Subjektivität, geschichtliche Praxis und Naturerkenntnis

Subjektivität, geschichtliche Praxis und Naturerkenntnis
Überlegungen zu einer kritischen Theorie des Subjekts
Michael Städtler
Philosophisches Seminar
Westfälische Wilhelms-Universität Münster
1
Probleme der Subjektivität. Einleitung
So wenig wie die seit dem 20. Jahrhundert formulierten Angriffe aufs Subjektprinzip
einfach als obsolet abzulegen wären, 1 so wenig bedenkenlos ist die neuere Renaissance
von Subjektivität zu nehmen. 2 Die sprachphilosophische These, daß die Referenz beim
Subjektgebrauch von ‚ich‘ unmittelbar und daher irrtumsresistent sei, 3 arbeitet, ohne
es zu wollen oder auch nur zu wissen, mit einem mystischen Selbstbewußtseinsbegriff, wie er in der platonistischen Tradition von Jakob Böhme bis Schelling vertreten
worden ist: 4 Die Vorstellung einer logischen Unmittelbarkeit reproduziert nämlich
in der abstrakten Gestalt grammatischer Formen die Vorstellung einer ursprünglichunvermittelten Ich-Instanz, deren konsequenter metaphysischer Ausdruck die idea,
visio oder intellektuelle Anschauung war. Ob mit dem Verzicht auf die metaphysischen
Gehalte auch die Probleme auszuräumen sind, darf bezweifelt werden; im Gegenteil
ist in der logischen Reduktion lediglich das Bewußtsein des Widerspruchs von Unmittelbarkeit und Vermittlung im Subjekt, das den metaphysischen Erkenntnistheorien
stets gegenwärtig war, erloschen.
Die neueren soziologischen Ansätze wiederum, 5 die das Subjekt als Resultat von
Subjektivierungspraktiken rekonstruieren wollen, lösen Subjektivität in Individualität
auf: Was einmal Prinzip von Praxis und Erfahrung sein sollte, kehrt nur mehr als
deren singulärer Ausdruck zurück. Eine offene Destruktion von Subjektivität hingegen
könnte, ohne selbst die eigene Subjektivität vorauszusetzen, gar nicht behauptet
werden, sondern müßte sich noch im Behaupten selbst durchstreichen. 6
Allerdings haben die Angriffe auf den Begriff der Subjektivität ein Ungenügen
1 So
aber Gerhardt 2000, S. 11.
diese Renaissance weisen hin: Grundmann u. a. 2005, S. 9.
3 Vgl. grundlegend für eine lange Debatte Shoemaker 1968, S. 555-578. Einen Überblick über diese
Debatte bietet Frank 1994. An diese Debatte schließt auch die pragmatische über personal identity an (für
einen Überblick vgl. Olson 2010). Hier wird Subjektivität grundsätzlich auf eine Funktion reduziert, z.B.
die der Zuschreibung von Verantwortung. Dafür ist etwa temporale Persistenz einer Person gefordert, um
deren psychologische oder somatische Definition die Debatte sich bemüht. Der traditionelle Subjektbegriff,
um den es im vorliegenden Beitrag geht, war hingegen von einem fundamental dysfunktionalen Moment
geprägt, insofern Selbstbestimmung auch der formale Maßstab der kritischen Analyse mißlingender Praxis
sein konnte, gegen die das Subjekt sich als Selbstzweck behauptete. Vgl. auch Berger 2012, S. 290-9.
4 Zu dieser Rezeptionslinie vgl. Leinkauf 1998.
5 Diese Ansätze gehen u.a. auf Pierre Bourdieu zurück. Zur neueren Lage vgl. z.B. Schmidt 2012.
6 Aus diesem Problem resultieren beispielsweise die Selbstkorrekturen in den Theorieentwicklungen von
Michel Foucault oder auch Judith Butler. Während in Foucault 1974, S. 412 noch vom «verschwundenen
Menschen» die Rede ist, bemüht sich Foucault 1987 um eine, wenn auch gebrochene, Rückkehr zum Subjekt.
Ähnlich vehement hatte Butler 1990 das natürliche Geschlecht als sprachliche Fiktion dekonstruieren
wollen, wovon sie sich, nach heftiger Kritik aus der Frauenbewegung, in Butler 1993 teilweise wieder
distanzierte.
2 Auf
Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy
Vol. 1, n. 2 (2013)
ISSN 2281-9177
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zum Ausdruck gebracht, das einen Grund in der Sache hat: Die individuellen Subjekte
stehen in der modernen Gesellschaft mit dem Potential ihrer Subjektivität nicht in
Übereinstimmung, sondern im Widerspruch. Deshalb scheiterten auch alle Bemühungen um eine Rettung des Subjekts, die davon ausgingen, in den Tiefen des Selbst
doch noch eine Unmittelbarkeit verorten zu können, von der aus ein gehaltvolles und
widerspruchsfreies Subjekt konstruierbar wäre. Irgendeine ursprüngliche Unmittelbarkeit, ob im Denken oder im Empfinden, soll jedem Erfahrungsgehalt vorausliegen,
ohne doch leere Form der Reflexion zu sein. 7
Geht man hingegen davon aus, daß Menschen unter gegenständlichen Bedingungen leben, handeln und denken, so steht auch die Realisierung ihrer eigenen
Subjektivität – die Selbsterkenntnis des Selbstbewußtseins – im Verhältnis zu diesen
Bedingungen. Ohne daß deshalb der formale Kern von Selbstbewußtsein – das Ich
denke, das alle meine Vorstellungen begleiten können muß – in Kontexten aufgelöst
werden müßte, ja gegenüber diesen Kontexten gar nicht erst selbst bestünde, steht doch
alles, was wir darüber wissen können, in der Beziehung zu jenen gegenständlichen
Bedingungen. Dasselbe gilt auch für die Weise, wie wir uns als Subjekte unseres
Denkens und Handelns jeweils selbst verstehen können.
Der folgende Beitrag möchte versuchen, den Begriff der Subjektivität noch einmal
grundsätzlich in der Dialektik des Verhältnisses von Subjekt und Objekt zu verorten,
Objektivität selbst als Moment von Subjektivität zu fassen (2). Sodann soll gezeigt
werden, daß ein Subjektbegriff, der aus der Objektbeziehung von Subjekten heraus verstanden wird, geschichtliche Praxis impliziert, in der Subjekte sich selbst im Verhältnis
zu ihren objektiven Bedingungen realisieren und reproduzieren und in der sie ebenso
diese Bedingungen selbst reproduzieren (3). Schließlich soll die wissenschaftliche
Naturerkenntnis als ein maßgebliches Element dieser Subjekt-Objekt-Beziehung, als
seine dem theoretischen Entwicklungsniveau des modernen Subjekts adäquate Form
betrachtet werden, an der die zuvor entwickelten Probleme modellhaft zu zeigen
sind (4). Intendiert ist damit die Skizze eines kritischen Subjektbegriffs, der sowohl
gegenüber idealistischen als auch gegenüber kontextualistischen Subjektkonzeptionen
ein Naturmoment betont, ohne doch einen Naturalismus zu vertreten. 8
2
Subjekt und Objekt
Mit dem Begriff von Subjektivität steht zugleich der von Objektivität in Frage und
mit diesem seine ontologische Basis: Natur. Noch der logisch reduzierte Gebrauch
von ‚Objektivität‘ als Geltungsmodus von Urteilsverbindungen setzt – wie schon der
Kantische als ‚Auffassung von Mannigfaltigem in der Weise, daß es für mich zum
Gegenstand wird‘ 9 – ein basal ontologisches Moment von Objektivität voraus, das
besagt, daß einer Vorstellung etwas korrespondiert, das nicht vollständig durch diese
Vorstellung selbst hervorgebracht wird: Gegenständliches; noch die Unterscheidung
7 Zu dieser vor allem von Dieter Henrich und seinen Schülern diskutierten Problematik vgl. Städtler
2011, S. 398 mit weiteren Nachweisen in Fußnote 347.
8 Auch ein sogenannter ‚weicher Naturalismus‘, wie ihn Habermas 2005 vertreten hat, indem er den
Determinismus ablehnt, aber ein sozial-evolutionäres Konzept der Subjektivität vorschlägt, ist abzulehnen,
denn das Verhältnis von formaler Subjektivität und den empirischen Subjekten mit ihren individuellen und
kulturellen Anpassungsleistungen ist nicht zugunsten einer organischen Einheit beider aufzulösen, weil
die Form des Selbstbewußtseins stets relativ selbständig gegenüber dessen empirischen Gestalten bleibt,
solange diese Gestalten überhaupt Gegenstände bewußter Erfahrung bleiben können. Das Programm der
Detranszendentalisierung des Selbstbewußtseins eliminiert das Vermögen bestimmter Unterscheidung und
mit ihm das der Kritik. Zur Sache vgl. auch Zunke 2008.
9 Vgl. Kant 1990, B 137-8.
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einer logischen und einer ontologischen Ebene des Begrifflichen setzt mit dem Unterschied in der Identität des Selbstbewußtseins etwas voraus, das zum Denken allo genos
ist. In dieser grundsätzlichen Bedeutung des Ausdrucks ‚Objektivität‘ wird zunächst
nur angezeigt, daß von etwas die Rede ist und daß der Maßstab der Beurteilung einer
Rede auch in ihrem wie immer beschaffenen Gegenstand gründet. Er wird zwar erst
im logischen Zusammenhang zum Maßstab, kann aber nicht auf diesen logischen
Zusammenhang reduziert werden.
Objekte müssen deshalb nicht facta bruta sein; um die Einsicht, daß sie es zumeist
nicht sind, sondern daß sie ihre bestimmte Objektivität dem Verhältnis verdanken,
in dem Menschen sich zu ihnen verhalten, ist es in dem vorliegenden Beitrag gerade
zu tun. Das wirkt wiederum in die Subjektivität zurück, denn Subjekte können nur
durch ihre eigene Reflexionstätigkeit Subjekte sein. Sie entfalten ihre Subjektivität,
dasjenige, was sie zu Subjekten macht, indem sie – vermittelt über Anderes – sich
selbst zum Objekt werden, ohne aber ihren Subjektstatus dabei aufzugeben. Genau
genommen können sie diesen Status erst in Wirklichkeit einnehmen, indem sie ihn
entfalten. Dieses Zusammenfallen von Voraussetzung und Resultat ist für das Subjekt
wesentlich, wovon noch die Rede sein wird.
Bekannt ist spätestens seit Thomas von Aquins De Veritate, Quaestio 10, im Keim
seit Aristoteles’ De Anima, Buch III, Kapitel 5 oder bereits seit Platons Charmides,
daß Subjekte sich selbst nur zum Objekt werden können, wenn sie auf Anderes, auf
wie auch immer gegebene Objekte, reflektieren, denn die reine Selbstreflexion wäre
unterschiedslose Identität und damit bestimmungslos, so gut wie nichts. Ebenso ist
die Reflexion auf andere Subjekte vorausgesetzt, insofern die Form selbstbewußter
Subjektivität ein erkenntnistheoretisches Prinzip ist: Die Frage nach der subjektiven
Voraussetzung von Wissen meint bei den genannten Autoren keine unmittelbaren
Bewußtseinsinhalte, sondern setzt immer schon ein gewisses Niveau von Vermittlung zur Allgemeinheit voraus und verweist damit auf den kollektiven Charakter
wissenschaftlicher Erkenntnis. Diese Reflexionen auf Anderes und Andere gelingen
aber – obwohl sie der bestimmten Reflexion vorausgesetzt sind – umgekehrt ebenso
wenig von einem subjektlosen Sein oder auch Bewußtsein aus, denn auch so wäre
dieses unbestimmt und könnte nicht einmal sich selbst in qualifizierter Weise von
seinem Gegenstand unterscheiden. Wie sollte es dann auf diesen reflektieren, um zur
Bestimmtheit zu gelangen? Daraus läßt sich schließen, daß die Konkretisierung von
Subjektivität entweder unmöglich ist oder daß die Begriffe vom Subjekt und vom
Objekt nur in einem dialektischen Verhältnis von Subjekt und Objekt zu entwickeln
sind: Aus der erkenntnistheoretischen Reflexion auf die in der gelungenen Erkenntnis
gegebene Subjekt-Objekt-Vermittlung lassen sich beide Begriffe als Bedingungen der
Möglichkeit von Erkenntnis erschließen, nicht aber als unabhängige Entitäten setzen.
Sie sind Reflexionsbegriffe, deren Geltungsstatus insofern negativ ist, als diese Begriffe
nur in Relation auf die Reflexion, aus der sie gewonnen wurden, einen Sinn haben. 10
Über die reale Genese, das faktische Entstehen der objektiven Realität, der sachlichen
Korrelate, dieser Begriffe, kann Philosophie in direkter Intention nichts sagen, weil
10 Damit ist freilich etwas fundamental Anderes gemeint als eine Funktion zur «Sortierung unserer
Vorstellungen» (Hubig und Luckner 2008, S. 64), nämlich Begriffe, die zwar nur in Beziehung auf die
Reflexion, aus der sie gewonnen wurden, einen Sinn haben, die aber durch diese Reflexion durchaus mit
ihrem fundamentum in re korrespondieren: In diesem Sinn sind schon die Aristotelischen Begriffe von
Form und Materie Reflexionsbegriffe, denn sie bestimmen ihre Gegenstände nur im Verhältnis zu dem
Erfahrungsgegenstand, in dem Form und Materie als Einheit erscheinen. Unabhängig davon sind sie keine
Gegenstände möglicher Erfahrung, aber ihre Begriffe bezeichnen dennoch nicht Nichts und sind auch
keine bloßen Ordnungsfunktionen. Im Gegenteil läßt sich mit ihnen praktisch in die Welterfassung und –
gestaltung eingreifen.
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Philosophen, wie andere Menschen auch, zwar unmittelbare Empfindungen haben
mögen, aber deren Korrelate nicht extern, ohne die eigene Subjektivität anzusetzen,
analysieren können. So bleiben die Begriffe vom Subjekt und vom Objekt negative
Begriffe, die philosophisches Denken als Bedingungen des Denkens und des Handelns
erschließt. Um es deutlich zu sagen: Der Widerspruch im Begriff des Subjekts, daß
dieses sich selbst schon vorausgesetzt ist, daß es zugleich Voraussetzung und Resultat
seiner eigenen Tätigkeit, ursprünglich und synthetisch, ist, ist vom Subjektbegriff
nicht zu trennen. In jedem Versuch, die eigene Unmittelbarkeit zu denken, findet das
Denken sich selbst als Vermittlung schon vor. Sinnvoll denkbar ist dieser Widerspruch
als negativer Begriff der Reflexion des Denkens auf die eigene Tätigkeit. Dieser Begriff
erklärt theoretisch erkennendes Denken, aber er zeigt nicht positiv oder unvermittelt
dessen Genese oder Ursprung an.
Indem das Subjekt im Verhältnis zu Objekten seiner selbst bewußt wird, bringt
es auch Objektivität hervor: Erscheinungen werden Objekte der Erkenntnis durch
die konstituierende Beziehung auf sinnliche und intelligible Subjekte. Diese Subjekte
sind aber nicht bloß Urheber von Objektivität, sondern sie gehören durch ihre objektive Praxis auch dieser Objektivität an: 11 Subjektive Zwecke werden durch Handeln
zu objektiven Zwecken. Das Handeln steht aber selbst schon unter Bedingungen
der Objektivität, weil es die gegenständliche Realisierung von Zwecken unter gegenständlichen Bedingungen ist. Subjektivität ist demnach nirgends, wenn nicht in
individuellen Subjekten, in lebendigen Menschen. Dieser Begriff von Praxis umfaßt
dabei jede bewußt auf Gegenstände oder auf andere Menschen bezogene, mithin
alle durch Zwecke bestimmte menschliche Aktivität, auch wissenschaftliche Arbeit,
insofern sie arbeitsteilig oder am Naturpräparat stattfindet. Sowenig menschliches
Handeln im Besonderen ohne allgemeine Begriffe zu begreifen wäre, 12 sowenig kann
doch auch die theoretische Selbstverständigung der Menschen über Selbstbewußtsein
und Selbstbestimmung von den gegenständlichen Bedingungen absehen, unter denen
gegenständliche Wesen allein denken und handeln können und ohne die auch kein
Gedanke ans Subjekt wäre. 13 Das hat die erkenntnistheoretische Diskussion ums Subjekt fast durchgängig ignoriert. Sie ist dennoch nicht zu dem reinen Selbstbewußtsein
– oder Selbstsein oder Bekanntsein mit sich – gekommen, das sie intendierte, weil
ihre Subjekte sich letztlich in ganz materiellem Sinn selbst im Wege standen: Noch
jede philosophisch ernste Theorie von Subjektivität muß letztlich eingestehen, daß
kein Mensch ein Gott sei und daß den Menschen deshalb die zur Reinheit nötige
intellektuelle Anschauung mangelt. 14 Wird dies aber konsequent genommen, so ist
keine Theorie vom Subjekt möglich, ohne die geschichtlichen Existenzbedingungen
11 Einen
so verstandenen kritischen Begriff von Subjektivität haben im Blick: Demirović u. a. 2010.
Cassirer 1990, S. 111-2: «Alle menschlichen Tätigkeiten gründen in besonderen historischen und
gesellschaftlichen Bedingungen. Aber wir könnten diese besonderen Bedingungen nicht verstehen, wenn
wir nicht imstande wären, die allgemeinen Strukturprinzipien zu begreifen, die diesen Tätigkeiten zugrunde
liegen.»
13 Vgl. Krieger 2005, S. 109: Selbstbewußtsein sei als Verknüpfung von Theorie und Praxis zu verstehen
und deren Ziel als die «Möglichkeit des theoretischen Selbstverständnisses wissenschaftlicher Praxis».
14 Weder Fichtes Ich noch der Reflexion der Hegelschen Logik gelingt es, das Andere des Subjekts aus
diesem zu generieren. Hegel bedarf des Begriffs einer äußeren wie einer äußerlichen Reflexion (vgl. Hegel
1978, S. 252-5) und Fichte bemerkt spätestens im praktischen Kontext der wissenschaftstheoretischen
Grundlegung des Naturrechts, daß ein Subjekt, das seinen Gegenstand allein aus sich selbst setzte, von sich
selbst nicht unterschieden wäre und daher bestimmungslos bleiben müßte (vgl. Fichte 1971, § 1 III). – Die
idealistische Kritik an Kants Subjektbegriff unterstellt seit Reinhold und Jacobi, daß es Kant nicht gelungen
sei, die Verbindung vom Subjekt zum Objekt zu deduzieren (vgl. Thein 2013, I.2); geht man davon aus, daß
dies gar nicht Kants Absicht war, sondern daß er Subjektivität als Reflexionsbegriff faßt, aus dem zwar
erklärt aber nicht deduziert werden kann, stellt sich dieses Problem gar nicht.
12 Vgl.
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der Subjekte darin zu reflektieren. Eine Kritik sowohl an den Subjektkonzepten des
deutschen Idealismus und seiner Tradition als auch an der Auflösung von Subjektivität
ist deshalb ohne Reflexion auf die Praxis, in der Subjekte agieren und aus der heraus
sie sich allein verstehen müssen, nicht sinnvoll möglich.
Auch eine kritische Theorie von Subjektivität kann sicher keinen wie immer positiven Begriff des Subjekts mehr gewinnen. Im Gegenteil ist schon an den klassischen
Subjektivitätstheorien zu zeigen, daß ihr Begriff vom Subjekt immer schon ein negativer
war: nicht ein dunkles Selbst, aus dem Individualität emergiert, sondern Bedingung
der Möglichkeit von Wissenschaft und von sittlicher Praxis, deren beider Bewußtsein
sich in notwendig allgemeingültigen Urteilen ausdrückt. 15 Vor allem der Versuch,
diese negativ zu erschließende Grundlage des Wissens um eines vermeintlich nur
positiv darstellbaren Systems des Wissens willen positiv zur Darstellung zu bringen,
führt auf die Fichte und Schelling her bekannten Widersprüche und Aporien des
Reflexionsbegriffs, entweder auf einen unendlichen Regreß oder einen Zirkel hinauszulaufen, sich selbst vorauszusetzen oder das Absolute in einer intellektuellen
Anschauung präsent zu haben. Diese Widersprüche und Aporien der Subjekttheorie
sind aber nicht einfach als Fehler im positiven Selbstverständnis von Subjektivität
aufzufassen, sondern können als Ausdruck objektiver Widersprüche im Verhältnis
der lebendigen Subjekte zur Natur verstanden werden.
Das bedeutet aber, daß Subjekttheorie kein immanent geistiges, nicht einmal ein
rein erkenntnistheoretisches Unternehmen sei, das gegen alles Äußerliche versichert
ist. Vielmehr ist im Gang der Untersuchung nachzuweisen, daß das erkennende
Bewußtsein und Selbstbewußtsein der Menschen in einem engen Wechselzusammenhang mit ihrer praktischen Selbstbestimmung und deren technischen wie sittlichen
Objektivierungen steht.
Bei der Betrachtung dieses Wechselzusammenhangs ist vom Selbstbewußtsein
auszugehen, denn wenn die Menschen nicht je sie selbst wären oder wenn sie davon
gar nichts wüßten, so könnten sie keine Zwecke setzen, weil sie nicht wüßten, was ein
Zweck im Unterschied zur Naturkausalität überhaupt ist. – Insofern umgekehrt die
Selbstunterscheidung des Subjekts von der Naturkausalität ein spezifisches Vermögen
zur Praxis erkennen läßt, geht mit dem Selbstbewußtsein die Möglichkeit vernünftiger Selbstbestimmung einher, und insofern vernünftige Selbstbestimmung nicht
individuell wirklich werden kann, sondern theoretische Erkenntnisse und zweckvolle
Bearbeitungen der Natur voraussetzt, die beide auf entwickeltem Niveau nur arbeitsteilig und kooperativ möglich sind, verweist sie auf ein sowohl in geschichtlicher
Erfahrung als auch in der Form des Selbstbewußtseins gründendes Verhältnis des
Subjekts zu anderen Subjekten, das im Kern ein sittliches Verhältnis ist und nur als
moralisches, der praktischen Vernunft gemäßes, adäquat realisiert werden könnte. –
Vielleicht ist ein heimlicher Widerwille gegen diese Verpflichtungskraft von Selbstbestimmung der Grund dafür, daß der Zweckbegriff in der Sozialforschung bis in ihre
15 Zu denken ist hier, neben den erwähnten antiken und mittelalterlichen Vorläufern, vor allem an die
Subjektphilosophie der klassischen Neuzeit bei Kant und im deutschen Idealismus. Bei allen Unterschieden
in der jeweiligen Durchführung des Problems bleibt doch die von Kant paradigmatisch formulierte Frage
nach der subjektiven Bedingung der Möglichkeit notwendiger und allgemeiner Geltung wissenschaftlicher
Urteile der Ausgangspunkt für die Theorien der Subjektivität. Die Unterschiede – bis hin zu der, von Kant
noch entschieden zurückgewiesenen, intellektuellen Anschauung bei Schelling und Fichte (vgl. Thein 2013,
I. 2 § 4) – bezeugen gerade das Ringen mit dem gemeinsamen Problem. Schon bei Descartes, der als Prototyp
eines ‚essentialistischen‘ Subjektbegriffs gilt, findet sich das Moment der erkenntnistheoretischen Reflexion:
Das cogito ist Resultat einer abstrahierenden Reflexion, die von der Frage nach dem Geltungsgrund von
Wissen ausgehend die Instanz ermittelt, von der aus Geltungsansprüche überhaupt nur befragt werden
können.
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sozialphilosophische Grundlegung hinein heute weitgehend zerstört ist. Von Zwecken
ist dort, wo vom Handeln gesprochen wird, kaum mehr die Rede, allenfalls noch von
dessen ‚Struktur‘ oder ‚Funktion‘. 16
Allerdings kann vom Selbstbewußtsein als Ausgangspunkt nicht auf Selbsterkenntnis und Selbstbestimmung geschlossen werden, denn jener Ausgangspunkt
ist formal und bietet selbst keine Kriterien dafür, wie er materiell zu füllen wäre:
Das ‚Ich denke, das alle meine Vorstellungen begleiten können muß‘ ist die formale
Einheit des Selbstbewußtseins, aus der selbst keine bestimmten Inhalte folgen; es
ist die subjektive Form, unter der wir Inhalte als objektiv denken, aber es selbst ist
kein bestimmter Inhalt. Deswegen führt die erkenntnistheoretische Reflexion nicht zu
einer inhaltlich bestimmten Selbsterkenntnis 17 und der einzige Inhalt der rationalen
Psychologie ist ‚Ich denke‘. 18 In einem darüber hinaus historisch oder persönlich
konnotierten Subjektbegriff ließe sich wissenschaftliche Objektivität auch gar nicht
begründen. Vielmehr sollte Subjektivität dasjenige bezeichnen, was alle historisch
oder persönlich unterschiedenen Subjekte als Subjekte miteinander verbindet.
Im folgenden soll gezeigt werden, daß es aber sehr wohl möglich ist, von der
geschichtlichen Erfahrung der Realität mißglückter Selbstbestimmung, auch von den
heteronom bestimmten Menschen und ihren Lebensbedingungen ausgehend auf die
Einheit ihres Selbstbewußtseins zurückzugehen und auf diesem Weg reflektierend
Bestimmungen zum Zusammenhang von Selbstbestimmung und Selbstbewußtsein
zu ermitteln. Die Subjekte dieser Reflexion sind Einzelne, die sich als wesentlich auf
gesellschaftliche und geschichtliche Praxis bezogene verstehen. Die heteronomen
Bedingungen dieser Praxis erfahren sie, sofern sie an ihr scheitern, als Gegensatz zu
der Allgemeinheit der transzendentalen Einheit der Apperzeption, die sie als denkend
Erkennende unterstellen, sobald sie den Bereich ihrer Privatvorstellungen verlassen.
So ist es das Verhältnis zu Anderen in der geschichtlichen Praxis der Menschen, das
einerseits auf Allgemeinheit baut, andererseits aber diese auch in Frage stellen kann.
3
Geschichtliche Praxis
Geschichtliche Erfahrung liegt im Subjektprinzip, insofern es das Prinzip der Neuzeit
ist: Deren gesellschaftliche Form ist die Verwiesenheit von Einzelnen aufeinander,
und zwar aller Einzelnen. Auch wenn die Menschen in der Gesellschaft, die sie bilden,
heteronom fungieren und sich von – freilich selbstverfertigten – Sachzwängen und
anderen Formen gesellschaftlicher Herrschaft dirigieren lassen, – auch wenn sie noch
nicht Zweck der durch sie selbst bewegten Entwicklungen sind, sind diese nur möglich
in einer Gesellschaft wenigstens formell freier und das heißt zwecksetzender Subjekte.
Eine Überwindung des Subjektprinzips ist deshalb weder gesellschaftlich in
Sicht, noch wäre sie die Aufgabe einer sich kritisch verstehenden Philosophie oder
Gesellschaftstheorie. Im Gegenteil: Deren Aufgabe bleibt die radikale und konsequente
Entfaltung der geltenden Prinzipien, bis deren eigene Stringenz sich gegen ihre
defizitäre Wirklichkeit wendet; mit Subjektivität ernst zu machen, Autonomie, ist der
einzige denkbare Weg, der aus den subjektwidrigen Bedingungen hinausführt, weil
er in den realen Verhältnissen ansetzt und deren progressive Momente gegen ihre
Beschränkungen forciert.
Gegenüber ‚reinen‘ Subjektivitätskonzepten in der Tradition des Idealismus ist
16 So schon bei Luhmann 1968. Für die spätere, insbesondere gegen den philosophischen Intellektualismus
gerichtete soziologische Kritik am Zweckbegriff vgl. Reckwitz 2003.
17 Vgl. Kant 1990, B 155.
18 Vgl. Kant 1990, B 401.
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hervorzuheben, daß Subjektivität, wie jede substantielle Bestimmung, erscheinen
muß; sie muß sich objektivieren. In den empirischen, lebendigen Subjekten hat
Subjektivität immer ein objektives Moment in deren notwendigen Beziehungen auf
ihre objektiven Lebensbedingungen. Empirische Subjekte verhalten sich in ihrer
Reflexion auf reine Subjektivität zwangsläufig auch zu jenen Bedingungen, die sie in
der theoretischen Selbstbestimmung ausschließen. Der Begriff von Subjektivität ist
einerseits durch Abstraktion zu konzipieren, andererseits ist er dadurch schon in ein –
privatives – Verhältnis zur Objektivität gesetzt; vielleicht läßt sich die Betrachtung des
Selbstbewußtseins durch ‚semantische Analyse‘ von der Frage nach seiner objektiven
Realität in empirischen Wesen abtrennen – aber diese Betrachtung hat dann eben keine
Objektivität mehr, worüber immer sie gehen mag.
Der Gegensatz von Subjekt und Objekt ist nur in der Objektivierung, Instantiierung,
von Subjektivität in empirischen Subjekten zu vermitteln. Das bedeutet nicht, daß
nun doch eine reine Subjektivität vorausgesetzt wäre, die sich erst instantiierte; im
Gegenteil meint Hegels Diktum, das Wesen müsse erscheinen, 19 daß es überhaupt
nur im Verhältnis zu seiner Erscheinung und diese nur im Verhältnis zum Wesen
zu denken sei. Ein reflektierendes Subjekt kann Subjektivität als Substanz seines
Subjekt-Seins erschließen, ohne diese deshalb als etwas ihm Transzendentes oder
Vorgängiges vorstellen zu müssen. Das meint bereits Kant mit dem Ausdruck ‚transzendental‘. 20 Entscheidend ist, daß das Subjekt Subjektivität als intelligiblen Grund
seines Selbstbewußtseins und seiner Selbstbestimmung erkennt und zugleich die
Erfahrung machen kann, daß ihm als empirischem Subjekt dies nur unter objektiven
Bedingungen möglich ist, die unter der Einheit des Selbstbewußtseins nicht widerspruchsfrei zu denken sind, sofern sie unvernünftig sind. Die Vermittlung von Subjekt
und Objekt ist dann nur mehr möglich, wenn die empirischen Subjekte sich in ihrer
Selbstbestimmung, der Begründung ihres Selbstbewußtseins und ihrer Selbständigkeit,
kritisch zur Objektivität verhalten. Sie müssen die objektiven Bedingungen auf deren
Verträglichkeit mit dem Subjektivitätsprinzip überprüfen.
Den Versuch, diese Aufgabe grundsätzlich zu reflektieren, ohne das Verhältnis
von Subjekt und Objekt positiv nach einer Seite hin oder auch in einem wie immer
materialistisch-dialektischen Relationismus aufzulösen, hat Adorno in seinem Aufsatz
Zu Subjekt und Objekt unternommen, dessen erkenntnistheoretische Bedeutung fast
regelmäßig ignoriert wurde. 21 Zwar steht Adorno mit seiner These vom ‚Vorrang des
Objekts‘ in den idealismuskritischen Traditionen, wie sie einerseits von Feuerbach
und Marx, andererseits von Nietzsche begründet wurden und in Benjamin und
Lukács bedeutende Vertreter hatten. Allerdings geht es Adorno viel stärker als
diesen Traditionen darum, die Philosophie des deutschen Idealismus als notwendiges
Scheitern des philosophischen Denkens auf seinem höchsten Niveau zu verstehen
und es gerade in den Widersprüchen, die es produziert, als adäquaten Ausdruck des
modernen Selbstbewußtseins, des Subjekts der bürgerlichen Gesellschaft zu erfassen. 22
Entscheidend ist es zu bemerken, daß Adorno mit dem ‚Vorrang des Objekts‘ 23 keinen
naiven Materialismus oder Empirismus vertritt, in dem sich ein Subjekt und ein Objekt
19 Vgl.
Hegel 1978, S. 246-9.
Kant 1990, B 397-8.
21 Vgl. Adorno 1977.
22 Den Traditionslinien kann hier nicht weiter nachgegangen werden. Vgl. hierzu demnächst Thein 2013.
Interessant wäre ebenso die Bedeutung von Adornos Husserl-Kritik für seinen Subjektbegriff. Husserl
war für Adorno gerade deshalb interessant, weil er keine abstrakte Idealismuskritik formulierte, sondern
versucht, «den Idealismus der Epoche von dessen Voraussetzungen her aus den Angeln zu heben, ohne die
Voraussetzungen anzutasten.» Adorno 1990, S. 193. Auch dies kann hier nur angedeutet werden.
23 Vgl. Adorno 1977, S. 747 sowie: Adorno 1966, S. 184-207.
20 Vgl.
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substantiiert gegenüberstünden und womöglich das Bewußtsein seine Bestimmungen
vom Sein empfinge. 24 Im Gegenteil geht es Adorno darum zu zeigen, daß beide
– Subjekt wie Objekt – Reflexionsbegriffe sind: Begriffe, die aus der Reflexion auf
empirische und intelligible Erkenntnisprozesse nur zu gewinnen sind und die deshalb
immer in Beziehung auf diese Prozesse und auf ihr Verhältnis in diesen angewiesen
sind. Das drückt schon der mit Bedacht auffällige Verzicht auf den grammatischen
Artikel aus: Nicht von ‚einem‘ oder gar von ‚dem‘ Subjekt beziehungsweise Objekt ist
die Rede, sondern von Subjekt oder Objekt. – Adorno folgt zunächst der Tradition der
intentio obliqua: Objekt wie Subjekt sind eben nicht im direkten Zugriff – realistisch,
materialistisch oder auch naturalistisch, wie heute etwas naturvergessen oft formuliert
wird – dingfest zu machen. Allerdings zieht Adorno die intentio obliqua erneut ein:
Gewiß ist allein das Denken, und wenn dieses Gegenstand von Selbstgewißheit
ist, muß es bestimmtes Denken – Denken von etwas – sein, weil Denken von nichts
gegenstandslos, leer, selbst undenkbar und kein Denken wäre. Daraus gewinnt Adorno
aber nicht eine Ontologie mentaler Zustände, sondern die Rückbindung des Denkens
an das, was dem radikalen Zweifel am Grunde der intentio obliqua scheinbar erlegen
war: Denken subsistiert offenbar nicht aus sich. Deshalb kann den Vorstellungen keine
autarke ontologische Qualität zukommen, sondern sie verweisen das Denken zurück
an ein von ihm relativ Unabhängiges, von dem es seine Inhalte bezieht. Dieses ist
relativ unabhängig, weil es zwar getrennt vom Subjekt nicht bestimmt zu denken ist,
aber doch auch seinen Existenzgrund nicht im Denken hat. Denken selbst dagegen
hat seinen Existenzgrund in anderem, bliebe ohne Objektbeziehung reine Form, die
ohne Inhalt Form von Nichts und damit gegenstandslos, ohne Dasein wäre:
Von Objektivität kann Subjekt potentiell, wenngleich nicht aktuell weggedacht
werden; [...] Aus Subjekt, gleichgültig, wie es bestimmt werde, läßt ein Seiendes
nicht sich eskamotieren. Ist Subjekt nicht etwas – und ‚etwas‘ bezeichnet ein
irreduzibel objektives Moment –, so ist es gar nichts. 25
Dieses Verhältnis von Subjekt und Objekt wiederholt sich in empirischen Subjekten,
weil sie zugleich gegenständlich existieren, in vielfältiger Weise. Sie sind auf die
Bearbeitung von Natur angewiesen, aus der sie existieren und gegen die sie als Einzelne
keine kulturelle Selbständigkeit gewinnen können. Ihre Reflexion auf Subjektivität
wie auf Objektivität schließt daher sowohl wissenschaftliche und technische als auch
soziale, näher moralische, Praxis ein.
Aber gerade mit der wissenschaftlichen und technischen Erschließung der Naturzusammenhänge in der Neuzeit und Moderne gehen Zwecksetzungen einher, durch
die die Naturerscheinungen in einen widersprüchlichen Zusammenhang zweiter
Natur gebracht werden, der von den empirischen Subjekten nicht nach allgemeinen
vernünftigen Regeln denkbar ist: Die gesellschaftlichen und politischen Zwecke,
denen die wissenschaftliche Naturerklärung und die aus ihr abgeleitete technische
Anwendung unterliegen, sind mit der vernünftigen Form wissenschaftlicher Allgemeinheit nicht kompatibel. Solange Gott die Einheit wissenschaftlicher Allgemeinheit
verbürgte, war der Zweck von Naturerkenntnis Gotteserkenntnis; jene diente den
Menschen, um sich dieser zu nähern und Gott selbst ließ die Menschen am Wissen
partizipieren, soweit es ihnen gemäß war. Sobald aber Gott nur mehr als Produkt
der Einbildungskraft gilt, zerfällt die mit ihm vorgestellte objektive Allgemeinheit in
subjektive Partikularität, deren mögliche Allgemeinheit nun erst epistemologisch aus
der Subjektivität selbst neu gewonnen werden muß. Naturerkenntnis und Erkennt24 Diesen
Vorwurf erhebt explizit Düsing 1997, S. 41-4, hier S. 44.
1977, S. 747.
25 Adorno
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223
nis der Bedingung wissenschaftlicher Allgemeinheit sind dann zwei gegeneinander
selbständige Erkenntniszwecke. Diese Selbständigkeit erscheint in der technischen
Reproduzierbarkeit von Naturerkenntnis, die keiner philosophischen Reflexion bedarf,
wogegen zuvor jede naturphilosophische Erkenntnis grundsätzlich aus der Reflexion
aufs Absolute begründet war. Die neue Reflexion aufs Allgemeine ist nur als Reflexion
auf menschlich zu begründende Allgemeinheit möglich. Dem, was für alle Menschen
gleichermaßen gilt, scheint aber in der Erfahrung nichts zu korrespondieren: In der historischen Situation der Neuzeit, in der die menschliche Gestaltung der Welt selbst zum
bewußten Komplement wissenschaftlicher Allgemeinheit wird, in der also empirische
Reproduktion in der Einbildung und formale Reproduzibilität in der transzendentalen
Einbildungskraft 26 in das Verhältnis möglicher Adäquation treten, werden beide
dadurch getrennt, daß die praktische Weltgestaltung nach konkurrierenden partikularen Zwecken erfolgt, die mit dem Zweck wissenschaftlicher Allgemeinheit nicht
widerspruchsfrei zu vereinen sind. Das heißt, die Menschen werden zwar Subjekte
ihres Erkennens und Handelns, aber dieses erkennen und Handeln folgt Zwecken, die
grundsätzlich nicht mit selbstbestimmter Subjektivität zu vereinbaren sind. Es sind
Zwecke, die in gesellschaftlich vermittelten Herrschaftsstrukturen moderner kapitalistischer Gesellschaften gründen, welche die individuelle Selbsterhaltung unter den
Vorbehalt ihrer sozialen Zweckmäßigkeit stellen. 27 Die Universalität der Erkenntnis,
in der einer das, was er erkannt hat, für alle erkannt hat, 28 findet sich in der Erfahrungswelt, in der die verwertbaren Resultate von Erkenntnis und Naturgestaltung
privat, das heißt unter wechselseitigem Ausschluß aller anderen, angeeignet und
genutzt werden, nicht wieder. Die wissenschaftliche Allgemeinheit wird unter diesen
Bedingungen zur bloßen Form, die im Denken der Menschen keine Wirklichkeit hat
und der die Erfahrung sich nicht widerspruchsfrei zuordnen läßt. Dies gilt letztlich
für alle Wissenschaften, die notwendige und allgemeingültige Urteile formulieren.
In der modernen Gesellschaft sind fast alle Menschen von der theoretischen Einsicht
in solche Sätze ausgeschlossen, weil sie die nötige Bildung nicht haben und nicht
haben können. Die Objektivität der Wissenschaft, die die Menschen nicht begreifen,
tritt ihnen aber in Gestalt von Technik oder auch in Gestalt des immer stärker sich
als Expertokratie gerierenden Wissenschaftsbetriebs gegenüber. Allgemeingültigkeit
wird hier als partikularer ‚Besitz‘ von Wahrheit erfahren. Diese Erfahrung hat insofern
objektive Realität, als Wahrheit und Erkenntnis, zum Beispiel unter der Bedingung des
Patentrechts oder des faktischen Ausschlusses sogenannter bildungsferner Schichten
vom Wissen, wirklich partikular angeeignet werden. Die allgemeine Geltung wissenschaftlicher Sätze ist dann bloß formal, sie hat keine Wirklichkeit im allgemeinen
Bewußtsein. 29
Die Differenzierung, Entfremdung, des naiven oder kontemplativen Verhältnisses
zur Natur, die auf dem Weg der Menschen durch die Moderne hervorging, ist aber
auch nicht mehr einzuziehen; ein Bewußtsein, das solche Naivetät erstrebt, ist immer
mit dem Gedanken an das, vor das es zurück will, verknüpft. Deshalb kann die
Konsequenz aus der Erkenntnis einer mangelhaft gestalteten Wirklichkeit nicht der
eremitenhafte ‚Ausstieg‘ aus ihr sein, sondern ihre bewußte Umgestaltung; dies umso
mehr, weil die Erkenntnis mangelhafter Gestaltung ja ebenso die grundsätzliche
26 Zur Bedeutung der Einbildungskraft für die Verbindung subjektiver Formen mit objektiven Inhalten
vgl. Kant 1990, § 24.
27 Zur Bedeutung gesellschaftlicher Herrschaft für den Subjektbegriff Adornos vgl. Weyand 2001.
28 So Schillers Wissenschaftsideal: Vgl. Schiller 1999, S. 16.
29 Zur Differenz von Natur-, Geistes- und Sozialwissenschaften hinsichtlich ihres Objektivitätsanspruchs
vgl. Städtler 2010.
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Gestaltbarkeit offenlegt.
Allerdings ist ein distanziertes Verhältnis der Menschen zu ihrem distanzierten
Verhältnis zur Natur denkbar und notwendig. Zu erreichen wäre es durch die kritische
Reflexion auf die Zwecke von Naturerkenntnis, und diese Zwecke lassen sich nur in
der Konstellation von Geschichte, Politik, Recht, Moral, Erkenntnistheorie und Naturphilosophie erfassen. – Die Vermittlung vernünftiger Zwecke als Ziel der kritischen
Reflexion verweist schließlich auf einen weiten Bildungsbegriff, der subjektive und
objektive Bildung – Bildung von Menschen und Gestaltung der Welt – als wechselseitig
reflektierte Momente einbegreift.
4
Naturerkenntnis
Aus diesen Überlegungen ergibt sich die Notwendigkeit, in der Subjekttheorie nicht
bloß überhaupt auf Natur zu reflektieren, sondern einen subjektiv vermittelten
Naturbegriff zu entfalten, der das, was Menschen als Natur auffassen, selbst als
Kulturleistung ausweist. Dazu gibt Kants Konstruktion der Zweckmäßigkeit als des
Prinzips der reflektierenden Urteilskraft Anlaß. Als Bedingung der Möglichkeit, unter
Naturbedingungen vernünftige Zwecke zu realisieren, wird die Angemessenheit
der Natur an das menschliche Erkenntnisvermögen vorausgesetzt. Die Vermittlung
beider leistet die reflektierende Urteilskraft, deren Funktion nur unter der weiteren
Voraussetzung erklärbar erscheint, daß die Natur selbst als zweckmäßig gestaltete
zumindest vorgestellt werden dürfe.
Soweit der Natur aber überhaupt Zweckmäßigkeit zu unterstellen ist, ist dies
ein Resultat der tätigen Differenzierung der Menschen von der unmittelbaren Natur.
Der Naturzwang selbst ist zweckwidrig. Er ist lebensfeindlich und behindert die
Realisierung spezifisch menschlicher Zwecke. Jener Differenzierung ist aber doch die
Möglichkeit, in der Natur zu überleben, vorausgesetzt. Daß diese Möglichkeit aber zum
Gegenstand der Reflexion auf Gesetzmäßigkeit wird, setzt eben seinerseits die tätige
Differenzierung von der Natur voraus, wodurch die Natur erst zu dem Gegenstand
gemacht wird, als der sie dann erscheint. 30 Vorher sind die Naturwesen nur als
unmittelbare Elemente des Naturzusammenhangs selbst vorstellbar, als grenzenlosamorphe in einer umfassenden Naturbewegung, in der für sie nicht einmal Tag und
Nacht geschieden sind, ein Tröpfchen in den Wassern, über denen kein Geist schwebt.
Wohl ist dafür, daß Menschen sich sukzessive aus der Natur herausarbeiten können,
vorausgesetzt, daß Natur selbst nicht völlig unbestimmt ist, denn dies geschieht als
gegenständliches Tun zugleich als Arbeit in der Natur; Gestaltung setzt mit Gestaltbarkeit auch Bestimmtheit voraus, zumal wenn die Gestaltung Regelmäßigkeit aufweist.
Im wissenschaftlichen Erkennen bleibt daher den Naturgegenständen immer etwas
von dem, was Natur im geschichtlichen Prozeß immer war: das irreduzible und
als solches unverfügbare Substrat gestaltender gegenständlicher Tätigkeit, auf das
Menschen als gegenständliche Wesen verwiesen sind. Insofern ist sie nicht allein
formal, sondern eminent von den Menschen und ihrer Bearbeitung unterschieden;
aber in allen Gestalten, in denen sie den Menschen erscheint – zumal wo sie ihnen
30 Vgl. Wahsner 1996, S. 172: «Der Mensch ist Mensch, weil und indem er die Natur verändert. Dies
ist zwangsläufig mit der Entwicklung gewisser Arbeitsinstrumente, also der Entwicklung einer Technik
verknüpft. Auf Technik zu verzichten hieße also, ins Tierreich zurückzukehren.» Selbstverständlich ist die
‚Emanzipation vom unmittelbaren Naturzwang‘ nicht Emanzipation von Natur überhaupt. Vgl. auch p.
173, FN 11: «Er kann sich auch nicht – selbst, wenn er es will – von der Natur schlechthin emanzipieren;
denn er ist nicht nur ein soziales, sondern auch ein natürliches Wesen. [...] Er kann ‚nur‘ dafür sorgen – und
das macht sein Menschsein aus –, daß er der Natur nicht blind ausgeliefert ist, er kann sie so gestalten, daß
er mit ihr und in ihr seine Zwecke realisieren kann.»
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Subjektivität, geschichtliche Praxis und Naturerkenntnis
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als zweckmäßig erscheint – ist sie Resultat von deren Geschichte. Darin hat allein die
Rede vom «Vorrang des Objekts» 31 ihren Sinn: Gegenstände können nur durch ihre
Erscheinungen hindurch als auch an sich bestimmte gedacht werden, aber sie müssen
so gedacht werden, wenn überhaupt etwas soll gedacht werden können. So erweist
sich die subjektive Abhängigkeit des ontologischen Gedankens als tiefer abhängig von
der gegenständlichen Objektivität des Subjekts, jener Gedanke ist «intentio obliqua
der intentio obliqua» 32 .
Das gilt in besonderer Weise auch für den Subjektbegriff im Zusammenhang der
Naturerkenntnis. Sofern Objektivität für das Subjekt der Naturerkenntnis faßbar ist,
ist sie schon durch das Subjekt konstituiert, unter seiner Bewußtseinseinheit durch
seine Anschauungsformen und Verstandesbegriffe bestimmt. Nicht das Objekt an sich,
aber seine Objektivität ist Kant zufolge Resultat subjektiver Konstitution. Damit das
äußerliche Material der Bestimmung durchs Subjekt aber überhaupt zugänglich sei, das
heißt, sofern es in Erkenntnis eingehen könne, unterliege es immer schon subjektiven
Bestimmungen. Wenn also das in der Anschauung gegebene gegenständliche Material
als Gegenstand unserer Erfahrung erst durch kategoriale Bestimmung möglich wird,
haben die Kategorien objektive Gültigkeit, das heißt sie beziehen sich notwendig und
a priori auf Gegenstände der Erfahrung, weil ohne sie gar keine Erfahrung, gleich
welchen Inhalts, möglich ist. 33 «Also steht auch das Mannigfaltige in einer gegebenen
Anschauung notwendig unter den Kategorien. » 34
Hierbei ist jedoch innerhalb des Begriffs der Objektivität ein eminenter Unterschied
zu beachten, der auf einem Unterschied im Begriff des Gegenstandes beruht: Die
Gegenstände, deren Objektivität von den naturwissenschaftlichen Subjekten konstituiert wird – die Objekte wissenschaftlicher Erfahrung –, sind nicht die Gegenstände
der naiven Erfahrung. Das naturwissenschaftliche Objekt wird konstituiert, indem es
von den Naturwissenschaftlern selbst hergestellt wird. Das Objekt des Experiments
ist ein technisch realisiertes, von unkontrollierten Randbedingungen befreites, das
Objekt des Naturgesetzes ist erst recht ein idealisiertes. Nicht die Alltagswelt wird
primär naturwissenschaftlich erkannt, sondern physische Welt überhaupt; die Beziehung dieser idealisierten Naturerkenntnis auf bestimmte einzelne Naturobjekte
geschieht wiederum durch Technisierung der Erkenntnisse, d.h. ihre Anwendung
unter bestimmten Bedingungen, über deren Bestimmtheit nicht a priori entschieden ist:
[D]ie Aussagen der Naturwissenschaft, zumindest die der Physik, [sind] nicht
unmittelbar schon Aussagen über die Natur [...]. Die naturwissenschaftliche,
bzw. die physikalische Welt ist nicht die sinnlich-konkrete, sondern eine ideale
oder ideierte Welt, gefaßt unter der Form des Objekts. [...] Diese Artifizierung ist
erforderlich, um Messung und Berechnung zu ermöglichen. Die physikalischen
Idealitäten verwandelt nun die Technik in gegenständliche Realitäten. Sie schafft
eine bestimmte Wirklichkeit, die ‚von Natur aus‘ nicht da ist. Aber: Die Technik
ist – wie übrigens auch jedes Experiment – nur die Realisierung bestimmter
Lösungen der das physikalische Gesetz bildenden physikalischen Gleichungen.
Das Gesetz für sich genommen beschreibt nämlich noch kein einziges physikalisches
System. Das gelingt erst, wenn man unter Hinzugabe bestimmter Anfangs- und
Randbedingungen aus dem Gleichungssystem eine bestimmte Lösung ausrechnet.
[...] Und welche der im Gesetz enthaltenen Möglichkeiten verwirklicht werden,
31 Adorno
1966, p. 184 u.ö.
1977, S. 747. Vgl. Euler 1999, S. 251: Die Schwierigkeit bestehe darin «nicht sagen zu können,
was die Natur sei und zugleich zu wissen, daß eine Vorstellung davon, was sie sei, Voraussetzung der
Vernunft historisch war und allemal zukünftig ist».
33 Vgl. Kant 1990, § 14, B 124-7.
34 Kant 1990, B 143.
32 Adorno
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ist nicht durch die Physik bestimmt, sondern durch die kulturhistorisch und
sozialökonomisch gebildeten Interessen derjenigen, die die Auswahl aus der Fülle
der physikalischen Möglichkeiten entscheiden. 35
Diese Differenz zwischen Gegenstand wissenschaftlich konstruierter Erfahrung
und naiver Erfahrung wird von Kant nicht konsequent beachtet. Sein noch nicht
ausreichend differenzierter Objektbegriff verdankt sich noch der Tradition Bacons.
Dessen Vorstellung, die Natur schaffe Gegenstände gemäß einer experimentell aufzudeckenden Gesetzmäßigkeit, 36 beerbt ihrerseits – gegen die eigene Intention – die
mittelalterliche Naturvorstellung: Zwar wird der teleologische Prozeß naturalisiert
vorgestellt, aber der experimentelle Eingriff geschieht noch nicht mit dem Bewußtsein,
Natur dadurch grundsätzlich zu verändern, sondern mit dem, sie dadurch so, wie sie
selbst ist, zugänglich zu machen.
Kant freilich verwendet den Naturbegriff Bacons schon in der durch die empiristische Erkenntniskritik problematisierten Gestalt. 37 Daran aber, daß Kant immer wieder
auf teleologische Argumentationen zurückgreift, um den allgemeinen Zusammenhang
der Objektivität denkbar zu machen, zeigt sich, daß er im Ringen um die wissenschaftliche Erkennbarkeit von Erfahrungsgegenständen die Objekte der Naturwissenschaft
und die Objekte der naiven Erfahrung nicht hinreichend unterscheidet. Teleologie ist
bei Kant die problematische Annahme der zweckmäßigen Ordnung aller Gegenstände
möglicher Erfahrung. Sie dient der Erklärung der Fähigkeit der reflektierenden Urteilskraft, Begriffe zu Erscheinungen zu bilden. Das ist nötig, um überhaupt in allgemeiner
Weise über Natur reden zu können. Die gesamte Theorie der Erkenntnisvermögen
dient bei Kant zunächst der Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit reiner
Naturerkenntnis, d.h. der mathematisierten Physik. Insofern Kant hierfür eine zweckmäßige Ordnung der Gegenstände möglicher Erfahrung voraussetzt, vermischt er
diese Gegenstände mit den Gegenständen methodisch organisierter und präparierter
wissenschaftlicher Erfahrung, die schon vom Begriff der Wissenschaft als System her
gedacht ist.
Die subjektive Konstitution der Objektivität naturwissenschaftlicher Erfahrung
bedarf eines Anteils an technischer und wissenschaftlicher Konstruktion der Gegenstände, dessen die naive Erfahrung nicht bedarf, weil ihre Objekte womöglich
nicht in einem System zusammenhängen. Wo sie dies zu tun scheinen, sind sie als
Resultate technischer Eingriffe in die Natur und kultureller Distanzierung von dieser
zu entdecken. Dieser Zusammenhang von Naturerkenntnis, Technik, Kultur und
Gesellschaft ist bei Kant nicht ausgebildet. Deshalb ist sein Subjektbegriff, der an dem
Modell der Naturerkenntnis entwickelt wird, in der Form singulärer Allgemeinheit
gefaßt: Die allgemeine Form von Subjektivität kommt jedem Einzelnen zu, aber je für
sich, so als ob jeder Einzelne je für sich mögliches Subjekt der ganzen Naturerkenntnis
wäre, zu deren Möglichkeit die Subjektivität als maßgebliche Bedingung erschlossen
wurde. Das Erkenntnissubjekt Kants ist zwar über die transzendentale Einheit der
Apperzeption und über die Formen der Anschauung sowie die des Denkens der
Möglichkeit nach mit allen anderen Subjekten synchron und diachron verbunden, aber
diese Möglichkeit wird für das Subjekt selbst nicht bestimmend. Es steht im Modus
einer singulären Allgemeinheit: ‚Ich‘ erkenne, nicht ‚Wir‘ erkennen. Das Subjekt der
Naturerkenntnis ist aber ein kollektiv bestimmtes, das über die Arbeitsteilung und
die Kooperation im darüber hinaus gesellschaftlich eingebetteten Wissenschaftsprozeß auf tendentiell alle anderen Menschen bezogen ist, und unabhängig von dieser
35 Wahsner
1996, S. 168-9. Vgl. auch ausführlicher: Wahsner und Borzeszkowski 1992.
Bacon 1962, S. 99-100.
37 Vgl. Locke 1968, III c. 3, 15, 17, und Hume 1955, S. 41.
36 Vgl.
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Beziehung wäre keine Wissenschaft denkbar. Ermöglicht wird auch diese Beziehung
über die transzendentale Einheit der Apperzeption, aber sie ist nicht die Beziehung
von Einzelnen, die sich über Resultate verständigen, sondern die von planvoll und
systematisch Zusammenwirkenden. Dieses Zusammenwirken muß als konstitutive
Bedingung im Subjektbegriff reflektiert werden. Und für das so gefaßte Subjekt sind
auch die mit den historischen, sozialen und politischen Relationen der Menschen
untereinander verbundenen Zwecke der Naturerkenntnis nicht äußerlich.
Deshalb ist, wenn es um einen adäquaten Begriff von Subjektivität zu tun ist, von
der geschichtlichen Funktion von Subjektivität ausgehend, über deren theoretische
Grundlegung in politischer Philosophie, Rechts- und Moralphilosophie sowie Erkenntnistheorie zurückzugehen auf das dem vorgeblich reinen Subjekt korrespondierende
Andere: Die Zuspitzung der Subjektivitätslehre in teleologischen Überlegungen, die
dem Subjekt einen adäquaten Gegenstand konstruieren sollen, ohne dessen Einheit zu
gefährden, verweist aus der praktischen Perspektive dann auf den Begriff einer Zweckmäßigkeit, die als kulturgeschichtlich hervorgebrachte und deshalb als praktisch
verfügbare zu fassen ist. Bezeichnender Weise löst Habermas das Teleologieproblem
in der Naturerkenntnis auf entgegengesetzte Weise:
[D]ie Möglichkeit objektiver Naturerkenntnis ist nur dann gegeben, wenn sich
die organischen Ermöglichungsbedingungen selber schon als das Ergebnis von
kognitiv relevanten Auslese- und Anpassungsprozessen begreifen lassen. 38
Dieser ‚weiche Naturalismus‘ versteht Subjektivität – Erkenntnisfähigkeit und
Freiheit der Menschen im Verhältnis zur kausal geordneten Natur – als Resultat eines
natürlichen Moments kultureller Evolution. Damit ließe sich vielleicht die Angemessenheit der Subjektivität an natürliche Objekte erklären, nicht aber die in dieser
Angemessenheit bewahrte radikale Differenz, die der Kritik- und Gestaltungsfähigkeit
der Menschen zugrundeliegt. Diese hatte Kant durch die Differenz von Natur und
Freiheit, deren Vereinbarkeit seine Philosophie galt, bezeichnet und Hegel hatte sie als
stringente Verwirklichung von Geist in der Natur geschichtlich erschließen wollen.
Mit Adorno wird es möglich, auf der Grundlage der Marxschen Gesellschaftstheorie
die Zweckmäßigkeit der kultivierten Natur als eine formal rationale, aber material
vernunftwidrige zu denken, die als historische Gestalt der Zweckmäßigkeit Objekt der
menschlichen Freiheit ist: Menschen können sich selbst und die Natur nur adäquat
begreifen als kritische Urheber auch der externen Bedingungen ihres Denkens und
Handelns. Darin liegt eine praktisch ganz unerschlossene Bedingung der angegriffenen
modernen Subjektivität.
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