liebe zu Gott. Nach
Paracelsus komme es bei den Heiden nicht auf das Evangelium, den Glauben oder die
Taufe, sondern auf die Liebe zu Gott dem Vater an. Denn durch die Faulheit der Christen
würde das Evangelium ihnen nicht verkündigt.
409
410
411
412
413
Zu Ps 129 (130), 4b/5, PW 2/VI, S. 200–201.
Zu Ps 127 (128), 5, PW 2/VI, S. 189.
Zu Ps 116 (117), 2, PW 2/V, S. 227.
Paracelsus bezeichnet die Mission als den Christen gegebenen Befehl Christi. Darum kritisiert
Paracelsus Priester, die nicht missionieren, sondern zuhause bleiben: Zu Ps 116 (117), 2, PW 2/V, S.
226–229.
Zu Ps 116 (117), 2, PW 2/V, S. 229.
107
„[D]arumben allein von den unwissenden volkern geredt wird, deren erkanntnus kein grund
hat bei Christo. solcher unwissender leut ist David der seel sorger, der ir heil betrachtt und
sie anricht zu der liebe gottes mit: ‚loben dem herren’. dann kein lob get nit vom mentschen,
es muß in dergleichen liebe gegrundt sein. nun aber ist das das hochst lob, dieweil es aus der
liebe gehet, daß die heiden und die volker durch solche liebe in Christo lebendig werden
und erleucht durch den heiligen geist; dann durch den mentschen beschicht es
schwerlich.“414
Damit macht Paracelsus einen Unterschied zwischen der Erlösung der Heiden und der
der Christen: Während die Christen durch die Taufe und den Glauben an Christus erlöst
würden, würden die Heiden durch die Liebe und das daraus stammende Gotteslob erlöst.
Die Erlösung der Heiden komme durch die Barmherzigkeit Christi zustande. Diese
Soteriologie gründet im paracelsischen Spiritualismus mit seiner Betonung des
unmittelbaren Gottesverhältnisses. Deshalb benötigen nach Paracelsus diejenigen, die
den Wegen Gottes folgen und ihr Herz auf Gott richten, keine Priester und keine
kirchlichen Sakramente415
Diese beiden Gruppen, die »ersten Christen« und »die Heiden« auf der einen Seite
und »die Christen« auf der anderen Seite, zieht Gott der Vater zu seinen Sohn, um sie zu
erlösen. Dadurch verstärkt Paracelsus die reformatorische Lehre von der Erlösung durch
Christus allein. Paracelsus geht über die reformatorische Auffassung hinaus, indem er
die Erlösung »der ersten Christen« und der Heiden in das »solus Christus« mit
einschließt und Erlösung und Taufe spiritualistisch interpretiert. Denn dadurch wird das
»solus Christus« auf die ganze menschliche Geschichte bis zu Adam und auf den ganzen
Erdkreis ausgeweitet. Er radikalisiert damit das reformatorische »durch Christus allein«.
„[D]ann wir seindt heiden, ietz, christen, und unser altvetter werden durch uns erlost, die
uns geborn haben, so wir im herren sterben. dann das neu testament hat das alt erlost.
Christus hat das neu geben allen creaturen, heiden, Dattern, Durken u. nun hierauf wissen:
so er uns das euangelion allen verkundt hat und uns allen im tod erlost, so seindt die, so in
ihn glauben und in ihm sterben, erlost; und die so sie geboren haben hinder sich bis in
Adam. dann die kinder seindt erlost mit ihnen, auch die vätter [439a] zu beiden seiten eines
reinen herzens, wie sich im weg des herren gebuert und zustet.“416
414
415
416
Zu Ps 116 (117), 1, PW 2/V, S. 226.
Zu Ps 116 (117), 2, PW 2/V, S. 228.
Zu Ps 125 (126), 3, PW 2/VI, S. 176.
108
2.2.6
Die Heilsgewissheit anhand von Ps 145 (146)
Der Mensch im Spätmittelalter litt aufgrund der altgläubigen Rechtfertigungslehre unter
der Ungewissheit des Heils 417 und wurde durch die Vorstellung von Christus als
Weltenrichter geängstigt. Obwohl die Zuversicht des Heils in der altgläubigen Kirche
gegeben war, blieb die Heilsgewissheit lediglich eine Hoffnung, so dass die eigene
Erlösung bis zum Ende der Welt unsicher blieb. Luther hatte diese Angst dadurch
überwinden können, dass er den Glauben als Ursache der Heilsgewissheit angenommen
hatte. Er war der Meinung, dass das Heil aus dem Glauben allein, den er als das Werk
Gottes bezeichnete, käme und daher im Glauben die Heilsgewissheit läge. 418 Da der
Glaube nach Luther individuell ist, macht dieser die Heilsgewissheit durch den Glauben
individuell am Hören des Wortes, »fides ex auditu«, fest. Die Sakramente bleiben aber
als visibile verbum unverzichtbar. Von daher hält Luther an der sichtbaren Kirche fest.
Wie die Reformatoren bezeichnet Paracelsus Christus als den barmherzigen Erlöser
neben dem Weltenrichter. Dabei verankert Paracelsus auch die Heilsgewissheit im Leben
und individualisiert sie wie Luther. Für Paracelsus ist das Lob Gottes ein Ausdruck der
Heilsgewissheit:419
417
418
419
Die altgläubige Rechtfertigung wird im großen Rahmen der Heilsgeschichte erklärt, die von der
Schöpfung bis zum Weltenende reicht. Zuerst hat Gott durch Christus gegen die Macht der Sünde die
Kirche begründet. In der Kirche lebt und wirkt Christus weiter. Die Kirche ist die Wegweisung in das
Leben, das die Sünde überwindet und erfüllt, was Gott gefällt. Dies kann durch die
Kirchenmitgliedschaft durch die Taufe verwirklicht werden und durch die Sakramente. Vor allem kann
der Gläubige durch die Buße und das Abendmahl gestärkt werden. Denn die Gnade Gottes wird ihm
durch die Priester als Beauftragte der Kirche vermittelt. Darum kann jeder Gläubige seinen eigenen
Heilsweg zwar in der Form einer individuell gehaltenen Lebensführung gehen, aber nur durch die
Vermittlung der institutionellen Kirche. Hier gibt der Glaube zwar auf diesem Weg die richtige
Orientierung, die durch die Gnade verliehen wird, ist aber nicht ausreichend. Der Glaube muss sich
durch die Liebe als die ausgeübte religiöse Sittlichkeit ein Leben lang bewähren. Wenn man auf
diesem Weg zurückfällt, muss man erneut an Gottes Gnade durch die Sakramente teilnehmen. Dieser
gesamte Gang hin zum ewigen Leben stellt das Rechtfertigungsverständnis der altgläubigen Theologie
dar. Hier wird klar, dass die endgültige Rechtfertigung erst dann erfolgen kann, wenn man nicht mehr
zurückfallen wird, am Ende des Lebens oder am Jüngsten Tag. Darum ist in der altgläubigen Theologie
die Heilsgewissheit nicht Gegenstand des Glaubens, sondern der Hoffnung. Stattdessen betont die
altgläubige Theologie die Heilsnotwendigkeit. Sie ist die Notwendigkeit der Verwirklichung
bestimmter Dinge oder Handlungen als Voraussetzung zum Erreichen des Heils. Heilsnotwendig sind
vor allem der Glaube und die Kirchenmitgliedschaft, die den Empfang der Sakramente mit einschließt:
Vgl. Dietrich Korsch, C. Werk, II. Themen – 3. Glaube und Rechtfertigung, in: Albrecht Beutel (Hg.),
Luther Handbuch, S. 372–381, hier S. 372–373.
Vgl. Korsch, Glaube, S. 374.
Zu Ps 145 (146), 2a, PW 2/VII, S. 84.
109
„[D]arumb nun, so er dich, mein seel, behut, so will ich ihn im leib loben, so lang ich leb,
daß er mir mein seel bewart und behuet. und will darauf frolich sein und singen, und psallier
meim got, der mir mein seel behutet über mein verstand, so lang ich wer und bleib und mag.
darauf wissen, daß wir psallieren sollen wie David mit solchen freuden und in solcher
gestalt als einer, der der erlosung gewiß ist, und nit als einer, der die erlangung domit
verdienen will.“420
Ursache des Gotteslobes ist die Bewahrung der Seele durch Gott. Unter Gottes Schutz
kann der Mensch ins Reich Gottes gelangen. Paracelsus versteht hier unter dem Schutz
Gottes sowohl die Erlösung von der Verdammnis als auch die Bewahrung vor der
Versuchung und dem Sündenfall. Trotzdem macht er deutlich, dass der Mensch durch
das Lob Gottes nicht das Heil verdienen kann. Es ist nur ein Ausdruck der
Heilsgewissheit.
Die Toten und die Verdammten, nämlich die Antichristen, können Gott nicht loben:
„[D]erselbig [=Gott] sicht an eur lob und die lieb, so das lob muß haben, und begnadet euch,
daß ir gescheiden werden von denen, die dot seindt, und von denen, die do absteigen zu der
hellen. dann dieselbigen loben den herrn nit; darumb werden sie nit under den heiden noch
volkern begriffen, sunder under dem haufen des [314b] endtechrists und der lesterer gottes,
welche lesterung bei den heiden nit sein soll noch verspottung, sonder loben den herren.“421
Nach Paracelsus kann die Rotte der Antichristen Gott nicht loben, weil sie von Gott
schon verurteilt wurde. Daraus kann der Schluss gezogen werden, dass das Lob Gottes
ein Hinweis auf das Heil ist.
Dagegen leiden die Altgläubigen weiter unter der Ungewissheit des Heils durch die
Möglichkeit des Rückfalls und durch die Ungewissheit des Gottesurteils das eigene
Leben betreffend, denn die Heilsgewissheit bleibt bei den Altgläubigen nur eine
Hoffnung, da der Gläubige auf das Urteil Gottes beim letzten Gericht warten soll. Bis
dahin leidet jeder unter der Ungewissheit des Heils und weiß nicht, ob sein Glaube, der
in der Liebe tätig ist, reicht. Andererseits teilt Paracelsus diese Auffassung der
lebenslangen Heilsunsicherheit: Er spricht sich dafür aus, dass es erst nach dem Tod
offenbar werden wird, ob der Mensch in den Himmel oder in die Hölle gelangt.
420
421
Ebd.
Zu Ps 116 (117), 1, PW 2/V, S. 225.
110
„Also wie wir haben zwo kirchen, also haben wir auch zwen weg nach unserm tod: einen
aus der kirch gottes, so steigen wir gen himel; den andern aus der kirchen der menschen, so
steigen wir gen hell... dann nur zwo kirchen seindt: die ein ist volkommer weg, ohn alle
menschen hilf, ein ieglicher fur sich selbs, der furt von mund auf gen himel; die andern
[6a(476a)] fur sich selbs, ein ieglicher von mund auf gen hellen. dann dieweil unser leip und
leben, seele, blut und fleisch bei einander ist, so fallt das urtl gottes über uns im streiten des
tods, so unser seel scheidt.“422
Die Kirche Gottes ist nach Paracelsus jene Kirche, die Gott auf den Glauben und die
Liebe zu Christus im Herzen des Gläubigen erbaut. Dagegen ist die Kirche der
Menschen jene Kirche, die der Mensch aus seiner Weisheit heraus auf der Erde errichtet
und die Paracelsus der „maurkirche“ gleichsetzt.423 Paracelsus sieht diese Kirche als
Abgötterei an. Darum geht der Mensch, der zur selbstgemachten Kirche gehört, zur
Hölle, während der Mensch, der in seinem Herzen die von Gott gebaute Kirche hat, in
den Himmel kommt. Erst am Ende des irdischen Lebens des Menschen wird es sich
zeigen, zu welcher Kirche der Mensch gehört hat.424 Darum kann er Zeit seines Lebens
seines Heils nicht sicher sein.
In Bezug auf die Heilsgewissheit kann Paracelsus´ Meinung somit als äußert
ambivalent bezeichnet werden: Einerseits spricht er sich in Hinblick auf das Lob Gottes
für eine Heilsgewissheit im Leben aus, andererseits betont er aber auch eine potentielle
Unsicherheit bis nach dem Tod.
2.3
Zusammenfassung
Die paracelsische Auffassung von der Sünde basiert einerseits auf dem reformatorischen
Prinzip »sola scriptura« und andererseits auf Paracelsus´ »Erfahrenheit«. Im Grunde ist
das Wort Gottes für Paracelsus die Quelle der Sündenerkenntnis. Jedoch argumentiert er,
dass man für die wahre Sündenerkenntnis nicht nur des Wortes Gottes bedarf, sondern
auch der Erleuchtung durch Gott. Darum unterscheidet sich sein Schriftverständnis von
dem der Spiritualisten, die nur die unmittelbare Erleuchtung durch den Heiligen Geist
betonen, während sie für das Wort Gottes wenig Aufmerksamkeit zeigen. Ohne die
422
423
424
Zu Ps 138 (139), 8, PW 2/VII, S. 11.
Die „maurkirche“ (zu Ps. 80 (81), 13, PW 2/IV, S. 115; zu Ps 117 (118), 15, PW 2/V, S. 243; zu Ps 118
(119), 13, PW 2/VI, S. 20) nennt Paracelsus auch die „steinige Kirche“ (VII, 9, zu Ps 138 (139), 6, PW
2/VII, S. 9) oder die „steinkirche“ (VII, 19, zu Ps 138 (139), 19, PW 2/VII, S.19). Im gleichen Sinne
verwendet er den „steinhaufe“: Zu Ps 111 (112), 4, PW 2/V, S. 158.
Zu Ps 138 (139), 5–8, PW 2/VII, S. 8–11.
111
unmittelbare Erleuchtung durch Gott kann niemand erkennen, was die Sünde ist. Darum
spielt das Gott-Mensch-Verhältnis in Paracelsus´ Sündenverständnis eine große Rolle.
Jedoch ist seine Auffassung über die konkreten Sünden mit seinen persönlichen
Erfahrungen verknüpft. Indem Paracelsus die Psalmen als eine prophetische Dichtung
liest, bezieht er seine Auslegung auf die aktuellsten sozialen und politischen Fragen
seiner Zeit. Wegen dieses Auslegungsprinzips ist sein Sündenverständnis stark mit dem
eigenen Erleben und der damaligen gesellschaftlichen Situation verbunden. Zudem sucht
er die Sünden, die er aus dem Wort Gottes durch die Erleuchtung Gottes erkennt, unter
seinen Gegnern. Daraus konstruiert er dann sein Sündenregister, welches entsprechend
sozialethisch bestimmt ist und einen christozentrischen Charakter hat. Dabei stützt er
sich auf die Evangelien, insbesondere die Bergpredigt. Besonders das Armutsprinzip
spielt eine große Rolle. Während Paracelsus die Sünde aus dem Wort Gottes durch die
Erleuchtung durch den Heiligen Geist definiert, bestimmt er durch seine persönlichen
Erfahrungen, was für ihn wirklich in seiner Zeit Sünde ist. Wort Gottes und Erfahrung
sind somit beim paracelsischen Sündenverständnis eng verbunden.
Paracelsus spricht einerseits von der Verantwortlichkeit für die eigene Sünde und von
der Unabhängigkeit von der Sünde, die die Vorfahren begangen haben. Andererseits
begründet er das Sündersein des Menschen mit Ps 113b (115), 2. Der Zustand des
Sünderseins ist für ihn die Verlassenheit und die Unvollkommenheit des Menschen ohne
die Beziehung zu Gott. Aus menschlicher Weisheit heraus kann der Mensch nicht
verstehen, was Sünde ist. Er bleibt nur ein Lügner, der nicht die Wahrheit, die nur durch
die Weisheit Gottes gegeben wird, spricht. Als Laientheologe benutzt Paracelsus weder
den Begriff der Erbsünde noch entwickelt er ihn aus dem Sündersein des Menschen zu
einer systematischen Erbsündelehre. Vielmehr betont er die Verantwortlichkeit des
Menschen für die eigene Sünde auf der Erde, weil das Handeln auf der Erde für das Heil
entscheidend ist.
Obwohl Paracelsus der Sünde viele Erscheinungsformen zuweist, betrachtet er
besonders die Lüge und den Hochmut als die beiden wesentlichen. Er versteht die
»Lüge« als einen Gegensatz zur »Wahrheit«, die nur Gott gehört. Darum ist die »Lüge«
bei ihm ein Symbol für die menschliche Abkehr von Gott. Er bezieht die »Lüge« auf die
Weisheit des Menschen, weil sie die gleiche Gottverlassenheit bedeutet. Obwohl
112
Paracelsus die Fähigkeit der menschlichen Weisheit anerkennt, gibt er ähnlich wie
Luther nicht die Möglichkeit zu, mit der Weisheit des Menschen Gott wohlgefällig sein
zu können. Neben dieser abstrakten Bedeutung der »Lüge« verwendet Paracelsus das
Wort »Lüge« auch wörtlich. Er unterscheidet den Hochmut, der sich auf den vom
Himmel abgefallenen Teufel bezieht, vom Hochmut, der sich auf den irdischen Teufel,
den Paracelsus die weltliche und geistliche Obrigkeit nennt, bezieht. Der erstere wird als
Hybris im Sinne der kirchlichen Tradition verstanden, während Paracelsus unter dem
letzteren »Hochmut« versteht, die Gerechtigkeit Gottes für die leiblichen Vorteile
auszunutzen. Der irdische Teufel treibt mit diesem Hochmut eine leibliche Völlerei,
indem er die Gebote Gottes eigennützig verfälscht. Damit kann dieser Hochmut mit der
»amor sui (Selbstliebe)« und mit »Lüge« verbunden werden. Paracelsus bezieht diesen
Hochmut nun einerseits auf den Bereich des Verhältnisses zu Gott und andererseits auf
den Bereich des Verhältnisses zu den Nächsten. In diesem Zusammenhang bezeichnet
Paracelsus die Lüge und den Hochmut als „ein mutter alles übels und alles args“.
Paracelsus versteht den Tod im alttestamentlichen Sinne als Gottesferne. Gott steht in
keinerlei Beziehung zu den Toten. Die Toten sind für Paracelsus sogar die von Gott
Vergessenen. In diesem Sinne versteht Paracelsus die Liebe als den Gegensatz des Todes,
weil sie die Beziehung zu den Anderen und die Hilfe für den Anderen herstellt.
Paracelsus unterscheidet zwischen der oberen und unteren Hölle, nämlich dem Bereich
des Bösen auf der Erde und dem Schattenreich der heillosen Toten. Bei ihm ist das
Handeln im Leben entscheidend, weil die beiden Höllen eng verbunden sind und es nach
dem Tod keine Möglichkeit gibt, wegen der Trennung von Gott die Gnade Gottes zu
erhalten. In der unteren Hölle befindet sich das Schattenreich der, wo es weder Kraft,
Licht, Liebe, Treue, Freude noch Mut gibt. Die untere Hölle unterliegt nur dem ewigen
Zorn Gottes. Hier kann geschlussfolgert werden, dass das Todesverständnis des
Paracelsus vom alttestamentlichen und damit vom altgriechischen Totenreich beeinflusst
worden ist. Neben der Trennung von Gott versteht Paracelsus den Tod als die Trennung
von allem Anderen, so dass der Verstorbene von allen Pflichten und sogar gegenüber den
113
Geboten Gottes frei ist. Aufgrund sein Todesverständnis als eine völlige Trennung lehnt
Paracelsus die mittelalterlichen Totenkulte ab.425
Wie viele seiner Zeitgenossen besitzt Paracelsus ein spätmittelalterliches negatives
Lebensgefühl. Darum versteht er die menschliche Existenz als eine, die voll von Elend
und Trübsal ist. Aufgrund der menschlichen Angewiesenheit auf die Welt beschreibt er
den Menschen als ein Wesen, das in eine Welt voller Gefahren hinausgestoßen worden
ist. Obwohl die Ursache der menschlichen Bedrohlichkeit als die Angewiesenheit des
Menschen auf die Welt verstanden wird, argumentiert Paracelsus, dass deren
ursprüglicher Urheber Gott sei und daher nur er erlösen könne. Die Überwindung der
menschlichen Bedrohtheit ist darum bei Paracelsus nicht auf die kirchlichen Rituale oder
Kulte angewiesen, sondern auf die spiritualistische Beziehung zu Gott.
Durch die merkwürdige Unterscheidung zwischen der oberen und unteren Hölle
entwickelt Paracelsus seine Auffassung über die Erlösung. Die Erlösung bedeutet bei
ihm die Befreiung von beiden Höllen, weil die beiden eng miteinander verbunden sind.
Die Erlösung von der oberen Hölle als dem Bereich des Bösen auf der Erde betrachtet
Paracelsus einerseits als die von der geistlichen Macht und andererseits als die von der
weltlichen Macht. Er verbindet diese beiden Mächte mit seinen Hauptsünden Hochmut
und Völlerei, die die Gläubigen verführen. Darum kann die Erlösung von der oberen
Hölle als die von Hochmut und Völlerei verstanden werden. Daraus erklärt sich der Weg
Gottes als ein Weg in Armut und Elend. Hier zeigen sich Berührungspunkte zu Müntzer.
Allerdings versteht Paracelsus die Erlösung von allen politischen Unterdrückungen und
der sozialen Not nicht im Sinne Müntzers, sondern eher eschatologisch als völlige
Verwirklichung der Erlösung von der oberen Hölle im kommenden Gottesreich. Damit
begründet Paracelsus Geduld, Leiden, Elend und Armut des Gläubigen. Neben der
Erlösung von den beiden Höllen behauptet Paracelsus die Erlösung von der
menschlichen Vernunft als die naturhafte niedrige Vernunft, die durch Gottes Weisheit
überwunden werden soll. Darum steigt der Mensch durch Gott und seine Weisheit zum
Wesen auf, das Gott eigentlich erschaffen will.
425
Vgl. zu Ps 111 (112), 7a, PW 2/V, S. 161; zu Ps 103 (104), 33, PW 2/V, S. 18–19; zu Ps 105 (106), 28,
PW 2/V, S. 41; zu Ps 117 (118), 5, PW 2/V, S. 232–233.
114
Wie andere Reformatoren betont Paracelsus die Erlösung durch den Glauben, der
durch das Wort Gottes in das Herz des Gläubigen gelegt wird. Der Glaube ist bei
Paracelsus immer durch ein Vertrauen auf einen persönlich erlebten Gott und eine
personale Beziehung zu Gott gekennzeichnet. Er ist keine theoretische Sache. Daher
lehnt Paracelsus das Verhältnis zwischen Glauben und Vernunft ab. Viel mehr bezieht er
den Glauben auf die Weisheit Gottes: Der Glaube zielt durch die Weisheit Gottes auf die
Verwirklichung des christlichen Lebens. Für Paracelsus soll der Glaube einerseits immer
in der persönlichen Beziehung zu Gott unverändert und fest bleiben, andererseits aber
auch wachsen. Der Glaube ist für Paracelsus der Anfang des Heils und die Wurzel des
gläubigen Lebens. Darum argumentiert Paracelsus, dass der Glaube sich einerseits auf
die christliche Lebensführung und andererseits auf die unmittelbare Beziehung zu Gott,
unter der ein geistlicher Aufstieg verstanden wird, bezieht. In diesem Sinne bleibt das
paracelsische Verständnis vom Glauben mehr im Rahmen der reformierten
Rechtfertigungslehre, die besonders die Heiligung betont. Aber Paracelsus steht auch
den mystischen Spiritualisten nahe. Außerdem ist es eine Eigentümlichkeit seiner
Theologie, dass der Gläubige durch die Weisheit Gottes, die durch den Glauben
erworben wird, ein neues Verhältnis zu Gott, zu seinen Nächsten und zur Natur erlangen
kann.
In Bezug auf die Erlösung steht Paracelsus in einer Spannung zwischen
reformatorischen und katholischen Meinungen. Im Psalmenkommentar tut Paracelsus
die Überzeugung kund, dass der Mensch durch die Gnade Gottes ohne menschliches
Zutun erlöst wird – ein zentraler Glaubenssatz der Reformation. Dabei betont er durch
die merkwürdige Unterscheidung zwischen »Sünder« und »Gottloser« die Abhängigkeit
der Erlösung von der Barmherzigkeit Gottes allein. Dagegen steht Paracelsus
hinsichtlich der menschlichen Bereitschaft gegenüber der Gnade Gottes und der
Bekehrung der römischen Kirche näher. Bei Paracelsus ist die Erlösung individuell.
Damit meint er, dass die Fürbitte für die Verdammten vergeblich ist.
Die paracelsische Soteriologie konzentriert sich auf Christus. Anders als Luther
betont Paracelsus »solus Christus« aus ganz anderem Blickwinkel heraus: Die Erlösung
durch Christus allein bedeutet für Paracelsus, dass Christus für die Sünde des Menschen
getötet wurde und auferstanden ist, so dass der Mensch die Sündenvergebung und den
115
aus dem »Limbus Christi« stammenden ewigen Leib erhält, um zur ewigen Seligkeit zu
gelangen. Die Erlösung beruht somit nur auf der Barmherzigkeit Christi und dessen
Sühnetod. Deshalb kritisiert Paracelsus die Auffassung Luthers von einer »aliena
iustitia«. Die christozentrische Soteriologie des Paracelsus zeigt sich auch in seiner
Trinitätslehre deutlich. Wie Gott in der Trinität nur ein Wesen ist, gibt es eine einzige
Erlösung durch Christus. Dabei spielen die einzelnen Personen der trinitarischen
Gottheit je ihre eigene Rolle: Gott der Vater zieht die Erwählten zu seinem Sohn. Der
Sohn erlöst nur die Erwählten, die Gott der Vater zu ihm zieht, und bewahrt sie. Der
Heilige Geist erleuchtet dem Gläubigen das Wort und den Weg Gottes, den er gehen soll
und speist ihn geistig im Abendmahl.
Paracelsus betont besonders die reformatorische Auffassung der Erlösung durch
Christus allein und zieht deshalb radikale Konsequenzen, so dass er argumentiert, dass
Christus sowohl David und die Erzväter im Alten Testament als auch die Heiden erlöst,
denen das Evangelium nicht verkündigt wurde. Diese christozentrische Soteriologie
gründet im paracelsischen Spiritualismus und unmittelbaren Gottesverhältnis. Darum
geht Paracelsus über die reformatorische Auffassung hinaus, indem er die Erlösung »der
ersten Christen« und der Heiden in das »solus Christus« mit einschließt und Erlösung
und Taufe spiritualistisch interpretiert. Dadurch wird das »solus Christus« auf die ganze
menschliche Geschichte bis zu Adam und auf den ganzen Erdkreis ausgeweitet und
schlussfolgernd radikalisiert.
Schließlich ist eine weitere Ambivalenz feszuhalten: Einerseits spricht sich
Paracelsus, indem er das Lob Gottes als Ausdruck der Heilsgewissheit ansieht, für eine
Heilsgewissheit im Leben aus. Andererseits betont er aber auch, dass eine endgültige
Heilsgewissheit erst nach dem Tod möglich ist. Es ist aber festzustellen, dass Luther
ebenfalls am Jüngsten Gericht festhält und damit an einer Instanz, die erst nach dem Tod
des Menschen beurteilt, ob er endgültig von Gott aufgenommen ist oder nicht.
116
3.
Das Leben des Gläubigen
3.1. Die Buße anhand von Ps 77 (78), Ps 84 (85), Ps 114 (116a), Ps 108 (109), Ps 118
(119), Ps 129 (130) und Ps 138 (139)
Im Mittelalter wurde die Buße als »zweite Rettungsplanke nach dem Schiffbruch«
angesehen. Darum nahm dieses Sakrament einen sehr wichtigen Platz sowohl in der
katholischen Theologie als auch im kirchlichen Leben des Mittelalters ein. Paracelsus
übernimmt zwar von der Aufteilung der Buße im mittelalterlichen Bußwesen »cordis
contritio«, »oris confessio«, »absolutio« und »satisfactio«, modifiziert aber Reihenfolge
und Bedeutung: Er stellt die »satisfactio« durch das Werk Christi am Kreuz an den
Anfang, gefolgt von der »absolutio«, der die »cordis contritio« und »oris confessio« des
Gläubigen folgen.426 Auch versteht er die Buße nicht als ein Sakrament und folgt damit
wiederum reformatorischer Auffassung. Vielmehr versteht er sie als eine Voraussetzung
der Rechtfertigung.427
Paracelsus konzentriert sich bei der Buße intensiv auf das Leiden Christi. Es steht mit
der Genugtuung, der Beichte und der Absolution im engen Zusammenhang. Das Leiden
Christi ist die einzige Genugtuung für die Sündenvergebung und der Grund für die
Beichte. Unter der Genugtuung versteht er nicht ein menschliches Werk im Sinne von
Satisfaktion in der traditionellen Bußpraxis, sondern ein göttliches Werk, das Christus
am Kreuz vollbracht hat. Denn die eigentliche Absolution geschah schon am Kreuz
Christi.
„[U]nd sein leiden, das uns die hingenommen hat und uns absolviert am kreuz und erledigt
von allen sunden, das unser vergebung ist, wird hiedurch verachtet und gemindert. ist das nit
ein großer deuflischer artikel, zu verachten das leiden Christi? sollen wir alle tag des leidens
Christi gedenken, bedrachten und zu herzen fassen, - was soll uns darzu bewegen dann die
kraft des leidens? was ist sein kraft? daß sie uns die sund vergibt, so wir in seim leiden reu
und leid tragen.“428
426
427
428
Im Vergleich dazu spricht Paracelsus in seiner früheren Schrift »De septem punctis idolatriae
christianae« von 1524/25 von einer anderen Reihenfolge des Bußvorgangs als im Psalmenkommentar:
An erster Stelle steht die Gewißheit des Glaubens, die von der Reue als eine Form der satisfactio, die
aus der Gnade Gottes erwächst, gefolgt wird. Die Reue ist das Ergebnis der Sündenvergebung durch
Gott und ein Produkt der Gnade Gottes. Vgl. Gause, Paracelsus (1493–1541), S. 127–128.
Gause argumentiert, dass bei Paracelsus Rechtfertigung und Heiligung nach einer ernsthaften,
persönlichen und konzentrierten Beichte zu Gott unmittelbar und sichtbar aufeinanderfolgen: Gause,
Paracelsus (1493–1541), S. 126.
Zu Ps 114 (116a), 2, PW 2/V, S. 198.
117
Hinter dem Gedanken, dass das Leiden Christi die ausreichende Genugtuung für die
Sünde des Menschen ist, steht die Betonung des Gegensatzes von der Gnade Gottes
einerseits und der Sündhaftigkeit und Nichtigkeit des Menschen andererseits. Paracelsus
denkt, dass der Mensch zu seiner Sündenvergebung nichts beitragen kann. Er ist allein
auf das Werk Christi angewiesen. Darum wirft Paracelsus der satisfaktorischen
Auffassung der Buße vor, sie sei der Versuch, durch eigene Kraft die Sündenvergebung
zu erlangen.429 Auch Luther sieht das ähnlich, wenn er die Befürchtung äußert, dass die
Satisfaktion den Weg zur Werkgerechtigkeit öffne.
Paracelsus versteht unter der Absolution nicht die Freisprechung von der Sünde durch
einen Priester im katholischen Bußsakrament. Unter ihr versteht Paracelsus das Leiden
Christi am Kreuz, das die endgültige einzige Absolution für jedes Sündenbekenntnis
darstellt. Darum stellt Paracelsus Christus dem Antichristen gegenüber, der jeden
Menschen seine eigene Sünde tragen und sie durch seine eigene Kraft sich vergeben
lässt.430 Hier denkt Paracelsus an die mittelalterliche Bußpraxis: Demnach soll, wenn
die Kraft der Taufe durch die Sünde verloren geht, diese Kraft durch die Buße
wiederhergestellt werden. Jeder, der nach der Taufe gesündigt hat, soll deshalb seine
Sünde bekennen und Genugtuung leisten. Paracelsus kritisiert daran, dass der Antichrist
die Sündenvergebung durch das Leiden Christi am Kreuz verachtet, eben weil die
Sündenvergebung nur auf das Werk Christi am Kreuz angewiesen ist. Hier wird deutlich,
dass Paracelsus die Buße nicht als eine Art zweite Taufe ansieht, sondern alle
Sündenvergebung im Werk Christi konzentriert:
„[D]odurch entspringen, daß got sein ehr, sein macht, sein kraft entzogen wird; und sein
leiden, das uns die hingenommen hat und uns absolviert am kreuz und erledigt von allen
sunden, das unser vergebung ist, wird hiedurch verachtet und gemindert. ist das nit ein
großer deuflischer artikel, zu verachten das leiden Christi? sollen wir alle tag des leidens
Christi gedenken, bedrachten und zu herzen fassen, - was soll uns darzu bewegen dann die
kraft des leidens? was ist sein kraft? daß sie uns die sund vergibt, so wir in seim leiden reu
und leid tragen.“431
An dieser Stelle zeigt sich eine weitere Verbindung des paracelsischen Denkens zu
reformatorischen Ideen: Melanchthon schreibt in der »Confessio Augustana«, dass die
Buße aus Reue und Glauben besteht. Er ersetzt die Absolution durch den Glauben. Dabei
429
430
431
Zu Ps 114 (116a), 2, PW 2/V, S. 199.
Zu Ps 117 (118), 22, PW 2/V, S. 250.
Zu Ps 114 (116a), 2, PW 2/V, S. 198.
118
versteht er unter dem Glauben jenen Glauben, der aus dem Evangelium, d.h. aus der
Lossprechung empfangen wird und gewiß macht, dass die Sünden um Christi willen
vergeben werden. Es wird deutlich, dass der Glaube sowohl bei Melanchthon als auch
bei Paracelsus als der Glaube an die Vergebung der Sünden um Christi willen verstanden
wird.
Im Psalmenkommentar nimmt die Reue zwar den dritten Platz im Bußvorgang ein,
bezieht sich aber auf die Genugtuung Christi, nämlich das Leiden Christi. Der Mensch
muss an das Leiden Christi denken und dann selber bereuen.432 Diese Aussage kann gut
mit Luthers Verständnis von der rechten Buße als ein Leben unter dem Kreuz verbunden
werden.433 Die paracelsische Auffassung setzt jedoch die Erkenntnis Gottes der Reue
voraus. Die Reue ist dabei als ein innerlicher Akt des Menschen zu verstehen:
„[D]er mensch mus sich selbs bekeren und in sein eigen reu und leid gohn. [...] sunder allein
der eigen herz muß ufgeton werden von iren kopfen, die sie selbs haben, und nit durch
ander.“434
Paracelsus versteht wie Melanchthon unter der Reue sowohl »contritio« als auch
»attritio«. Er versteht unter dem »contritio« die Reue, die aus dem Kummer über die
Sünde entspringt und von dem Vorsatz getragen wird, nicht mehr zu sündigen. Sie ist in
der mittelalterlichen Terminologie die Bezeichnung für die vollkommene Reue. Für ihn
bedeutet »attritio« die Reue aus Furcht.435 Während Luther sieht, dass nicht die Reue,
sondern der feste Glaube an die Barmherzigkeit Gottes in Christus den Menschen allein
an der Vergebung teilhaftig werden läßt und ihn vor Gott rechtfertigt, 436 denkt
Paracelsus, dass das Erkennen über das Leiden Christi und die Reue den Menschen an
der Vergebung teilhaftig werden lassen. Bei Paracelsus ist der Glaube allein an die
Barmherzigkeit Gottes durch das Leiden Christi nicht ausreichend. Deshalb fügt er die
ernsthafte Reue hinzu, welche bei ihm eine Bedingung für das Erlangen der
Barmherzigkeit Gottes darstellt. Luther hingegen versteht die Reue nicht als eine
432
433
434
435
436
Zu Ps 84 (85), 9b, PW 2/IV, S. 149.
Vgl. Grane, Die Confessio Augustana, S. 110.
Zu Ps 84 (85), 9b, PW 2/IV, S. 149.
In der »Confessio Augustana« wird die Reue als »contritio« oder »attritio«, nämlich die Reue aus dem
Schrecken, welche die Erkenntnis der Sünde dem Gewissen einjagt, verstanden: Vgl. Grane, Die
Confessio Augustana, S. 106–107.
Martin Luther, Ein Sermon von dem Sakrament der Buße. 1519, in: WA, Bd. 2. Weimar 1884, S. 709–
723, hier S. 713–723.
119
Bedingung für das Erlangen der Gnade, sondern als eine Frucht des Glaubens, Gottes
Drohungen und Verheißungen.437
An dieser Stelle kann von der Individualisierung und einer zeiträumlichen
Begrenztheit der Reue gesprochen werden: Jeder Mensch muss seine eigene Sünde
bereuen. Es kann keinen Stellvertreter für die Reue geben. 438 Für einige kommt
allerdings jede Reue zu spät: Den Verdammten im letzten Gericht wird nach Paracelsus
die Möglichkeit zur Reue entzogen. Die Reue muss daher bereits auf Erden geschehen,
weil die Gnade Gottes für die Verdammten nicht mehr gilt, die schließlich von Gott
verurteilt werden.439 Zudem hat die Reue für Paracelsus Vorrang vor anderen äußeren
religiösen Handlungen.
„[W]as verheißen sie? gen sant Jacob, gen Jerusalem, munch zu werden, geistlich zu
werden. dise ding alle seindt lugenhaftig ding, dann got will [254] ir nit. er will ein
warhaftig zungen haben! was ist dieselbig? er will reu und leid aus dem mund horen, nit
genugtuung, nit bezalung, nit vergleichen; sunder leid, reu, erkanntnus. darumb liegen ir
zungen.“440
Paracelsus deutet an, dass er die Beichte weder in der äußeren Kirche noch innerhalb der
Gemeinschaft als mündliches Bekenntnis der Sünden versteht, sondern als spirituellen
Vorgang, der den Menschen zur Begegnung mit dem gnädigen Gott führt. Darum kann
diese Beichte im Herzen des Gläubigen geschehen. Hier wird deutlich, dass die
paracelsische Auffassung von der Beichte eng mit seiner Ekklesiologie zusammenhängt.
Die äußerliche Kirche ist nicht die wahre Kirche. Die innerliche Kirche, die sich im
Herzen des Gläubigen befindet, ist die wahre Kirche. Sie ist die Stätte, in der Gott bleibt.
Darum geschieht dort auch die Gemeinschaft mit Gott441 und die Beichte.
Paracelsus unterscheidet zwischen dem Bekenntnis vor der Gemeinde und der
eigentlichen Beichte vor Gott. Im Psalmenkommentar findet sich keine Erwähnung einer
Privatbeichte, obwohl Paracelsus in seiner früheren Schrift »De septem punctis
idolatriae christianae« von 1524/25 anscheinend an eine Art Laienbeichte unter
437
438
439
440
441
Vgl. Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium. 1520, in: WA, Bd. 6. Weimar 1888, S.
484–573, hier S. 545.
Zu Ps 84 (85), 9b, PW 2/IV, S. 149.
Zu Ps 108 (109), 12, PW 2/V, S. 99.
Zu Ps 77(78), 36, PW 2/IV, S. 57.
Daneben gibt es bei Paracelsus die Auffassung, dass die Gemeischaft der Heiligen als Kirche
verstanden wird. Aber Paracelsus benutzt für diese Gemeinschaft nicht das Wort »Kirche«, sondern das
Wort »ein Stall« oder »ein Herde«: Vgl. zu Ps 99 (100), 4a– Ps 100 (101), 2b, PW 2/IV, S. 311–313.
120
Gleichgesinnten im Sinne einer Privatbeichte denkt. 442 Paracelsus spricht zwar im
Psalmenkommentar von dem öffentlichen Bekennen vor der Gemeinde, betont aber, dass
der Mensch eigentlich nur Gott beichten soll. Paracelsus nennt hierfür zwei Gründe:
Erstens, dass die Sündenvergebung nur Gott gehört. Gott allein kann die Sünder
verurteilen oder ihre Sünde vergeben, weil er allein alle Sünde erkennen kann. Hier
rekurriert Paracelsus auf die ockham´sche Allmacht Gottes mit der Betonung des »deus
absconditus« durch Luther. Nur Gott hat die Macht, alle Dinge zu beurteilen. Er kann
die Menschen erlösen oder verdammen.443
Die Sündenvergebung hängt für Paracelsus mit der Eigenschaft der Barmherzigkeit
Gottes zusammen: Unter der Sündenvergebung versteht Paracelsus nämlich die
Barmherzigkeit Gottes. Darum kann sie nicht von Gott getrennt werden. Die
Barmherzigkeit Gottes, d.h. die Sündenvergebung, wurde der Menschheit durch seinen
Sohn gegeben, indem Christus auf der Erde geboren wurde. Doch sie wurde keinem
Menschen, sondern allein dem Sohn Gottes gegeben und bleibt somit bei ihm. Gott
behält die Sündenvergebung bei sich selbst, bei seinem Sohn Christus, damit die
Menschen ihn fürchten.
„[U]nd wo der ist, den man forcht, do ist der herr; wo der herr, do ist gnad und vergebung.
darauf so wissen, daß bein menschen kein gnedigkeit, das ist vergebung, ist, sunder allein
bei got; und got ist sie selbs.“444
„Nun gibt er uns in dem zu verstohn, daß wir uns nit freuen sollen oder ein liebe haben in
andern erhoren, das ist im verhoren der menschen, als der abtgotter, die uns verhoren und
sagen, es sei als vil, als het uns got selbs verhort. auf solchs redt David allein vom verhoren
gottes, der erhor unser bitt.“445
Da die Sündenvergebung von dem Leiden Christi am Kreuz abhängt, hat die
Satisfaktionstheorie im Sinne der spätmittelalterlichen Auffassung bei Paracelsus keinen
Platz. Auch ist Paracelsus skeptisch gegenüber dem Versuch eines vernunftmäßigen
Verstehens der Sündenvergebung. Nach Paracelsus ist die alte Satisfaktionstheorie eine
vernunftmäßige Ausdrucksweise, die uns den übernatürlichen und übervernünftigen
Vorgang der Sündenvergebung einsichtig machen will, da er sonst völlig unbegreiflich
442
443
444
445
Vgl. Gause, Paracelsus (1493–1541), S. 127. Die Ablehnung der Privatbeichte findet sich auch im
»Liber de re templi ecclesiastica«. Dort ist die Beichte ebenfalls wie im Psalmenkommentar mit der
Forderung des öffentlichen Bekennens vor der Gemeinde verbunden.
Zu Ps 77 (78), 42, PW 2/IV, S. 61–62.
Zu Ps 129 (130), 4a, PW 2/VI, S. 200.
Zu Ps 114 (116a), 1, PW 2/V, S. 197.
121
wäre. Doch die Sündenvergebung bleibt letztlich das Werk Gottes, das über die
menschliche Vernunft hinausgeht.
Die Sündenvergebung als eine Eigenschaft Gottes bedeutet, dass vor einem
Menschen zu beichten heißt, die Ehre, Macht und Kraft Gott zu entziehen und sein
Leiden und seine Vergebung zu verachten.446 Der zweite Grund für die Beichte vor Gott
allein ist, dass Gott allein dem Gläubigen sowohl die Vergebung als auch die Gabe des
Heiligen Geistes schenken kann. Paracelsus unterscheidet die Wirkung der Vergebung
Gottes von der der Vergebung des Menschen:
„[A]us dem verstanden: dieweil uns David zu got weist, so geschichts darumb, daß got die
gerechtigkeit hat. darumb zu dem mussen wir mit der beicht, dann er kann uns erstatten, das
uns abget; das vermag kein mentsch. darbei wissen, daß vergeben nit beschehen mag der
sunden, allein es sei dann die gab [353b] des heiligen geists do mit der erleuchtung zu
einem gotlichen wandel. dann vergeben und dem geist nit geben, mag nit sein; sie mugen nit
geschieden werden. darumb zu gleicherweis wie David hie got sein weg erzelt hat, daß er
ihn die gerechten gottes lern, also beichten wir got unser sund, nit allein daß ers uns
vergebe, sunder das recht lerne und gebe. dann was ist vergeben und fur und fur fallen? nix!
es ist ein vergeben gegen bruder, aber der geist wird nit dodurch geben.“447
Die Beichte, die die wahre Erneuerung und Gemeinschaft mit Gott herbeiführt, kann nur
vor Gott geschehen, weil nur er sowohl die Vergebung als auch die Gabe des neuen
Lebens, des Heiligen Geistes und der göttlichen Rechte geben kann. Die wahre Beichte
vor Gott soll auch die Neigung zu weiteren Sünden tilgen. 448 Dagegen kann die
kirchliche Beichte nur brüderliche Zusprechung der Vergebung sein, die keine Sicherheit
gegen zukünftiges Fallen gewährt. In dieser verwandelnden Wirkung der Vergebung
besteht der fundamentale Unterschied zu der Vergebung des Menschen in der äußeren
Kirche.
Darum ist Paracelsus gegen die Praxis der häufigen Beichte, die im Spätmittelalter
weit verbreitet und von den Menschen gewünscht war. Diese Art der Beichte setzt
allerdings nach Paracelsus häufiges Sündigen voraus und verursacht es wohl auch mit.
Das widerspricht seiner Auffassung von der Beständigkeit des Christenstandes, die
Paracelsus den Psalmen entnommen hat:449 Wem durch Gott seine Sünde vergeben wird,
446
447
448
449
Zu Ps 114 (116a), 2, PW 2/V, S. 198.
Zu Ps 118 (119), 26, PW 2/VI, S. 33.
Zu Ps 118 (119), 28, PW 2/VI, S. 35.
Die Beständigkeit des Gläubigen wird im folgenden Abschnitt behandelt werden.
122
kann beständig seinen christlichen Zustand vor Gott halten. Hier spricht Paracelsus von
einer einmaligen Beichte:
„[A]lso sollen wir beichten nur éin mal von unser jegent bis in unser alter ohn aufhoren, und
sollen got danken, daß er uns die gnad geben hat zu erkennen sein urteil seiner
gerechtigkeit, daß wir wissen, wo wir wandlen sollen.“450
Dennoch ist diese Vorstellung einer einmaligen Beichte ambivalent: Neben ihr spricht
Paracelsus auch von einer Beichte zu jeder Zeit im Leben. Hier steht die Heiligung im
Vordergrund. Mit dieser Form der Beichte meint Paracelsus nicht ein Mittel der
Wiederherstellung des Gefallenen, so wie die Buße als eine Art zweite Taufe in der
katholischen Kirche verstanden wird. Sie soll vielmehr im Sinne von Heiligung
verstanden werden. Die menschlichen Werke, die mit dem menschlichen Verstand der
Erlösung dienen sollen, sind vor Gott eine Torheit. Stattdessen soll der Gläubige sein
Gewissen erforschen, ob noch etwas Schlechtes in ihm vorhanden ist, obwohl er vor
Gott schon rein und gerecht ist und beständig dem Weg Gottes folgt.451
Über die einmalige Beichte spricht Paracelsus mit der Intention, dass der Mensch vor
Gott am Anfang des Glaubens beichten und danach beständig auf dem Weg Gottes durch
den eigenen Lebenswandel bleiben soll. Das ist natürlich nur eine idealisierte
Vorstellung, obwohl Paracelsus von der Unfehlbarkeit des Gläubigen spricht, der unter
der Leitung des Heiligen Geistes steht. Hier zeigt sich, dass er mit den Täufern die Idee
von der Einwohnung des Heiligen Geistes im Sinne einer unverlierbaren Qualität im
Menschen teilt. Im Hinblick auf die tagtägliche Lebenspraxis empfiehlt Paracelsus aber,
dass der Mensch jeder Zeit vor Gott beichten soll, wenn er vor Gott sündigt:452
„[D]ann unser beichten soll in uns sein, so wir schlafen und der leip ligt und kennt sich selbs
nit, so soll unser seel wachen und aufstohn zu got.“453
Deshalb polemisiert Paracelsus auch gegen die allgemeine Vorschrift der jährlichen
Beichte durch das 4. Laterankonzil (1215). Hier berühren sich die Auffassungen von
Paracelsus und Luther in Bezug auf die Buße: „Wenn unser Herr und Meister Jesus
Christus spricht: Tut Buße!, so hat er gewollt, daß das ganze Leben der Gläubigen eine
450
451
452
453
Zu Ps 118 (119), 62, PW 2/VI, S. 58.
Zu Ps 138 (139), 24, PW 2/VII, S. 24.
Zu Ps 118 (119), 62, PW 2/VI, S. 58.
Ebd.
123
Buße sei.“454 Paracelsus und Luther argumentieren, dass die Schuld der Sünde allein
Gott vergeben kann und die Sünde durch wirkliche Reue schon von Gott vergeben ist.455
Genau wie Luther hält Paracelsus an der Notwendigkeit der Buße fest, verzichtet aber
auf das Bußsakrament.
Die paracelsische Auffassung der Buße beinhaltet darum die individuelle und
spiritualistische Beichte vor Gott aufgrund des Leidens Christi und den durch den
Heiligen Geist geleiteten Lebenswandel.456
3.2
Die Taufe
3.2.1
Die Bedeutung der Taufe anhand von Ps 86 (87), Ps 102
(103), Ps 115 (116b) und Ps 144 (145)
Paracelsus zeigt in seinen theologischen Auffassungen einige Gemeinsamkeiten mit den
Spiritualisten: Er spricht von der unmittelbarer Beziehung der Gläubigen zu Gott, von
der Ablehnung jeder kultischen Heilsvermittlung und von der Forderung nach freier
Verkündigung der Glaubensüberzeugungen ohne Unterwerfung unter die äußere
Autorität der Kirche. Seine Sakramentslehre unterscheidet sich aber nun von
spiritualistischen Auffassungen. Er lehnt die äußerliche Sakramente nicht völlig ab: Wie
Luther lehnt Paracelsus die Lehre von den sieben Sakramenten in der römischen Kirche
ab. Während die Exegese der Einsetzungsworte (Mt 26, 26) seit 1524 beim
innerprotestantischen Abendmahlsstreit die entscheidende Thematik darstellte und sich
ein Reformator dementsprechend konfessionell zuordnete, zeigt Paracelsus daran kein
Interesse. Sein Interesse an der Tauf- und Abendmahlsfrage liegt eher im Bereich der
Soteriologie.
Paracelsus versteht unter der Taufe die Wiedergeburt durch das Blut Christi und die
Reinigung von dem „lugenblut“ Adams.
454
455
456
Vgl. Luther, Disputatio pro declaratione virtutis indulgentianrum, in: WA, Bd. 1. Weimar 1883, S. 229–
238, hier S. 233.
Vgl. ders., S. 235.
Im Vergleich dazu hat Gause bei der paracelsischen Konzeption der Buße in seinem
Matthäuskommentar zwei Elemente erfasst: Das persönliche, individuelle Sündenbekenntnis vor Gott
und das daraus resultierende Freiwerden für einen neuen Weg des Glaubens, der eine zu Gott befreite
Lebenshaltung bedeutet: Vgl. Gause, Paracelsus (1493–1541), S. 174.
124
„[S]o wirs nach der weisheit nemen aus got eingeflossen, so werden wir in dem kelch zum
andern mal geborn, das ist der tauf, darin wir rein werden und durch den wir mussen rein
werden, und ohn den dauf ist kein reinigung bei uns; dann wie wir aus Adam das lugenblut
empfahen und aus dem wir liegen, also mussen wir zum andern mal geborn werden in dem
blut Christi, auf daß wir das blut der warheit auch in uns haben, das ist die kraft des bluts.
nit das ich hierin meld das testament, sunder allein die kraft des bluts, wie sie von einem
douf ausget. also red ich, daß das blut Christi unser douf sei zu dem ewigen leben, das ist
unser ander geburt.“457
An dieser Stelle spricht Paracelsus im traditionellen Sinne von der Reinigung von der
Erbsünde durch die Taufe.458 Der Ungetaufte bleibt unter dem „lugenblut“ Adams, d.h.
in der Schuld und Macht der Erbsünde und ist damit von der Erlösung ausgeschlossen.
Darum gleicht sein Taufverständnis in diesem Punkt dem der römischen Kirche.
Dennoch zeigen sich wesentliche Unterschiede: Während für die römische Kirche durch
die Todsünde die Sünden vergebende Kraft der Taufe verloren gehen kann und der
Gefallene nach der Taufe darum durch das Bußsakrament eine Erneuerung der Gnade
Gottes benötigt, spricht Paracelsus wie Luther von der Wirksamkeit der Taufe für das
ganze Leben. Die Kraft der Taufe kann bei ihm weder durch Todsünden verloren gehen
noch später erneuert werden. Somit bleibt sie im ganzen Leben des Getauften wirksam,
da sie immer mit dem Heiligen Geist verbunden ist, der den Getauften im Wort Gottes
unterweist und dessen Leben leitet.459
Neben der Sündenvergebung spricht Paracelsus auch von der Wiedergeburt. Dieser
Begriff kann im Zusammenhang mit seinem anthropologischen Grundsatz gut
nachvollzogen werden: Nur, was vom Himmel kommt, kann auch in den Himmel gehen.
Was von der Erde kommt, bleibt irdisch und damit vergänglich.460 Im Kommentar zu Ps
86 (87), 5 versteht Paracelsus unter der Wiedergeburt die Schaffung einer neuen Kreatur.
457
458
459
460
Zu Ps 115 (116b), 13, PW 2/V, S. 216.
Paracelsus versteht in seinem Matthäuskommentar die Taufe im Grunde als Vergebung der Sünden:
Vgl. Gause, Paracelsus (1493–1541), S. 174–175.
Zu Ps 118 (119), 11, PW 2/VI, S. 17.
Rudolph, Viehischer und himmlischer Leib, S. 107; Vgl. Paracelsus, Liber de sacramento corporis
Christi, einzunehem zur seligkeit, in: ders.: Theologische Werke 1: Vita Beata – Vom seligen Leben,
(Neue Paracelsus–Edition, Bd. 1, hg. v. Urs Leo Gantenbein). Berlin, New York 2008, S. 495–508, hier
S. 498.
125
„[N]un die geburt zum andern mal ist Syon, das ist Christus. also bestet sich hie dise
weissagung, daß wir allein in Sion mussen geborn werden, das ist aus Sion burtig sein.
daraus dann folgt, dieweil wir in Sion mussen geborn werden und die geburt heist die
widergeburt: so wissen, daß wir nimer die alt creatur seindt, sunder wir seindt neu creaturn
aus Christo. also hats got zugericht.“461
An dieser Stelle bedeutet die Wiedergeburt in der Taufe, dass ein Mensch durch Christus
zu einer neuen Kreatur wird.462 Paracelsus meint damit die neue Kreatur aus Christus,
der aus dem Himmel stammt, da die Wiedergeburt durch die Kraft des Blutes Christi
geschieht. Die Kraft des Blutes bezieht sich auf den Limbus Christi. Dadurch steht die
paracelsische Auffassung von der Wiedergeburt im Zusammenhang mit seiner
Limbustheorie. Die Wiedergeburt bedeutet für Paracelsus nicht eine Verwandlung der
alten Kreatur in eine neue Kreatur, sondern die Erschaffung einer neuen Kreatur in der
alten. Die Wiedergeburt kann bei Paracelsus als die Schaffung des ewigen Leibes, der
aus dem Limbus Christi stammt, verstanden werden. Die Wiedergeburt vermittelt somit
den himmlischen Leib Christi. In diesem Sinne kann von einer neuen Schöpfung
gesprochen werden. Die neue Schöpfung ist für Paracelsus ein Wunder, das das Wunder
der ersten Schöpfung weit übertrifft. Christus teilt dem Menschen seinen Leib mit und
hebt ihn dadurch über die Welt des Todes hinaus. Das Wunder des mit Christus
gegebenen Neuen wird wirklich für den Menschen durch die Wiedergeburt, durch die er
zu einem himmlischen Wesen wird, das in das Himmelreich eingehen kann.463
Darum hält Paracelsus die Taufe ebenso für heilsnotwendig wie die römische Kirche
und Luther. Da Paracelsus aber zwischen der Kindertaufe und Taufe aus dem Heiligen
Geist unterscheidet, muss die Frage behandelt werden, welche Taufe heilsnotwendig ist.
Im Gegensatz zu Zwingli, der behauptet, dass die Taufe zwar den Glauben stärken, ihn
aber nicht erwecken könne,464 argumentiert Paracelsus, dass die Taufe selbst die Kraft,
die Macht und die Eigenschaft hat, zum ewigen Leben zu führen. Unter der Kraft der
Taufe versteht Paracelsus aber den Heiligen Geist. Er wirkt in der Taufe, indem er die
neue Kreatur schafft:
461
462
463
464
Zu Ps 86 (87), 5, PW 2/IV, S. 168.
Vgl. ebd.; zu Ps 102 (103), 5, PW 2/IV, S. 338.
Ebd.
Stephens, Zwingli, S. 109.
126
„[U]nd wie der douf an ihm selbs kraft und macht und eigenschaft hat, dieselbig mus in uns
sein, das ist der heilig geist, der sein blut in ihm hat, so es ein douf ist, daß er uns anzundt,
daß der kelch das heilig, unser heil ist. und das nit anderst bei uns, dann daß wir dodurch
zum ewigen leben kommen.“465
Nach Paracelsus vereinigt der Heilige Geist das Taufwasser sowie das Blut Christi und
vermittelt einem Täufling die Kraft dieses Blutes durch sein Wirken in der Taufe. Für
Paracelsus bedeutet die Kraft des Blutes Christi die Macht der Taufe, die im
persönlichen Leben des Einzelnen für die Ewigkeit wirksam ist.
„[S]o wir ihn auf erden anruefen, so ist er bei uns; das anruefen macht ein weizen aus den
verfuerten und verloren schafen. darumb so wissen: ob schon der endtchrist [= der Priester
des Papstes] uns tauft, so tauft uns auch der herr, den wir ohn den endtchrist anruefen; so
uns der endtchrist lernet, so lernt uns auch got der heilig geist neben ihm; und ob schon der
endtchrist uns segnet, so rufen wir got an in den dingen allen.“466
Während Paracelsus das Abendmahl der römischen Kirche für unwirksam hält und es
ablehnt, lehnt er die Taufe des »Antichristen«, nämlich der römischen Kirche, nicht ab.
Obwohl er die Taufe der römischen Kirche für unwirksam zur Erlösung hält, verwirft er
sie nicht, sondern stellt neben die Taufe des »Antichristen« die wahre Taufe durch
Gott. 467 Dieses Verhältnis zur Taufe wird noch deutlicher bei seiner Haltung zur
Kindertaufe.
3.2.2
Die Kindertaufe anhand von Ps 118 (119)
Neben der Bedeutung der Taufe als der Wiedergeburt macht Paracelsus noch einen
anderen Charakter der Taufe aus: Die religiöse Unterweisung durch den Heiligen Geist,
die eine neue christliche Lebensführung ermöglicht. Während die Täufer den Glauben
als die Voraussetzung der Taufe ansehen, ist Paracelsus nicht daran interessiert. Vielmehr
betont er den Wert erzieherischen Wirkens und christlicher Tradition des Elternhauses.
Aus diesem Grund erkennt Paracelsus die Kindertaufe an, unter der er in etwa die Taufe
der römischen Kirche versteht.
465
466
467
Zu Ps 115 (116b), 13, PW 2/V, S. 216.
Zu Ps 144 (145), 18, PW 2/VII, S. 81.
Ebd.
127
„[M]an sagt bei den gleisnern, bei den falschen propheten und falschen christen, daß
wandlen in dem weg des herrn us gewonheit und altem herkommen und gebrauch nit
christenlich sei, das ist got nit angenem ze sein. nun ist nix an uns, das aus uns gang. ein
kind, das in gottes forcht erzogen wird auf sein tag und bleibt in demselbigen bis in sein tod,
- wer behalts? nit sein gewonheit, sunder got! dann so got die kinder nit behielt, also wie
angezeigt ist, so nem er auch von uns den dauf, und also musten wir zum andern mal wieder
gedouft werden, das weit von uns sei.“468
Nach Paracelsus liegt die Kindertaufe unter Gottes Führung. Gott bewahrt die Kinder,
die getauft sind und nach seinem Wort erzogen werden. Trotzdem sind die Subjekte der
religiösen Erziehung die Eltern. Sie lassen ihre Kinder taufen und unterweisen ihre
Kinder in christlicher Lebensführung.
„[D]urch dieselbigen [=die Eltern] mussen wir zum glauben und zum dauf. lernen sie uns
gerecht, so behalten wir das wort gottes; wo nit, so irren wir.“469
Hier treten allerdings zwei Probleme auf: Die religiöse Erziehung durch die Eltern kann
falsch durchgeführt werden und steht im Konflikt mit Paracelsus´ spiritualistischer
Auffassung von der unmittelbaren Belehrung Gottes. Diese Spannung löst Paracelsus
nun folgendermaßen auf: Jeder Erwachsene, der durch den Heiligen Geist unterwiesen
wird, hat die Pflicht, seine religiöse Erziehung durch seine Eltern zu prüfen. Wenn die
Erziehung recht ist, soll er dabei bleiben. Wenn sie unrecht ist, soll er im Wort Gottes
bleiben. 470 Hinter diesem Gedanken steht, dass das Heil der Kinder von den Eltern
abhängig ist und der Erwachsene selbst für seine Erlösung verantwortlich ist. 471 Die
Taufe selbst stammt schließlich von Gott.
„[D]arumb ist auch ir tauf und entpfahen den dauf vom menschen nit, daß sie des gewonen
sollen, sunder den heiligen geist im selbigen zu lernen und die gerechtigkeit gottes von
jugent auf üben, daß sie im alter bestand hab, mit vorbehaltner gewißne der erforschung,
daß sein gewohnheit kein irrung mit fur.“472
Auch hier ist Paracelsus ambivalent: Einerseits sagt er, dass die Taufe von Gott kommt,
und dass sie dem Menschen im Alter versichert, dass die Gerechtigkeit Gottes und das
468
469
470
471
472
Zu Ps 118 (119), 9, PW 2/VI, S. 14.
Ders., S. 15.
Zusammen mit seiner Auslegung des Zehnten Gebots sagt Paracelsus zum Vierten Gebot, dass es die
Pflicht der Eltern sei, ihre religiösen Anschauungen zu prüfen, während er vom Kind unbedingten
Gehorsam den Eltern gegenüber auch in Fragen kirchlicher Sitte fordert: Vgl. Paracelsus, Auslegung, S.
144–152.
Zu Ps 118 (119), 9, PW 2/VI, S. 15. In seiner Auslegung des 4. Gebots fordert Paracelsus vom Kind
Gehorsam gegenüber den Eltern auch in Fragen kirchlicher Sitte, während er im Psalmenkommentar
vorsichtiger argumentiert: Vgl. Paracelsus, Auslegung, S. 144–152.
Zu Ps 118 (119), 9, PW 2/VI, S. 15.
128
von Jugend auf geführte christliche Leben kein Irrtum, sondern Gottes Wille sind.
Andererseits argumentiert er, dass jeder Erwachsene den Inhalt seiner religiösen
Erziehung prüfen soll. Außerdem steht seine Auffassung über die Kindertaufe in einem
Widerspruch zu seiner Tauflehre, wonach er die Taufe als die Wiedergeburt und die
Schaffung einer neuen Kreatur versteht.
Das paracelsische Taufverständnis erweist sich also als sehr komplex, ja teilweise
sogar widersprüchlich. Bei dessen Rekonstruktion mag daher ein Blick auf das
theologische Umfeld hilfreich sein: Mir scheint, dass Paracelsus die Auffassung
Zwinglis über die Kindertaufe kannte und dessen Konzeption nach eigenem Gutdünken
übernahm. Drei große Werke Zwinglis gegen die Täufer wurden schon vor seinem
Psalmenkommentar veröffentlicht.473 Zwingli stellte in einem Brief nach Straßburg in
Jahre 1524 fest, dass in der Bibel die Taufe die feierliche Aufnahme derer ist, die schon
glauben, sowie jener, die glauben werden.474 Er sprach sich für die Kindertaufe aus, weil
durch sie die Beschneidung ersetzt werde. Mit Bezug auf Mat 19, 13-14 betonte er, dass
der, der den Kindern die Taufe verwehrt, ihnen auch den Zugang zu Christus verwehre.
Außerdem trat Zwingli für die Kindertaufe aufgrund des »Missionsbefehls« (Mat 28,
19–20) ein. Dort ist zuerst von der Taufe die Rede und erst danach von der
Unterweisung der Getauften.475 In der Auseinandersetzung mit den Täufern betonte er,
dass im Neuen Testament die religiöse Unterweisung der Taufe folge.476 Auch im Alten
Testament folge die Unterweisung von Kindern auf die Beschneidung, sie gehe nicht der
Beschneidung voraus.477 Darum solle die Kindertaufe und die Unterweisung gewährt
werden. Bei den Argumenten Zwinglis für die Kindertaufe sind die wichtigen Punkte
somit die Ersetzung der Beschneidung durch die Kindertaufe im Neuen Testament und
die religiöse Unterweisung der Eltern.
Paracelsus erwähnt die Beschneidung auch als ein Beispiel, um sich für die
Kindertaufe auszusprechen. Dabei betont er, dass die Kraft der Beschneidung in ihrer
473
474
475
476
477
Im Jahr 1525 wurden zwei Werke, »Von der Taufe, von der Wiedertaufe und von der Kindertaufe« und
»Antwort über Balthasar Hubmaiers Taufbüchlein«, veröffentlicht, im Jahr 1527 der »Elenchus«.
Vgl. Stephens, Zwingli. S. 109.
Ders., 56. Von der Taufe, von der Wiedertaufe und von der Kindertaufe. 27. Mai 1525, in: Z, Bd. 4,
(CR, Bd. 91, hg. v. Emil Egli u.a.). Zürich 1927, S. 188–337, hier S. 231–233.
Stephens, Zwingli, S. 112–114.
Zwingli, Von der Taufe, S. 292.
129
religiösen Unterweisung durch die Eltern läge, während die Beschneidung eine bloße
„gewonheit“ darstelle. Durch die Unterweisung könne ein Kind zum Glauben geführt
werden. Wie bei der Beschneidung die Unterweisung eine große Rolle spiele, sei die
Unterweisung der Eltern bei der Kindertaufe entscheidend. Die Betonung der
Bedeutsamkeit der Unterweisung durch die Eltern bei der Kindertaufe ist zwar eine
Gemeinsamkeit von Zwingli und Paracelsus, sie gilt für Paracelsus aber nicht als die
einzig geltende Form der Taufe. Denn die wahre Weisheit Gottes kann nur unmittelbar
durch den Heiligen Geist erlangt werden. Die Belehrung aber soll durch Gott selbst
geschehen. Nur der Heilige Geist kann die wahre Gotteserkenntnis geben. Darum soll
der Erwachsene durch den Heiligen Geist prüfen, ob die Unterweisung der Eltern recht
ist. Hier unterscheidet sich Paracelsus von Zwingli. Dahinter steht die Überlegung, ob
ein Kind den Heiligen Geist empfangen kann. Während für Zwingli Kinder auch den
Heiligen Geist empfangen können, 478 argumentiert Paracelsus, dass das bei Kindern
nicht der Fall sei.
„[D]er heilig geist ist weiter not; der kompt nit in kindlichen tagen, sunder in gewachsnen
tagen. also behalten ir gerechtigkeit die kinder und ir gerechtigkeit die alten.“479
In diesem Zusammenhang konstatiert Paracelsus im Psalmenkommentar, dass die
Kindertaufe im Gegensatz zu der Taufe des Heiligen Geistes nicht notwendig sei: 480
„das wasserdauf ist beschehen, und ist sein gnug, ist nimer not. der heilig geist ist weiter
not.“481 Auch bei Zwingli findet sich eine ähnliche Position in der Überlegung, dass nur
die Geisttaufe erlöse.482 Paracelsus unterscheidet generell zwischen der Taufe oder der
Kindertaufe und der Geisttaufe. Dabei bezieht er jede Taufe auf unterschiedliche
Gerechtigkeit und Belehrung. Obwohl er die Kindertaufe nicht für heilsnotwendig hält,
478
479
480
481
482
Stephens, Zwingli, S. 109.
Zu Ps 118 (119), 11, PW 2/VI, S. 17.
Ein weiterer Aspekt der Kindertaufe findet sich in »Vom tauf der Christen« und »Libellus de
baptismate Christiano«: Hier versteht Paracelsus die Kindertaufe als heilsnotwendiges, verpflichtendes,
vor Dämonen schützendes Unterpfand der Seligkeit, dessen Wirksamkeit vom getreuen Wandel des
Heranwachsenden in Buße und Glauben abhängig ist: Paracelsus, Vom tauf der Christen, in: PW 2/II.
Wiesbaden 1965, S. 329–366; ders., Libellus de baptismate christiano, in: PW 2/II. Wiesbaden 1965, S.
369–377.
Zu Ps 118 (119), 11, PW 2/VI, S. 17.
Vgl. Ulrich Zwingli, 50. De vera et falsa religione commentarius. März 1525, in: Z, Bd. 3, (CR, Bd. 90,
hg. v. Emil Egli u.a.). Zürich 1914, S. 590–912, hier S. 764–765; ders., Von der Taufe, S. 219–226.
130
stimmt er ihrer Eigenschaft als religiöse Unterweisung zu, durch die das getaufte Kind
ein gottgefälliges Leben führen kann.
„[W]ir bringen von der geburt zwei. eins ist der dauf, den uns vatter und mutter geben und
zuschicken, und ir lernung. der dauf bleibt gerecht mit uns in tod, dann ursach es geschicht
im namen des vatters, suns und heiligen geists; der mag nit erneuert werden noch verendert,
sonder er bleibt in seiner kraft, sovil demselbigen wasser kraft geben ist. und dieselbige
kraft soll nimer erneuert werden, dann ursach do folgt hernach der dauf des heiligen geists,
so wir aus dem kindlichen verstand kumen in die jerlichen zeit.“483
Der Beginn des Christenlebens ist für Paracelsus mit dem Vollzug der Taufe im
Kindesalter gegeben. Der Erwachsene braucht dazu aber noch die Geisttaufe. Durch
diese nimmt der Heilige Geist eine Wohnung im Menschen. An diesem Punkt zeigt sich
erneut der paracelsische Spiritualismus.
3.2.3
Die Taufe des Heiligen Geistes anhand von Ps 115 (116b) und
118 (119)
In seinem Matthäuskommentar von 1525 hat Paracelsus zwei Taufen erwähnt: Die Taufe
durch Johannes den Täufer und die durch Christus.484 Dort argumentierte Paracelsus,
dass die Taufe durch Christus dem Getauften, der eine Wassertaufe bekommt, in
Ewigkeit gegeben wird.485 Diese Taufe durch Christus hängt jedoch vom Lebenswandel
des Menschen auf der Erde ab. Im Vergleich dazu unterstreicht Paracelsus im
Psalmenkommentar die Taufe durch den Heiligen Geist.
Durch den Heiligen Geist geschehen nach Paracelsus bei der Taufe zwei Dinge: Die
Schaffung einer neuen Kreatur, d.h. die Schaffung des ewigen Leibs, und der Beginn der
Unterweisung in die wahre Gotteserkenntnis. Im Kommentar zu Ps 115 (116b), 13 sagt
Paracelsus, dass durch die Taufe der Heilige Geist zu dem Menschen kommt, der in sich
das Blut Christi trägt, unter dem Paracelsus den »Limbus Christi« versteht. Durch den
Heiligen Geist, der die Kraft des Blutes Christi besitzt, wird dem Menschen der Weg
zum ewigen Leben aufgetan.486 Wie Christus durch Maria den himmlischen Leib bekam,
bekommt der Mensch in der Taufe durch den Heiligen Geist den neuen Leib, der aus
dem Limbus Christi stammt.487
483
484
485
486
487
Zu Ps 118 (119), 11, PW 2/VI, S. 17.
Vgl. Gause, Paracelsus (1493–1541), S. 179, 184.
Vgl. ebd.
Zu Ps 115 (116b), 13, PW 2/V, S. 216.
Vgl. ebd.; Bunners, Die Abendmahlschriften, S. 131–132.
131
Dahinter steckt das paracelsische Grundprinzip der Trennung des Himmlischen und
Irdischen. Die in geistlich und irdisch getrennte Anthropologie des Paracelsus zieht es
nach sich, dass der mit irdischem Leib ausgestattete Mensch nicht in den Himmel
gelangen kann.488 Wenn allerdings der Mensch den Leib, der aus dem Himmel stammt,
verliehen bekommt, steht ihm der Weg zum Himmel offen. Dies ermöglicht nun das Blut
Christi, d.h. der »Limbus Christi«, der wiederum vom Himmel kommt. Die Inkarnation
Gottes zielt nach Paracelsus auf die Erlösung des Menschen ab. Die Menschwerdung
Christi ist die Ursache für die Erlösung des Menschen, weil Christus dem Menschen
durch seinen Tod und seine Auferstehung einen neuen Leib aus seinem Limbus gibt.
Obwohl Paracelsus also die Inkarnation Gottes im traditionellen Sinne versteht, erklärt
er aber den Vorgang der Erlösung spiritualistisch: Sie wird nach Paracelsus durch die
Taufe im Heiligen Geist verwirklicht. Aus diesem Grund ist die Geisttaufe
heilsnotwendig.
Neben der Schaffung eines neuen Leibes verleiht die Geisttaufe zudem die wahre
Weisheit Gottes:
„[D]ann ‚von herzen got suchen’ ist, daß wir wollen wissen in unsern zeitigen tagen selbs
von got seine gebot und weisheit, und nimer in der eltern lehr bleiben, sunder in gottes, ohn
alle mittel menschlicher lehr oder hilf, es sei der predigen oder sonst lesen. das alls nun
mittel seindt und mit der grund der heimlicheit gottes. dann wir sollen in der heimlichkeit
gottes von got lernen, und in derselbigen mussen wir bleiben, als dann David hie
anzeigt.“489
Nach Paracelsus ist die Unterweisung durch die Eltern nur eine menschliche Lehre oder
Hilfe, mit der der Mensch die richtigen Gebote und die Weisheit Gottes nicht erkennen
kann. Nur durch den Heiligen Geist kann er die Geheimnisse Gottes erkennen. Darum
soll der Mensch von Gott selbst seine Gebote und seine Weisheit lernen, darin leben und
ein christliches Leben führen, das ihm die menschlichen Gebote nicht ermöglichen
würden.
„[D]as aber bleibt und frucht bringt, das macht selig.“490 Aus diesem Grund ist die
Geisttaufe heilsnotwendig. Sie bedeutet bei Paracelsus das unmittelbare Verhältnis des
Menschen zu Gott, was auch Zwingli so sieht. Zwingli aber argumentiert auf einer ganz
488
489
490
Paracelsus ist Kreatianist, d.h., für ihn kommt die Seele von Gott.
Zu Ps 118 (119), 10, PW 2/VI, S. 16.
Ebd.
132
anderen Basis, nämlich aufgrund der Souveränität Gottes: Nur Gott kann die Geisttaufe
vollziehen. Niemand kann ohne sie erlöst werden. Es ist möglich wie der Verbrecher am
Kreuz ohne die äußerliche Taufe erlöst zu werden, d.h. ohne Unterweisung und
Eintauchen in Wasser.491
Auch bei der Geisttaufe betont Paracelsus das unmittelbare Gottesverhältnis und den
guten Lebenswandel als die Frucht aus diesem Verhältnis. Die Erlösung hängt demnach
vom Einhalten der Gebote und vom Lebenswandel als der Frucht aus der Geisttaufe ab.
Gott der Vater wird durch die Geisttaufe zu dem Vater des Menschen.492 Er gibt dem
Menschen sein Gesetz und leitet ihn zu einem guten Leben an.493 Nach Paracelsus folgt
die Gotteserkenntnis dem unmittelbaren Gottesverhältnis. Hier zeigt sich deutlich der
spiritualistische Charakter der paracelsischen Theologie.
Im Zusammenhang mit der Geisttaufe erklärt sich dann auch „ein seliger verborgener
dauf und glaub“, der den Heiden, die Christus nicht erkannt haben, gegeben wird. Denn
Christus tauft die Heiden durch den Heiligen Geist ohne menschliche Mittel oder
menschliche Vermittler.494
3.2.4
Die Taufe als eine Wurzel des christlichen Lebens anhand von Ps 148
Obwohl durch die Taufe eine neue Kreatur geschaffen und ein unmittelbares Verhältnis
zu Gott hergestellt wird, ist die Taufe bei Paracelsus weder Zweck noch Ziel des
Christen. Sie ist vielmehr ein Ausgangspunkt des christlichen Lebens, der für jeden
Christen notwendig ist. Paracelsus sieht den Menschen immer auch im Angesicht einer
neuen Welt, die in der Taufe anfängt, im Abendmahl vorausgenommen wird und sich im
Gottesreich völlig verwirklicht. Darum beginnt erst der Getaufte, dem Weg Gottes zu
folgen.
491
492
493
494
Zwingli, De vera et falsa religione, S. 764–765.
Vgl. zu Ps 118 (119), 11, PW 2/VI, S. 17
Vgl. zu Ps 118 (119), 10, PW 2/VI, S. 16.
Zu Ps 125 (126), 2b–3, PW 2/VI, S. 176.
133
„[S]olch lob gehort seinen heiligen zu und den christen, so seiner dauf haben und sich ihm
nehen mit demselbigen, nit stil ston im selbigen douf, sunder furfarn vom selbigen, ie
lenger, ie mehr und neher zu got. dann der im tauf still stet, der ist nichs vor got, sunder er
mus wachsen und hinzu gon wie ein boum gegen himel: so er in seiner wurzen blieb, was er
was [= war]. also ist der dauf ein wurz der christen, aber nit darin zu ersticken, sunder auf
wachsen gen himel und got sich nehen; […] das ist: wir sollen den douf nimmer fur uns
nehmen, sonder lassen stohn und von ihm wachsen zu andern dingen, die in dolden
[=Wipfel] gehorent an den ast, das ist den fruchten zugohn. darzu uns der tauf nur hindern
wird, so wir in die wurzen wollen gohn und im selbigen bleiben. des daufs vergessen und
den esten zu eilen, dolten und proßlen, damit wir blust geben und frucht zu seiner zeit!“495
An dieser Stelle wird das Wachsen des Glaubens beim Getauften betont. Die
Wirksamkeit der Taufe scheint sogar von einem wahren christlichen Lebenswandel
abzuhängen. 496 Sowohl Luther als auch Paracelsus haben den Lebenswandel des
Getauften betont. Die Taufe jedoch ist für Paracelsus nur ein Ausgangspunkt, an dem der
Getaufte zwar einmal notwendig stehen muss, den er aber unbedingt verlassen soll. Er
soll nicht in der Taufe verharren, vielmehr soll er zum Reich Gottes aufbrechen. Damit
betont Paracelsus die Taufe als einen Ausgangspunkt des christlichen Lebens. Wenn man
sich nur mit ihr begnügt, kann sie letztlich zu einem Hindernis für das Wachsum des
Glaubens werden. Darum verwirft Paracelsus die Erinnerung an die Taufe, den
kirchlichen Brauch des Taufgedächtnisses und der Tauferneuerung.497
Luther hingegen betont die Erinnerung an die Taufe. Er versteht das christliche Leben
in einer engen Beziehung zu ihr. Weil die Taufe in ihrer Verlässlichkeit ein für allemal
steht, bestimmt sie das ganze Leben des Christen. Für Luther besteht die Bedeutung der
Taufe im täglichen Sterben des alten und im Auferstehen des neuen Menschen.498 Das
christliche Leben soll in diesem Sinne nichts anderes sein als eine „tägliche Taufe,
einmal angefangen und immer darin gegangen“. 499 In diesem Zusammenhang lehnt
Luther den Gedanken ab, dass die Taufe durch schwere Sünde zerbricht und durch die
Buße zu ersetzen ist. Paracelsus spricht sich zwar ebenfalls gegen eine solche
495
496
497
498
499
Zu Ps 148, 14b, PW 2/VII, S. 104.
Vgl. den Matthäuskommentar des Paracelsus. Auch hier argumentiert er ähnlich: Es hänge von seinem
Lebenswandel ab, ob der Getaufte, der die Wassertaufe durch einen Menschen bekommt, in der
Ewigkeit die Taufe durch Christus erhalten kann: Vgl. Gause, Paracelsus (1493–1541), S. 179; auch
Lienhard, Die radikalisierte Reformation, S. 829; Benrath, Die Lehre, S. 584–585.
Vgl. zu Ps 148, 14a–14b, PW 2/VII, S. 104–105.
Luther, Der Kleine Katechismus 1529, Text und Lesarten herausgegeben von D. Albrecht unter
Mitwirkung von D. Brenner und I. Luther, in: WA, Bd. 30/I. Weimar 1910, S. 239–425, hier S. 312.
Luther, Deudsch Catechismus (Der Große Katechismus) 1529, Text und Lesarten herausgegeben von
D. Brenner unter Mitwirkung von D. Albrecht und I. Luther, in: WA, Bd. 30/I. Weimar 1910, S. 123–
238, hier S. 220.
134
Vorstellung aus. Die Taufe bleibt aber bei seinem Verständnis ein Ausgangspunkt.
Dagegen spricht Luther sogar von der Unverbrüchlichkeit und Unzerstörbarkeit der
Taufe, die lebenslang währt. 500 Damit meint Luther eine bleibende Zugehörigkeit zu
Christus, von der er sagt, dass wir ihn in der Taufe „angezogen“ hätten.501
Außerdem spielt ein Priester, der die Taufe spendet, bei der Tauflehre des Paracelsus
keine Rolle. Mit Bezug auf die Schlüsselgewalt 502 ist er der Auffassung, dass jeder
Christ einen anderen taufen kann.
3.3
Das Abendmahl
3.3.1
Die reale Gegenwart Christi beim Abendmahl anhand
von Ps 110 (111)
Die Feier des Abendmahls deckt für Paracelsus eine wichtige Dimension des
Christenlebens ab. Dabei ist er primär an der Bedeutung des Abendmahls interessiert.
Bunners ist der Ansicht, Paracelsus befasse sich nicht mit der Abendmahlsdebatte seiner
Zeitgenossen.503 Das stimmt nur zum Teil: Paracelsus interessiert sich tatsächlich nicht
dafür, wie die leibliche Gegenwart Christi in Brot und Wein des Abendmahls zu fassen
ist. In Bezug darauf lehnt Paracelsus selbst ausdrücklich einen konfessionellen
Standpunkt in Bezug auf das Abendmahlverständnis ab. 504 Allerdings fällt seine
schriftstellerische Beschäftigung mit dem Abendmahl gerade in die frühen 1530er
Jahren. Zu dieser Zeit weitet sich der Abendmahlsstreit zwischen der lutherischen Seite
und der zwinglischen Seite weiter in den politischen Bereich aus und prägt die
Auseinandersetzung über ein politisches Bündnis. Rudolph weist darauf hin, dass
Paracelsus sich in dieser Zeit dem schweizerischen Abendmahlsverständnis nähert.505 In
»Die Bücher von den unsichtbaren Krankheiten« von 1532 beschreibt Paracelsus mit der
500
501
502
503
504
505
Vgl. Luther, Nr. 8. Ein trostlich unterricht, wie man sich gegen den Tyrannen, so Christum und sein
Wort verfolgen, halten soll, in: WA, Bd. 34/I. Weimar 1908, S. 83–584, hier S. 97.
Ders., S. 96.
Im Psalmenkommentar interpretierte Paracelsus mehrere Male die Schlüsselgewalt in unterschiedlicher
Weise: Ps 118 (119), 53 interpretiert er dahingehend, dass Christus der Schlüssel sei. Darum ist für ihn
die Schlüsselgewalt die Berechtigung dafür, dass ein jeglicher Christ einem anderen das Evangelium
Christi verkündigen und andere taufen kann.
Vgl. Bunners, Die Abendmahlschriften, S. 129, 133.
Vgl. Rudolph, Hohenheim´s Anthropology, S. 191.
Rudolph bezeichnet diese Tendenz des Paracelsus zu dieser Zeit als „nur eine Episode“, weil diese
anscheinende Nähe zu Zwingli nicht charakterisch für Paracelsus sei. Er ist der Meinung, dass
Paracelsus eigentlich mehr in die Nähe der Philosphen der Renaissance als zu den Reformatoren
gehöre: Vgl. Rudolph, Hohenheim´s Anthropology, S. 189–191.
135
zwinglischen Formulierung sein Abendmahlsverständnis. 506 Im Gegensatz zu dieser
Annäherung an Zwingli gibt es im Psalmenkommentar eine Passage, die an Luther
erinnert: Paracelsus beschreibt dort deutlich, dass Christus beim Abendmahl leiblich
gegenwärtig wird und sich selbst als Speise gibt. Die Gegenwart Christi geschieht nicht
durch eine Vision oder einen Traum, sondern leiblich in Verbindung mit dem Fleisch und
Blut Christi:
„[A]lso hat er sich selbs do, wie er auf erden bei uns gewesen ist, selbs uns zu einer speis
geben und trank, allein zu einer gedechtnus seins leidens, und daß er bei uns ist und nit von
uns weicht.“507
Das Abendmahl führt zur Gemeinschaft mit dem Auferstehungsleib Christi und stärkt
den ewigen Leib bis zu seiner eigenen Auferstehung. Auf dieser Grundlage kann von
einer Realität der Gegenwart Christi im Abendmahl gesprochen werden, ohne dass es ein
reines Erinnerungsmahl wird oder der katholischen Transsubstantiationslehre entspricht.
Paracelsus scheint daher eine Art sakramentalen Realismus zu vertreten. Jedoch
beschreibt er nicht genauer, wie das Blut und Fleisch Christi im Abendmahl gegenwärtig
sind.
Der Unterschied zwischen der Auffassung des Psalmenkommentars von 1530 und
von »Die Bücher von den unsichtbaren Krankheiten« von 1532 kann durch eine
Veränderung im Abendmahlsverständnis des Paracelsus erklärt werden: Anfang der
1530er Jahre scheint Paracelsus Sympathie für Zwingli und seine Theologie zu
empfinden. Er versuchte Zwingli zu treffen, und, obwohl dies nicht gelingt, widmet er
ihm sein Buch »Uslegung des Kometen Anno 1531« von 1531.508 Auch pflegt er eine
enge Beziehung zu Leo Jud, der ein Kollege Zwinglis in Zürich ist. Hier treffen bei
Paracelsus persönliche Sympathie und Sympathie für deren Theologie zusammen.
Darum ist die Behauptung Rudolphs richtig, dass Paracelsus sich in einer bestimmten
Phase seiner Entwicklung der Position der reformierten Theologie in der Schweiz
506
507
508
Paracelsus argumentiert, dass Gott seinen Leib und sein Blut seinen Jüngern gab. Was gegessen wird,
wird vom Mund aufgenommen und auf natürliche Weise verdaut. Der Leib und das Blut Christi
werden im Glauben genossen. An dieser Stelle zeigt sich deutlich, dass die Gegenwart des Leibes und
Blutes Christi vom Glauben abhängig ist: Vgl. Paracelsus, Vorläufige Ausarbeitung zum vorstehenden
Entwurfe der fünf Bücher von den unsichtbaren Krankheiten, in: PW 1/IX. München 1925, S. 351–368,
hier S. 365.
Zu Ps 110 (111), 6/7, PW 2/V, S. 147.
Hartmut Rudolph, Art. Paracelsus, in: TRE, Bd. 25 (1995), S. 699–705, hier S. 701.
136
angenähert habe. Im Jahre 1530, in der der Psalmenkommentar verfasst wird, scheint
Paracelsus in Bezug auf das Abendmahlverständnis noch Luthers näher als Zwingli zu
sein, weil er von einer Realpräsenz beim Abendmahl spricht. Das deckt sich mit einer
weiteren Schrift aus demselben Jahr, seinem »Liber de sacramento corporis Christi,
einzunehmen zur seligkeit«: Dort beschreibt Paracelsus deutlich die Realpräsenz. 509
Doch trotz dieser Tatsache kann
meiner Meinung nach das paracelsische
Abendmahlverständnis im Psalmenkommentar nicht als lutherisch gelten. Denn
Paracelsus entfaltet seine Auffassung in Beziehung zu seiner Limbus-Theorie und
deshalb muss sie letztlich als einzigartig angesehen werden.
3.3.2
Das „gedechtnus gotes“ und das Abendmahl anhand von Ps 109
(110) und Ps 110 (111)
Paracelsus spricht von der Feier des Abendmahls als einem „gedechtnus gotes.“510 Es
scheint, dass der Gedächtnis-Begriff des Paracelsus keinen Bezug zu dem Begriff
Zwinglis oder zu dem Begriff »Wiedergedächtnis« von Erasmus511 hat. Denn Paracelsus
hat seinen Begriff direkt aus dem Vers 4 von Ps 110 (111) entnommen und ihn bei der
Auslegung der nächsten Verse auf das Abendmahl bezogen. Paracelsus benutzt sogar in
diesem Zusammenhang die Begriffe „Buchstabe“ und „Geist“, die an Müntzer erinnern,
wobei er unter „Buchstabe“ die Gotteserkenntnis in der Natur versteht. Paracelsus geht
bei seiner Konzeption der Gotteserkenntnis vom Wort »Gedächtnis« in Ps 110 (111), 4
aus und verbindet sie durch das Wort »Speise« in Ps 110 (111), 5 mit dem Abendmahl,
obwohl es im Zusammenhang der Psalmentexte eigentlich keinen Hinweis auf die
Möglichkeit einer solchen Interpretation gibt.
509
510
511
Paracelsus, Liber de sacramento, S. 498. „Das ist die ander geburt und das darum: Wie Adam von gott
– zugleich sein nachkommen und derselben ihr nachkommen – gesetzt ist in den samen, den menschen
zu machen auf die welt mit aller notdurft, so auf die welt gebührt zu sein und zu haben, dass alles aus
dem samen kommt und sonst aus nichten, also in der gestalt will Christus uns zum andern mal geborn
haben, indem dass er uns sein blut und fleisch zu trinken und essen gibt, greiflich, sichtlich,
materialisch, substantialisch und nit mit geist. Sonder gleich als wir leiblich auf die welt geborn
werden durch den samen, also werden wir leiblich durch das blut und fleisch Christi geborn in den
himmel. [...] Und so wir die geburt haben, so sollen wir noch einmal geborn werden in den himmel
durch das fleisch und blut Christi, welchs wir in uns leiblich haben sollen und nit im geist, dann der
leib muss zum andern mal geborn werden und nicht der geist.“
Zu Ps 110 (111), 1b, PW 2/V, S. 129.
Nach Stephens und Köhler stammt Zwinglis Begriff »Wiedergedächtnis« von Erasmus: Stephens,
Zwingli, S. 121f, 139.
137
Unter diesem „gedechtnus gotes“ versteht Paracelsus nicht nur die Erinnerung an das
Leiden und den Tod Christi, sondern noch in einem erweiterten Horizont: Nach
Paracelsus ist Gott der Schöpfer und der die Welt erhaltende und lenkende Gott. In
seinen Geschöpfen hat er sein „gedechtnus“ hinterlassen:
„[A]lso mit allen dingen hat got wunderbarlich in seinen wunderwerken die gedechtnus
gelassen; [...] und offenlich [ist Gott] ir werkmeister, der nit uf die stund do ist, daß er neu
gemacht hat, sunder das alt wunder verneuert sich.“512
Durch das „gedechtnus gotes“ erkennt der Mensch Gott. Darum bezeichnet der Begriff
„gedechtnus gotes“ bei Paracelsus eine Erkenntnis vom Dasein und Wirken Gottes oder
eine Erinnerung an das Wirken Gottes in der Welt. Die Gotteserkenntnis kann aber nicht
durch Bilder, Visionen und Zeremonien erlangt werden, sondern nur durch die Werke
Gottes, die sinnlich erfassbar sind:
„[A]lso daß got sein gedechtnus mit dem werk und mit dem leip und mit der substanz
beweist und erzeigt, nit mit einem schatten, nit mit einem gesicht, nit mit einem drom [=
Traum]; sunder greiflich, sichtlich, entpfindlich und nieslich stellt er sein gedechtnus fur
unser augen und ohren, daß wirs sehen im leib, greifen im leip, schmecken und horen. dann
der groß, gutig got fertiget sein gedechtnus nit mit schatten, sunder mit dem leip selbs.“513
Durch das „gedechtnus“ im Werk Gottes erkennt der Mensch das Dasein Gottes. Aber
aus solch bloßer Erkenntnis vom Dasein und Wirken Gottes, die uns durch die Sinne aus
seinen Werken übermittelt wird, kann nicht die wahre Gotteserkenntnis erwachsen und
bewusst werden, dass der Mensch durch Christus die Sündenvergebung erhalten wird.
Darum kann eine solche Erkenntnis selbst den Menschen nicht zu Christen machen und
dient schlussfolgend nicht zur Seligkeit. Sie ist daher als „heidnisch“ zu bezeichnen.514
Für Paracelsus findet sich das „gedechtnus gotes“ sowohl in der Natur als auch im
Abendmahl.
„[W]ie sein bleiben uf erden ist, das merken: er hat uns ein gedechtnus gelassen im
nachtmal als ein sterbender, der das sein testamentiert, sein blut und fleisch, das er fur uns
vergossen hat, uns auf erden geben, dasselbig zu behalten und bei uns zu haben, solang bis
wir widerumb zusammen kommen im reich seins vatters.“515
Das „gedechtnus gotes“ im Abendmahl bedeutet die Erinnerung an das Leiden Christi
durch Brot und Wein und dadurch eine Teilnahme an seinem Leiden. Durch dieses
512
513
514
515
Zu Ps 110 (111), 4, PW 2/V, S. 144.
Zu Ps 110 (111), 5, PW 2/V, S. 144.
Zu Ps 110 (111), 6/7, PW 2/V, S. 147.
Zu Ps 109 (110), 1b, PW 2/V, S. 128.
138
Gedenken kann der Gläubige den gnädigen und barmherzigen Gott erkennen, der den
Menschen erlöst. Dieses „gedechtnus“ ist mit bestimmten Substanzen verbunden. Diese
Substanzen im Abendmahl sind das Brot und der Wein als das Fleisch und Blut Christi.
„[S]under er furt sein gedechtnus mit dem leip, mit der substanz und mit allem dem, das
darzu gehort, als ir in allen seinen werken augenscheinlich secht. also auch hat sich got selbs
geben in ein gedechtnus, dieselbigen nit mit schatten halten, nit mit der larven, nit mit
ceremonis, sunder mit dem grund seins leibs, seins bluts; dann er will seiner gedechtnus nit
ein spigelfechtung haben, sunder mit schmerzen, mit trauren, mit weinen seins leids, seins
sterben, mit reu der sunden, mit buß derselbigen und sein leiden in uns tragen. nicht ohn
sein leip, nicht ohn sein blut, sunder in seim leip, in seim blut, das er uns geben hat, im
nachtmal desselbigen zu nießen und trinken ihm in seiner gedechtnus.“ 516
Durch das Brot und den Wein hat Gott dem Christen reales Zeugnis für seine Gegenwart
im Abendmahl gegeben. Nur durch das Blut und Fleisch Christi im Abendmahl kann
somit das „gedechtnus gotes“ gefeiert werden.
„[A]lso sein fleisch, sein blut, das will er in uns haben, dasselbig uns ein gedechtnus zu
machen, und nit gedechtnus halten ohn den leip, mit dem schatten und mit gesicht und
[267b] traum abfertigen. [...] domit beschleust David, daß die wunderwerk gottes mit leip
do standen und irem got sein gedechtnus beweisen, und als wenig das korn im felt ein
schatten ist, also wenig mugen wir im nachtmal Christi die gedechtnus volbringen ohn den
leip, blut und fleisch Christi. dann allein der leip eins ieglichen dings ist die gedechtnus
gottes. das behalt ein ieglicher Christ in seim herzen und weicht aus solcher gedechtnus
nit.“517
In dem paracelsischen Begriff „gedechtnus gotes“ zeigt sich, dass für Paracelsus ein
Gegenstand sowohl im Abendmahl als auch in der Schöpfung immer mit der durch ihn
gegebenen Erkenntnis über das Dasein und Wirken Gotttes verbunden ist.
Darum lehnt Paracelsus – trotz aller Nähe zum Spiritualismus – die spiritualistische
Auffasung vom Abendmahl ab, die auf die leibliche Gegenwart und die äußerlichen
Mittel verzichtet. Hier scheint er eine Realpräsenz zu vertreten. An dieser Stelle könnte
man vermuten, dass Paracelsus und Luther ein ähnliches Abendmahlverständnis haben,
doch stimmen sie im Zweck der Gegenwart Christi im Abendmahl nicht überein. Im
Vergleich zu Luther meint Paracelsus, dass das Blut und Fleisch Christi, die im
Abendmahl gegeben werden, der verklärte Leib Christi ist, der anders als der irdische
Leib Christi ist. Auch ist Paracelsus der Auffassung, dass der verklärte Leib Christi als
Speise für den neuen Leib gegeben wird, der im Christen neu geschaffen wird.
516
517
Zu Ps 110 (111), 5, PW 2/V, S. 146.
Ebd.
139
3.3.3
„Eußerlich“ und „Innerlich“ anhand von Ps 77 (78), Ps 78 (79),
Ps 109 (110) und Ps 140 (141)
Im Psalmenkomenntar gibt es einige Hinweise auf die Berührung mit dem
schwenckfeldischen Abendmahlsverständnis. Paracelsus und Schwenckfeld verwenden
beide Joh 6 als ihren grundlegenden Text für das Abendmahlsverständnis, den die
Wittenberger Reformatoren jedoch für unwichtig halten.518 Im Kommentar zu Ps 77 (78),
22 formuliert Paracelsus seine Abendmahlsauffassung ähnlich wie Schwenckfeld:
„[U]nd er wird unsichtbar gespeist im glauben und wunderbarlich über seiner augen
verstanden [= Verstehen, Begreifen] und all sein vernunft. das ist ihme ein speis der
seligkeit.“519
An dieser Stelle zielt Paracelsus darauf ab, das natürliche Verständnis vom Glauben zu
unterscheiden, der notwendig ist, um das Geheimnis des Abendmahls richtig zu
verstehen. Rudolph weist auch darauf hin, dass Paracelsus »manducatio spiritualis«
benutzt und gegen die »manducatio oralis« des Leibes Christi die Wirkung des
Glaubens bzw. der Seele setzt. 520 Hier steht Paracelsus Schwenckfeld noch näher als
Zwingli, indem er schreibt, den Leib Christi „unsichtbar“ zu verspeisen. Für
Schwenckfeld ist er „ain ware Speise / Narung vnd Settigung vnser Seelen“ 521 Das
Abendmahl wird als eine „geistliche gemeinschafft vnd essen imm glauben“ 522
verstanden.
Paracelsus und Schwenckfeld verwenden die gleichen Begriffe: Das Herz des
Christen als den Tempel Gottes.
518
519
520
521
522
Vgl. Walter Knoke, Schwenckfelds Sakramentsverständnis, in: Zeitschrift für Religions– und
Geistesgeschichte 11 (1959), S. 314–327, hier S. 324–325; Rudoph, Hohenheim´s Anthropology, S.
190–191.
Zu Ps 77 (78), 22, PW 2/IV, S. 47.
Zugleich weist er auch darauf hin, dass man wegen dieser Aussage nicht sagen kann, dass Paracelsus
ein zwinglianisches Abendmahlsverständnis hat: Hartmut Rudolph, Paracelsus’ Laientheologie in
traditionsgeschichtlicher Sicht und in ihrer Zuordnung zu Reformation und katholischer Reform, in:
Peter Dilg und Hartmut Rudolph (Hg.), Resultate und Desiderate der Paracelsus–Forschung, (Sudhoffs
Archiv Zeitschrift für Wissenschaftsgeschichte Beiheft 31 (1993)), S. 79–97, hier S. 94.
Kaspar von Schwenckfeld, Dokument DCLXXX, Letter to Osanna Stammler, P 86–95, November 28,
1548, in: CSch. Bd. 11. Leipzig 1931, S. 700–713, hier S. 701.
Ders., Dokument XL: A General Epistle: Ground and Cause of the Error and Controversy concerning
the Lord´s Supper. Vom grund und ursache des Irrthumbs und Spans imm Artickel vom Sacrament des
Herrn Nachtmals. February? 1527, in: CSch, Bd. 2. Leipzig 1911, S. 439–580, hier S. 477.
140
„[D]o Christus ein mensch war vor seim tod, do besaß er éin statt und nit mehr; also auch
Jerusalem nit weiter dann in seiner mauren umbfangen [50b] war. ietzunt aber, so er an das
kreuz ist kommen, so ist sein leip nimer, wie er eußerlich gangen ist, sunder er ist innerlich
und reicht so weit, so weit sein tempel reicht. der ist auch innerlich, der ist mit dem himel
umbfangen, das ist die ganz welt. [...] ietz mag Christus in disem tempel nit eußerlich
menschliche art besitzen, sunder gotliche art in seim tempel, das ist in allen herzen zu sein,
als er in Jerusalem gewesen ist. nun auf solchs teilen sich beid testament, das alt und das
neu, das alte ist eußerlich und ist die zerstorung Jerusalem, darbei die zerstorung des leibs
Christi auch angezeigt ist, das ist zwo zerstorung, Christi und Jerusalem. ist, daß weiter got
kein eußerliche statt mehr besitzt.“523
Das Herz des Christen ist für die beiden der Tempel Gottes, in dem der Heilige Geist
oder Christus wohnt. Sie bezeichnen es beide als eine Empfangsstelle. 524 Im
Zusammenhang mit der Verinnerlichung des Tempels warnt Paracelsus vor den neuen
Ketzern, die den neuen innerlichen Tempel der Christenherzen zerstören und
veräußerlichen wollen: Sie machten den Tempel äußerlich und hielten auch Christus für
äußerlich und beteten ihn nur äußerlich an. Die Kritik des Paracelsus richtet sich somit
gegen den veräußerlichten katholischen Kult (Bild-, Heiligen- und Reliquienverehrung)
und die katholische Sakramentenlehre.525 Im Vergleich dazu kritisiert Schwenckfeld den
Missbrauch des äußerlichen Sakraments durch die unheilige Gemeinde.526
Paracelsus und Schwenckfeld sprechen von der äußerlichen und innerlichen Seite in
Bezug auf das Abendmahl. Schwenckfeld versteht unter dessen innerlicher Seite durch
den Glauben eine geistliche Speisung des Fleisches und Blutes Christi.527 Im Grunde ist
für ihn diese geistliche Speisung der wesentliche Teil des Abendmahls als ein völlig
persönliches Geschehen zwischen Christus und dem einzelnen Christen. 528 Obwohl
Paracelsus auch von der äußerlichen und innerlichen Seite in Bezug auf das Abendmahl
spricht, unterscheidet er ganz anders. Während »Äußerlich« und »Innerlich« bei
Schwenckfeld material und geistlich bedeuten, unterscheidet Paracelsus zwischen den
523
524
525
526
527
528
Zu Ps 78 (79), 1, PW 2/IV, S. 83.
Vgl. Gottfried Maron, Individualismus und Gemeinschaft bei Caspar von Schwenckfeld. Seine
Theologie dargestellt mit besonderer Ausrichtung auf seinen Kirchenbegriff, (Beiheft zum Jahrbuch
„Kirche im Osten“, Bd. 2). Stuttgart 1961, S. 86–88.
Bunners verdeutlicht anhand einer anderen Quelle, dass Paracelsus die katholische
Transsubstantiationslehre ablehnt: „daß das brot zu fleisch und blut wird, alsdann der, der es gibt,
spricht: ‚nembet, essent’: und der issets dem aus der hant, iezt ists der leib und blut Christi, was nit
gessen und trunken wird, ist nichts.“ (Codex Vossianus Chymiöus, Folio Nr. 24, Bl. 144b): Vgl.
Bunners, Die Abendmahlschriften, S. 131.
Vgl. Maron, Individualismus, S. 90–91.
Vgl. ders., S. 86.
Vgl. Ebd.
141
beiden nach der Zeit, d.h. vor dem Tod und nach der Auferstehung Christi: Der Leib
Christi vor dem Tod ist zwar „eußlich“. Er ist nach seiner Auferstehung „innerlich“.
Seine Unterscheidung muss in Bezug zu seiner Auffassung von den zwei Leibern
verstanden werden: Der Leib Christi, der im Abendmahl ausgeteilt wird, ist nicht der
irdische Leib Christi, sondern der verklärte Leib Christi, d.h. der Leib, der dem ewigen
Leib entspricht. Wenn Paracelsus von dem himmlischen Leib spricht, scheint er mehr an
den verklärten Leib Christi nach seiner Auferstehung zu denken. Paracelsus argumentiert,
dass Christus nicht als ein Geist, sondern mit seinem Leib nach seiner Transfiguration
durch die Wand ging.529 Durch dieses Argument kann die Komplexität des neuen Leibes,
der einerseits leiblich und andererseits geistlich verstanden werden kann, erklärt werden.
Der verklärte Leib Christi kann trotz seiner Leiblichkeit in das Herz des Christen
gegeben werden. Darum scheint Paracelsus dem verklärten Leib Christi einen göttlichen
Charakter zuzusprechen. Damit sagt Paracelsus aus, dass der verklärte Leib Christi
allgegenwärtig in jedem Christen ist, weil er die Eigenschaften Gottes besitzt. Dadurch
wird die räumliche Begrenztheit des verklärten Leibes Christi überschritten. Auf diese
Weise zeigt sich bei Paracelsus die Auffassung Luthers über die »Ubiquität«. Hier
unterscheidet sich Paracelsus deutlich von Zwingli. Zwingli leugnete beim
Abendmahlstreit die leibliche Gegenwart Christi im Mahl, weil er befürchtete, dass
solche Gedanken zur Folge hätten, das Menschsein Christi überhaupt zu leugnen. Denn
nur der geistliche Leib Christi könnte anders als der unsrige gleichzeitig an mehreren
Orten sein.530
Dagegen war Christus mit seinem menschlichen Leib nur an einem Ort auf der Erde
gegenwärtig, denn Christus unterlag dort der menschlichen raumzeitlichen Begrenzheit.
Dort ist er auch gekreuzigt worden. Darum macht Paracelsus die besondere Eigenschaft
des himmlischen Leibes Christi dadurch fest, dass der himmlische Leib Christi aus
Maria, die Paracelsus schon fast wie eine Göttin erhöht, stammt.
Paracelsus verbindet die Austeilung des verklärten Leibes Christi mit der Austeilung
des Brotes beim Abendmahl. Dadurch gelangt der verklärte Leib Christi in jedes
Christenherz. Somit hängt die Erlösung wesentlich vom Empfang des verklärten Leibes
529
530
Vgl. Rudolph, Hohenheim´s Anthropology, S. 200.
Vgl. Stephens, Zwingli, S. 142. Zwingli leugnete nur seine leibliche Gegenwart oder seine Gegenwart
als Mensch aus Fleisch und Blut. Er glaubte jedoch an die Gegenwart Christi.
142
Christi ab, denn nur dadurch kann der ewige Leib des Menschen gespeist werden und
genug Stärkung bekommen, um in Gottes Reich zu gelangen. Dagegen stellt
Schwenckfeld dem äußeren Empfang das innere Genießen gegenüber. Für Schwenckfeld
wird das äußere Sakrament in den 1530er Jahren als äußeres Symbol für die individuelle
Christusverbundenheit des einzelnen durch die Zugehörigkeit zur mystischen
Abendmahlsgemeischaft Christi verstanden. 531 Er argumentiert, dass das Fleisch und
Blut Christi in der Gestalt sowohl des äußeren Sakraments als auch der geistlichen
Speise nur den Jüngern, in deren Herzen Christus durch den Glauben wohnt, gegeben
werden.
532
Darum setzt er den wahren Glauben und dadurch den christlichen
Lebenswandel vor dem Empfang des Abendmahls voraus. Während die innerliche
Speise von Gott selbst gegeben wird, kann das äußere Sakrament wegen der
Unheiligkeit der Gemeinde missbraucht werden. Darum soll der Wiedergeborene, den
Schwenckfeld oft den »Jünger« nennt, auch vor dem Abendmahl eine Selbstprüfung
machen, ob er für den Empfang des Fleisches und Blutes Christi würdig ist.
Schwenckfeld hat das unheilige Genießen des äußeren Sakraments gesehen und erkennt
auch die vorläufige Unmöglichkeit, ein Abendmahl nach dem Wort Christi aufrecht zu
halten. Darum empfiehlt er schon seit Mitte der 1520er Jahre seinen Anhängern, einen
»Stillstand«, unter dem ein völliges Enthalten vom Abendmahl verstanden wird,533 weil
der Wiedergeborene von Gott jeder Zeit geistig genährt werde. An dieser Stelle zeigt
sich der spiritualistische Charakter des schwenckfeldischen Abendmahlsverständnisses
durch die Abwertung des äußeren Abendmahls und die Würdigung der innerlichen
Speisung Christi. Dies gilt auch als ein großer Unterschied zur Auffassung des
Paracelsus. Wegen seines Verständnisses von der Leiblichkeit des verklärten Leibes
Christi lehnt Paracelsus nicht das äußerliche Abendmahl ab.
3.3.4
Der Limbus Christi als Material eines neuen Geschöpfes anhand
von Ps 79 (80), Ps 80 (81) und Ps 140 (141)
Der paracelsischen Abendmahlslehre liegt die Erschaffung einer neuen Kreatur zugrunde,
da sein anthropologisches Hauptthema im Psalmenkommentar die ewige Seligkeit ist. In
Bezug auf seinen ständig wiederholten Grundgedanken, dass nur das, was vom Himmel
531
532
533
Vgl. Maron, Individualimus, S. 88–89.
Vgl. ders., S. 90.
Vgl. ders., S. 89.
143
kommt, zum Himmel gehen kann, soll der Mensch zu einer neuen Kreatur werden. Auch
die Erkenntnis der himmlischen Leiblichkeit in Bezug auf die Erlösung ist auf diese
Weise zu verstehen.
In der paracelsischen Abendmahlslehre lässt sich ein unüberwindlicher Dualismus
zwischen der alten und der neuen Kreatur aufzeigen. Paracelsus unterscheidet zwischen
dem Schöpfer der alten und der neuen Kreatur. Der alte Mensch stammt aus dem
»Limbus Adams«. Dagegen stammt die neue Kreatur aus dem »Limbus Christi«, der
göttlich und ewig ist. Denn Christus hat den göttlichen Leib besessen, der aus dem
»Limbus Mariae« stammt.534
Christus wird zum anderen Adam, zum Schöpfer und Ursprung der neuen Kreatur,
indem er die Menschen durch die Wiedergeburt an seinem himmlischen Leib teilnehmen
und sie aus seinem Limbus zu einem neuen Geschöpf werden lässt, das das ewige Leben
besitzt. Dadurch kann der Mensch, der diese neue Kreatur besitzt, in den Himmel
eingehen.535
Hier unterscheidet sich durch Christus das ewige Leben grundlegend vom ewigen
Tod. Durch Christus werden der Limbus Adams und seine Speise, die von seinem
Limbus kommt, als der Tod verurteilt. Nur Christus, sein Limbus und die neue Kreatur,
die aus seinem Limbus stammt, können lebendig durch Christus selbst sein.536
Daneben lassen sich aber einige paracelsische Auffassungen über die neue Kreatur
nicht miteinander vereinbaren: Einerseits spricht Paracelsus von der neuen Kreatur
durch die Wiedergeburt bei der Taufe.537 Andererseits erwähnt er sie auch im Kontext
des Abendmahls.538 Auch in anderen Schriften bezieht Paracelsus die Wiedergeburt auf
das Abendmahl. 539 Trotz aller Widersprüche wird im Psalmenkommentar aber der
grundlegende Gedanke des Anfangs der neuen Kreatur auf der Erde mehr als deutlich.
534
535
536
537
538
539
Vgl. zu Ps 79 (80), 9, PW 2/IV, S. 101.
Vgl. Zu Ps 114 (145), 18, 20, PW 2/VII, S. 81–83.
Zu Ps 80 (81), 17, PW 2/IV, S. 119.
Vgl. zu Ps 86 (87), 5, PW 2/IV, S. 168.
Vgl. zu Ps 79 (80), 9, PW 2/IV, S. 101. Ähnliche Ansichten hat Bunners auch in den
Abendmahlsschriften des Paracelsus gefunden. Für Bunners sagt Paracelsus an einigen Stellen, dass
durch die Feier des Abendmahls eine direkte Mitteilung des neuen Leibes, der von Christus stammt,
gegeben sei, und an anderen Stellen, dass das neue Sein der Speisung im Sakrament vorausgehe: Vgl.
Bunners, Die Abendmahlschriften, S. 129.
Kämmerer belegt das anhand der paracelsischen Schrift »Coena domini nostri Jesu Christi
declaratio«: Vgl. Kämmerer, Das Leib–Seele–Problem, S. 20.
144
Diese neue Kreatur ist immer mit dem verklärten Leib Christi beim Abendmahl
verbunden. Beim Abendmahl bleiben die Vergänglichkeit der alten Kreatur und die
Ewigkeit der neuen Kreatur nebeneinander erhalten. Dabei wird stets das Abendmahl als
die Gnadengabe Christi als leiblich geschehend gedacht. Es geht um ein leibliches neues
Sein, um den neuen Leib, der dem Menschen geschenkt wird. 540 Paracelsus
unterscheidet sich sowohl von der Lehre Luthers als auch von der katholischen Lehre in
dem Punkt, dass er vom neuen Leib, der den Tod überwinden und zur ewigen Seligkeit
gelangen kann, spricht. Ihn interessiert weniger das eigentliche Abendmahlsgeschehen.
Vielmehr fokussiert er die Darstellung des neuen Wesens und dessen Verhältnis zu
Christus beim Abendmahl. Die Bedeutung der neuen Kreatur besteht dort vor allem
darin, dass eine neue Einheit von einem neuen Leib, der aus dem Limbus Christi stammt,
und der Seele geschaffen wird. Diese neue Einheit ist zunächst in der Fleischwerdung
Gottes in der Jungfrau verwirklicht worden. Dann vollzieht sie sich durch das
Abendmahl in dem Christen, der für Paracelsus die Gemeinschaft mit Christus im Reich
Gottes schon auf der Erde vorausnimmt.
3.3.5
Die Speisung des Leibes und Blutes Christi beim
Abendmahl anhand von Ps 79 (80), Ps 80 (81) und Ps 144
(145)
Paracelsus unterscheidet zwischen der Speise von Gott dem Vater und von Christus.
Während Gott der Vater jedem seine Speise gibt, sind der Leib und das Blut Christi die
Speise für die Seligen. Nur diese Speise kann deshalb der Seligkeit dienen, d.h., nur
Gottes Werke, die Gott selber im Abendmahl vollbringt, können der Erlösung dienen.541
„[W]ie der weiz unser leip ist, also ist der weiz der leip Christi, und wir mussen ihn suchen,
und er speiset in uns als ein neu geschepf. die speis er selbst ist. dann Adams limbus ist dot
in Christo; sein speis, so aus seim limbo get, ist auch dot. lebendig ist Christus, der limbus
auch. die speis desselbigen darzu [70b] erweckt hat, daß er will, daß wir aus ihm gar seindt
und sein speis essen, das ist ihn selbs und nichts dotlichs.“542
Bunners versteht Paracelsus dahingehend, dass der Mensch gleichsam immer »simul
iustus et peccator« sei und er stets neu des Gnadenbeweises durch das Abendmahl
540
541
542
Vgl Bunners, Die Abendmahlschriften, S. 130.
Vgl. Zu Ps 110 (111), 6/7, PW 2/V, S. 147.
Zu Ps 80 (81), 17, PW 2/IV, S. 119.
145
bedürfe.543 Meiner Meinung nach ist es aber schwer, bei Paracelsus den Gläubigen als
»simul iustus et peccator« zu verstehen, da er, durch die Wiedergeburt als neue Kreatur,
ontologisch ein neues Wesen ist (obwohl die neue Kreatur in der Hülle der alten Kreatur
verborgen bleibt). Darum benötigt der Gläubige nicht das Abendmahl als einen
Gnadenbeweis für den Menschen, der immer »simul iustus et peccator« bleibt, sondern
er bedarf des Abendmahls als der Speise für die neue Kreatur, der in der ontologischen
Verbundenheit mit Christus durch sein Fleisch und Blut steht und den neuen Weg zur
Seligkeit geht.
Der Leib Christi ist die Speise, die der neuen Kreatur die Ewigkeit schenkt. Darum
sind der Leib und das Blut Christi Speis und Trank für alle Gläubigen sowohl auf der
Erde als auch im Himmel.544 Paracelsus versteht unter der Ewigkeit nicht das, was der
neuen Kreatur einmal gegeben wird und dadurch immer bei ihr bleibt. Das ewige Leben
hängt vielmehr von der Gemeinschaft mit Christus ab.
So
kann
man
bei
der
paracelsischen
Abendmahlsauffassung
von
einer
eschatologischen Dimension sprechen. Der endgültige Vollzug des Abendmahls kann
erst im Himmel geschehen. Letztes Ziel ist die Feier des Abendmahls als die
Gemeinschaft aller Gläubigen mit Christus im Himmel.
„[D]arumb so David dem endtchrist will entzogen werden, und aber offentlich werden sie
gespeist zu seiner zeit, daß der endtchrist sehe, daß sein speis nix sei; als oben merk. dann
durch die speis Christi mussen wir gen himel, do werden sie offenlich gespeist; und
niemandts gat [47b (517b)] in himel, er muß gespeist werden. do werden das nachtmal
essen alle seligen, die es auf erden nit genossen haben, der darumb, der darumb, aus
tirischer art, aus verfuerung und dergleichen. und do wird die stund sein, do Christus mit uns
das letzt mal essen wird, und doch nit mit uns seligen sollen in das reich seines vatters; dann
er hat alle die lieb, die ihn lieben. darumb behalt er sie; werden sie nit recht gespeist, so ist
dér priester in ewigkeit nach der ordnung und speist sie selbs. und alle die gotlosen und
endtchristen last er gohn in die abgrund der hellen.“545
Unter der Gemeinschaft aller Gläubigen mit Christus versteht Paracelsus die
Gemeinschaft zweier Gruppen: Der Gruppe derjeniger, die an dem wahren Abendmahl
schon auf der Erde teilgenommen haben und der Gruppe derjeniger, die von Paracelsus
als die Einfältigen bezeichnet werden. Nach Paracelsus wurden sie vom Antichristen
verführt und können dadurch das wahre Abendmahl auf der Erde nicht genießen. So
543
544
545
Vgl. Bunners, Die Abendmahlschriften, S. 132.
Zu Ps 79 (80), 12, PW 2/IV, S. 102–103.
Zu Ps 144 (145), 20, PW 2/VII, S. 82–83.
146
können sie erst im Himmel das wahre Abendmahl feiern, indem sie Gott durch sein
Gericht wiederherstellen wird. Darum wird sich die Vollendung des Reiches Gottes, das
schon beim Abendmahl auf der Erde beginnt, in eschatologischer Hinsicht im Himmel
verwirklichen.546 Alle Gläubigen werden im Himmel durch das Fleisch und das Blut
Christi gespeist werden, das ihnen in der Ewigkeit geschenkt wird.
3.3.6
Das Abendmahl und der neue Bund anhand von Ps 104
(105), Ps 105 (106) und Ps 106 (107)
Fleisch und Blut Christi im Abendmahl weisen aber nach Paracelsus noch einen anderen
Charakter auf: Das Fleisch und das Blut Christi bewirken eine feste Verbindung des
Menschen mit Christus:
„[D]ann ein pund ist nix anderst dann als vil als éin plut vom vatter und vom sun; dise zwen
mugen sich nit scheiden. also ist der pund von got gegen dem menschen auch. darumb so
hat Christus sich gegen uns verpunden mit seinem blut und fleisch wie ein vatter und ein
sun.“547
Diese Bundesgemeinschaft des Menschen mit Christus ist so eng, dass sie sogar eine Art
Sympathie zwischen beiden Seiten auslösen kann: Wenn der Mensch seine Sünden
bereut, dann reut Gott seine Strafe.548
„[A]llein do bundnus, so gemacht zwischen dem menschen und Christo, solche pundnus
mus durch das nachtmal geschehen. dann sunst haben wir kein pundnus mit Christo zu
machen. nun auf das folgt, daß wir durstig und hungerig seindt nach der pundnus, das ist zu
dem nachtmal Christi, auf daß wir wieder kumen in die pundnus. [...] der nit mit Christo im
pundnus stet, der ist kein christ. der kein christ ist, der erstet in Christo nit, wird auch nit
kommen in die auferstehung. darumb so wird unsern selen gepresten ir speis und ir drank,
das ist das blut und fleisch Christi. darumb werden die seelen manglen der pundnus.“549
Unter dem Begriff »Bund« kann die Teilhabe des Gläubigen am verklärten Leib Christi
verstanden werden. Dieser Bund ist kein Bund, der von der menschlichen Seite
vollzogen wird, sondern der Bund Gottes. Christus bestätigt ihn beim Abendmahl durch
sein Fleisch und Blut. Durch diesen Bund zeigt Christus seine Gnade und
Barmherzigkeit. 550 In diesem Sinne steht das paracelsische Bundesverständnis der
späteren Bundestheologie Zwinglis näher. Im Vergleich zu Paracelsus bezieht Zwingli
546
547
548
549
550
Paracelsus versteht unter dem Reich Gottes die Speise beim Abendmahl: „am ersten suchen das reich
gottes, das ist die speis in Christo, das ist das nachtmal, – so werden euch alle ding geben, das ist was
leipliche notturft ist“: Zu Ps 106 (107), 9, PW 2/V, S. 59.
Zu Ps 105 (106), 45, PW 2/V, S. 50.
Vgl. zu Ps 105 (106), 46, PW 2/V, S. 51.
Zu Ps 106 (107), 5, PW 2/V, S. 56–57.
Vgl. zu Ps 105 (106), 45, PW 2/V, S. 51.
147
aber den Bund auf die Taufe. Der frühe Zwingli wiederum verstand den Bund als einen
Bund des Menschen, d.h. als ein Versprechen des Menschen, eine menschliche
Verpflichtung
zu
einem
gottesfürchtigen
Leben.
Ab
1525
–
durch
die
Auseinandersetzung mit den Taufgesinnten in Zürich – verstand Zwingli den Bund dann
als Gottes Gnadenbund mit Abraham. In diesem Zusammenhang verstand Zwingli die
Taufe als ein Bundeszeichen, als das Zeichen von Gottes Bund mit den Menschen,
ähnlich der Beschneidung im Alten Testament.551
Bei Paracelsus findet sich nun eine ähnliche Bundestheologie wie beim späteren
Zwingli: Das Subjekt des Bundes ist immer Christus. Er schließt aus eigener Initiative
heraus einen Bund mit den Menschen. Wenn der Mensch, der gesündigt hat, bereut, dann
ändert Christus sein Verhältnis zum Menschen, indem Christus sich an seinen Bund
erinnert. Darum ist der Bund bei Paracelsus der Grund für die Wiederherstellung des
Verhältnisses Gottes zum Menschen. Dabei behält beim Bundesschluss Christus selbst
immer die Initiative.552
3.4
Die Beständigkeit, die Verführung und der Kampf gegen die Verführung
3.4.1
Die Beständigkeit anhand von Ps 77 (78), Ps 118 (119), Ps 137
(138), Ps 138 (139)
Wie in der reformatorischen Theologie betont Paracelsus die Erlösung des Menschen
durch den Glauben allein auf Grund der Gnade Gottes. Dieser Glaube ist bei Paracelsus
der Ausgangspunkt des christlichen Lebens. 553 Auch Taufe und Buße sind solche
Ausgangspunkte. Dabei betont Paracelsus, dass daraus aber ein entsprechender
Lebenswandel folgen muss. Er spricht hier von der „bestendigkeit“, unter der er die
Kontinuierlichkeit des Christenstandes versteht: Der Christ soll ständig dem Weg Gottes
folgen:
„[E]rbarm dich über uns und lern uns dein gesatz und gerechtigkeit, domit daß wir ein
bestand haben in deinen worten und daß wir nit fallen. dann was ist die recht absolvierung?
dem sunder den bestand geben, daß er nit wieder fall.“554
Die häufige Beichte lehnt Paracelsus ab, weil sie für ihn einen häufigen Abfall von
Gottes Geboten und damit immer wieder Sündigen implizit beinhaltet. Paracelsus weicht
551
552
553
554
Vgl. Stephens, Zwingli, S. 116–117.
Vgl. zu Ps 104(105), 8, PW 2/V, S. 29.
Paracelsus nennt den Glauben ein Tor oder einen Grundstein: Zu Ps 86 (87), 1/2, PW 2/IV, S. 165.
Zu Ps 118 (119), 29, PW 2/VI, S. 35.
148
hier sehr entschieden von Luther ab. Es könnte sogar schon von einer Polemik gegen
Luthers »simul justus et peccator« gesprochen werden. Luther versteht durch das »simul
justus et peccator« den Christen in einem doppelten Sinne: Einerseits sei der Christ
durch Gottes Urteil gerechtfertigt, weil ihm um Christi willen die Gerechtigkeit
zugesprochen worden sei, er selbst aber Sünder ist. Nach Luther ist der Mensch gerecht
nur in Blick auf die Barmherzigkeit Gottes durch Christus. Er ist Sünder in Blick auf
sich selber, ohne Christus.555 Andererseits versteht Luther auch unter Berufung auf Röm
7, 14-25 »simul justus et peccator« als „die spannungsvolle kämpferische Koexistenz
von gerecht und Sünder innerhalb des Christen selbst.“556 Darum empfängt der Christ
täglich im Glauben das Urteil Gottes und die Gnade der Rechtfertigung. Indem sich der
Mensch dem Handeln Gottes hingibt, ergibt sich ein Prozess des Absterbens des alten
und der Auferstehung des neuen Menschen. Daher ist der Christ immer im Werden.557
Der Prozess zur Vollkommenheit gestaltet sich nach Luther nicht als eine sittliche Größe,
sondern als ein starkes Verlangen, so dass alles Vertrauen des Menschen auf sich selbst
stirbt und er am Ende des Lebens immer freier von der Sünde wird.558
Während Luther den Werdegang des Christen betont, spricht Paracelsus von der
Kontinuierlichkeit des Christen, aber auch vom Wachstum des Glaubens. Dabei spielt
auch im Psalmenkommentar die Beichte in jedem Augenblick des Lebens eine große
Rolle. Diese ist bei ihm allerdings Teil der Heiligung und des Lernens durch die
Unterweisungen Gottes. Dabei betont Paracelsus jedoch die „bestendigkeit“ des Christen
auf dem Weg Gottes. Den Begriff »Weg Gottes« bezieht Paracelsus hier sowohl auf das
sittliche Leben, das für ihn insbesondere durch die Nächstenliebe bestimmt wird, als
auch auf das asketische Leben, dass er dahingehend präzisiert, dass der Christ in Armut
und Demut leben soll. Im Vergleich zu Luther trägt der paracelsische Begriff
„bestendigkeit“ somit einen sittlichen Charakter. Durch die Nächstenliebe kann der
555
556
557
558
Vgl. Luther, Die dritte Disputation gegen die Antinomer (Promotionsdisputation von Cyriakus
Gerich?) 6. September 1538, in: WA, Bd. 39/I. Weimar 1926, S. 486–584, hier S. 492.
Althaus, Die Theologie Martin Luthers. Gütersloh 19624, S. 212.
Vgl. Luther, Grund und Ursach aller Artikel D. Martin Luthers, so durch römische Bulle unrechtlich
verdammt sind. 1521, in: WA, Bd. 7. Weimar 1897, S. 299–457, hier S. 337; Althaus, Die Theologie
Martin Luthers, S. 213.
Vgl. Luther, Luthers Fastenpostille, hg. begonnen v. E. Thiele, vollendet v. G. Buchwald, in: WA, Bd.
17/II. Weimar 1927, S. 1–246, hier S. 13; Luther, Scholien zum 118. Psalm. Das schöne Confitemini
1529 (1530), herausgegeben von G. Roffmane, in: WA, Bd. 31/1. Weimar 1908, S. 34–182, hier S. 169.
149
Christ Gott seine „bestendigkeit“ zeigen. 559 Der paracelsischen Soteriologie wohnt
somit, im Unterschied zu Luther, eine starke Betonung der menschlichen Bemühung
inne. Während sich für Luther der Christ im Werden hin zur Vollkommenheit dem
Handeln Gottes hingeben soll, soll der Christ nach Paracelsus Gott seine
„bestendigkeit“ beweisen:
„[D]ie bestendigkeit mussen wir uns geben, dann er [= Gott] gibt sie nit als das leben, nit als
die seel. dieselbigen gibt er uns unverlangt, ongebeten, ee wir geborn werden und gemacht
in mutter leip, bei dem ersten vatter Adam gibt ers uns; dise bestendigkeit aber nit also.
sunder wir mussen ein grund darzu setzen, das ist ein liebe und glauben und hofnung
pflanzen, auf welche er sie alsdann auch gibt.“560
3.4.2
Der Mensch unter der Verführung anhand von Ps 90(91), Ps 117
(118), Ps 118 (119), Ps 143 (144), Ps 144 (145) und Ps 146 (147)
Luther und Paracelsus gehen bei ihrer Konzeption der Versuchung von unterschiedlichen
Voraussetzungen aus: Luther gründet seine Konzept auf die Autorität der Heiligen
Schrift sowie im Anschluss an die kirchliche Tradition und entwickelt es dann durch
eigene Erfahrung weiter. Paracelsus hingegen zeigt eine heilsgeschichtliche Auffassung
von Gelübde und Amt:561 Er versteht die ganze Geschichte als Heilsgeschichte, indem
die Verführungen durch den Teufel durch die Werke Gottes überwunden werden. Sein
Verständnis von der Heilsgeschichte folgt zwar der kirchlichen Tradition – der Sturz
Satans und seine Vertreibung aus dem Himmel und der Sündenfall Adams und Evas auf
der Erde – weist aber auch Eigenständigkeiten auf: Christus sei geboren worden, um
diejenigen, die von Luzifer verführt wurden, zu erlösen. Dadurch merke der Teufel, dass
Menschen ihm durch Christus entronnen sind. Darum habe er die neuen Luzifer auf der
Erde, unter denen Paracelsus den Papst und seine römische Kirche versteht, 562
erschaffen, um sich neben Gott zu setzen. Nach Paracelsus hätte der Teufel den irdischen
Luzifer nicht eingesetzt, wenn Christus nicht gewesen wäre. Der Teufel habe den
559
560
561
562
Vgl. zu Ps 137(138), 8, PW 2/VI, S. 234.
Zu Ps 138 (139), 5, PW 2/VII, S. 7.
Der paracelsische Begriff »Amt« bezieht sich auf sein Gelübdeverständnis. Hier zeigt Paracelsus eine
eigenwillige Interpretation: Amt und Gelübde seien jedem Christen als eine Aufgabe von Gott bei der
Taufe gegeben worden. Obwohl deren Inhalte den Inhalten des Möchsgelübdes, d.h. Armut,
Keuschheit und Gehorsam, gleich sind, modifiziert Paracesus aber die Bedeutung der Inhalte. Das Amt
und das Gelübde werden später ausführlich im Abschnitt 3.2. „Die Gelübde“ behandelt werden.
Obwohl Paracelsus in fast dem ganzen Kommentar den irdischen Luzifer auf den Papst bezieht,
bezeichnet er im Kommentar zu Ps 118 (119), 161 die beiden Obrigkeiten, die geistliche und weltliche,
als den irdischen Luzifer.
150
irdischen Luzifer an der Stelle Christi als Vermittler und Erlöser eingesetzt, um das
durch Christus aufgerichtete Recht zu zerstören und Christus dadurch aus dem Himmel
zu stoßen. 563 Darum müsse Luzifer von der Erde und aus dem Himmel verstoßen
werden. Durch diese Vertreibung verwirkliche sich endlich das Reich Gottes auf der
Erde.
Nach der Anthropologie des Paracelsus sind der irdische Leib und die Seele auf der
Erde so eng miteinander verbunden, dass die beiden eins geworden sind. Als ein Ding
tragen sie nun gemeinsam die Folgen des irdischen Lebens und können aufeinander
Einfluss üben. Wenn sie durch den Tod getrennt werden, muss die Seele allein die
Folgen des irdischen Lebens vor Gott tragen, weil nur sie von Gott kommt und darum
ewig ist. Hier besteht aber ein Problem: Der Leib soll zwar die Aufgaben, die Gott jedem
Christen gegeben hat, erfüllen, gleichzeitig kann er aber auch die Seele verführen, weil
er die Gebote Gottes brechen kann. Für Paracelsus ist die Ursache der Verführung des
Christen somit sein irdischer Leib, mit dem er eigentlich auf der Erde Gottes Willen
erfüllen soll:
„[D]ann ie dieweil der leib ein reißender wolf ist, und der wolf steckt im leib, und er will
uns nemen vom ambt der berufung (sunst sucht er keinen zu fressen): dasselbig ampt mus er
uns nit anderst nemen dann durch den leib. so der nit ist, so ist das aus, das diser soll
ausrichten.“564
Nach Paracelsus beruft Gott jeden Christen in der Taufe zu seinem Amt, unter dem er
eine Aufgabe versteht, die jeder Christ mit seinem Leib auf der Erde vollbringen soll.
Darum richtet der Teufel seine Versuchung auf den Leib aus, welche dann Folgen für die
Seele hat. Im Leib lauert also Gefahr, da er die Seele durch das Brechen der Gebote
Gottes verführen und ihr damit schaden kann.
Während Luther zwischen den Versuchungen des Fleisches durch die Welt und durch
den Teufel unterscheidet, differenziert Paracelsus nur zwischen den Erprobungen des
Menschen durch Gott und den Versuchungen des Teufels, unter welchen auch die
Versuchungen des Fleisches und der Welt verstanden werden können. Paracelsus
unterscheidet damit nicht klar zwischen den Versuchungen des Fleisches, der Welt und
563
564
Zu Ps 144(145), 4–6, PW 2/VII, S. 71–72.
Zu Ps 143 (144), 6, PW 2/VII, S. 62.
151
des Teufels. Vielmehr ist der Teufel der Urheber aller Versuchungen565und das Subjekt
deren Verwirklichung. Die Mittel oder der Inhalt der Versuchungen sind das Fleischliche.
Gott stellt die Christen zwar auf die Probe, führt sie aber nicht in Versuchung.
Vielmehr lässt Gott zu, dass der Christ Prüfungen und Nachstellungen seitens der
Gottlosen ausgesetzt ist. Wie Gott den Christen von seiner Barmherzigkeit stets Zeugnis
gibt, so muss der Christ in der Erprobung auch für Gott Zeugnis ablegen. 566 Das
Zeugnis des Christen bedeutet für Paracelsus, bis zum Tod die Wahrheit Gottes zu
bewahren.567 Während das Ziel der Erprobung Gottes ist, die Beständigkeit des Christen
festzustellen, liegt das Ziel der Verführungen durch den Teufel darin, den Christen zur
ewigen Verdammnis zu verführen. Dabei führt der Teufel nicht selbst den Christen in
Versuchung, sondern bewirkt dies durch andere Menschen:
„[D]arum daß der deufel selbs nit personlich kompt, das ist daß er do stund als ein mensch
und handelt also wie ein mensch, das ist nun nit, sunder der mensch dut uns widerwertigs,
dann ursach im selbigen menschen ist der deufel und handelt durch ihn.“568
Paracelsus erklärt sowohl Krankheit als auch unsittliches Handeln, ja sogar falsche
Gelehrsamkeit als teuflische Besessenheit. 569 Hier kann von einer Verleiblichung des
Teufels gesprochen werden, der durch Menschen handelt. Wie Luther glaubt
Paracelsus, 570 dass hinter allen unsittlichen Taten und der Pervertierung des Wortes
Gottes der Teufel steht. Dadurch erklärt sich, dass Paracelsus vier Gruppen von Feinden
Gottes ausmacht: 1) den Papst und seine Geistlichen, 2) den Kaiser und seine Partei, 3)
die Kaufleute und 4) die Gelehrten der Heiligen Schrift, des Rechtes und der Medizin.
Nach Paracelsus geschieht diese Verführung auf zweierlei Weise: Durch
Unterdrückung und Betrug.571 Unter Unterdrückung versteht er, dass die Obrigkeit ihre
Untertanen gewaltsam zur Abgötterei zwingt, die für ihn die äußerlichen kirchlichen
Gebräuche, aber auch Völlerei und Hochmut bedeuten. Am schlimmsten ist für
Paracelsus aber der Betrug:
565
566
567
568
569
570
571
Vgl. zu Ps 117 (118), 6, PW 2/V, S. 234.
Zu Ps 90(91), 4, PW 2/IV, S. 230.
Zu Ps 90 (91), 5, PW 2/IV, S. 231.
Zu Ps 117 (118), 6, PW 2/V, S. 233.
Ebd.
Vgl. Luther, Die Disputation de homine. 1536, in: WA, Bd. 39/I. Weimar 1926, S. 174–180, hier S. 180.
Vgl. Paul Althaus, Die Theologie Martin Luthers, S. 145–146.
Zu Ps 143(144), 1–2a, PW 2/VII, S. 55–57.
152
„[D]ann furwar got nit statet [= gestattet] zu liegen, das ist: er setzt nit ampt und befilcht ihn
lugen, sunder warheit. so sie aber vom deufel seindt, darumb ist erlogen und falsch, womit
sie umbgont; darumb haßt David ir gesatz und liebet gottes gesatz.“572
Der Betrug bezieht sich für ihn auch auf die falsche Interpretation der Heiligen Schrift.
Nach Paracelsus pervertieren sowohl der Papst und seine Geistlichen als auch einige
Prediger und Propheten die Heilige Schrift. Dadurch maßen sie sich Sonderrechte an und
unterdrücken ihre Untertanen. Paracelsus sieht in der Verfallenheit zur ewigen
Verdammnis die Folge dieses Betrugs und führt ihn auf ein falsches Gottesverhältnis
zurück. Ohne die unmittelbare Belehrung durch Gott pervertieren die Menschen die
Heilige Schrift nach ihrem eigenen Willen und ersetzen die Gebote Gottes durch ihre
eigenen Gesetze. Beide, die Unterdrückung und der Betrug, zielen letztlich auf die
Verführung zur Abgötterei und dadurch auf die ewige Verdammnis. In den Verführungen
sieht Paracelsus die größte Gefahr für den Christen und die Möglichkeit, dass das Werk
Christi für ihn verfällt:
„[D]ann wie mugen wir got hoher loben, dann so wir von ihm erlost seindt vom deufel und
darnach auch erlost vom mammon, das ist vom abtgot? dann derselbig furt uns wieder in
verdamnus; das uns Christus geton hat, das zerbricht der wieder.“573
Der Mammon symbolisiert hier die Feinde Gottes. Die Macht des Mammons ist so groß,
dass sie die durch Christus erworbene Erlösung zerstören kann. Dieses Phänomen sieht
Paracelsus bei den Geistlichen, Adel, und Geschäftsleuten, welche nach ihrem eigenen
Wunsch zur Völlerei neigen.574 Darum fordert er alle Christen zur Armut als ein wahres
christliches Leben auf.
575
Hier zeigt sich die enge Verbindung des sittlichen
Verhältnisses mit der Erlösung.
Paracelsus und Luther weisen bei ihrer Auffassung der Versuchungen einige
Gemeinsamkeiten auf: Wie Luther versteht Paracelsus die Versuchung als einen Beweis
des lebendigen Christseins. Bei Luther gewährleistet die Versuchung, dass der Glaube
im Heilsprozess lebendig bleibt, die Wirkmächtigkeit des Wortes Gottes in die
Erprobung des Glaubens »experientia fidei« überführt und dadurch die falsche
572
573
574
575
Zu Ps 118 (119), 163, PW 2/VI, S. 131.
Zu Ps 146 (147), 1, PW 2/VII, S. 90.
Vgl. zu Ps 103 (104), 34–35, PW 2/V, S. 19–20.
S.u. 3.2.4. Die Tugend der Gelübde.
153
Sicherheit »securitas« vermieden wird.576 Darum trifft die wahre Versuchung nur die
Gläubigen. Dabei versteht Luther unter der wahren Versuchung die Versuchung, den
Gläubigen zum Unglauben zu verführen, während er die äußere, leibliche Versuchung
nur als Versuchung zu Tatsünden betrachtet.577 Bei Paracelsus betrifft die Verführung
selbst den wahren Christen.578 Paracelsus trifft keine strenge Unterscheidung zwischen
der wahren Versuchung und äußerer, leiblicher Versuchung, denn die wahre Versuchung
und äußere, leibliche Versuchung im Sinne Luthers sind bei Paracelsus miteinander
verbunden. Die Versuchung oder Verführung ist bei Paracelsus und bei Luther ein
deutlicher Beweis des wahren Christseins.
Eine weitere Gemeinsamkeit stellt die Betonung der Versuchung durch die
Pervertierung der Heiligen Schrift dar. Luther betrachtet den Streit mit dem Versucher
als einen Streit mit den falschen Schriftauslegern, die nach ihrem eigenen Willen die
Heilige Schrift verdrehen. Paracelsus versteht unter der Methode der Versuchung
»Lügerei« ebenfalls die falsche Interpretation der Heiligen Schrift. Aber während Luther
diese Versuchung besonders in Bezug auf die Spaltung innerhalb des protestantischen
Lagers erwähnt, findet Paracelsus diese Betrügerei sowohl in der katholischen Lehre als
auch in Predigern und Propheten auf evangelischer Seite. Er macht diese Lüge sogar in
der Behauptung aus, dass die Gewalt der Obrigkeit von Gott komme.
Für Paracelsus und Luther ist das Leben des Christen ein Kampf gegen den Versucher.
Dieser Kampf endet endgültig durch den Tod oder das Endgericht am Jüngsten Tag.
Aufgrund
seiner
Rechtfertigungslehre
ist
die
Versuchung
bei
Luther
eine
Wesensbestimmung des Gläubigen bis zum Tod oder zum Jüngsten Tag. Darum ist der
Gläubige immer neu dem Versucher ausgesetzt und muss stets zwischen Gott und Abgott
unterscheiden (so wie er sich täglich unter die Verheißung der Taufe stellen muss).
Paracelsus hingegen bezieht die Verführung auf das Gelübde- und das Amtverständnis.
Der Christ soll sich darum bemühen, seine Aufgabe, die er bei seiner Taufe von Gott
erhalten hatte, auf der Erde zu erfüllen. Dabei bildet die Taufe nur den Ausgangspunkt,
von dem aus der Christ bis zu seinem Ziel fortschreiten soll. Unterwegs trifft ihn dann
die Versuchung, mit der der Teufel versucht, ihn von seinem Weg abzubringen. Die
576
577
578
Johann Anselm Steiger, Art. Versuchung III, in: TRE, Bd. 35 (2003), S. 52–64, hier S. 55.
Vgl. ders., S. 54.
Vgl. zu Ps 90(91), 4–5, PW 2/IV, S. 230–231.
154
Auffassung des Paracelsus wird vor dem Hintergrund des Antiklerikalismus in der
Reformationszeit verständlich. Eine wesentliche Rolle spielt somit auch seine
Ablehnung der geistlichen Obrigkeit. Obwohl bei Paracelsus nur die weltliche Obrigkeit
gemäß dem Wort Gottes gilt, lehnt er auch diese ab. 579 Die strenge Ablehnung
frühkapitalistischer Wirtschaftsformen, z.B. Zinsen und Wucher, die bei Luther zu
finden ist, liegt auch der paracelsischen Auffassung zugrunde. 580 Demnach bezieht
Paracelsus »Versuchung« eher auf den sittlichen Bereich, als Orthopraxie, während
Luther die Versuchungen eher als Frage der Orthodoxie, die ganze existenzielle
Dimension des Menschen betreffend, versteht.
3.4.3
Die Überwindung der Verführung anhand von Ps 88 (89), Ps 90 (91),
Ps 117 (118), Ps 118 (119), Ps 139 (140), Ps 143 (144) und Ps 144
(145)
Von der Überwindung der Verführung spricht Paracelsus radikaler als die anderen
Reformatoren, wobei das Wort Gottes wie bei ihnen bei ihm auch die Waffe des Christen
darstellt. Der Christ soll aus Gottes Kraft heraus, unter der Paracelsus das Wort Gottes
und sein Evangelium versteht, gegen den Teufel kämpfen:
„Wie hie auf erden mussen wider den deufel fechten und wider ihn striten. nun ist uns diser
kampf durch uns selbs nit muglich; dann es ist nit leiplich sterke do zu gebrauchen noch
leiblich waffen, sunder aus gottes kraft. darumb mussen wir durch gottes hilfe ein
widerstand tun und nit durch uns. sein hilf ist sein wort, sein euangelion; das seindt unser
waffen, so wir haben, daß wir im weg gottes handlen und nit im weg unsers furnemens,
dann bei uns ist kein widerstand.“581
Paracelsus versteht hier unter dem Wort Gottes die Gebote Gottes, die der Christ halten
soll. Darum bedeutet für ihn die Überwindung der Verführung, die Gebote Gottes ernst
zu nehmen. Während Luther sie durch Lektüre der Heiligen Schrift im Sinne von
»meditatio« betont, indem er die Methodik, die Versuchung zu überwinden, um das Wort
Gottes zentriert, betont Paracelsus mehr den sittlichen Aspekt, das Halten der Gebote.
Darum ist für ihn der Prüfstein der Versuchung und ihr Widerstehen die sittliche Haltung,
welche sich in der Nächstenliebe verwirklicht.582
579
580
581
582
Vgl. zu Ps 93 (94), 18, PW 2/IV, 266; zu Ps 129 (130), 4a, PW 2/VI, S. 200; zu Ps 130(131), 1b, PW
2/VI, S. 207.
Vgl. zu Ps 103 (104), 24, PW 2/V, S. 13; zu Ps 103 (104), 34, PW 2/V, S. 19.
Zu Ps 117(118), 6, PW 2/V, S. 233–234.
Zu Ps 143 (144), 1, PW 2/VII, S. 56.
155
In diesem Punkt der ethischen Haltung scheint sich der Einfluss von Martin Bucer,
dem Reformator von Strassburg, zu zeigen, wo Paracelsus gelebt und sich das
Bürgerrecht erkauft hatte.583 Luther hingegen hält solche ethischen Qualitäten und die
Heiligung zur Überwindung der Versuchung nicht für hinreichend.584 Bei ihm gleicht
die Überwindung der Versuchung eher einem Exorzismus: Durch die Lektüre der
Heiligen Schrift, das Gebet, besonders in Gestalt des Vaterunsers, und durch geistlichen
Gesang, soll der Teufel vertrieben werden: „Aus, Teufel, ich muß itzt meinem Herrn
Christo singen und spielen“. 585 Die Grundhaltung des Paracelsus gegenüber den
Verführern ist einerseits Geduld und andererseits Kampf. Der Christ muss sich vorläufig
gedulden, bis Gott den rechten Zeitpunkt schickt. Darum betont Paracelsus das Leiden
des Christen unter dem Elend, der Trübsal und der Unterdrückung durch die Obrigkeit,
das Gott zulässt. Aber genauso betont Paracelsus den Kampf gegen den Antichristen und
die beiden falschen Obrigkeiten. In der Auffassung des Teufels und der Überwindung
der Versuchung liegt somit der Unterschied zwischen Paracelsus und Luther. Im Grunde
will Luther den Teufel lieber als ein übernatürliches Wesen ansehen. Paracelsus dagegen
will ihn als ein Wesen, das durch Menschen konkretisiert wird, bestimmen. Dies prägt
auch das praktische Verhalten der beiden Theologen unterschiedlich: Luther agiert als
Seelsorger, der dem Christen empfiehlt, dem Teufel direkt zu widersprechen, und er
schlägt an manchen Stellen sogar konkrete Formulierungen vor, wie z.B.: Ego baptisatus
credo, quod filius dei pro me mortuus. Plauder mihi in cor, quod vis (Ich Getaufter
glaube, dass der Sohn Gottes für mich gestorben ist. Plauder mir ins Herz, was du
willst).586 Paracelsus dagegen betont den Kampf gegen den Verführer. Da der Teufel in
fleischlicher Gestalt, d.h. in geistlicher und weltlicher Obrigkeit, erscheint, soll der
Christ auch fleischlichen, äußeren Widerstand leisten. Paracelsus beschreibt diesen
Kampf als einen grausamen:
583
584
585
586
Paracelsus kaufte am 5. 12. 1526 das Bürgerrecht der Stadt Strassburg als niederer Wundarzt und
ordentliches Zunftmitglied: Dietrich von Engelhardt, 2 Paracelsus – der Arzt, Naturphilosoph und
Alchemist, in: Robert Jütte (Hg.), Paracelsus heute – im Licht der Natur. Heidelberg, 1994, S. 15–30,
hier S. 18.
Steiger, Versuchung III, S. 57.
Luther, Assertio omnium articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X. novissimam damnatorum, in:
WA, Bd. 7. Weimar 1897, S. 91–151, hier S. 105.
Luther, Predigten des Jahres 1538, in: WA, Bd. 46. Weimar 1912, S. 113–537, hier S. 206.
156
„[D]ie mit strenge kommen, das seindt die, so das schwert haben und uns wollen mit
demselbigen treiben in ir abgotterei: dieweil sie mit dem schwert an uns fallen, mit gleicher
maß soll es ihnen begegnen. und so heftig sie ligen auf dem falschen weg und den mit dem
schwert wollen beschirmen, so heftig sollen wir auf unserm weg auch bleiben und noch vil
heftiger; dann die herzen aus got sollen sterker sein als die aus dem deufel. also sollen wir
uns vom wort gottes und weg gottes nit lassen treiben allein, sunder den leip brauchen zu
beschirmen die seel; und solch beschirmen gibt heilige, marter vor got.“587
Hier meint Paracelsus den Kampf gegen die falsche Obrigkeit, die mit ihrer Gewalt den
Christen zur Abgötterei treiben will. Dieser Kampf geht für Paracelsus bis zum Tod
beider Seiten.
An dieser Stelle spielen zwei Vorannahmen eine große Rolle: Während der Leib
wertlos ist, weil er aus der Erde stammt, schätzt Paracelsus die von Gott kommende
Seele hoch. Darum ist es notwendig, gegen den Verführer zu kämpfen, um in den
Himmel zu gelangen. Die Gefahr der Verführung durch den Leib und die Pflicht der
Bewahrung der Gerechtigkeit Gottes sind ein Grund für den Kampf gegen den Verführer.
Bei diesem Kampf spielt der Vorrang der Seele vor dem Leib eine große Rolle.588 Der
Leib soll für Paracelsus lediglich der Beschützer der Seele sein und für die Seele
Gefahren ausgesetzt werden. Zum Schutz der Seele vor der ewigen Verdammnis gilt es
notfalls auch, das Martyrium auf sich zu nehmen. Hier kann man eine Berührung mit der
täuferischen Auffassung über das Leiden und das Martyrium im Glauben sehen.
Paracelsus und die Taufgesinnten sprechen sich aus verschiedenen Blickwinkeln für das
Martyrium aus: Die Taufgesinnten betonen es im geschichtlichen Kontext, in dem sie
verfolgt werden. Durch ihn wird ihre Theologie des Martyriums gebildet, als
Bewährungsprobe vor Gott als einen freiwilligen Entschluß des Gläubigen, sich selbst
Gott darzubringen.589 Die Taufgesinnten verstehen ihr Martyrium in der Kontinuität der
Märtyrer und als eine Nachahmung der Selbstaufopferung Christi.590 Obwohl Paracelsus
im Sinne der Nachfolge Christi eine Gemeinsamkeit mit den Täufern hat, hebt er das
Leiden und Martyrium noch mehr in Hinblick auf seine dualistische Anthropologie
587
588
589
590
Zu Ps 143 (144), 1, PW 2/VII, S. 56.
Vgl. zu Ps 118 (119), 1, PW 2/VI, S. 2.
Vgl. Benrath, Die Lehre, S. 649–650.
Vgl. ebd.
157
hervor: Er schätzt die Seele höher als den Leib und konzentriert sich damit auf die
Erlösung der Seele.591
„[N]un aber laut der psalm dohin, daß wir von der seel wegen sollen krieg und streit
brauchen und unsern leip, der der seel beschutzherr ist, daran wagen; als dann Christus
geton hat, der sein leip gewagt hat vonwegen unser aller. dann der sein leip wagt, der wagt
sein leben. der sein leben wagt von wegen der seel, wie kann er hohers verlieren? wagt er
aber alles leip nit dran, so ist ihm sein leben lieber dann sein seel.“592
Paracelsus legitimiert mit dem Begriff der Nachfolge Christi 593 die Bewahrung der
Seele durch das Opfer des Leibes. 594 Nach Paracelsus will Gott auch durch das
Martyrium den wahren Christen von der Versuchung befreien.595
Zudem muss nach Paracelsus auch der Verführung zur Abgötterei körperlich
widerstanden werden, denn der Teufel erscheint in fleischlicher Gestalt, nämlich in
geistlicher und weltlicher Obrigkeit.596 Dieser Widerstand wird für ihn als ein Kampf
zwischen dem Fleisch im Sinne des Leibes des Christen und dem Fleisch im Sinne
weltlicher und geistlicher Obrigkeiten als einer Verleiblichung des Teufels verstanden.
Somit legitimiert Paracelsus das Widerstandsrecht gegen falsche geistliche und weltliche
Obrigkeit. Der wahre Christ soll denen Feind sein, die ihm am Dienst Gottes hindern.597
591
592
593
594
595
596
597
Es ist auffallend, dass Paracelsus in Bezug auf die Verführung und deren Überwindung fast nicht den
ewigen Leib erwähnt.
Zu Ps 143 (144), 1, PW 2/VII, S. 55.
Paracelsus versteht hier unter der Nachfolge Christi nicht die spätmittelalterliche Auffassung, dass man
einerseits einzelne Momente aus der Passion Jesu herausgreift, regelmäßig am eigenen Leib praktiziert
oder andererseits das Leben und Leiden Christi meditativ nachvollzieht. Er versteht unter ihr mehr die
Vorstellung der alten Kirche als Leidensbereitschaft und Martyrium: Ignatius von Antiochien wollte
mit seinem Wunsch nach dem Martyrium »ein Nachahmer des Leidens meines Gottes« sein und hielt
die Christen in ihrer grundsätzlichen Leidensbereitschaft für »Nachahmer des Herrn«: Ulrich Köpf, Art.
Nachfolge Christi, II. Kirchengeschichtlich, in: RGG4, Bd. 6 (2003), 6–9; ders., Das Ideal der
Nachfolge Christi im abendländischen Mittelalter, in: Wilfried Härle, u.a.(Hg.), Befreiende Wahrheit.
Festschrift für Eilert Herms zum 60. Geburtstag. Marburg 2000, S. 121–139, hier S. 130–134. Das
heisst aber nicht, dass Paracelsus nicht auch die mittelalterliche Auffassung teilt: Im
Psalmenkommentar spricht er auch von einer buchstäblichen Nachfolge Christi wie bei Franziskus von
Assisi: Paracelsus schätzt die Armut, weil Christus auch auf der Erde ein solches Leben geführt habe
und seine Jünger auf Erden nicht reich gemacht habe: Vgl. zu Ps 85 (86), 6–8, PW 2/IV, S. 155–157.
Dabei sieht er den Reichtum als eine Sünde an. Er legitimiert die unfreiwillige Armut und setzt
machmal die Armen den wahren Christen gleich. Zugleich tritt er für die freiwillige Armut ein, weil
der Weg Gottes für Paracelsus das Leben unter Armut und Demut bedeutet. Darum steht Paracelsus in
Bezug auf die Auffassung über die Armut den rigorosen Spiritualen der Minderbrüder nahe, die einen
»usus pauper« fordern.
Vgl. zu Ps 143(144), 1, PW 2/VII, S. 55.
Zu Ps 90 (91), 5, PW 2/IV, S. 231.
Vgl. zu Ps 143 (144), 6, PW 2/VII, S. 62.
Zu Ps 139 (140), 14, PW 2/VII, S. 37–38.
158
„[D]ann dem deufel sollen wir widerston mit dem wort gottes, anderst konnen wir ihn nit
schlahen. ist er aber leiplich worden (das ist: er ist in den mentschen geschloffen und
gangen), so mus man ihn mentschlich wurgen, domit er nit [414b] im mentschen sei, oder
daß dieselbigen mentschen nit seindt, wo sie anderst einander also eingeleipt seindt und
werden.“598
„[U]nd alle die, so disen kunig verfolgen, durchechten [= unterdrücken], dieselbigen segnet
got und seliget sie, daß sie erwurgen den, der ein feind gottes ist.“599
Es liegt nahe, dass Paracelsus auf Grund dieses Widerstandsrechtes auch den
Tyrannenmord anerkennen könnte. Denn eigentlich ist der Kampf gegen die Verführer
der Kampf Gottes. Da die Größe und Kraft der Verführer noch größer als die der
Christen ist, kann niemand sie besiegen außer Gott. 600 Darum kämpft Gott mit dem
Christen gegen den Teufel. Obwohl Paracelsus dieses Verhältnis zum Tyrannenmord im
Psalmenkommentar andeutet und theologisch begründet, wird es aber dennoch nicht klar,
ob er dem Individiuum tatsächlich das Recht zur Selbsthilfe zuspricht oder ob er
lediglich auf das rächende Wirken Gottes in der Geschichte verweist.601 Trotzdem wird
deutlich, dass Paracelsus unter dem Sieg über die Verführung einen grausamen Kampf
bis
zum
Tod
versteht.
Obwohl
Paracelsus
die
anscheind
gegensätzlichen
Verhaltensweisen gegenüber den Verführern, das Martyrium oder den Widerstand,
deutlich beschreibt, ist es für ihn nicht klar, wann der Christ sein Leiden bis zum
Martyrium ertragen oder solchen Widerstand leisten soll. Paracelsus schreibt den Eltern
bei diesem Kampf die Verantwortung für ihre Kinder zu.
„Als dann teglich leben die kinder, so vatter und mutter mit irem blut vergießen erlost haben
vom abgot durch geiz hilf und hand. das dann beschehen muß, zu gleicherweis als Christus
uns erlost hat mit seim blut als seine kinder.“602
Unter diesem Blutvergießen versteht Paracelsus den Kampf, gottlose Menschen und alle
Ketzerei zu vertreiben. Es geht hier jedoch nicht um die Erlösung von der Hölle, sondern
um die Befreiung der Kinder vom irdischen Luzifer und von gottlosen Mächten.
Es ist auffallend, dass Paracelsus und Luther die »imitatio Christi« als eine Methode
der Überwindung der Versuchung erwähnen. Sie betonen jedoch auch ganz andere
Aspekte: Während bei Luther »imitatio Christi« unter Berufung auf Mat 4, 1–11
598
599
600
601
602
Zu Ps 118 (119), 164, PW 2/VI, S. 132.
Zu Ps 88 (89), 43, PW 2/IV, S. 206.
Zu Ps 143 (144), 2a–2b, PW 2/VII, S. 57–59.
Vgl. zu Ps 88 (89), 43, PW 2/IV, S. 206, Anmerkung d.
Ebd.
159
bedeutet, dass Christus den Teufel durch das Wort Gottes vertrieb, bedeutet »imitatio
Christi« bei Paracelsus Blutvergießen, d.h. Christus hat für den Menschen am Kreuz
sein Blut vergossen und ihn dadurch erlöst.603 Daraus leitet Paracelsus eine theologische
Begründung für den Kampf gegen die Verführer ab. Obwohl Luther und Paracelsus den
Tod Christi am Kreuz als eine Heilstat verstehen, die ein für allemal geschehen ist,
betont Paracelsus noch die Bemühungen des Menschen für die Bewahrung der Gnade
Gottes und die Überwindung der Verführung durch den grausamen Kampf.
3.4.5
Zusammenfassung
Paracelsus versteht die Buße nicht als die zweite Taufe wie das spätmittelalterliche
Mönchtum, sondern als Voraussetzung zur Rechtfertigung. Seine Bußvorstellung
erinnert im Grunde zwar an die kirchliche Tradition, wird aber sowohl in ihrer
Reihenfolge als auch in der Bedeutung jedes Bußvorgangs modifiziert. Er stellt die Buße
in die Reihenfolge »satisfactio«, »absolutio«, »cordis contritio« und »oris confessio«.
Dabei konzentriert Paracelsus seine Bußvorstellung auf das Leiden Christi. Das Leiden
Christi ist als die einzige Genugtuung für die Sündenvergebung der Grund für die
Beichte. Schon am Kreuz Christi geschah die Absolution Sünders. In diesem Gedanken
werden die wesentliche Angewiesenheit der Sündenvergebung auf die Gnade Gottes und
die Sündhaftigkeit und Nichtigkeit des Menschen, da er zu seiner Sündenvergebung
nichts beitragen kann, betont. Hier steht Paracelsus Luther nahe, für den die Satisfaktion
den Weg zur Werkgerechtigkeit öffnen kann.
Unter der Absolution versteht Paracelsus nicht die durch die institutionelle Kirche
vermittelte Absolution, sondern das Leiden Christi am Kreuz als die endgültige einzige
Absolution für jedes Sündenbekenntnis. Paracelsus versteht unter der »contritio« die
Reue, die dem Kummer über die Sünde entspringt und die zu dem Entschluss führt,
nicht mehr zu sündigen. Unter »attritio« versteht er die Reue aus Furcht. In Bezug auf
die Reue zeigen sich die Unterschiede zwischen Luther und Paracelsus: Während Luther
die Reue als eine Frucht des Glaubens betrachtet, sieht Paracelsus sie als eine Bedingung
für das Erlangen der Barmherzigkeit Gottes. Anders als Luther, für den nicht die Reue,
sondern der feste Glaube an die Barmherzigkeit Gottes in Christus den Menschen der
603
Zu Ps 144 (145), 2, PW 2/VII, S. 70.
160
Vergebung teilhaftig werden läßt und ihn vor Gott rechtfertigt, denkt Paracelsus, dass
das Verständnis der Leiden Christi und die Reue den Menschen an der Vergebung
teilhaftig werden lassen. Darum setzt er der Reue die Erkenntnis Gottes voraus. Bei
Paracelsus ist die Reue individualistisch im dem Sinne, dass jeder selbst bereuen soll,
und zeiträumlich begrenzt dahingehend, dass nur die Lebenden auf der Erde bereuen
können. Paracelsus versteht die Reue im Grunde als einen spirituellen Vorgang, der den
Menschen zur Begegnung mit dem gnädigen Gott führt. Paracelsus spricht zwar im
Psalmenkommentar vom öffentlichen Bekennen vor der Gemeinde. Aber er betont noch
mehr, dass der Mensch im Herzen, in dem Gott wohnt und das nach Paracelsus die
wahre Kirche ist, nur Gott beichten soll. Darum ist seine Auffassung der Beichte mit
seiner spiritualistischen Ekklesiologie verbunden. Aus zwei Gründen betont Paracelsus,
dass der Mensch eigentlich nur Gott beichten soll: Erstens gehört die Sündenvergebung
als eine Eigenschaft Gottes nur Gott. Darum kann sie nicht von Gott getrennt werden.
Nur Gott kann nach seinem Willen die Sünde vergeben oder strafen. An dieser Stelle
berührt die paracelsische Auffassung die ockham´sche Auffassung von der Allmacht
Gottes und die Auffassung Luthers vom »deus absconditus«. Zudem kann nur Gott
allein neben der Sündenvergebung auch die Kraft schenken, weitere Sünden zu
vermeiden. Bei Paracelsus gibt es anscheinend eine Ambivalenz zwischen der
einmaligen und der ständigen Beichte. Er idealisiert zwar die einmalige Beichte
dahingehend, dass der Mensch vor Gott am Anfang des Glaubens beichten und danach
beständig auf dem Wege Gottes bleiben soll. In Hinblick auf die tagtägliche
Lebenspraxis betont Paracelsus aber wie Luther, dass der Mensch jeder Zeit vor Gott
beichten soll, wenn er vor Gott sündigt. Die Buße ist demzufolge an die Heiligung, die
einen getreuen Lebenswandel gebietet, geknüpft. Paracelsus betont in seiner Auffassung
der Buße einerseits die individuelle und die spiritualistische Beichte vor Gott aufgrund
des Leidens Christi und andererseits den durch den Heiligen Geist geleiteten
Lebenswandel.
Obwohl Paracelsus mit den Spiritualisten einige Gemeinsamkeiten teilt, unterscheidet
sich sein Sakramentenverständnis von ihnen: Er verweigert nicht ganz die äußerlichen
Sakramente. Wie Luther erkennt er Taufe und Abendmahl als Sakramente an. Dabei hat
er kein Interesse an der Exegese der Einsetzungsworte, die die entscheidende Thematik
161
im innerprotestantischen Abendmahlsstreit ist. Sein Interesse an der Tauf- und
Abendmahlsfrage liegt eher im Bereich der Soteriologie. Paracelsus sieht den Menschen
immer auch im Angesicht einer neuen Welt, die in der Taufe beginnt, im Abendmahl
vorausgenommen wird und sich in Gottes Reich völlig verwirklicht. Darum ist die Taufe
eine Grundlegung christlicher Existenz und wahren Christseins. Unter der Taufe versteht
Paracelsus die Wiedergeburt, die Sündenvergebung und die wahre Unterweisung durch
den Heiligen Geist. Obwohl Paracelsus die traditionelle Auffassung von der Taufe als
Reinigung von der Erbsünde teilt, betont er im Gegensatz zur römischen Kirche wie
Luther die Wirksamkeit der Taufe für das ganze Leben. Neben der Sündenvergebung
geschieht in der Taufe auch die Wiedergeburt, die er auf seinen anthropologischen
Grundsatz gründet. Unter der Wiedergeburt versteht Paracelsus die Erschaffung einer
neuen Kreatur durch Christus: Wie Christus aus Maria einen göttlichen Leib erhielt,
bekommt der Christ von Christus durch die Taufe einen neuen Leib, der ihn zu einer
neuen Existenz führt. In dem alten Leib wird der ewige Leib aus dem »Limbus Christi«
wiedergeboren. Darum ist die Wiedergeburt bei Paracelsus mit seiner Limbustheorie
verbunden. Auf diesem Hintergrund hält Paracelsus die Taufe für heilsnotwendig. Die
Taufe selbst hat für Paracelsus die Kraft und die Macht, durch den Heiligen Geist zum
ewigen Leben zu führen. Paracelsus unterscheidet zwischen der Kindertaufe und der
Taufe durch den Heiligen Geist, indem er in Bezug auf die Taufe die religiöse
Unterweisung für wichtig hält. Wegen der christlichen Tradition des Elternhauses und
der damit verbundenen erzieherischen Wirkung der Taufe erkennt Paracelsus die
Kindertaufe an. Diese Auffassung scheint sich unter dem Einfluss Zwinlgis entwickelt
zu haben. Dennoch ist dies für Paracelsus nicht die entscheidende Form der Taufe. Denn
die wahre Belehrung kann in Hinblick auf sein spiritualistisches Gottesverhältnis nur
unmittelbar durch den Heiligen Geist erfolgen. Bei der Geisttaufe wird die neue Kreatur
erschaffen, mit der der Mensch zur Seligkeit erlangen kann. Zugleich beginnt auch das
unmittelbare Gottesverhältnis. In diesem Gottesverhältnis geschieht die Unterweisung in
die wahre Gotteserkenntnis. Dann folgt ihr der gute Lebenswandel als die Frucht aus
diesem Verhältnis. Darum ist nur diese Taufe bei Paracelsus heilsnotwendig. Im
Zusammenhang mit der Geisttaufe wird der spiritualistische Charakter in seiner
Tauflehre deutlich. Denn die Erlösung kann der Mensch nur im unmittelbaren
162
Gottesverhältnis durch die Geisttaufe erhalten und Christus tauft sogar die Heiden, die
Christus nicht kennen, durch den Heiligen Geist ohne menschliche Mittel oder
menschliche Vermittler. Es ist auffallend, dass der Erwachsene die Geisttaufe bekommen
und durch die Unterweisung des Heiligen Geistes prüfen soll, ob seine religiöse
Erziehung durch die Eltern richtig war. Dahinter steht, dass das Heil der Kinder zwar
von den Eltern abhängig ist, aber der Erwachsene selbst für seine Erlösung
verantwortlich ist. So ist für Paracelsus die Kindertaufe zwar nicht heilsnotwendig, aber
das getaufte Kind wird im Glauben unterwiesen und kann zumindest ein gottgefälliges
Leben führen. Darum beginnt ein Christenleben für Paracelsus mit dem Vollzug der
Taufe im Kindesalter. An dieser Stelle wird deutlich, dass Paracelsus die Taufe als einen
Ausgangpunkt oder eine Wurzel des christlichen Lebens versteht. Mit der Anerkennung
der äußerlichen Kindertaufe entfernt sich Paracelsus weit von den Spiritualisten.
In Bezug auf das Abendmahl hält er die Eucharistie für unwirksam, lehnt aber nicht
die Taufe der römischen Kirche ab. Er verneint zwar deren Wirksamkeit, schätzt aber
ihre
erzieherischen
Elemente.
Obwohl
Paracelsus
in
Bezug
auf
den
innerprotestantischen Abendmahlstreit keine Interesse am »Wie« der Gegenwart Christi
im Mahl hat, werden viele seiner Schriften über das Abendmahl gerade zu dieser Zeit
verfasst. Hier lässt sich eine Veränderung in seinem Abendmahlverständnis konstatieren:
Während Paracelsus im Psalmenkommentar von 1530 eine Realpräsenz beschreibt,
verwendet er in »Die Bücher von den unsichtbaren Krankheiten« von 1532 eine
zwinglische Abendmahlsformulierung. In den frühen 1530er Jahren scheint sein
Abendmahlverständnis allmählich zur Auffassung Zwinglis zu tendieren. Selbst seine
1530 konstatierte Realpräsenz kann nicht als lutherisch angesehen werden, weil seine
Auffassung auf seiner Limbus-Theorie beruht.
Im Psalmenkommentar verwendet Paracelsus „gedechtnus gotes“, das an Zwinglis
Abendmahlsverständnis erinnern kann. Das Wort bezieht sich nicht nur auf sein
Abendmahl, sondern auch auf sein Schöpfungsverständnis. Dabei versteht er unter
diesem „gedechtnus“ nicht nur die Erinnerung an das Leiden und den Tod Christi beim
Abendmahl, sondern auch die Erkenntnis vom Dasein und Wirken Gottes oder eine
Erinnerung an das Wirken Gottes in der Welt. Paracelsus verbindet einen Gegenstand
mit dessen Bedeutung oder der durch ihn gegebenen Erkenntnis über das Dasein und
163
Wirken Gotttes. Der Mensch kann zwar durch das „gedechtnus“ im Werk Gottes das
Dasein Gottes erkennen. Aber aus solch bloßer Gotteserkenntnis, die uns durch die
Sinne aus seinen Werken übermittelt wird, kann nicht die wahre Gotteserkenntnis
erwachsen. Sie führt auch nicht zur Seligkeit, welche darin besteht, dass die Sünde durch
Christus vergeben wird und der Mensch einen neuen Leib erhält. Das „gedechtnus
gotes“ im Abendmahl bedeutet die Erinnerung an das Leiden Christi und dadurch eine
Teilnahme an seinem Leiden. Diese Erinnerung und Teilnahme ist für Paracelsus mit
bestimmten Substanzen, dem Brot und dem Wein als Fleisch und Blut Christi,
verbunden. Dadurch gibt Gott dem Christen Zeugnis für seine Gegenwart im Abendmahl.
Es scheint, dass der paracelsische Gedächtnis-Begriff sich nicht auf den Begriff
»Wiedergedächtnis« – weder von Zwingli noch von Erasmus – bezieht, weil Paracelsus
diesen Begriff unmittelbar Psalm 110 (111), 4 entnimmt und ihn ohne Zusammenhang
mit dem Psalmenkontext eigenwillig interpretiert. In diesem Kontext kann man
feststellen,
dass
das
Abendmahlsverständnis
des
Paracelsus
sich
von
der
spiritualistischen Auffassung distanziert. Es scheint Luthers näher zu sein, doch stimmen
Luther und Paracelsus nicht im Zweck der Gegenwart Christi im Abendmahl überein:
Anders als Luther behauptet Paracelsus, dass durch das Blut und Fleisch Christi, der im
Abendmahl gegeben wird, der neue Leib genährt wird.
Auch gibt es einige Berührungspunkte mit Schwenckfeld: Beide betrachten Joh 6 als
den grundlegenden Text des Abendmahls und den Leib Christi als eine unsichtbare
geistige Speise. Außerdem gilt beiden das Herz des Christen als der wahre Tempel
Gottes und als ein Empfangsorgan des wahren Leibes Christi im Abendmahl. Beide
sprechen von den äußerlichen und innerlichen Seiten. Aber Paracelsus unterscheidet die
äußerliche Seite von der innerlichen Seite in Bezug auf den Tod und die Auferstehung
Christi, während Schwenckfeld sie material und geistig unterscheidet. Die paracelsische
Unterscheidung bezieht sich hingegen auf seine Auffassung vom verklärten Leib Christi.
Unter ihm versteht Paracelsus den Leib Christi als den des Auferstandenen, der einen
leiblichen und zugleich einen geistlichen Charakter hat und dem damit göttliche
Eigenschaften innewohnen. Es ist dieser verklärte Leib Christi, der sich im Abendmahl
in jedes Christenherz senken kann – die paracelsische Variante der »Ubiquität«. Auf den
ersten Blick scheint Paracelsus von der Auffassung Zwinglis weit entfernt zu sein, weil
164
Zwingli die leibliche Gegenwart Christi im Mahl leugnet. Indem Paracelsus die
Austeilung des verklärten Leibes Christi mit der Austeilung des Brotes beim Abendmahl
verbindet und behauptet, dass dadurch der ewige Leib des Menschen gespeist wird und
der Mensch mit diesem Leib in Gottes Reich gelangen kann, hängt die Erlösung
wesentlich vom Empfang des verklärten Leibes Christi ab. Im Gegensatz zu Paracelsus
stellt Schwenckfeld dem äußeren Empfang das innere Genießen gegenüber.
Schwenckfeld betrachtet einerseits in den 1530er Jahren das äußere Sakrament als ein
Symbol für die individuelle Verbundenheit des Christen mit Christus. Andererseits
beklagt er allmählich das unrechtmäßige Genießen des äußeren Sakraments und auch die
Unmöglichkeit, ein Abendmahl nach dem Wort Christi auf der Erde aufrecht zu erhalten.
Darum empfiehlt er seit Mitte der 1520er Jahren seinen Anhängern, einen »Stillstand«,
eine völlige Abstinenz vom Abendmahl. Durch diese Abwertung des äußeren
Abendmahls und Würdigung der innerlichen Speisung Christi unterscheidet sich
Schwenckfeld von Paracelsus.
Die Erschaffung und die Ernährung des neuen Leibes spielt die wichtigste Rolle im
paracelsischen Sakramentenverständnis. Für Paracelsus muss der Mensch einen neuen
Leib erhalten, um zur Seligkeit zu gelangen. Dies geschieht, indem er die Menschen
durch die Wiedergeburt an seinem himmlischen Leib teilnehmen und sie aus seinem
Limbus zu einem neuen Geschöpf werden lässt. Dabei argumentiert Paracelsus unklar
bei der Neuerschaffung durch die Wiedergeburt bei der Taufe und beim Abendmahl.
Trotz
dieser
Unvereinbarkeit
wird
deutlich,
dass
die
neue
Kreatur
im
Psalmenkommentar schon auf der Erde beginnt. Die Bedeutung der neuen Kreatur
besteht vor allem in der Schaffung einer neuen Einheit von einem neuen Leib und der
Seele. Diese neue Einheit ist zuerst in der Fleischwerdung Gottes verwirklicht worden.
Durch die Unterscheidung zwischen der Speise für die alte und die neue Kreatur
betont Paracelsus, dass der neue Leib auch seiner Speise bedarf. Das Fleisch und Blut
Christi als die Speise der neuen Kreatur bewirken eine feste ontologische Verbundenheit
mit Christus. Deshalb hängt das ewige Leben stark von der Gemeinschaft mit Christus
ab. Nun sind der Leib und das Blut Christi Speis und Trank für alle Gläubigen sowohl
auf der Erde als auch im Himmel. Letztes Ziel des Abendmahls ist die Gemeinschaft
aller Gläubigen mit Christus im Himmel. Darum kann der endgültige Vollzug des
165
Abendmahls im Eschaton nur durch die Vollendung des Reiches Gottes im Himmel
geschehen.
Die Verbundenheit des Gläubigen mit Christus durch sein Fleisch und Blut bedeutet
für Paracelsus die Teilhabe dessen am verklärten Leib Christi. Mit dem Begriff »dem
neuen Bund« in seinem Abendmahlsverständnis berührt Paracelsus die spätere
Bundestheologie Zwinglis, der darunter einen Gnadenbund Gottes versteht. Paracelsus
jedoch verbindet den neuen Bund mit dem Abendmahl, während Zwingli ihn auf die
Taufe bezieht. Bei Paracelsus ist dieser neue Bund der Grund für die Wiederherstellung
des Verhältnisses Gottes zum Menschen auf Grund der Reue des Gläubigen.
In Bezug auf das Leben des Wiedergeborenen, der einen neuen Leib erhält und in
einer engen Verbindung mit Christus durch das Abendmahl steht, betont Paracelsus die
Kontinuität des Christenstandes. Darunter versteht er, sowohl das sittliche Leben, das für
ihn insbesondere durch die Nächstenliebe bestimmt wird, als auch das asketische Leben,
das der Christ in Armut und Demut leben soll. Er betont die kontinuierliche Besinnung
auf die Gebote Gottes. Häufiges Sündigen und immer wieder erneuerte Buße lehnt er
dagegen ab. Er weicht damit auch von Luthers »simul justus et peccator« ab. Während
Luther argumentiert, dass sich der Christ im Werden zur Vollkommenheit dem Handeln
Gottes hingeben soll, betont Paracelsus, dass durch den sittlichen Lebenswandel
„bestendigkeit“ vor Gott bewiesen werden muss.
Dabei sieht Paracelsus den Christen immer der Verführung ausgesetzt. Wie Luther
versteht er diese als einen Beweis für ein lebendiges Christensein. Zwar unterscheidet er
zwischen der Erprobung durch Gott und der Verführung durch den Teufel, schenkt der
Verführung durch den Teufel aber mehr Aufmerksamkeit, indem er anders als Luther
nicht streng zwischen der Versuchung des Fleisches durch die Welt und durch den Teufel
unterscheidet. Die Verführung durch den Teufel sieht er in der Gestalt der geistlichen
und weltlichen Obrigkeit verwirklicht. Hier zeigen sich sein Antiklerikalismus und seine
Ablehnung von äußerlicher Obrigkeit sehr deutlich. Verführung geschieht für ihn durch
gewaltsame Unterdrückung und durch die Pervertierung der Heiligen Schrift, die er
anhand anderer Aspekte als Luther aufzeigt. Der Laientheologe betrachtet den irdischen
Leib, der die Aufgaben Gottes erfüllen und die Seele beschützen soll als die Ursache der
Verführung, weil er die Seele durch das Brechen der Gebote Gottes verführen kann. Die
166
Gefahr, die von der Verführung ausgeht, sieht Paracelsus darin, dass das Heilswerk
Christi verloren gehen kann. Die Bewahrung der Erlösung hängt somit vom sittlichen
Leben ab. Daher verlagert Paracelsus die Verführung stark auf die leibliche Seite. Der
Kampf gegen die Verführer wird somit als ein Kampf zwischen dem Fleisch im Sinne
des Leibes des Christen und dem Fleisch im Sinne der Verleiblichung des Teufels, die in
der Gestalt der geistlichen und weltlichen Obrigkeit erscheint, dargestellt. Bei seinem
Verständnis von Versuchung und Verführung spielt daher auch seine dualistische
Anthropologie eine große Rolle. Es ist auffallend, dass er in diesem Kontext sein
Konzept vom ewigen Leib nicht erwähnt.
Die Überwindung der Versuchung ist für Paracelsus wichtiger als es bei anderen
Reformatoren den Anschein hat. Das Wort Gottes ist dabei eine Waffe gegen die
Verführung. Jedoch versteht er unter der Überwindung der Verführung, anders als Luther,
das Einhalten der Gebote Gottes. In dem Sinne, dass für Paracelsus sittliche Aspekte in
der Überwindung der Verführung im Vordergrund stehen, steht er Martin Bucer näher
und argumentiert konträr zu Luther.
Die paracelsische Methodik der Überwindung der Versuchung beinhaltet anscheinend
einen Widerspruch, weil Paracelsus einerseits Geduld andererseits Kampf fordert.
Paracelsus erklärt nicht klar, wie lange man Geduld für die Unterdrückung haben soll
und wann ein Kampf geführt werden soll. Da für ihn die Verführung durch den Teufel in
der Gestalt der geistlichen und weltlichen Obrigkeit erscheint, wird dieser Kampf auch
als ein leiblicher gedacht. Aufgrund seiner dualistischen Anthropologie fordert
Paracelsus, den Leib für den Schutz der Seele vor der ewigen Verdammnis zu opfern. An
dieser Stelle unterscheidet sich das paracelsische Verständnis vom Martyrium von dem
der Taufgesinnten, die das Martyrium in der Bewährungsprobe als einen freiwilligen
Entschluß des Gläubigen, sich selbst Gott darzubringen, verstehen. Zwar sehen sowohl
Paracelsus als auch Luther in der »imitatio Christi« die Methodik zur Überwindung der
Versuchung. Während aber Luther darunter unter Berufung auf Mat 4,1–11 versteht,
dass mit dem Wort Gottes der Teufel vertrieben wird, versteht Paracelsus unter der
»imitatio Christi« den Tod Christi am Kreuz und schließt daraus auf einen Kampf gegen
die (menschlichen) Verführer auf Kosten des Leibes als eines Opfers. Auch dieser
Auffassung liegt erneut seine dualistische Anthropologie zugrunde.
167
4.
Das Gott-Mensch-Verhältnis
4.1
Die Unmittelbarkeit zwischen Gott und Mensch
4.1.1
Die Unmittelbarkeit des Gott-Mensch-Verhältnisses anhand
von Ps 79 (80), Ps 87 (88), Ps 98 (99), Ps 115 (116b) und Ps 118
(119)
Wie bereits mehrmals erwähnt, betont Paracelsus im Psalmenkommentar die
Unmittelbarkeit des Gott-Mensch-Verhältnisses, was Anklänge mystischer Traditionen
erkennen lässt. Wiederholt beschreibt er sie mit dem Ausdruck „ohn mittel“. Diese
Unmittelbarkeit zeichnet für Paracelsus die Zeit des Neuen Testaments aus, unter der er
den Zeitabschnitt von Christus bis zu seiner Gegenwart versteht. Während in der Zeit
des Alten Testaments auf vermittelnde Verkünder zurückgegriffen werden musste,
bedürfe man dieser in der Zeit des Neuen Testaments nicht mehr, da jeder Christ ein
persönliches Verhältnis zu Christus habe:
„Im neuen testament haben wirs nit, wir haben Christum personlich; ist mehr als daß got im
gewulk ist kummen zu ihnen u. ‚sie ruften got an’, er kam zu ihnen; also wir auch, so kompt
zu uns Christus. [...] dann wir haben nimer priester, wir durfen ir auch nit. so dorfen wir
auch keiner vision; dann wir haben Christum mit scheinigen augen und mit unsern oren
gehort und gesehen.“604
Die Ursache für diese starke Betonung der Unmittelbarkeit liegt in ihrer großen
Bedeutsamkeit für das Ziel der paracelsischen Theologie: dem ewigen Leben. Die
paracelsische Auffassung von der Unmittelbarkeit des Gott-Mensch-Verhältnisses beruht
wiederum auf seiner Soteriologie und seinem Antiklerikalismus.
„[W]as aus dem mittlen geschicht, ist nit dem glauben gemeß, der in Christum dient, sunder
er ist dem glauben gemeß, das in das mittel glaubt. nun glauben in das mittel ist ein
abtgotterei, glauben in got ohn das mittel, das ist der glaub Christi. darinnen ligt nun ein
erkanntnus: was geschicht ohn alle mittel, das geschicht durch got selbs; was durch mittel
geschicht, das seindt [396a] falsch zeichen in den dingen, so über die natur seindt, als geist
und deufel, engel u. dann zu gleicherweis wie irs wissen, daß Christus am kreuz ohn mittel
gehangen ist und gestorben, on mittel uns erlost, – also in allen dingen.“605
Für Paracelsus ist nur das göttlich, was ohne Vermittlung von geschaffenen
Zwischenwesen durch Gott selbst geschieht. Darum musste die Erlösung durch Gott
selbst am Kreuz erfüllt werden. Sowohl die Erlösung als auch die Sündenvergebung und
das ewige Leben werden allein durch den Glauben an den Tod Christi am Kreuz,
604
605
Zu Ps 98 (99), 6b/7a, PW 2/IV, S. 306.
Zu Ps 118 (119), 129, PW 2/VI, S. 103.
168
nämlich »sola fide«, erlangt.606 Darum muss der Glaube an Gott von anderen Mitteln
frei sein. Für Paracelsus ist der Glaube an Zwischeninstanzen und Hilfsmitteln
gleichbedeutend mit Glaubensabfall und Götzendienst. Bei der Erlösung geht es daher
einzig und allein um den Glauben an das Wirken Gottes. Darin sieht Paracelsus den
Grund für die Inkarnation Christi: Christus will den Menschen selbst ohne irgendwelche
Vermittler erhöhen und kam daher auf die Erde.607 An dieser Stelle berührt Paracelsus
die Auffassung des Anselm von Canterbury, der die Notwendigkeit der Inkarnation als
einzige Möglichkeit zur Rettung der Welt durch Gott betont.
Nach Paracelsus ist der Mensch ständig der Verführung durch den irdischen Teufel
und durch falsche Propheten ausgesetzt. Sie versuchen ihn durch ihre falschen Lehren
von Gott abzubringen und in die ewige Verdammnis zu locken. Dadurch können
Christen das Heilswerk Christi, die Erlösung, wieder verlieren. Die Gegenwart Gottes
im Menschen behütet nun vor solcher Verführung und befreit den Menschen von ihr.608
Nur Gottes Hilfe macht selig. Es bedarf daher keines Vermittlers. 609 Hier, in der
Betonung des unmittelbaren Gottesverhältnisses, zeigt sich der paracelsische
Antiklerikalismus am deutlichsten, denn der Papst und seine Geistlichen erscheinen nur
als Hindernis zum ewigen Leben und als Verführer zur ewigen Verdammnis.610
Die Unmittelbarkeit des Gottesverhältnisses ähnelt der theologischen Auffassung
Caspar von Schwenckfelds. Auch er versteht seine ganzen Bemühungen als Hinweise
auf Christus und als einen Kampf gegen die »Mittel«611 und auch er gelangt ebenfalls in
den Jahren um 1530, in der Zeit des Verfassens des Psalmenkommentars, zu ähnlichen
Auffassungen wie Paracelsus. Wer die Menschen nicht direkt auf Christus hinweist, ist
für Schwenckfeld ein Antichrist und falscher Prophet. Mit dieser Aussage übt er Kritik
am Papst und an Luther.612 Anders als bei Paracelsus steht bei Schwenckfeld allerdings
die wahre Erkenntnis im Mittelpunkt. Diese Erkenntnis, unter der er die Erkenntnis
Christi, d.h. das Leiden und die Herrlichkeit Christi, versteht, ist unmittelbar von Gott
606
607
608
609
610
611
612
Zu Ps 115 (116b), 10, PW 2/V, S. 211.
Zu Ps 87 (88), 17, PW 2/IV, S. 179.
Zu Ps 79 (80), 20, PW 2/IV, S. 108.
Zu Ps 118 (119), 113, PW 2/VI, S. 90.
Vgl. zu Ps 93 (94), 21, PW 2/IV, S. 268–269.
Vgl. Maron, Individualismus, S. 83.
Vgl. ders., S. 103–104.
169
gegeben. Darum lehnt Schwenckfeld die Auffassung ab, dass die Gnade Gottes durch die
Sakramente oder durch das Wort der Predigt vermittelt wird. Aus diesem Grund
verurteilt Schwenckfeld die römische Kirche, die Reformatoren und die Täufer. Nach
Schwenckfeld aktualisiert sich die Unmittelbarkeit des Gottesverhältnisses erst nach der
Bekehrung des Menschen,613 während bei Paracelsus das unmittelbare Gottesverhältnis
schon von Gott her in der Inkarnation begonnen hat. Obwohl beide die Unmittelbarkeit
des Gottesverhältnisses betonen, lassen sich daher dennoch wesentliche Unterschiede
verzeichnen.
Das paracelsische Gott-Mensch-Verhältnis besitzt somit spiritualistische Anteile. Die
Betonung des »sola fide«, »sola gratia« und »solus Christus« ist dabei aber
reformatorisch: Paracelsus betont die Erlösung des Menschen durch Gott, das
Erlösungswerk Christi am Kreuz und das Heil durch den Glauben an Christus. Der
Charakter seines Spiritualismus ergibt sich aber dadurch, dass Paracelsus in Bezug auf
die Erlösung und Gotteserkenntnis die unmittelbare Beziehung zu Gott durch den
Heiligen Geist betont und eine äußere Vermittlung durch die äußere institutionelle
Kirche und Lehrer ausschließt. Das unmittelbare Gottesverhältnis bewirkt somit die
Erleuchtung durch Gott im Herzen des Menschen als die wahre Stätte Gottes.
4.1.2
Die Erleuchtung durch Gott anhand von Ps 75 (76), Ps 78 (79), Ps 80
(81), Ps 103 (104), Ps 106 (107), Ps 114 (116a), Ps 126 (127), Ps 130
(131) und Ps 146 (147a)
Die Erleuchtung durch Gott geschieht durch den Heiligen Geist, den Paracelsus mit dem
Licht Gottes und der Weisheit Gottes gleichsetzt. Die paracelsische Auffassung von der
Erleuchtung durch Gott ist nur vor dem Hintergrund seines Antiklerikalismus zu
verstehen. Nach Paracelsus ist das Wort Gottes verborgen, da der Teufel die Kirche so
beeinflussen konnte, dass der irdische Teufel und seine Geistlichen das Wort Gottes
pervertierten und dessen richtigen Sinn verborgen haben. Deshalb konnte niemand nach
dem Wort Gottes handeln.
613
Ders., S. 44.
170
„[W]as ist das [= die Sendung des Heiligen Geistes und das Lehren] anderst, dann das wort
zu erkleren? der ist der, der uns erret vor dem verderbe, so wir aus deuflischer einfuerung
mochten erlangen. darumb so bitten wir den heiligen geist, daß er uns lern und das wort
erler, und nit dem pfaffen, predigern; den heiligen geist, der wird uns lernen, der ist uns von
Christo zugeben, nit der pfaff, nit der munch, wölche nit mit feuren zungen reden, sunder
mit kuchin zungen, phariserischen und schreiber -, rethorischen und klefferischen.“614
In
diesem Zusammenhang
kritisiert
Paracelsus die
Schultheologie und
die
Schultheologen, da der Teufel durch Buchstaben, d.h. durch die menschliche Lehre und
Schrift, verführt. Daher argumentiert er, dass man die Bibel mit dem Geist Gottes
kennenlernen soll,615 da der Heilige Geist das Wort Gottes unmittelbar in jedem Herzen
des Christen erleuchtet und damit die rechte Lehre sicherstellt.616 Diese Erleuchtung hat
nun zwei Auswirkungen: Der Heilige Geist sorgt einerseits dafür, dass der Gläubige das
Wort Gottes, seinen Willen und seine Taten richtig verstehen kann. Er lässt dabei sowohl
die Schöpfungsordnung, indem er das Licht der Natur im Menschen entzündet, als auch
die Sünde erkennen.617 Der Mensch kann ohne den Heiligen Geist weder etwas Gutes
tun noch etwas, was Gott gefällt, weil er ohne ihn nicht erkennen kann, was gut ist.618
Darum ist die Erleuchtung durch Gott ein Grund für die Unterscheidungskraft des
Menschen zwischen Gut und Böse. Der Christ muss deshalb zuerst auf den Heiligen
Geist und seine Erleuchtung warten.619
Anderseits versetzt der Heilige Geist den Christen in die Lage, das Wort Gottes zu
halten, unter dem Paracelsus die Gebote Gottes versteht. Der Heilige Geist scheint für
Paracelsus immer mit der Kraft eines sittlichen Lebenswandels verbunden zu sein.
Darum bewirkt er, dass der Christ zu einer Doppelheit neu geschaffen wird, d.i. eine
ontologische Neuschaffung des ewigen Leibes im alten Leib und eine sittliche
Neuschaffung durch einen christlichen Lebenswandel. Menschliche Lehre oder Lehrer
besitzen eine solche Kraft nicht. Darum ist der Heilige Geist als die Weisheit Gottes eine
lebendige Kraft. Er ist nicht fixierbar und kann auch nicht geerbt werden. Die
niedergeschriebene Weisheit Gottes ist für Paracelsus nur ein Buchstabe, der nicht die
614
615
616
617
618
619
Zu Ps 106 (107), 20, PW 2/V, S. 65.
Zu Ps 114 (116a), 3b–4a, PW 2/V, S. 201.
Paracelsus spricht meistens von der Erleuchtung durch den Heiligen Geist. Im Kommentar zu Ps 103
(104), 16/17a–17b/18 jedoch spricht er von der Erleuchtung durch Engel.
Vgl. zu Ps 78 (79), 8, PW 2/IV, S. 89; zu Ps 146 (147a), 8b–11, PW 2/VII, S. 93–96.
Zu Ps 75 (76), 7, PW 2/IV, S. 6.
Zu Ps 80 (81), 11–13, PW 2/IV, S. 114–116; zu Ps 126 (127), 2a, PW 2/VI, S. 181–182.
171
Kraft besitzt, den Willen Gottes auf der Erde zu verwirklichen.620 Der Heilige Geist ist
dagegen immer eine lebendige und persönliche Beziehung zu Gott. Ohne dieses
Verhältnis bleibt sogar das Wort Gottes, das in der Bibel geschrieben ist, nur Buchstabe,
der für Paracelsus der historischen und sachlichen Erkenntnis gleich gestellt ist.
In diesem Verständnis von Buchstabe und Geist und in der Auffassung über die
unmittelbare Belehrung der Christen durch Gott steht Paracelsus Müntzer nahe. Bei
Paracelsus und Müntzer ist der Antiklerikalimus die Begründung für die unmittelbare
Belehrung durch den Heiligen Geist. Müntzer behauptet, dass die Kirche von den
Mönchen und Priestern verführt worden sei und sie dem Volk den Weg zu dem wahren
Glauben vorenthalten hätten.621 Anschließend argumentiert er, dass sowohl aller rechter
Klerus als auch die Laien die Offenbarung Gottes und den Heiligen Geist haben sollten,
um den wahren lebendigen Glauben, der bei Müntzer der subjektiv erfahrene Glaube
und das mit dem leidenden Christus gleichförmige Leben bedeutet, zu erlangen.622 Im
Vergleich dazu, dass Müntzer zu seiner Auffassung durch eine pneumatologischen
Begründung der frühreformatorischen Losung von »Priesterum aller Gläubigen«
gelangt, 623 zeigt sich eine solche reformatorische Begründung bei Paracelsus nicht
deutlich. Zwischen den Auffasungen von Paracelsus und Müntzer gibt es einen großen
Unterschied: Während Paracelsus sich auf den eigenen sittlichen Lebenswandel des
Einzelnen konzentriert, ruft die Belehrung durch den Geist Gottes bei Müntzer sowohl
den inneren Heilsvorgang des Einzelnen als auch die äußerliche Weltveränderung hervor.
Dennoch könnte ein Hinweis auf die Beziehung zwischen beiden Theologen sein, dass
Paracelsus in seinem Psalmenkommentar anscheinend einige Begriffe Müntzers, z.B.
»der Buchstabe«, »mit feuren zungen«, »sußred«, benutzt.
620
621
622
623
Zu Ps 130 (131), 3, PW 2/VI, S. 208–209.
Vgl. Goertz, Thomas Müntzer, S. 87–88; Benrath, Die Lehre, S. 570.
Vgl. Goertz, Thomas Müntzer, S. 88–91.
Müntzer propagierte in Zwickau, dass geistbegabte Laien Prälaten und Pfarrer werden sollten: Vgl.
Goertz, Thomas Müntzer, S. 88. Paracelsus hingegen spricht vom alleinigen Priestertum Christi im
Neuen Testament: Zu Ps 113b (115), S. 10–13, PW 2/V, S. 189–192.
172
4.1.3
Das Herz des Menschen als die Kirche Gottes anhand von Ps 78 (79),
Ps 90 (91), Ps 108 (109) und Ps 123 (124)
Der Grund für die Unmittelbarkeit des Gottesverhältnisses und die Erleuchtung durch
den Heiligen Geist ist die paracelsische Überzeugung, dass Gott nicht mehr an einem
äußeren Ort wohnt, sondern im Menschen. Nach Paracelsus wohnte Gott im Alten
Testament zwar im äußeren Tempel, verblieb aber im Neuen Testament nicht mehr an
diesem Ort, sondern wohnt seither im Herzen des Christen:624
„[I]etz mag Christus in disem tempel nit eußerlich menschliche art besitzen, sunder gotliche
art in seim tempel, das ist in allen herzen zu sein, als er in Jerusalem gewesen ist. nun auf
solchs teilen sich beid testament, das alt und das neu, das alte ist eußerlich und ist die
zerstorung Jerusalem, darbei die zerstorung des leibs Christi auch angezeigt ist, das ist zwo
zerstorung, Christi und Jerusalem. ist, daß weiter got kein eußerliche statt mehr besitzt.“625
Der wahre Tempel Christi ist innerlich. Er kann somit nicht der äußerlichen
institutionellen »Mauerkirche« gleichgesetzt werden.626 Darum spricht Paracelsus von
zwei Arten des Menschen: Eine, die Christus in sich trägt, und die andere, die Christus
nicht in sich trägt. 627 Diese Unterscheidung bewirkt eine Verinnerlichung und eine
Individualisierung des Glaubens. Hier werden alle äußerlichen kirchlichen Zeremonien
und äußerliche Kulte abgelehnt. Alles religiöse Handeln soll im Menschen geschehen.
Paracelsus scheint an dieser Stelle aber widersprüchlich zu argumentieren, denn er lehnt
nicht ab, dass die Taufe und das Abendmahl als die äußerliche Gestalt in der Kirche
gefeiert werden. Während er alle kirchlichen Zeremonien und andere Sakramente
kritisiert, behält er wie Luther die Taufe und das Abendmahl als Sakramente bei628 und
624
625
626
627
628
Paracelsus unterscheidet nicht streng zwischen den Begriffen »Kirche« und »Tempel«. Meistens
benutzt er den Begriff »Kirche« als die institutionelle römische Kirche oder als die Gemeinschaft der
Erwählten. Den Begriff »Tempel« verwendet er dagegen als äußeres Gebäude oder als das Herz des
Menschen. Im Vergleich dazu benutzt er die Begriffe »Stall Gottes« oder »Herde Gottes« im Sinne der
Gemeinschaft der Erwählten, die als einzige Gemeinschaft der Christen auf der Erde gilt; eine
Ausnahme bildet der Kommentar zu Ps 115 (116b), 18–19, in dem Paracelsus den Begriff »Stall«
sowohl für die Kirche als auch für diese Gemeinschaft benutzt. Hier kann man feststellen, dass es eine
Berührung zwischen Paracelsus und der Taufbewegung gibt. Eigentlich werden zwei Auffassungen
über die Kirche im Psalmenkommentar beschrieben: Die eine ist spiritualistisch konzipiert, dass die
Kirche in jedem Christen ist. Die andere ist die von den Taufgesinnten beeinflusste, dass die Kirche
eine Gemeinschaft des Gläubigen ist.
Zu Ps 78 (79), 1, PW 2/IV, S. 83.
Zu Ps 108 (109), 8, PW 2/V, S. 96.
Zu Ps 123 (124), 2b–3a, PW 2/VI, S. 163.
Paracelsus kritisiert oft den Totenkult (zu Ps 111 (112), 7a, PW 2/V, S. 161), die Privatbeichte der
römischen Kirche (zu Ps 114 (116a), 1–2, PW 2/V, S. 196–199), das Klosterwesen (zu Ps 105 (106),
35/36, PW 2/V, S. 45–46), die im katholischen Kult übliche Bekleidung von Heiligenstatuten (zu Ps
173
betont gleichzeitig ihre innerliche Seite, die in der unmittelbaren Beziehung zu Gott
steht.
Jeder soll seine eigene Kirche in sich tragen, denn niemand kann die Kirche des
anderen tragen. Paracelsus unterscheidet zwischen der Kirche Gottes und der des
Menschen.629 Die Kirche Gottes wird von Gott auf dem Glauben und auf der Liebe zu
Christus im Herzen gebaut. Dagegen baut der Mensch seine Kirche durch seine eigene
Weisheit. Diese Kirche gilt für Paracelsus als Abgötterei. Schließlich warnt Paracelsus
vor den neuen Ketzern, die den innerlichen Tempel der Christenherzen zerstören und
veräußerlichen wollen. Größter Vorwurf gegen seine Gegner ist, dass sie nur äußerliche
Tempel errichten und dadurch Christus veräußern und nicht wirklich glauben, sondern
sich mit ihren Zeremonien und Gottesdiensten nur äußerlich gläubig geben.
630
Paracelsus beruft sich dabei vermutlich auf 1. Kor 6,16, wobei er den neuen Leib mit
„gottes tabernacul“ interpretiert:
„Was hat der Tempel Gottes gemein mit den Götzen? Wir aber sind der Tempel des
lebendigen Gottes; wie denn Gott spricht: ‚Ich will unter ihnen wohnen und wandeln und
will ihr Gott sein und sie sollen mein Volk sein.“631
„[D]arumb so ist der leib nix: so er schon geschlagen wird, noch ist gottes tabernacul nit
troffen. so der mensch ermort wird, getot, noch ist der tabernacul ungedott. dem mag
niemant nix tun. das ist auch ein weissagung, daß wir den corper nit sollen fur ein
tabernacul halten, sunder den neuen leip, den niemants sicht, den Christus speist. derselbig
ist der tabernacul. darumb seindt die doten leip nit tabernacul gots, sunder corper der erden
und von der erden, in dem der ewig gelebt hat.“632
Auf diese Weise nimmt für Paracelsus der Christ schon auf der Erde die Gemeinschaft
mit Gott voraus. Paracelsus leitet aus dieser Vorwegnahme seine Abendmahlslehre und
Anthropologie ab.
629
630
631
632
113b (115), 8, PW 2/V, S. 188), die Albe des priesterlichen Meßornates und verschiede kirchlichen
Symbole (zu Ps 117 (118), 10–14, PW 2/V, S. 236–242). Er sieht diese äußerlichen kirchlichen
Zeremonien und den römisch katholischen Kult als etwas von den Heiden in die Christenheit
Gekommes an.
Vgl. zu Ps 138 (139), 6–7, PW 2/VII, S. 8–11.
Zu Ps 78 (79), 1, PW 2/IV, S. 82–85.
Zu Ps 90 (91), 10, PW 2/IV, S. 235–236.
Ders., S. 236.
174
4.2
Die Gelübde
4.2.1
Gründe für eine Auseinandersetzung mit den Gelübden anhand
von Ps 75 (76)
In Psalm 75 (76), 12 findet sich der Vers: „Tut Gelübde dem Herrn, eurem Gott, und
haltet sie! Alle, die ihr um ihm her seid, bringt Geschenke dem Furchtbaren“. Wie Luther,
der diesem Vers bereits in »De votis monasticis iudicium« 1521 Aufmerksamkeit
gewidmet hatte, als er die Gelübde beschrieb,633 beschäftigt sich Paracelsus ebenfalls
anhand dieses Psalmes mit dem Thema Gelübde.
Paracelsus versteht diesen Vers in Bezug auf das richtige Verhältnis zu Gott, welches
sich durch das Halten der Gelübde auszeichnet. Zudem spielen Gelübde und das
Religiosentum, das auf den Mönchsgelübden beruht, zu der damaligen Zeit eine
wichtige Rolle. Die Religiosen und Semireligiosen nahmen in der spätmittelalterlichen
Gesellschaft einen wichtigen Platz ein und ein solches Leben galt als der bessere und
sichere Weg zum Heil. Die Orden waren ein mächtiger Teil der damaligen Kirche. Sie
waren sehr zahlreich, besaßen Steuerprivilegien und zum Teil großen Reichtum.
Insbesondere der Predigerorden der Dominikaner vertrieb den Ablass, bekämpfte Ketzer
und führte die Inquisition durch. Die mittelalterliche Lehre von den Gelübden wurde im
Umfeld dieser Orden entworfen.634 Die Kirche betrachtete die Mönchsgelübde als das
Mittel, mit dem eine höhere religiöse Stufe als die der weltlichen Christen erreicht
werden konnte, daher waren sie ein wichtiger Streitpunkt Luthers gegenüber dem
Papsttum. Aus diesem Grund hat sich wohl auch Paracelsus mit den Gelübden in seinem
Kommentar auseinandergesetzt.
Aufgrund der zentralen Bedeutung der Gelübde in der Kirchengeschichte, besonders
im Mittelalter, möchte ich die Untersuchung durch einen kurzen Exkurs zu den
Gelübden kurz unterbrechen.
In der alten Kirche galt die Ehelosigkeit als der bessere Weg. 635 Im 2. und 3.
Jahrhundert gewann das asketische Ideal allmählich hohe Wertschätzung und der Asket
633
634
635
Luther, De votis monasticis Martini Lutheri iudicium, in: WA, Bd. 8. Weimar 1889, S. 564–669, hier S.
577.
Vgl. Bernhard Lohse, Art. Gelübde V, in: TRE, Bd. 12 (1984), S. 309–311.
Ignatius von Antiochia betrachtete die Übung der Enthaltsamkeit als eine besondere Verherrlichung des
Fleisches des Herrn. Zum ersten Mal verlangte Marcion ein regelrechtes Gelübde: Bernhard Lohse,
Mönchtum und Reformation. Luthers Auseinandersetzung mit dem Mönchsideal des Mittelalters,
175
gehörte einem höheren Stand als der weltliche Christ an. Schon Hieronymus empfahl
»die Jungfräulichkeit« und begründete den besonderen Wert des Mönchtums in der
Mariologie. Er war der Meinung, dass die Wirkung der Taufe durch die später
begangenen Sünden des Menschen verloren ging und durch ein Opfer des Menschen
wiederhergestellt werden müsste. Augustin unterschied zwischen dem Taufgelübde, das
er als eine Pflicht jedes Christen betrachtete, und dem Mönchsgelübde, das er faktisch
als zentraler ansah. Durch ihn wurde eine bedeutsame Veränderung des Mönchtums
vorgenommen, indem er den Gedanken der Gemeinschaft in das monastische Ideal
einführte. Cassian stellte den Gehorsam in das Zentrum des monastischen Ideals, um den
eigenen Willen abzutöten. Der Mönch sollte die Führung und Weisung seines Oberen
befolgen. Daneben betonte er noch stärker als frühere Theologen die sündlose
Vollkommenheit.
Im Mittelalter entwickelte sich die Vorstellung von den Mönchsgelübden in drei
Phasen. Obwohl Petrus Lombardus den theologischen Ansatz Augustins übernahm,
verstand er unter den Gelübden ausschließlich die Mönchsgelübde.636 Zuerst verstand
Anselm von Canterbury den Mönchsstand als einen Büßerstand. Hier hatte die Buße den
Charakter eines Werkes, das von der Sünde reinigt. Deswegen stellten die Gelübde in
sich selbst ein »bonum«, ein gutes Werk dar. Aufgrund der Ansicht, dass die
Mönchsgelübde die durch die Sünden zunichte gewordene Kraft der Taufe
wiederherstellen können, wurde der Gedanke der Buße und der Demut bei Bernhard von
Clairvaux zentral. 637 In der zweiten Phase wurden die Gelübde durch das sich
entfaltende Kirchenrecht des 12. Jahrhunderts stärker rechtlich betrachtet. Die Frage,
unter welchen Bedingungen ein geleistetes Gelübde verpflichtenden Charakter besitzt,
wurde noch ernsthafter behandelt als die Bemühung darum, das Mönchtum theologisch
mit der Kirche und mit der Taufe zu verbinden. Die Vorstellung der Mönchsgelübde
entwickelte sich in einer dritten Phase weiter, in der Thomas von Aquin sehr stark die
Vollkommenheit in das Zentrum des monastischen Ideals stellte. Dadurch nahm er die
Tradtion der älteren Mönchstheologen wieder auf. Er behauptete einerseits, dass die
636
637
(Forschungen zur Kirchen– und Dogmengeschichte, Bd. 12). Göttingen 1963, S. 20–23; vgl. Karl Suso
Frank, Art. Gelübde IV, in: TRE, Bd. 12 (1984), S.305–309, hier S. 306.
Vgl. ders., S. 373.
Vgl. Lohse, Mönchtum, S. 124, 126–130.
176
Vollkommenheit das allen Christen gesetzte Ziel sei. Nur der Weg zur Vollkommenheit
sei verschieden.638 Andererseits maß Thomas dem Mönchtum einen Eigenwert bei. Der
Mönch werde durch sein Gelübde gewissermaßen auf eine neue Seinsstufe erhoben und
seine guten Werke und Sünden seien nicht mehr denen der Weltchristen gleich zu
setzen. 639 Thomas hielt weiterhin daran fest, dass das Mönchtum eine zweite Taufe
sei.640 Allerdings gab er zu, dass durch das Mönchsgelübde nur die »poena (Strafe)«, die
bei der Absolution auferlegt wird, erlassen werde. 641 Im Spätmittelalter wurden
einerseits die Gedanken, die in der Scholastik neu formuliert worden waren, tradiert,
andererseits wurden sie in unterschiedlicher Weise weiter entwickelt. Dabei betonte man
öfter einseitig den Aspekt des Straferlasses.642
4.2.2
Die Bedeutung der Gelübde anhand von Ps 75 (76), Ps 117 (118), Ps
138 (132) und Ps 143 (144)
Im Psalmenkommentar 643 versteht Paracelsus unter »Gelübde« nicht ein religiöses
Gelöbnis in dem Sinne, dass es gegenüber Gott abgelegt wird, um Not zu vermeiden
oder sich Wünsche zu erfüllen. Er versteht Gelübde mehr als eine Verpflichtung oder
eine Aufgabe, die Gott dem Christen in der Taufe gibt.644 In diesem Sinne berührt seine
Auffassung über Gelübde die Auffassung Augustins über die Taufgelübde. Für Augustin
sind die Taufgelübde jene, die jeder Christ leisten muss und durch die er sich zum
Glauben und zur Hoffnung sowie zur Beobachtung der Gebote verpflichtet.645 Jedoch
gibt es einen wesentlichen Unterschied zwischen Augustin und Paracelsus: Während
Augustin jeden Christen als ein Subjekt der Gelübde anerkennt, spricht Paracelsus Gott
den Subjektcharakter zu. In diesem Zusammenhang kann die Aussage des Paracelsus
von dem Gelübde »im mutter leib« erklärt werden: „[D]er [Gott] verleicht uns empter
638
Vgl. ders., S. 153.
Vgl. ders., S. 154.
640
Vgl. ders., S. 157.
641
Ebd.
642
Vgl. ders., S. 170–171.
643
Zu Ps 75 (76), 8, PW 2/IV, S. 8.
644
In diesem Zusammenhang lehnt Paracelsus grundsätzlich die Gelübde Gott gegenüber ab, wie in seiner
Schrift »De votis alienis« deutlich wird: PW 1/XIV, S. 278. Jedoch hat er nun ein zwiespältiges
Verhältnis zu den Gelübden, weil er in »Von denen, die aus dem Kloster laufen« positiv von ihnen
spricht.
645
Augustin unterscheidet zwischen Taufgelübden und Mönchsgelübden: Während alle Christen die
Taufgelübde gemeinsam ablegen sollen, ist das Mönchsgelübde bei ihm ein besonderes Gelübde von
Einzelnen. Allerdings gewinnen die Mönchsgelübde bei ihm das Übergewicht über die Taufgelübde:
Vgl. Lohse, Mönchtum, S. 69–72, 371.
639
177
und nimpt uns mit denen in gelupt. das globen wir in mutter leib, im douf, so wir uns
selbs nit kennen.“646
An dieser Stelle betont Paracelsus die Gnade Gottes bei der Taufe, die von Gott
gegeben wird. Das Täufertum hingegen betont die Seite des Gläubigen, der Gott
gegenüber seinen Glauben bezeugen soll. Wer sich taufen lassen will, soll zuerst vor der
Gemeinde sein eigenes Bekenntnis ablegen. Darum lehnt das Täufertum die Kindertaufe
ab. Diese scheint bei Paracelsus kein Problem zu sein, da die Taufgelübde bei ihm auf
der Barmherzigkeit Gottes beruhen: Die Initiative gegenüber den Täuflingen liegt bei
Gott und er beruft diese einseitig.
Da der Mensch das Gelübde von Gott erhält, soll er durch die Erleuchtung des
Heiligen Geistes den Sinn der Gelübde verstehen. Die Gelübde, die in der Kindertaufe
gelobt werden, bleiben somit nicht ein Leben lang verborgen. In dieser Hinsicht
scheinen für Paracelsus die Inhalte der Gelübde dem Wort Gottes gleich zu sein, dem ein
Christ folgen soll:
„[D]er heilig geist ist uns geschickt von oben herab, uns zu erleuchten. Warumb do? Daß
wir erkanntnus des ewigen worts haben! Darumb seindt wir der glubdnus schuldig statt und
folge zu tun.“647
Die Gelübde gelten bei Paracelsus für alle Christen, weil sie ein Zeichen für das
Christsein sind und auf der Berufung durch Gott gründen. Sie werden als eine Pflicht
verstanden, die jeder Christ zu erfüllen hat. Mönchsgelübde jedoch gelten nur für
bestimmte Personen. Luther betont hier die Freiwilligkeit. Obwohl auch Paracelsus
zwischen dem Taufgelübde und dem Mönchsgelübde unterscheidet und grundsätzlich
die Taufgelübde als das Entscheidende ansieht, betrachtet er Gelübde potentiell als etwas,
das Gott jedem Christen verleiht. In der Vorstellung des Paracelsus hat Gott jeden
Christen gerufen, damit er sein Gelübde ablegt und einhält.
Hier
verbindet
Paracelsus
sein
Verständnis
von
Gelübden
mit
seiner
Prädestinationslehre: Gott habe allen Dingen sein Maß gesetzt, und auch den Menschen
einen Auftrag gegeben, den sie auf der Erde erfüllen sollen. 648 Darum endet ein
646
647
648
Zu Ps 75 (76), 5/6a, PW 2/IV, S. 4.
Ebd.
Zu Ps 103 (104), 10, PW 2/V, S. 6; zu Ps 138 (139), 16a, PW 2/VII, S. 17–18.
178
Menschenleben erst, wenn der Mensch diesen Auftrag Gottes auf Erden erfüllt hat.649
Jedoch ist diese Prädestination von der Calvins zu unterscheiden. Sie ist ein von Gott für
jeden Menschen individuell festgelegter Lebensweg. Sie bezieht sich nicht auf das Heil,
sondern auf die Aufgabe des Menschen auf der Erde.
Die von Paracelsus angeführten Gelübde besitzen keinen verdienstlichen Charakter
wie beim Mönchtum. Im Gegensatz zu den monastischen Gelübden sind sie kein Weg zu
einer höheren religiösen Stufe und gelten nicht als ein Verdienst oder als
Werkgerechtigkeit.650 Sie sind zwar verschieden, aber bei ihnen ist keine Stufenleiter
vorhanden. Eine höhere religiöse Stufe, die nur bestimmte Menschen erreichen können,
gibt es laut Paracelsus nicht. Seiner Meinung nach ist das Verständnis des Gelübdes als
Verdienst eine Folge der Missachtung des Willens Gottes. Wenn die Menschen den
Willen Gottes missachten, legen sie Gelübde nach eigenen Gutdünken ab und werten
deren Erfüllung als eigenen Verdienst.651 Deswegen kritisiert er, dass das Einhalten der
Gelübde als eigene Frömmigkeit angesehen wird. Dadurch sieht er die Gefahr der
Verneinung der Barmherzigkeit Gottes. Die Gelübde sind für ihn lediglich eine
selbstverständliche Verpflichtung, das zu halten, was Gott befiehlt. Weil sie auf der
Berufung Gottes beruhen, können sie nicht als eigener Verdienst angerechnet werden.
Die Gelübde müssen vielmehr durch die Erleuchtung des Heiligen Geistes verstanden
werden.652
„[D]ann aus barmherzigkeit hat er uns die gelubt verwilligt und geben. und so wirs zu
unserm bracht [= Pracht] fueren und brauchen, so wird es alles zerrissen werden.“653
Aber auch Paracelsus sieht die Möglichkeit, dass das Taufgelübde gebrochen werden
kann. 654 Seiner Meinung nach soll dieses wiederherstellt werden, falls es gebrochen
wurde. Es darf weder durch andere Gelübde ersetzt noch durch andere ergänzt werden,
649
650
651
652
653
654
Zu Ps 117 (118), 17, PW 2/VI, S. 244–246.
Vgl. zu Ps 75 (76), 4, PW 2/IV, S. 3.
Vgl. zu Ps 75 (76), 5/6a, PW 2/IV, S. 4.
Ebd.
Vgl. zu Ps 75 (76), 4, PW 2/IV, S. 3.
In diesem Sinne mahnt Paracelsus an anderen Stellen seines Kommentars, dass die Christen bis zum
Tod das bewahren sollen, was Gott ihnen gegeben hat, d.h. die Erlösung Christi: Zu Ps 117 (118), 1,
PW 2/V, S. 230, und dass der Teufel zerstören kann, was Christus den Gläubigen getan hat, d.h. der
Teufel kann die Gläubigen wieder zur Verdammnis führen: Zu Ps 146 (147a), 2, PW 2/VII, S. 90–91.
179
da es ein Zeichen dafür ist, dass ein Mensch ein Christ ist und es ein auf die Berufung
Gottes basierendes Gelübde ist.
„[W]ie do der douf verbindt uns mit einem gelubt zu Christo. das sollen wir halten. und ist
ein solch gelubt, dass wir christen seindt und werden.“ 655
Das Taufgelübde als das Zeichen der Verbindung mit Christus kann nicht durch das
andere ersetzt werden. Es muss bis zum Tod gehalten werden. Dieser Gedanke ähnelt
stark Luthers Vorstellung, dass das Taufgelübde das Entscheidende sei und ein Leben
lang bis zum Tod gehalten werden solle.656 Auch Luthers Vorstellung, dass man keine
neuen Gelübde brauche, sondern besser das Taufgelübde selbst wiederherstellen solle,
wenn man es gebrochen hat, lässt sich bei Paracelsus finden. Es ist diese
Gleichwertigkeit der Gelübde und die Rückführung auf das Taufgelübde, die Luther und
Paracelsus von der mittelalterlichen Auffassung trennen.657
4.2.3
Die gerechten und die ungerechten Gelübde anhand von Ps 75 (76)
und Ps 138 (139)
Für Paracelsus gibt es allerdings einen Unterschied zwischen gerechten und ungerechten
Gelübden. Die Richtschnur seiner Unterscheidung bildet die Beziehung zu Gott. Wie
oben angeführt wird ein Mensch Christ durch die auf der Barmherzigkeit Gottes
beruhende Berufung. Sinn, Inhalt und Deutung der Gelübde kommen nicht vom
Menschen, sondern von Gott.658 Die Menschen wissen nicht, wozu Gott diese Gelübde
gebraucht und was er mit ihnen bewirken will. 659 Die Erleuchtung, durch die der
Mensch den Grund für seine Gelübde verstehen kann, gibt Gott. Deswegen können
sowohl die Gelübde selbst als auch ihr Inhalt und ihre Deutung Gott zugeschrieben
werden. Aufgrund dessen sind die Menschen Gottes Knechte und sollen ihre Gelübde
halten.660
In diesem Zusammenhang lehnt Paracelsus Gelübde gegenüber einem Menschen als
ungerechte Gelübde ab. Als Knechte Gottes kennen sie dessen Willen nicht. Alle
Gelübde und Eide gehören Gott, deshalb soll jeder Mensch nur Gott gegenüber Gelübde
655
656
657
658
659
660
Zu Ps 75 (76), 5/6a, PW 2/IV, S. 4.
Lohse, Mönchtum, S. 249–254.
Vgl. Lohse, Mönchtum, S. 370–371.
Vgl. zu Ps 75 (76), 5/6a, PW 2/IV, S. 4.
Vgl. ders., S. 5.
Vgl. ders., S. 4.
180
ablegen und halten. Bei Augustin gewann der Gedanke der Gemeinschaft im
monastischen Ideal eine fundamentale Bedeutung. Seitdem wurde auch der Gehorsam zu
einem wichtigen Wert im monastischen Ideal. Nach der Benediktregel ist Gott selbst der
Adressat der Gelübde. 661 Aber faktisch gilt das nicht immer. Bei Cassian sind der
Gegenstand des Gehorsams in Wirklichkeit die Vorgesetzten.662 Daher verwarf Luther
den Gehorsam des Mönchtums zu seiner Zeit. In »De votis monasticis iudicium« lautet
sein grundsätzlicher Vorwurf, dass die Mönche faktisch die Ordensväter über Christus
gestellt hätten, indem sie Gehorsam gegen ihre Ordensoberen fordern. Dadurch könnten
sie Gott nicht den gebührenden Gehorsam leisten und würden zudem die Nächstenliebe
missachten.663 Paracelsus selbst lehnt den Gehorsam gegenüber einem Menschen ab, da
er annimmt, dass derjenige, der ein Gelübde eingehen will, sein eigener Herr sein
möchte. In dieser Konsequenz verweigert er sogar das Gelöbnis gegenüber den
Obrigkeiten. Denn in seinem Verständnis sind sowohl die weltliche Obrigkeit als auch
die geistlichen Führer Knechte Gottes. Gelübde gegenüber der Gewalt der irdischen
Obrigkeiten, nicht zuletzt gegenüber Kaiser oder Papst, sind ohnehin gegen Gott.664 Die
Obrigkeiten sind auch deshalb gegen Gott, weil im Grunde nur Gott alle Urteile
sprechen dürfe.665 Sie sollen daher nur ihre Gelübde, die Gott ihnen auferlegt hat, halten.
4.2.4
Die Tugend der Gelübde anhand von Ps 75 (76) und Ps 115
(116b)
Im Zusammenhang mit den Mönchsgelübden im Allgemeinen befasst sich Paracelsus im
Psalmenkommentar auch mit den Mönchsgelübden im Einzelnen, d.h. mit Keuschheit,
Armut und Gehorsam und mit dem Martyrium. Paracelsus übernimmt zwar die Inhalte
der mittelalterlichen Mönchsgelübde, modifiziert aber deren Bedeutungsgehalt und
Gegenstand: Unter Gehorsam versteht er, wie Luther, Gehorsam nicht gegenüber einem
Vorgesetzen oder Abt, sondern gegenüber Gott, d.h. in Demut und Gottesfurcht zu
leben. 666 Zur Armut sind die Christen nicht erst durch besondere Mönchsgelübde
verpflichtet, sondern durch die Taufgelübde. Darum gilt für Paracelsus die Armut nicht
661
662
663
664
665
666
Vgl. Günter Lanczkowski, Art. Gelübde I, in: TRE, Bd. 12 (1984), S. 300–302, hier S. 307.
Vgl. ders., S. 308.
Vgl. Luther, De votis monasticis, S. 617–629; Lohse, Mönchtum, S. 368.
Vgl. zu Ps 75 (76), 7, PW 2/IV, S. 6.
Vgl. zu Ps 75 (76), 9, PW 2/IV, S. 8.
Vgl. Luther, De votis monasticis, S. 617–629; Lohse, Mönchtum, S. 368.
181
nur für Mönche. Dahinter steckt seine Vorstellung, dass die Gläubigen, die ein Leben in
der »imitatio Christi« führen, keiner irdischen Güter bedürfen.667 Hier kann auf einen
Einfluss des Armutsstreites im Mittelalter, vor allem in Bezug auf die Spiritualen, die
einen »usus pauper« forderten, geschlussfolgert werden. Im Vergleich zu den Spiritualen
erweitert Paracelsus aber den Gegenstand des Armutsideals auf alle Christen. Gott will
von Christen nicht materielle Güter erlangen, sondern ihre Liebe zu sich und ihren
Nächsten. Das bedeutet, dass alle Christen dem Armutsideal verpflichtet sind.
„[D]ann der mentsch kann got nichts opfern von zeitlichen gutern, er darf [= bedarf] ir
nichts; er will allein, daß wir ihm opfern unser ampt mit seinem werken, das do nix anderst
ist dann ein ganze lieb in got und in nechsten.“668
Deshalb verurteilt nach Paracelsus Gott die Reichen, denn diese haben zwar von Gott
ihren Reichtum bekommen, benutzen ihn aber nicht nach seinem Willen. Sie gelten
daher vor Gott als Schlafende. Damit meint Paracelsus diejenigen, die Gott unter die
Verdammten zählt. Der Schlaf der Reichen ist damit nicht der leibliche Tod, sondern ein
gebrochenes Verhältnis zu Gott. Auch Fürsten und Könige werden verurteilt, weil sie
nicht nach der Weisheit Gottes, sondern nach eigener Vernunft regieren.
Keuschheit ist für Paracelsus keine sexuelle Enthaltsamkeit. Paracelsus fordert, dass
sowohl Jungfrauen als auch Ehefrauen und Witwen keusch sein sollen, ja sogar Kinder.
Er versteht unter Keuschheit vielmehr eine innerliche Reinheit, ein richtiges Verhältnis
zu Gott, da nach seiner Anthropologie die innerliche Existenz, die aus dem Glauben
gestaltete Existenz, wichtiger ist als die äußerliche.669 Die äußeren Gebote betreffen für
ihn nur den Leib. Den Gegenbegriff der Keuschheit bildet für ihn die „huererei“. 670
Wenn die Keuschheit als sexuelle Reinheit verstanden würde, könnte die Keuschheit
nicht auf Ehefrauen und der Gegenbegriff „Hurerei“ nicht auf Kinder angewendet
werden. Daher muss m.E. die Reinheit als eine geistliche Reinheit und als das Verhältnis
zu Gott verstanden werden, so dass mit „Hurerei“ die schlechte und gebrochene
Beziehung zu Gott bezeichnet wird.
667
668
669
670
Gause, Paracelsus (1493–1541), S. 102.
Zu Ps 115 (116b), 16b/17, PW 2/V, S. 221.
Gause, Paracelsus (1493–1541), S. 98–99.
Vgl. zu Ps 75 (76), 12, PW 2/IV, S. 11.
182
„[D]ann die kinder globen got in mutterleip keuscheit zu halten. die sollen sie halten im
ersten stand bis in den andern; vom andern bis in dritten. kein stand verbindt in tod. dann die
geluptnus get allein auf keuscheit: ein jungfrau ist keusch, ein ehefrau ist keusch, ein
witwen ist keusch, so sie nicht eintreten in huererei. und alle drei seindt éin stand, nicht drei
stend; ein ansehen vor got, nit drei ansehen vor got, ein reinigkeit, nit drei reinigkeit, die do
soll aus mutterleip keusch gon bis in den ehelichen stand und keusch gon bis in witwenstand
und keusch gon vom selbigen in den tod.“671
Paracelsus nennt an dieser Stelle diese Keuschheit auch die Reinheit des Standes. Mit
der Reinheit des Standes meint er das innerliche aufrichtige Verhältnis zu Gott in jeder
Lebensphase des Christen, d.h. die Vollkommenheit des christlichen Lebens. Darum
kann sich die Vollkommenheit als das Ziel des christlichen Lebens in jedem Stand nicht
verändern. Nach Paracelsus soll ein Christ die Keuschheit in jeglichem Stand bis zum
Tod erhalten. Dies bedeutet, dass das Ziel jedes Christen immer die Keuschheit als die
christliche Vollkommenheit ist. Hier versteht Paracelsus »Stand« nicht im Sinne seiner
Zeit als „sozial und rechtlich geschlossene Gruppen, die eine durch Herkunft,
gesellschaftliche Funktion, Lebensstil und häufig eigene Kultformen bestimmten Rang
in der Gesellschaft einnehmen.“672 Er versteht ihn vielmehr als eine Lebensphase des
Menschen oder einen Zustand, der in einer Lebensphase erscheinen kann, weil »kinder«,
»jungfreu«, »ehefrau« und »witwen« die Lebensphasen einer Frau oder deren Zustände
sind. An dieser Stelle ist auffallend, dass Paracelsus eine Nivellierung der
Ständeordnung dadurch einbaut, dass er den Stand nicht an eine hierarchische
Gesellschaftsstruktur knüpft und die Idee des hierarchischen Standes in den
Lebensphasen des Menschen individualisiert. Paracelsus fordert hier nicht sozialkritisch
die Abschaffung der Ständegesellschaft, sondern spiritualisiert die Idee des Standes. Auf
diese Weise schließt diese Auffassung gewissermaßen an seine Ablehung der religiösen
höheren Stufe an.673
An der paracelsischen Umdeutung der traditionellen Tugenden zeigen sich zwei
deutliche Tendenzen: Parcelsus spiritualisiert die Tugenden der Gelübde, indem er die
Keuschheit auf die innerliche Reinheit bezieht und den Gehorsam nur gegenüber Gott
671
672
673
Zu Ps 75 (76), 12, PW 2/IV, S. 11–12.
Rainer Neu, Art. Stand I, in: RGG4, Bd. 7 (2004), 1680.
Aber auch hier finden sich bei Paracelsus Widersprüche. Im Gegensatz zu der oben geführten
Argumentation behauptet er im Kommentar zu Ps 129 (130), 4a und Ps 130 (131), 1b, dass der Mensch
nur einen weltlichen Stand hat: „darbei wissen, daß sich nur éin stand befindt under den christen, das
ist der weltlich stand, und sunst keiner. der geistlich stand ist erdicht wider das wort gottes, und ist der
irdisch lucifer“: Zu Ps 129 (130), 4a, PW 2/VI, S. 200; zu Ps 130 (131), 1b, PW 2/VI, S. 207.
183
betont. Daneben universalisiert er sie, wenn er alle Tugenden für jeden Christen gelten
lässt.
Neben den traditionellen Tugenden der Gelübde spricht Paracelsus von dem
Martyrium als eine Tugend in Beziehung zu den Gelübden. Demnach sollen Christen
bereit sein, auf Grund der Verkündigung des Wortes Gottes mit dem Tod zu rechnen:
„[D]ieweil nun David den tod herein zeucht, was ist dann unser gelubt als allein der tod. das
ist zu schwern und zu verheißen, im blut Christi zu sterben? das ist unser glubtnus [310a]
und verheißen, so wir vor allen menschen got zu halten schuldig seindt, domit vergelten
wir.“674
Dieser Gedanke folgt aus der »imitatio Christi«. Nach Paracelsus hatte schon Christus
das Gelübde als seine irdische Aufgabe angenommen und war deshalb am Kreuz
gestorben. Darum sollen Christen auch bereit sein, für die Wahrheit in den Tod zu
gehen.675
Wenn der Christ diese Tugenden nicht hält, bricht er die Gelübde Gottes und wird
zum Gelübdebrecher. Es gibt jedoch auch andere Gelübdebrecher. Für Paracelsus sind
die Gelübdebrecher auch diejenigen, die ein Gelübde nach eigenem Willen, Verstand
und eigener Vernunft halten.676 Auch hier identifiziert er als Gelübdebrecher alle Könige,
Fürsten und Reiche.677 Sie unterstützen sogar Gelübdebrecher, weil sie mit dem falschen
Papsttum im Bunde stehen und sich ihrer Gelübde rühmen.678
4.2.5
Das Amt und die Gelübde anhand von Ps 75 (76), Ps 117 (118), Ps
138 (139) und Ps 143 (144)
Paracelsus unterscheidet zwar wie andere Theologen zwischen dem weltlichen und dem
geistlichen Amt, 679 weitet es aber dahingehend aus, dass für ihn alle Menschen ihr
eigenes Amt besitzen:
„[U]nd wiewol das ist, dass wir alle in mutterleib von got empter entpfahen (dann in
mutterleip seindt wir alle arm und ist einer als nackt als der anderer).“680
674
675
676
677
678
679
680
Zu Ps 115 (116b), 14/15, PW 2/V, S. 217.
Ders., S. 217–220.
Zu Ps 75 (76), 8, PW 2/IV, S. 8.
Vgl. ders., S. 7.
Vgl. zu Ps 75 (76), 13, PW 2/IV, S. 13.
Vgl. zu Ps 75 (76), 6b, PW 2/IV, S. 6.
Ders., S. 5.
184
Im Grunde sind für Paracelsus alle Menschen gleich. In diesem Kontext wird seine
Kritik an den Reichen, den Obrigkeiten, Königen und Kaisern verständlich, weil sie ihr
Amt eigennützig benutzen, um sich von den Armen bedienen zu lassen. Hier zeigt sich
wiederum der Einfluss mittelalterlicher Armutsideale. Obwohl Paracelsus Kaiser und
Könige kritisiert, ist er nicht gegen das Amt selbst, aber er ist kritisch gegen
Amtsinhaber und Amtsführung – ähnlich wie die Taufgesinnten. Denn für ihn kommen
alle Ämter von Gott 681 und gehören direkt zu ihm. Deshalb erkennt er auch kein
Erbkönigtum oder Erbkaisertum an. Vielmehr ist es Gott, der jedem sein Amt verleihen
muss. Hier argumentiert Paracelsus zwar traditionell, spitzt seine Auffassung aber durch
die Individualisierung zu. Für Paracelsus ist die Macht, die Gott gibt, nicht ein
vererbbarer Gegenstand.682
„[A]us das wissen, daß alle kunig in mutterleip geboren werden ambtweis, nit blutsweis; nit
nach der geburt, sunder nach austeilung gottes. dann seín seindt die glubt und austeilung der
gelubt, nit unser. also gent alle empter der kunigen und propheten, der fursten, der apostl,
heiligen und richtern aus got, nit aus dem blut. dann die austeilung der stend erben sich
nit.“683
Gott verleiht nicht nur ein Amt, sondern damit verbunden auch das zugehörige Gelübde.
Je nachdem, wie dieses Gelübde erfüllt wird, bewertet sich die Gültigkeit des Amts.
Darum ist es für Paracelsus wichtiger, dass man das Gelübde eines Amts hält, als dass
man ein Amt erhält. Gott fordert als oberste Pflicht von allen Amtsinhabern Reinheit.
Die Reinheit aller Ämter bedeutet, nicht nach eigenem Willen, sondern gemäß der
Erleuchtung durch Gott seine Verpflichtung zu erfüllen.684
Im paracelsischen Amtsverständnis steckt eine radikale Sozialethik, weil er von der
Gleichheit aller Menschen ausgeht. Da er in einer Zeit mit sehr unterschiedlichen
sozialen Ständen lebte, kann leicht vermutet werden, dass diese Meinung eine große
soziale und politische Brisanz hatte. Auch seine Ablehnung eines Erbkönigtums und die
Forderung einer pflichterfüllten Amtsführung barg genügend Konfliktpotential mit den
Oberschichten.
681
682
683
684
Seine
Argumentation
lieferte
schließlich
Argumente
für
Vgl. Ebd.
Hier sieht man die Polemik gegen die Habsburger: 1521/1522 teilten Karl V. und Ferdinand I. das Erbe
ihres Vaters Philipp I. Kaiser Karl V. erhielt Spanien und die Kolonien, Burgund und die Niederlande,
Ferdinand I. erhielt Österreich und die Nachfolge im Reich.
Zu Ps 75 (76), 6b, PW 2/V, S. 5–6.
Vgl. zu Ps 75 (76), 6b, PW 2/IV, S. 5; zu Ps 75 (76), 8, PW 2/IV, S. 8.
185
Widerstandsrecht, Aufstand, ja sogar für Tyrannenmord in den Augen von Paracelsus
pflichtvergessenen Amtsträgern.685
4.2.6
Die Bedeutung der Gelübde bei Luther und Paracelsus
Im Vergleich zur Bedeutung der Tugenden im Mönchtum weisen sowohl Paracelsus als
auch Luther eine veränderte Bedeutung der Tugenden bei den Gelübden auf. Im
Gegensatz zum Mönchtum versteht Luther unter der Armut die evangelische Armut, d.h.,
der Christ wünscht nichts für sich, sondern verwendet seine Güter in freier Weise zum
Nutzen des Nächsten. 686 Der Gehorsam bedeutet für Luther die Demut, die im
Evangelium steht und den Christen an den Nächsten bindet.687 Der Gehorsam ist auch
nicht ein Gehorsam gegenüber einem Menschen, z. B. dem Papst oder einem
Ordensoberen, sondern gegenüber dem göttlichen Wort. Luther sieht in diesem Kontext
die Gefahr, dass man durch den Gehorsam gegenüber Vorgesetzten oder den Papst die
Nächstenliebe, zu der sich jeder Christ mit dem Taufgelübde verpflichtet, verachten
könnte.688 Dagegen versteht Luther die Keuschheit wörtlich als sexuelle Enthaltsamkeit
wie auch das Mönchtum. Er akzeptiert die Keuschheit aber nicht als ewiges und für alle
Menschen geltendes Gelübde.689
Paracelsus teilt ebenfalls die drei Tugenden des Mönchtums. Armut versteht er zwar
wie das Mönchtum wörtlich, aber sie gilt bei ihm für alle Christen. Dadurch, dass er die
Liebe zu Gott und die Nächstenliebe als Begründung für die Armut heranzieht, besitzt er
eine Gemeinsamkeit mit Luther. Auch teilt er dessen Auffassung vom legitimen
Gehorsam nur Gott gegenüber. Anders als Luther jedoch bedeutet für ihn Keuschheit,
wie dargestellt, keine sexuelle Enthaltsamkeit, sondern innerliche Reinheit und ein
aufrichtiges Verhältnis zu Gott. 690 Für Paracelsus sind die Gelübde Zeichen des
Christseins, weil Gott aus seiner Gnade heraus den Menschen beruft und ihm Gelübde
zuteilt.
685
686
687
688
689
690
Vgl. Goldammer, Paracelsus als Sozialethiker, S. 52–53.
Luther, De votis monasticis, S. 587.
Ders., S. 586.
Vgl. ders., S. 617–629.
Vgl. ders., S. 582–583, 611–614.
Vgl. zu Ps 75 (76), 12, PW 2/IV, S. 11–12.
186
Luthers Verständnis setzt anders an: Für ihn ist das Taufgelübde entscheidend. Jeder
Christ sollte sich seinem Taufgelübde bis zu seinem Lebensende verpflichtet fühlen.691
Dabei lehnt er im Grunde die Mönchsgelübde ab. Seiner Meinung nach finden sie sich
nicht in der Schrift und dienen nur der Werkgerechtigkeit. Für Luther befindet sich das
Mönchtum im Widerspruch zum Glauben, zur christlichen Freiheit, zu den Geboten
Gottes und auch zur menschlichen Vernunft.692 Nur unter der Bedingung, dass man die
Mönchsgelübde nicht als Werkgerechtigkeit und nicht als ewig bindende Gelübde,
sondern nur als Hilfsmittel versteht, um das Taufgelübde besser verwirklichen zu können,
erlaubt er sie. Dies gilt aber nur für diejenigen, die freiwillig Gelübde ablegen wollen,
um ihre Pflichten als Getaufte zu erfüllen.693
Wenn ein Mensch das Taufgelübde gebrochen hat, dann ist nach der Taufvorstellung
Luthers kein neues Gelübde möglich, sondern nur die Wiederherstellung des
Taufgelübdes.694 Das Taufgelübde ist das ganze Leben über das bedeutendste Gelübde
und lässt sich nicht durch ein anderes Gelübde ersetzen. In diesem Punkt besteht
Gemeinsamkeit zwischen Luther und Paracelsus. Paracelsus betrachtet das Gelübde im
Mutterleib als das Taufgelübde, das man sein Leben lang halten soll. Selbst wenn dieses
Gelübde gebrochen wird, sind keine neuen Gelübde nötig, sondern nur dessen
Wiederherstellung wie bei Luther. Während der ganzen Lebensphasen des Christen ist
das Ziel der Gelübde bei Paracelsus immer die Reinheit des christlichen Lebens.
„[D]ann in allen dingen und emptern soll reinigkeit des verstands erhalten werden, das ist:
die warheit des gelupts bis in dein tod. [...] dann die geluptnus get allein auf keuschheit.“695
Außerdem schwächt Luther den Wert der Mönchsgelübde dadurch ab, dass er die
Taufgelübde als das entscheidende betrachtet und es ablehnt, dass die Vollkommenheit
der Christen durch Mönchsgelübde verwirklicht werden kann. Daraus ergibt sich eine
völlige Neubewertung weltlicher Arbeit. Luther stellt das Mönchsleben den anderen
Berufen gleich. 696 Paracelsus kommt auf eine andere Weise zum gleichen Ergebnis:
Seiner Meinung nach beruft sich jedes Gelübde auf die Berufung Gottes.
691
692
693
694
695
696
Vgl. Luther, De votis monasticis, S. 603.
Vgl. ders., S. 578–669.
Vgl. Lohse, Mönchtum, S. 376–377.
Vgl. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, S. 303–304.
Zu Ps 75 (76), 12, PW 2/IV, S. 11.
Vgl. Luther, De votis monasticis, S. 604.
187
„[W]as ist globen in mutterleib? den beruef, darzu euch got beruft, zu halten. und halten ihn
und geben got ganz gelupt, nit brochen gelupt; ganz rechnung, nit brochen rechnung. du
jungfrau umb dein jungfrauschaft ganz rechnung; du ehefrau umb dein ehestand ganz
rechnung; du ambtman umb das dein auch. ein iglichs, darinnen es berueft ist, do fall es nit
von dann in allen dingen und emptern soll reinigkeit des verstands erhalten werden, das ist:
die warheit des gelupts bis in dein tod.“697
Jeder Mensch soll sein persönliches Gelübde halten, das sich letztlich auf den gleichen
Inhalt zurückführen lässt: die innerliche Reinheit. Aus diesem Grund können alle
Arbeiten und Leben gleichwertig sein. Außerdem ist bei Paracelsus weder eine höhere
religiöse Stufe noch ein Weg dazu vorhanden.
Paracelsus und Luther lehnen es daher beide ab, die Mönchsgelübde als eigenen
Verdienst oder als eigene Gerechtigkeit zu verstehen. Die Mönchsgelübde als einen
Verdienst anzusehen, bedeutet für Paracelsus, den Willen Gottes zu verachten, sich
selbst mit den Gelübden zu schmücken und sich der Barmherzigkeit Gottes zu
verweigern, weil sich die Gelübde der Barmherzigkeit Gottes verdanken. Luther
hingegen lehnt wegen des »sola fide« die Auffassung ab, dass die Mönchsgelübde ein
Verdienst seien.698 Nur durch den Glauben kann ein Mensch durch Gott gerechtfertigt
werden. Er kann nicht aus eigener Kraft zu Gott gelangen. Wer meint, dass die
Mönchsgelübde dem eigenen Heil nützen, schadet dem Heilswerk Christi. Zudem wird,
wenn man die Mönchsgelübde als zweite Taufe ansieht, die die Sünde nach der Taufe
beseitigt, die Gnade der Taufe für ungültig erklärt.
4.3
Mission und unmittelbare Gottesbeziehung
4.3.1
Die Grundhaltung des Paracelsus gegenüber den Heiden anhand
von Ps 85 (86), Ps 103 (104), Ps 105 (106) und Ps 113b (115)
Paracelsus hat sich deutlicher zur Heidenmission geäußert als es bei anderen
Reformatoren der Fall war. Die Hauptquelle seines Missionsverständnisses ist dabei der
Psalmenkommentar. Sein Missionsgedanke ist mit seinen theologischen Eckpfeilern, z.B.
seiner Christologie, seiner Abendmahlslehre, seinem Amtsverständnis und seiner
Auffassung von der Nachfolge Christi verbunden und fügt seiner Konzeption der GottMensch-Beziehung einen weiteren Aspekt hinzu.
697
698
Zu Ps 75 (76), 12, PW 2/IV, S. 11.
Vgl. Luther, De votis monasticis, S. 604.
188
Paracelsus beurteilt das Heidentum zwiespältig.699 Einerseits bewertet er es negativ:
Die heidnischen Götter spiegeln
menschliche Bedürfnisse wieder und sind
Fantasiegebilde.700 Zudem kam die »religio«, das abgöttische Ordenswesen, von den
Heiden in die Kirche. Der dadurch entstandene Synkretismus stellt für Paracelsus eine
große Gefahr für die wahren Christen dar.
701
Die Heiden selbst aber sind
erlösungsbedürftig.
„[D]ermaßen ist auch geredt uf die apostel und lerer des volks, daß sie sollen dermaßen mit
irem prunen flißen, auf daß sie drenken domit die heiden und wilden, unbekannten leut, so
gar nichts wissen in den dingen.“702
Andererseits hat Paracelsus eine positivere Vision von den Heiden als von den
zeitgenössischen abgöttischen Christen: Gott wird die Heiden zum Glauben an Christus
führen und sie werden dadurch zum Vorbild eines biblischen Christentums werden,
indem sie die kirchlichen Brauchtümer der römischen Kirche hinter sich lassen, die
Paracelsus als Abgötterei betrachtet.703 Gott wird den Führern auf dem Stuhl des Moses
das Zepter und das Reich nehmen und es den Heiden geben, „welche frumer und rechter
gegen got erscheinen dann ir vorsteender und vorgeer in der gemein.“704 Hier scheint
Paracelsus das ideale wahre Christentum in den Heiden zu suchen, während er alle
abgöttischen Brauchtümer und Lehren in der bestehenden Kirche verortet.705 Diese
699
700
701
702
703
704
705
Für Goldammer zeigt Paracelsus durch sein zwiespältiges Verhältnis den Heiden gegenüber nur
extreme Haltungen: „von der bigotten Vulgärfrömmigkeit und korrekten Scholastik bis hin zum
aufgeklärten katholischen Humanismus und zur Renaissancephilosophie“: Kurt Goldammer, Aus den
Anfängen evangelischen Missionsdenkens. Kirche, Amt und Mission bei Paracelsus, in: Evangelische
Missionszeitschrift 4 (1943), S. 42–71, [wieder abgedruckt in: ders.: Paracelsus in neuen Horizonten.
Gesammelte Aufsätze, Salzburger Beiträge zur Paracelsusforschung 24 (1986), S. 9–33], hier S. 14.
Zu Ps 113b (115), 4–5–7, PW 2/V, S. 186–188.
Zu Ps 105 (106), 35/36, PW 2/V, S. 45–46.
Zu Ps 103 (104), 11, PW 2/V, S. 7.
Zu Ps 85 (86), 9, PW 2/IV, S. 157–158.
Zu Ps 105 (106), 23b/24a, PW 2/V, S. 39.
Cortés, der Zentralmexiko in den Jahren 1520–1521 erobert hatte, besaß die Vision, ein ideales wahres
Christentum in den Heiden zu suchen. Zur Verwirklichung seiner Vision bat er Karl V. um Ordensleute
von exemplarischer Lebensführung und wahrem missionarischen Geist. Nach seiner Bitte kamen 1524
zwölf Franziskaner bei ihm an, die auch diese Vision gemein hatten. Sie wollten die Geschichte der
Apostel wiederholen und den Glaubenseifer der Urkirche wieder aufleben lassen: Alain Milhou, Dritter
Teil Neue Horizonte. Zweites Kapitel Entdeckungen und Christianisierung der Fernen, in: Marc
Venard, u.a., Die Geschichte des Christentums. Religion. Politik. Kultur, Bd. 7: Von der Reform zur
Reformation (1450–1530). Freiburg, Basel, Wien 1994, S. 521–611, hier S. 607. Bartolomé de las
Casas hatte dann in seiner Verteidigungsschrift von 1552 »Brevissima relación de la destrucción de las
Indias« diese Argumente neben der aristotelischen Philosophie zusammengefügt und systematisiert.
189
positive Vision hängt mit der Mission und mit seiner Betonung der unmittelbaren
Gottesbeziehung zusammen. Diese Vision kann durch die Mission verwirklicht werden.
4.3.2
Zwei Anstöße zur Mission anhand von Ps 103 (104) und Ps
104 (105)
Den Anstoß zur Mission gibt nach Paracelsus die Liebe in der Trinität. Die Apostel
sollen die Heiden lieben und Christus verkündigen wie Gott der Vater seinen Sohn liebt
und Christus seine Apostel. Die Liebe, die innerhalb der Trinität besteht, ist die Kraft,
die es ermöglicht, Heidenmission zu betreiben:
„[D]arumb so hat got Christum sein auserwelten beim hochsten versorgt auf erden und am
treulichisten. solche treu sollen auch ingedenk sein die apostl, daß sie ihnen dermaßen auch
bewisen wird. darumb so sollen sie Christo sein kinder, gleubig und ungleubig, lieben als
got sein sun Christum und Christus sein apostl, - fur sein leip und leben geben. also diß
auch. also laut diser vers allein auf das, daß wir mit solcher maß uf erden die kinder Christi
lernen [= lehren] und lieben, als got Jacob und Abraham und als Abraham und Jacob ir
kinder geliebt haben. also sollen wir auch den notturftigen, unwissenden die lehr und das
wort gottes furhalten, verkunden sein wunderwerk. so wirs nit tunt, so get das urteil über
uns. solche lieb muß nit stille stehend beschehen, nur mit wandern und in armut.“706
Neben der Liebe gibt die Forderung, Gott zu loben, Anlass zur Mission. Mission bewirkt
Gotteslob:707 „in dem so die apostl bei ihnen seindt und sie lernen, so werden in allen
enden feldes gottes lob aufstohn und erwachsen.“ 708 Das Lob Gottes umfasst alle
Bereiche des christlichen Lebens, sowohl die Mission als auch die tägliche Arbeit:
„[D]ann wir vergessen unsern namen und unser hoffart auf erden. dieweil nun das singen
uns erlaupt ist und das psalliern, und doch daß beschech in gottes namen, so ist das
beschehen nix anderst als allein durch die verkundung, also daß wir uns selbs, unsern
kindern und jundgen vorsingen die wunder gottes; dergleichen daß zu den heiden,
unwissenden und unglaubigen gewandlet werd und denselbigen verkundt als under uns. so
das muß beschehen, so seindt zwen weg do: einer ist apostolisch, die verkundung bis in den
tod, in den tod des kreuz. der [199b] ander ist bei denen, die do seindt im weg irs pflugs,
daß dieselbigen in ir arbeit singen und von ir arbeit. das ist nu gesungen im namen des herrn
in seinen werken, in seinem willen.“709
706
707
708
709
Zu Ps 104 (105), 6, PW 2/V, S. 27.
Hier weist Goldammer auf einen calvinischen Zug in der paracelsischen Missionsvorstellung hin:
Goldammer, Aus den Anfängen, S. 15.
Zu Ps 103 (104), 11, PW 2/V, S. 7.
Zu Ps 104 (105), 2/3a, PW 2/V, S. 23.
190
4.3.3
Das Abendmahl als Ausgangspunkt der Mission anhand von Ps 78
(79), Ps 99 (100), Ps 100 (101) und Ps 104 (105)
An erster Stelle des paracelsischen Missionsgedankens steht das Abendmahl. Der
Mensch muss zuerst die Erlösung durch das Leiden Christi und die Gemeinschaft mit
Christus durch sein Fleisch und Blut erfahren:
„[U]nd facht die weissagung also an: am ersten ‚danken got’. dasselbig ist uf das nachtmal
geredt, do Christus sein leip und blut geben hat. demnach ‚rufen sein namen an’, das ist: get
von ihm, und er wird vor euch gohn, und ‚rufen sein namen an’; dann sein person werden ir
nimermer sehen. darbei begreift er den tod Christi. weiter zum letzten so gent zu den heiden
volkern, denen Christus unbekannt ist und predigen und verkunden denselbigen das wort
gottes.“710
Die individuelle Beziehung zu Christus soll im einzelnen Leben des Menschen gepflegt
werden. Die sich daraus ergebende neue existentielle Erfahrung der Christuswirklichkeit
ruft dann in die Nachfolge Christi und in den Einsatz des Christen für die Heidenmission.
Die Gnade, die im Abendmahl gegeben wird, begründet somit den Missionsauftrag der
Christen, alle Menschen zum Abendmahl einzuladen.
Diese Vorstellung wird mit der paracelsischen Auffassung vom Leib Christi
verbunden, die als eine weitere theologische Voraussetzung für den Missionsgedanken
gesehen werden kann: Während der Leib Christi vor dem Tod nur an einem Ort verblieb,
ist er nach seinem Tod in der ganzen Welt präsent. Nun ist Christus in allen Herzen der
Menschen und bildet dort den Tempel Gottes, der innerlich ist und durch Christus
bestätigt wird. An dieser Stelle erinnert die paracelsische Auffassung an eine
spiritualistisch weiterentwickelte Ubiquitätslehre Luthers.
„[D]as ist: das neu testament, das im [51a] nachtmal Christus ausgeteilt hat in zerteilen des
brots, ist sein eingang in die tempel, so oft ein mensch durch kraft des innern tempels, das
ist das neu testament -. darumb die ding sollen verlassen werden, daß Christus eußerlich vor
den augen gestanden ist; und aber innerlich nit éin statt besitzt, sunder sovil der tempel
seindt.“711
Durch das Abendmahl wird der Leib Christi in die ganze Welt verteilt. Dadurch können
Heiden an der Abendmahlsgemeinschaft teilnehmen, die Paracelsus als die einzige
Gemeinschaft der Christen auf der Erde versteht.712 Hier spielt die Heidenmission eine
große Rolle: Durch die Mission wird das Evangelium verkündigt. Die Heiden können
710
711
712
Zu Ps 104 (105), 1, PW 2/V, S. 21.
Zu Ps 78 (79), 1, PW 2/IV, S. 83–84.
Zu Ps 99 (100), 3b–4b/5, PW 2/IV, S. 311–312; zu Ps 100 (101), 1/2a, PW 2/IV, S. 313.
191
Christus nur durch die Verkündigung der Apostel erkennen. An dieser Stelle wird
deutlich,
dass
Paracelsus
die
Heilsnotwendigkeit
der
Heiden
in
seiner
Missionsaufassung betont.
Neben der Überzeugung von der Notwendigkeit der Heidenmission steht bei
Paracelsus der Gedanke, dass die Heiden ohne die Mission durch Christus selbst erlöst
werden können. Dieser Gedankengang ist spiritualistisch konzipiert: Die Heiden werden
ohne Taufe und Erkenntnis Christi durch die Gnade und Barmherzigkeit Gottes
angenommen. Paracelsus spricht von der Erlösungsfähigkeit der Heiden durch den
geistig überall wirkenden Christus.713
„Also wissen in der kurze von den volkern und heiden, [317a] die kein wissen von Christo
haben: so sie nit durch den douf selig werden, so werden sie durch Christum selig, des
barmherzigkeit dauf ist. [...] also hat got die freiheit, selbs zue geben, wievil und was ihn
lust. und was ér tauft, das bestet er mit dem heiligen geist. das wír daufen, kunnen wir nit
besteten sunder durch got. dann Christus tauft sein christen durch das feur und durch den
heiligen geist; das mag er ohn den mentschen auch tun:“714
4.3.4
Apostolat und Mission anhand von Ps 95 (96), Ps 98 (99), Ps 99
(100), Ps 100 (101), Ps 108 (109) und Ps 116 (117)
In den Augen des Paracelsus wird der Missionsauftrag Gottes wegen der Lässigkeit und
Völlerei der Christen nicht vollzogen. Er kritisiert sowohl das hierarchische römische
Amt als auch das evangelische, da die Amtsträger der beiden Kirchen in ihrer Heimat
verharren. Sie sind außerdem nicht von Gott in ihr Amt eingesetzt worden, weil sie von
ihren Gemeinden mit seelsorgerlichen Aufgaben betraut wurden. Die eigentliche Kritik
zielt bei Paracelsus aber auf die Verweltlichung des geistlichen Amts. Christen bedürfen
solcher Amtsträger nicht, weil Christus persönlich in jedem Herzen der Christen wohnt
und das Wort Gottes ihnen durch den Heiligen Geist erschlossen wird.715
Darum verwirft Paracelsus ein solches Amtsverständnis und bietet stattdessen ein
neues an, dem das charismatische Apostolat des Urchristentums zugrunde liegt. Unter
einem Apostel versteht Paracelsus einen Beauftragten, der unmittelbar von Gott zur
713
714
715
Paracelsus bezieht sich hier evtl. auf die Entdeckung der Neuen Welt, die kurz vor seiner Zeit geschah.
Durch die Entdeckung Amerikas wurde festgestellt, dass es viele Heiden, die Christus nicht kennen,
außerhalb des abendländischen Territoriums gibt. Mit dieser Heilsfrage musste man sich
auseinandersetzen. Die paracelsische Schlussfolgerung könnte aus dieser Auseinandersetzung stammen
und ihn dazu bewegt haben, den reformatorischen Gedanken »solus Christus« derart auszuweiten.
Zu Ps 116 (117), 2, PW 2/V, S. 229.
Zu Ps 116 (117), 2, PW 2/V, S. 228.
192
Weltmission berufen worden ist. 716 Damit hebt er vor allem die Lehre von der
apostolischen Sukzession in der römischen Kirche auf. Das missionarische Apostolat ist
bei Paracelsus der Kern seines christlichen Amtsverständnisses. Es ist das eigentliche
Amt
der
Kirche.
Hier
zeigt
sich
durch
die Betonung des
unmittelbaren
Gottesverhältnisses auch der spiritualistische Charakter der paracelsischen Theologie.
Apostel werden nicht von Menschen erwählt, sondern unmittelbar von Gott berufen.
Dadurch kritisiert Paracelsus die kirchliche Tradition, in der das christliche Amt von
Menschen eingesetzt wurde.
Für Paracelsus ist das Apostolat durch ein asketisches Leben, die Bereitschaft zum
Martyrium und die leidenschaftliche Verkündigung des Wortes Gottes charakterisiert.717
„[D]arauf secht: wird sich allein der getreu knecht freuen, als David, so werden sich auf
freuen die zwelf apostl, auch die heiligen, die in verkundung des tods Christi und der
warheit des euangelion gestorben seindt. die aber nit so heiß in satan ligen, deren gedenkt
David nit als knecht. dann es ist offenbar, wie David hie redt, mit was kraft ein gerechter
verkunder aufstohn soll und was ihm zustet: nit schimpflich kurzweil, sunder der plutig
schweiß.“718
Das Apostolat fordert besondere Bedingungen. Gott steht deshalb mit seinem Apostel
auch in einem besonderen Verhältnis. Der Apostel soll ein eheloses apostolisches
Wanderleben führen.719 Hier stellt Paracelsus die Lehre Christi der Lehre von Paulus
gegenüber. Der Befehl Christi, nach dem Evangelium ein eheloses, apostolisches
Wanderleben zu führen, hat bei Paracelsus den Vorrang vor den Vorschriften des Paulus
für die Gemeindeleiter. Damit polemisiert Paracelsus gegen die Reformatoren und ihre
Amtslehre, die mit Berufung auf Paulus fordern, dass ein Pfarrer eine Frau habe und in
einer Gemeinde arbeite. Nach Paracelsus werden Apostel weder vom Papst noch vom
Volk erwählt, sondern vom Heiligen Geist.
716
717
718
719
Zu Ps 95 (96), 3–4, PW 2/IV, S. 280–283.
Zu Ps 108 (109), 28, PW 2/V, S. 116.
Ebd.
Zu Ps 95 (96), 3, PW 2/IV, S. 280–281. Paracelsus erkennt im Grunde die Ehe als Werk Gottes an, das
niemand verändern soll. Er legitimiert sie dadurch, dass der Mensch durch die Ehe nicht gegen die
Gebote Gottes verstoße. Man könne zwar die Gesetzlichkeit der Ehe von der Natur ableiten, die Ehe
stamme aber nicht von der Natur, sondern von Gott: Zu Ps 110 (111), 3, PW 2/V, S. 142–143.
Gegenüber dem Mönchtum betont Paracelsus, dass Gott die Ehe verordnet habe, nicht die Keuschheit:
Zu Ps 91 (92), 8a, PW 2/IV, S. 246. Ehe und Kinder seien der Weg, den Gott seinen Geschöpfen
gegeben habe, und sie sei ein Zeichen für Gottes Segen: Zu Ps 127 (128), 3a, PW 2/VI, S. 187.
Dagegen spricht sich Paracelsus für die Ehelosigkeit der Apostel aus.
193
Der paracelsischen Lehre vom Apostolat wohnt somit ein gewisser asketischer Zug
inne, der sich auf die »Nachfolge Christi« beruft: Nachfolge bedeutet Nachfolge in
Armut sowie die Leidensnachfolge.720 Die paracelsische Auffassung vom Apostolat
wurde von den Armutsbewegungen und Wanderpredigern im Mittelalter geprägt. Schon
Goldammer hat darauf hingewiesen, dass das paracelsische Apostolatsverständnis vom
mittelalterlichen Asketismus, besonders von Franziskus von Assisi, beeinflusst wurde
und möglicherweise mit Auffassungen der Taufgesinnten und Spiritualisten verbunden
ist. 721 Paracelsus nimmt den Gedanken über die »Nachfolge Christi« von den
Strömungen der Armutsbewegungen und Wanderprediger im Mittelalter auf und
gestaltet ihn zu einer Weltmission, mit der sich Dominikaner und Franziskaner schon zu
seiner Zeit in der neuen Welt beschäftigen.
Dem Apostel wird von Gott eine besondere Gnade sowie eine besondere
Gotteserkenntnis verliehen:
„[S]ie durfen mehr der gnaden, dann der nit verkunt; dorfen auch mehr wissen, dann der nit
verkundt. darumb mus auch got mehr mit ihnen sein und mehr durch sie wirken als durch
einen, der nit verkunt. und got der straft sie, wo sie nit recht auf der ban seindt. das ist: er
lest sie nit irren, dann ursachen es ligt an ir irrung mehr als an einem gemeinen mann, auf
den niemants kein acht hat.“722
Trotz dieses Charakters ist das Apostolat aber nicht hierarchisch gedacht, sondern
funktional. Denn unter Gottes Herrschaft sind alle Christen gleichwertig.723 Sie sind nur
Knechte Gottes. Christus ist in der Auffassung des Paracelsus der einzige Herr und
Hohepriester. Dadurch hebt Paracelsus die hierarchischen und institutionell gedachten
kirchlichen Ämter auf.
4.3.5
Die Missionsmethode anhand von Ps 104 (105)
Auffällig ist, dass Paracelsus die Methodik der Mission bei Juden und Heiden
unterscheidet: Den Juden verkündigen Propheten (Paracelsus beruft sich hier
anscheinend auf Luk 16, 19–31). Den Heiden werden durch die Apostel die Werke
Gottes, unter denen Paracelsus die Wunder Gottes versteht, und dann das Wort Gottes,
d.h. die Lehre Christi, verkündigt:
720
721
722
723
Vgl. zu Ps 108 (109), 26, PW 2/V, S. 114; zu Ps 108 (109), 31, PW 2/V, S. 118–119.
Goldammer, Aus den Anfängen, S. 26.
Zu Ps 98 (99), 8, PW 2/IV, S. 307–308.
Zu Ps 99 (100), 3b–4b/5, PW 2/IV, S. 311–312; zu Ps 100 (101), 1/2a, PW 2/IV, S. 313.
194
„[D]as ist: sagen den heiden: ‚die doten werden lebendig, die blinden gesehen, und auf wen
er die hend legt, der wird gesund’. aus dem wird nun nachfolgen, daß die heiden, die allein
aus den zeichen glaubig werden und worden seindt, auch mit dem werk das wort gottes
annemen. dann die heiden seindt unwissent der liebe des suns gottes, der verheißung u
gewesen, darumb so seindt sie mit den werken ermant worden zum glauben.“724
Paracelsus setzt voraus, dass der Apostel bei der Mission die charismatische Kraft hat,
Wunder zu vollbringen, wobei er auf Mk 16, 17–18 verweist. Durch diese
Wunderzeichen kommen die Heiden zuerst zu Christus. Darauf folgt die Verkündigung
des Evangeliums. Hier unterscheiden sich Paracelsus und die Reformatoren. Die
Reformatoren legen ihren Schwerpunkt auf die Verkündigung des Wortes Gottes, indem
sie die »fides ex auditu« betonen. Obwohl Paracelsus auch fordert, dass das Wort Gottes
in der Mission verkündigt werden soll und dadurch Heiden zum Glauben kommen
können, erwähnt er nicht nur das Wort Gottes als Mittel der Mission, sondern auch die
Wunder als ein weiteres Mittel, die Heiden zu Christus zu führen. Paracelsus gibt zu,
dass die Heiden durch die Wunder nicht zum wirklichen Glauben an Christus kommen.
Trotzdem gehören die Wunder zur Mission dazu. Das eigentliche Mittel der Mission ist
für Paracelsus aber die Verkündigung des Wortes Gottes, unter dem das Leiden Christi
und sein Tod, seine Lehre und seine Zeichen und Wunder verstanden werden. Trotzdem
betont Paracelsus deutlich, dass die Methode der Mission zwei Mittel beinhaltet: die
Wunder und die Verkündigung des Wortes Christi.
4.3.6
Mission und Gegenwart Gottes anhand von Ps 82 (83), Ps 95 (96),
Ps 114 (116a) und Ps 129 (130)
Im Psalmenkommentar betont Paracelsus im Grunde Gott einerseits als gütiges,
gnädiges und barmherziges Wesen und andererseits als ein transzendentes Wesen. Gott
hat keinen eigenen Körper und wohnt im Himmel.725 Gleichzeitig hat für Paracelsus
Gott
eine
transzendentale
Seite:
Auf
Grund
seines
spiritualistischen
Kirchenverständnisses ist Gott auch immanent, denn er wohnt im Herzen jedes
Christen.726 Auf diese Weise ist Gott in missionarischer Hinsicht sogar allgegenwärtig.
724
725
726
Zu Ps 104 (105), 1, PW 2/V, S. 21–22.
Vgl. zu Ps 82 (83), 19. PW 2/IV, S. 136–137; zu Ps 114 (116a), 2, PW 2/V, S. 198–199; zu Ps 129
(130), 2, PW 2/VI, S. 198.
Vgl. zu 90 (91), 10, PW 2/IV, S. 235–236; zu Ps 131 (132), 14, PW 2/VI, S. 221.
195
„In dem verstanden: got ist herr im vatterland under allen volkern, es ist alles sein. darumb
wo ir predigen und verkunden mit euerm wandern, do seindt ir in euers vatters haus. daß ir
nit mugen sprechen: wir seindt in der frembdi, wir wissen und konnen nix! die ganze erden
ist das haus unsers vatters im himel! darumb gent hin in alle welt und predigen; ir werden
nit verirren, ir bleiben fur und fur im haus.“727
An dieser Stelle kann Gottes Allgegenwärtigkeit Ausdruck der Herrschaft Gottes über
die ganze Welt sein. Paracelsus unterscheidet Gott von den menschlichen Herrschern,
die an einen Ort gebunden sind und nur einen eingeschränkten Machtbereich besitzen.728
Hier zeigt sich der historische Kontext der paracelsischen Auffassung von der
Gegenwärtigkeit Gottes: die Entdeckung der neuen Welt. Dadurch erweiterte sich der
Horizont des abendländischen Blickfelds. Für Paracelsus steht die ganze Welt unter der
Herrschaft Gottes, d.h. dass dort auch Gott gegenwärtig ist. Daraus lässt sich erklären,
dass er die dringende Notwendigkeit der Mission betont. Paracelsus beschreibt nur in
Bezug auf die Mission die ganze Welt als das Haus Gottes. Nun ist Gott immer bei dem
Apostel, der zur Weltmission unterwegs ist.
„[D]ann es ist wahr, er ist überall, dann alles in seim angesicht. aber do du hin kerest,
dasselbig ist ein besunder angesicht auf dich gericht. so du kumpst und richst dein beruf aus,
so ist got auch do; dann du stest vor dem angesicht, do er dich hin gefurt hat. [...] darauf
wissen: so ir werden dem ruf nachgohn, do euch got hinfurt, so wird er am selbigen ort do
sein und euch ansehen, daß ir ihn do konnen anbeten.“729
Obwohl alle Christen in der Gemeinschaft Gottes gleich sind und niemand unter oder
über dem anderen steht, kümmert sich Gott mit großer Aufmerksamkeit um die Christen,
die zur Mission unterwegs sind. Darum gibt Paracelsus zu, dass der Apostel durch die
Gegenwart Gottes ohne besonderen Anstoß und Anregung die richtigen Entschlüsse und
Taten bei der Mission fassen kann. Hier interpretiert Paracelsus die Gegenwart Gottes
bei den Aposteln spiritualistisch: Gottes Allgegenwart zeigt sich konkret in der
Weltmission.
Durch diese Vorstellung wird deutlich, wie stark Paracelsus die Notwendigkeit der
Heidenmission betont und wie sehr er sich von der Haltung der römischen und
727
728
729
Zu Ps 95 (96), 7/8a, PW 2/IV, S. 285.
Vgl. zu Ps 122 (123), 2a, PW 2/VI, S. 159. „dann wir haben éin herrn und ein ganzen, vollkomnen
herren. der hat kein stathalter, er mag auch kein haben. dann ursach got ist über all und ist bei allen,
wie kann er dann wandern, weichen, hinweg reiten? er ist doch in der hell, in der erden, im mer, in
allen eken.“
Zu Ps 95 (96), 9b/10a, PW 2/IV, S. 287–288.
196
reformatorischen Kirche abhebt. Sein Missionsverständnis ist daher als weiteres
Puzzlezeil in der Herausbildung protestantischer Missionsverständnisse zu sehen.730
4.4. Zusammenfassung
Das Gott-Mensch-Verhältnis bildet ein Grundthema des gesamten Psalmenkommentars
und ist in einem engen Zusammenhang mit der paracelsischen Soteriologie zu sehen.
Das ewige Leben, das Paracelsus im Psalmenkommentar als Ziel des Lebens formuliert,
hängt von der Unmittelbarkeit der Gottesbeziehung ab. Nach Paracelsus ist nur göttlich,
was Gott selbst ohne Vermittlungsinstanz vollbracht hat. Darin sieht Paracelsus den
Grund für die Inkarnation Christi: Gott selbst wurde auf der Erde geboren und ans Kreuz
geschlagen. Nur durch den Glauben an Christus kann der Mensch das ewige Leben
bekommen. In diesem Sinne beruht die Soteriologie des Paracelsus auf dieser
unmittelbaren Gottesbeziehung. Der Glaube an Zwischeninstanzen und Hilfsmittel ist
für Paracelsus Glaubensabfall und Götzendienst. Diese exklusive und existentielle
Gottes- und Christusbeziehung muss das Leben eines jeden Christen bestimmen. Durch
die Gegenwart Gottes im Menschen werden Christen vor Verführungen und der Abkehr
von Gott und damit vor der ewigen Verdammnis bewahrt. Dem Antiklerikalismus
kommt in der paracelsischen Theologie eine zentrale Stellung zu, da im Gott-MenschVerhältnis kein Platz für geistliche Amtsträger ist und diese als Verführer und
Hindernisse für das ewige Leben verstanden werden.
Paracelsus und Schwenckfeld betonen die Unmittelbarkeit des Gottesverhältnisses.
Aber sie aktualisiert sich bei Schwenckfeld erst nach der Bekehrung des Menschen,
während sie bei Paracelsus schon in der Inkarnation von Gott her begonnen hat. Bei
Schwenckfeld steht die wahre Erkenntnis im Mittelpunkt. Paracelsus betont nicht nur die
Gotteserkenntnis, sondern auch die Erschaffung der neuen Kreatur und deren Wachsen
im Abendmahl.
Indem Paracelsus die reformatorischen Grundsätze »sola fide«, »sola gratia« und
»solus Christus« über den Heiligen Geist konzipiert, betont Paracelsus in Bezug auf die
Erlösung und Gotteserkenntnis die unmittelbare Beziehung zu Gott durch den Heiligen
Geist und schließt eine äußere Vermittlung durch die äußere institutionelle Kirche und
730
Werner Raupp (Hg.), Mission in Quellentexten. Geschichte der deutschen Evangelischen Mission von
der Reformation bis zur Weltmissionskonferenz Edinburgh 1910. Erlangen 1990, S. 38.
197
ihre Lehrer aus. An dieser Stelle zeigt sich klar der spiritualistische Zug der
paracelsischen Theologie.
Das unmittelbare Gottesverhältnis zeigt sich deutlich in der Erleuchtung durch Gott,
die durch den Heiligen Geist bewirkt wird. Grundlage dieser Denkfigur ist der
paracelsische Spiritualismus und Antiklerikalismus. Nach Paracelsus war das Wort
Gottes durch den irdischen Luzifer in Verborgenheit geraten. Darum braucht es die
Erleuchtung, die unmittelbar von Gott kommt. Er kritisiert die Schultheologie und die
Schultheologen, da er denkt, dass sie das Wort Gottes zu rationalisiert auslegen. Für
Paracelsus hingegen hat die Erleuchtung durch Gott zwei Auswirkungen: Sie bewirkt
nicht nur, dass Christen das Wort Gottes richtig verstehen, sondern auch, dass sie es
halten und dadurch einen guten Lebenswandel führen. Darum verwirklicht der Heilige
Geist zwei Neuschaffungen im Menschen: Einerseits schafft er einen neuen Leib im
alten Leib und andererseits ein sittliches Leben im Menschen. Die Kraft des Heiligen
Geistes ist aber nur in der lebendigen Beziehung zu Gott wirksam. Sie ist immer
persönlich. Sie ist nicht fixierbar und kann nicht vererbt werden. Damit ist der Glaube
jedoch etwas radikal Subjektives, das auf keine äußere Vermittlung angewiesen ist.
Wenn Paracelsus von dem Verhältnis zwischen Buchstabe und Geist und der
unmittelbaren Erleuchtung durch Gott spricht, stimmt er mit Elementen Müntzerischer
Theologie überein. Beide betonen wegen ihres Antiklerikalismus die unmittelbare
Erleuchtung durch den Heiligen Geist. Müntzer gelangt zu seiner Auffassung durch die
pneumatologische Interpretation des »Priesterums aller Gläubigen«. Freilich zeigt sich
eine solche reformatorische Begründung bei Paracelsus nicht deutlich. Während
Paracelsus die Erleuchtung Gottes auf den individuellen sittlichen Lebenswandel bezieht,
wird sie bei Müntzer sowohl auf den innerlichen Heilsvorgang des Einzelnen als auch
auf die äußerliche Weltveränderung bezogen.
Die Vorstellung vom Herzen des Menschen als die wahre Wohnung Gottes stellt
einen weiteren Akzent des paracelsischen unmittelbaren Gott-Mensch-Verhältnisses und
der Erleuchtung durch Gott dar. Im Gegensatz zum Alten Testament wohnt Gott
innerlich im Menschen. Paracelsus versteht auf Grund 1. Kor 6,16 das Herz des
Menschen, in dem Gott wohnt, als die Kirche. Durch die Verinnerlichung und
Individualisierung des Glaubens trägt jeder Christ seine Kirche in sich.
198
Die Gelübde stellen ein wichtiges Thema im Spätmittelalter und in der
Reformationszeit dar, weil das Religiosentum damals auf Gesellschaft, Wirtschaft und
Theologie einen großen Einfluss ausübte. Paracelsus versteht unter »Gelübde« kein
religiöses Gelöbnis im üblichen Sinne, sondern eine durch Gott gegebene Verpflichtung
oder Aufgabe. Deshalb darf ein Mensch Gott nicht eigenmächtig geloben, sondern er
bekommt sein Gelübde von Gott und soll es nach dessen Willen einhalten. Darum ist das
Subjekt der Gelübde bei Paracelsus Gott. Mit diesem Verständnis weicht Paracelsus von
der Meinung seiner Zeitgenossen ab. Mit den Gelübden ist auch die Prädestinationslehre
des Paracelsus verbunden: Gott ruft aus seiner Barmherzigkeit heraus die Menschen zu
sich und schenkt ihnen die Gelübde. Gott will die Menschen dadurch an sich binden.
Darum gelten die Gelübde bei Paracelsus für alle Christen und sind ein Zeichen für das
Christsein, weil Gott aus seiner Gnade heraus den Menschen beruft und ihm die Gelübde
gibt. Gott verleiht dabei nicht nur die Gelübde, sondern auch seine Erleuchtung, da ein
Mensch ohne diese Erleuchtung den Sinn der Gelübde nicht verstehen kann. Die
Reichen und Obrigkeiten jedoch erleuchtet Gott nicht, weil sie hochmütig und
prunksüchtig sind und mit Gelübden nach eigenem Mutwillen umgehen.
Indem Paracelsus die Gelübde als ein Geschenk Gottes versteht, verneint er, dass den
Gelübden irgendein Verdienst innewohne, weil er darin die Gefahr der Verneinung der
Barmherzigkeit Gottes sieht. Dennoch müssen für ihn die Gelübde auch gehalten werden.
Dabei betont Paracelsus nicht nur den Wert der traditionellen Gelübde, sondern auch das
Martyrium als Nachfolge Christi. Gleichzeitig deutet er die Vorstellung der
mittelalterlichen Gelübde um. Einerseits spiritualisiert er die Gelübde, wenn er
Keuschheit in innerliche Reinheit umdeutet, andererseits universalisiert er sie, wenn sie
als je spezifische Aufgabe für jeden Christen gesehen werden. Unter den
Gelübdebrechern versteht Paracelsus einerseits diejenigen, die die Tugenden der
Gelübde nicht halten und andererseits diejeinigen, die nach ihrem eigenen Willen ein
Gelübde halten und die Paracelsus mit allen Königen, Fürsten und Reichen gleichsetzt.
Mit den Gelübden verbindet Paracelsus das Amt, weil alle Ämter nur aus Gott
stammen und er jedem Amt sein Gelübde als seine Pflicht mitgibt. Für Paracelsus hängt
die Gültigkeit eines Amts vom Halten der Gelübde ab.
199
In Bezug auf die Gelübde finden sich bei Luther und Paracelsus Gemeinsamkeiten
und Unterschiede: Beide verstehen die drei monastischen Gelübde als Tugenden.
Paracelsus fügt noch das Martyrium hinzu. Während Luther von der evangelischen
Armut spricht, versteht Paracelsus die Armut wörtlich als Tugend für alle Christen.
Beiden gemeinsam sehen in der Liebe zu Gott und in der Nächstenliebe eine
Begründung für die Armut. Auch betonen sie den Gehorsam nur gegenüber Gott. Luther
jedoch versteht die Keuschheit traditionell auf das Religiosentum bezogen, nicht als
Tugend für alle. Dagegen bedeutet sie bei Paracelsus die innerliche Reinheit und gilt für
alle Christen. Das Taufgelübde ist zwar für Luther wie für Paracelsus entscheidend und
für das ganze Leben gültig, doch während Luther unter bestimmten Bedingungen die
Möchsgelübde anerkennt, gilt bei Paracelsus nur das Taufgelübde. Beide verneinen den
Verdienstcharakter von Gelübden. Durch die Neubewertung der Mönchsgelübde wird
bei Luther der Wert des weltlichen Berufs betont. Paracelsus gelangt zu einer ähnlichen
Schlussfolgerung, indem er behauptet, dass jedes Gelübde sich auf die Berufung Gottes
bezieht und es weder höherranging ist noch zu einer höheren Stufe des Heils führt.
Die Heidenmission beschreibt Paracelsus im Psalmenkommentar konkreter als andere
Reformatoren. Dabei verhält sich Paracelsus zwiespältig: Einerseits sieht Paracelsus
eindeutig das Negative im Heidentum, dessen Götter er als nur nach menschlichem
Bedürfnis erdachte Wesen beschreibt. Auch stamme von Heidentum die »religio
christiana«, das abgöttische Ordenswesen. Darum seien die Heiden erlösungsbedürftig.
Andererseits sieht er in dem zu Gott zurückkehrenden Heidentum ein Vorbild biblischen
Christentums für die in Verfall geratene Christenheit. Die Heidenmission diene dem Lob
Gottes und der Verwirklichung der Liebe, die in der Trinität ihren Ursprung hat. Der
Ausgangspunkt der Mission ist für Paracelsus das Abendmahl. Die neue existentielle
Erfahrung der Christuswirklichkeit beim Abendmahl fordert die Nachfolge Christi und
den Einsatz des Christen für die Heidenmission. Darum werden alle Heiden zur
Gemeinschaft Christi beim Abendmahl eingeladen. Diese Auffassung von der
Gemeinschaft Christi im Abendmahl ist mit der Vorstellung verbunden, dass der Leib
Christi nach seiner Auferstehung in der ganzen Welt verteilt wird. Diese
Missionsvorstellung des Paracelsus setzt ein bestimmtes Amtsverständnis voraus, das
die Ämterlehre sowohl der römischen als auch der reformatorischen Kirchen destruiert.
200
Das Apostolat, das die Mitte der paracelsischen Amtslehre bildet, hat seinen Ursprung
im charismatischen und missionarischen Apostolat des Urchristentums. Darum ist der
Apostel für Paracelsus der Beauftragte, der unmittelbar von Gott zur Weltmission
berufen wird. Das Apostolat wird bei Paracelsus vor allem durch eine Bereitschaft zum
Martyrium, die leidenschaftliche Verkündigung des Wortes Gottes und eine asketische
Lebensführung charakterisiert. In dem ehelosen apostolischen Wanderleben, das der
Apostel führen soll, spiegelt sich der Einfluss mittelalterlicher Askese und der
Armutsbewegung. Für Apostel, die ein solches Leben führen, gilt eine besondere Gnade
und Erkenntnis Gottes. Trotzdem denkt Paracelsus das Apostolat nicht hierarchisch. Der
Apostel soll durch die Wunder, die er mit der charismatischen Macht Gottes vollbringen
kann, und mit der Verkündigung des Wortes Gottes Heidenmission betreiben, während
die Propheten den Juden predigen sollen.
Das Missionsverständnis des Paracelsus bezieht sich einerseits auf geschichtliche
Ereignisse, andererseits auf biblische Aussagen. Paracelsus betont besonders die
Allgegenwart Gottes als einen Ausdruck seiner Herrschaft über die ganze Welt. In Bezug
auf die Entdeckung der neuen Welt scheint Paracelsus zu versuchen, die ganze Welt
unter die Herrschaft Gottes zu legen. Die ganze Welt wird schlussfolgernd als das Haus
Gottes verstanden. Damit begründet er die dringende Aufforderung zur Mission. Die
Mission ist eigentlich der Befehl Christi. Das ehelose missionarische Wanderleben des
Apostels orientiert sich an der Nachfolge Christi. Durch diese Vorstellung schillert auch
das Selbstbewußtsein und das wirkliche Leben des Paracelsus selbst durch: Er war fast
immer unterwegs und ehelos. Als Arzt versuchte er Kranke zu heilen und stritt sich mit
Geistlichen, die seiner Ansicht nach das Wort Gottes verdrehten. Sein Spiritualismus
half ihm dabei, sein Missionsverständnis zu konkretisieren: Der Apostel wird
unmittelbar von Gott erwählt und sein Werk steht im unmittelbaren Verhältnis zu Gott,
der es direkt lenkt und leitet.
Für Paracelsus ist die unmittelbare Gottesbeziehung das eigentlich entscheidende
Element auf dem Weg zur Seligkeit. Das Gelübde kommt unmittelbar von Gott und
verwirklicht sich durch die unmittelbare Gottesbeziehung. Der Apostel ist der zur
Mission von Gott Berufene und verkündigt in der Gegenwart Gottes das Wort Gottes.
Äußere Dinge spielen hier keine Rolle. Zwar finden sich das reformatorische »sola fide«,
201
»sola gratia« und »solus Christus« als zentrale Elemente in der Struktur der
paracelsischen Theologie, aber Paracelsus interpretiert sie eigenwillig, individualistisch,
egalitär und vom Geist Gottes inspiriert. Darum kann geschlussfolgert werden, dass das
paracelsische
Gott-Mensch-Verhältnis
eine
spiritualistische
Verarbeitung
und
Umdeutung reformatorischer Elemente darstellt.
III.
Schluss
In seinem Psalmenkommentar setzt sich die Tendenz der Entwicklung weg von einer
Trichotomie hin zu einem Dualismus fort, die sich bereits in seinen früheren Schriften
angedeutet hatte, so dass Paracelsus in seiner Anthroplogie stark dualistisch denkt:
Paracelsus bewertet den Leib und die Seele aufgrund ihrer Abstammung gegensätzlich.
Er rückt die Sünde mehr auf die leibliche Seite und die Heiligkeit als das Ebenbild
Gottes auf die seelische Seite. Paracelsus scheint diese dualistische Grundstruktur vom
Humanismus übernommen zu haben: die Hochschätzung der Seele gegenüber dem Leib,
das Argument von der Herrschaft der Seele über den Leib, sowie die Legitimierung den
Leib für die Seele zu gebrauchen. Hier scheint Paracelsus den Humanisten näher zu sein
als den Reformatoren. Er unterscheidet sich allerdings deutlich von den Humanisten in
seinem Verständnis der Vernunft: Die Vernunft oder die Seele ist für ihn keine Substanz
im Menschen und begründet dadurch keine Überlegenheit des Menschen gegenüber
anderen Geschöpfen. Bei Paracelsus gilt die Vernunft als ein Akzidens, das vom
Gottesverhältnis abhängt. Bei Paracelsus ist der Mensch ohne Gott gleich den Tieren.
Die Überlegenheit des Menschen ist für ihn von der Beziehung zu Gott abhängig. Sogar
in seiner Erforschung der Natur ist der Mensch von Gott abhängig, denn er braucht dazu
notwendiger Weise Licht der Natur, das Gott in seinem Herzen entzünden muss. Die
Überlegenheit des Menschen ist keine Substanz. Sie kann auch nicht durch Lernen
erworben werden. Ausschlaggebend ist allein das unmittelbare Gottesverhältnis. Was
den Menschen wirklich sich selbst sein lässt, ist nicht im Menschen selbst. Ohne
Gottesbeziehung kann der Mensch sich weder zur Natur richtig verhalten und noch die
Natur erkennen.
Die dualistische Tendenz des Paracelsus liegt nicht zuletzt an der theologischen
Ausrichtung des Psalmenkommentars, denn das Hauptthema des Kommentars ist die
202
ewige Seligkeit des Menschen. Dabei ist für die paracelsische Anthropologie der Satz
grundlegend: Nur was vom Himmel kommt, kann auch in den Himmel gelangen. Wegen
der kreatianistischen Orientierung des Paracelsus entsteht hier ein starker Dualismus
zwischen dem Leib als dem Irdischen und der Seele als dem Himmlischen.
Trotz dieses Dualismus verzichtet Paracelsus nicht völlig auf die Leiblichkeit des
Menschen, behauptet vielmehr dessen geistleibliche Einheit. Ziel des Menschen ist die
ewige Seligkeit. Der Weg dorthin beginnt mit der Gnade Gottes durch Christus allein,
wobei Paracelsus das reformatorische Losungwort »solus Christus« eigenwillig
interpertiert. Der Weg selbst ist die Nachfolge Christi und zugleich der Kampf gegen den
leiblich vorgestellten Verführer. Dabei spielt das unmittelbare Gottesverhältnis eine
große Rolle. In dieser Beziehung geschieht die Erschaffung der neuen Kreatur durch den
auferstandenen Christus. Der Mensch bekommt dort die wahre Erkenntnis sowohl von
Gott als auch von der Natur, und er kann ein christliches Leben führen.
Hieraus legitimiert Paracelsus, dass er berechtigt sei, als Laie die Heilige Schrift
auszulegen und verteidigt sich gegen seine Gegner, die die Berechtigung seiner
theologischen Schriften angreifen. Für Paracelsus macht Gott jemanden zum Doktor,
nicht die Schule. Paracelsus nennt sich selbst „der heiligen geschrift doctorem vnd
beider erznei.“731
Unter der ewigen Seligkeit versteht Paracelsus nicht das mystische Einswerden mit
Gott. Bei ihm geht es um den unmittelbaren Umgang mit Gott nicht nur geistig sondern
auch leiblich. Bei Paracelsus bedeutet die ewige Seligkeit, mit Gott in der Gemeinschaft
zu leben. Diese Beziehung geschieht sowohl im Himmel als auch auf der Erde. Obwohl
diese Gemeinschaft im Himmel vervollkommnet wird, beginnt sie schon auf der Erde.
Hier zeigt sich das positivische Verhältnis des Paracelsus zum Diesseits. Trotz der
negativen Darstellungen des diesseitigen Lebens, dass die menschliche Existenz die in
die elende Welt hinausgeworfene Existenz sei, der Mensch in diesem Leben mit der
Sterblichkeit verbunden sei, unter Elend und Armut leiden solle und sein ganzes Leben
ein Kampf gegen den irdischen Verführer zur Seligkeit sei, verzichtet Paracelsus nicht
völlig auf das diesseitige Leben. Die Welt Gottes wird bei ihm nicht nur geistig erfasst,
sondern auch leiblich. Er unterscheidet zwar oft zwischen Gott dem Schöpfer und dem
731
Vgl.PW 2/VI, [334a].
203
Erlöser. Er betont aber den trinitarischen Gott. Die Natur wird bei Paracelsus in die
Herrschaft Gottes eingeschlossen. In seiner Auffassung über das „gedechtnus gottes“,
das sich sowohl auf das Abendmahl als auch auf die Natur bezieht, wird die
elementarische Seite der Welt nicht übersehen. Dies gilt auch für seine Vorstellung von
der ewigen Seligkeit. Die ewige Seligkeit ist bei Paracelsus sowohl geistig als auch
leiblich. Damit meint Paracelsus die Erlösung des ganzen Menschen, der Leib und Seele
besitzt. Die Erlösung des Menschen bezieht sich somit auf sein ganzes Wesen.
In Hinblick auf die ewige Seligkeit als eine Gemeinschaft mit Gott kann sein
zentraler, oft im Psalmenkommentar wiederholter Gedanke verstanden werden: die
Gleichheit. Gott allein ist der Herr und der Erlöser. Alle Menschen sind Knechte Gottes,
die durch diesen erlöst werden sollen und in der unmittelbaren Beziehung zu Gott leben
sollen. Es gibt weder einen besseren Weg zur Seligkeit noch eine Hierarchisierung der
Seligkeit. Paracelsus spricht sich im Psalmenkommentar oft gegen die hierarchische
Vorstellung der weltlichen und geistlichen Ordnungen aus, obwohl er das Amt selbst
nicht ablehnt, denn er versteht Ämter nicht hierarchisch. Vielmehr ist für ihn ein Amt
eine Aufgabe, die von Gott gegeben wird. Nur Gott verleiht das weltliche Amt und das
Apostolat. Darum verweigert Paracelsus die Vererbung eines Amtes. Er lehnt es jedoch
nicht ab, sondern interpretiert es funktional im Sinne der Verantwortlichkeit gegenüber
den Untertanen. Diese Verantwortlichkeit sieht er im Lichte der Nachfolge Christi. In der
Gemeinschaft mit Gott gibt es keine Hierarchie – weder auf der Erde noch im Himmel.
Damit entfernt sich Paracelsus weit vom damaligen Standverständnis, obwohl er selbst
nicht versucht, diese Überzeugung auch politisch durchzusetzen. Dennoch waren seine
Gedanken höchst brisant sowohl für die soziale Ordnung als auch für den politischen
Bereich. Seine Auffassung von der Gleichheit gründet in seiner Anthropologie, die den
Menschen immer auf die direkte Gottesbeziehung zurückführt. Weil hier der
Schwerpunkt seiner Anthropologie liegt und nicht im Menschen selbst, ist seine
Anthropologie im Grunde konservativ. Darum kann man sagen, dass die Radikalität
seiner Anthropologie auf ihrer Konservativität beruht.
Im Vergleich zur früheren Theologie des Paracelsus sind im Psalmenkommentar
Kontinuität und Entwicklung eng miteinander verflochten. Die Kontinuität liegt in der
starken Betonung des Glaubens zur Erlösung und im christlichen Leben, um das der
204
Gläubige sich nach der Veränderung seiner Existenz durch den Glauben bemühen soll.
Die Entwicklung seiner Theologie hängt mit dem neuen Begriff »Limbus« zusammen.
Mittels dieses Begriffs konstruiert Paracelsus seine Theorie von der Neuerschaffung des
ganzen Menschen. Der Limbus ist die Klammer, die es Paracelsus ermöglicht, trotz
seiner deutlichen dualistischen Unterscheidungen nicht nur die geistige Dimension,
sondern auch die leibliche Dimension in dieser Neuerschaffung zu berücksichtigen.
Im
Psalmenkommentar
zeigen
sich
diverse
theologische
Einflüsse
der
Hauptreformatoren Luther und Zwingli, der radikalen Reformatoren Müntzer und
Hoffmann, von Schwenckfeld und der Taufbewegung. Paracelsus verbindet diese
verschiedenen Ideen miteinander, verarbeitet sie und gibt ihnen durch seine eigenwillige
Interpretation eigene Bedeutungen. Im Psalmenkommentar kombiniert Paracelsus somit
verschiedene Auffassungen miteinander, die oft gegeneinander stehen: biblische
Anthropologie (der Auferstehungsleib, das Herz), reformatorische Grundprinzipien
(solus Christus, sola fide und sola gratia), spiritualistische Ideen (die Weisheit Gottes,
das unmittelbare Gottesverhältnis, die Erleuchtung durch den Heiligen Geist) und eigene
anthropologischen
Akzente
(die
geistleibliche
Ganzheit
des
Menschen,
die
Limbustheorie, »das Licht der Natur«, und die Heiligkeit als Gottebenbildlichkeit).
Als zentrale Elemente in der Struktur der paracelsischen Theologie finden sich das
reformatorische »sola fide«, »sola gratia« und »solus Christus«. Obwohl Paracelsus
»sola fide« und »sola gratia« im üblichen reformatorischen Sinne verwendet,
interpretiert er »solus Christus« eigenwillig, individualistisch, egalitär und vom Geist
Gottes inspiriert. Unter »solus Christus« versteht er, dass dem Menschen nur durch den
Sühnetod Christi seine Sünde vergeben wird und er einen neuen ewigen Leib nur aus
dem »Limbus Christi« erhält, um zur ewigen Seligkeit gelangen zu können. Indem er
sein Verständnis des »solus Christus« mit seinen spiritualistischen Elementen verbindet,
erhält seine Soteriologie eine enorme Radikalität. Man könnte sie als eine
Überinterpretation des reformatorischen Losungswortes einschätzen.
Die
paracelsische
Anthropologie
im
Psalmenkommentar
trägt
von
ihrer
Gesamttendenz her einen spiritualistischen Charakter. In der paracelsischen Theologie
ist das unmittelbare Gottesverhältnis entscheidend. Die Seele kommt von Gott und sucht
nach ihrer Existenz Gott. Die Heiligkeit, unter der das Ebenbild Gottes verstanden wird,
205
ist ein Akzidens des Menschen, weil deren Bewahrung auf das unmittelbare Verhältnis
zu Gott angewiesen ist. Die Toten werden als Gottferne bezeichnet. Sowohl die
Gotteserkenntnis als auch die eigentliche Erforschung der Natur, die das »Licht der
Natur« ermöglicht, hängen von der unmittelbaren Gottesbeziehung ab. Diese ist das
Entscheidende für die ewige Seligkeit des Menschen. Die Buße soll persönlich im
Herzen zu Gott geschehen. Nur die Taufe durch den Heiligen Geist ist heilsnotwendig.
Dabei kann der Mensch wiedergeboren werden und einen neuen Leib erhalten. In der
Beziehung zum Heiligen Geist kann der Mensch ein christliches Leben führen. Gelübde
werden unmittelbar von Gott verliehen und können nur in der unmittelbaren
Gottesbeziehung verwirklicht werden. Das Amt, das mit den Gelübden verbunden ist,
kommt auch unmittelbar von Gott. Darum verneint Paracelsus die Vererbung des Amtes.
Der Apostel ist der von Gott zur Mission Berufene und verkündigt in Gegenwart Gottes
das Wort Gottes. Er hat keine Beziehung zu der institutionellen Kirche und dem äußeren
Sakrament. Paracelsus stellt seine Vorstellung vom Gottesverhältnis durch die
spiritualistische Interpretation reformatorischer Elemente dar. Aus diesem Grund
polemisiert er sowohl gegen die katholische Kirche als auch gegen Reformatoren. Durch
die Verinnerlichung und die Individualisierung der Kirche, unter der Paracelsus die
wahre Wohnung Gottes im Herzen versteht, trägt jeder Christ seine Kirche in sich.
Dadurch lehnt er fast alle äußerlichen Institution, die Obrigkeit und das kirchliche
Brauchtum ab.
Im Psalmenkommentar ist der Antiklerikalismus ein deutliches Merkmal der
paracelsischen Theologie. Auf diesem Antiklerikalismus beruht auch das spiritualistische
Element seiner Theologie. Paracelsus bezeichnet den Papst als den irdischen Teufel. Er
verführt nach Paracelsus den Menschen durch die Verfälschung des Wortes Gottes. Er
verfälscht es durch die menschliche Weisheit, weil er keine Beziehung zu Gott hat. Diese
Verfälschung bezieht Paracelsus auf einen seiner beiden wichtigsten Sündenbegriffe:
»Lüge«. Deshalb ruft er zum Widerstand gegen den Papst und seine Geistlichen auf und
mahnt, ein sittliches Leben in der direkten Beziehung zu Gott zu führen. Hier bedeutet
der Kampf gegen den Papst ein Bemühen um das Bleiben in dieser Beziehung.
Doch finden sich im Psalmenkommentar auch Elemente, die Paracelsus vom
Spiritualismus abgrenzen. Trotz seines deutlichen Dualismus verzichtet Paracelsus nicht
206
völlig auf die Leiblichkeit des Menschen. Der irdische Leib ist für ihn als das Subjekt
menschlichen Handelns und als Beschützer der Seele wichtig. Ansätze geistleiblicher
Einheit können schon auf der Erde gefunden werden. Paracelsus akzeptiert die äußerliche
kirchliche Kindertaufe. Beim Abendmahl wird das leibliche Element durch sein Verständnis
einer Realpräsenz betont. Paracelsus versteht sogar den neuen ewigen Leib als eine
Leiblichkeit. Durch den neuen Leib Christi wird er genährt. Für ihn ist das „gedechtnus
gotes“ gebunden an die Substanzen, die Erkenntnis ermöglichen. Sein theologischanthropologisches Ziel ist die Erlösung des ganzen geistleiblichen Menschen, von ewigem
Leib und von der Seele, nicht einem davon. Obwohl die Denkart des Paracelsus in seinen
theologischen Schriften anders ist als in seinen medizinischen und naturphilosophischen und
er deshalb den irdischen Leib abwertet, scheint er dennoch nicht völlig auf die Leiblichkeit
zu verzichten. Dieser Punkt stellt den wesentlichen Unterschied zu den Spiritualisten dar.
In der vorliegenden Untersuchung wurden lediglich die Anthropologie und das GottMensch-Verhältnis des Paracelsus im Psalmenkommentar erschlossen und ausgewertet.
Untersuchungen über die paracelsische Eschatologie, Sozialethik und die Kirchen- und
Papstkritik, welche im Psalmenkommentar des Paracelsus umfangreich behandelt werden,
stehen noch aus, ebenso weitere Analysen seiner anderen Auslegungen, z.B. seine
Auslegung der Zehn Gebote, sein Jesaja- und sein Danielkommentar, sowie seine
Untersuchungen über das Verhältnis zwischen den alttestamentlichen Auslegungen. All diese
wurden ebenfalls in den 1530er Jahren geschrieben und sind für eine gründliche Erfassung
der paracelsischen Theologie in diesem Zeitraum unerlässlich. Dabei wären außerdem zwei
weitere Aspekte zu analysieren: Erstens, inwieweit unterscheidet sich die späte Theologie
des Paracelsus von seiner früheren? Zweitens, wie weit stimmt Paracelsus mit Reformatoren
wie Luther und Zwingli überein und wo befinden sich wesentliche Konfliktlinien?
Für diesen spezifischen Einblick in den Psalmenkommentar lässt sich allerdings
zumindest konstatieren, dass Paracelsus durchaus als eigenständiger Theologe zu werten ist,
der als Laie selbstbewusst vermocht hatte, verschiedene reformatorische Ideen selbstständig
und originell zu verarbeiten und weiterzuentwickeln. Er mag sich, ganz im Sinne des
Mittelalters, als nicht gelehrt bezeichnet haben. Ganz im Sinne der anbrechenden Neuzeit
jedoch wagte er es, die eigene unmittelbare Gotteserfahrung als neue Gelehrsamkeit zu
propagieren.
207
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ARG
CSch
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CR
Corpus Reformatorum
CA
Confessio Augustana
d.i.
das ist
evtl.
eventuell
Joh
Das Evangelium nach Johannes
LD
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Bde. 1–10. Göttingen 19912
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LThK3
Mat
Das Evangelium nach Matthäus
m.E.
meines Erachtens
s.
Siehe
s. o.
Siehe oben
s. u.
Siehe unten
PW 1/Band Theophrast von Hohenheim, genannt Paracelsus: Sämtliche Werke, 1.
Abteilung: Medizinische naturwissenschaftliche und philosophische Schriften,
Bde. 1–14, hg. v. Karl Sudhoff. München und Berlin 1922–1933.
PW 2/Band Ders., Sämtliche Werke, 2. Abteilung: Theologische und
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Wiesbaden(Stuttgart) 1965–1986.
4
RGG
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Tübingen 41998–2007.
sic!
So lautet die Quelle.
StA
Melanchthon, Philipp, Studienausgabe, Bd. 2/I, II, hg. v. Robert Stuperich,
Gütersloh 1952.
TRE
Theologische Realenzyklopädie, hg. v. G. Krause und G. Müller. Berlin, New
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WA
Luther, Martin, D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Bde. 1–
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WADB
D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Deutsche Bibel, Bde. 7,
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Z
Zwingli, Ulrich, Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke, Bde. 1–14, (CR Bde.
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ZwS
Ders., Schriften, Bde. 1–4, hg. v. Thomas Brunnschweiler und Samuel Lutz.
Zürich 1995.
1Kor
Der erste Brief des Paulus an die Korinther.
Lebenslauf
- 13.01.1970 geboren in Daegu
- 1985-1988: High School Seong-Kwang.
- 1988-1989: Studium an der Universität Keimyung.
- 1.1990-5.1992: Wehrdienst.
- 1994-1996: Studium Bachelor an Universität Keimyung (Bachelor).
- 1997-2000: Studium an Theological College and Seminary Youngnam (Master of
Divinity)
- 2000-2002: Studium an Presbyterian College and Theological Seminary (Master of
Theology).
- 2002-2003: Arbeit als Vikar und Pfarrer in der presbyterianischen Kirche Kumsung.
- 2006: Latinum und Hebraicum an der Universität Münster.
- 2007: Graecum an der Universität Münster
- 2005-2010: Studium an der Universität Münster.
- seit 2010: Promotion an der Ruhr-Universität Bochum.
Bochum, den 27. 10. 2011
Choi, Young Jae