Dialog und Mission mit den abrahamischen

Dialog und Mission mit den abrahamischen Religionen
Theologisches Werkstattgespräch mit dem Ausschuss für außereuropäische Ökumene und Mission
in Simmern, 27. August 2002
1. Ein Werkstattgespräch
1.1. Es gibt kein fertiges Werkstück.
1.2. Haltungen zu Mission oder Dialog stehen sich unter Gemeindegliedern unvereint gegenüber.
„Von Mission zu sprechen gehört ... zu den undankbarsten und unpopulärsten Aufgaben, wenn man sich an solche
Kreise wendet. Der Gebildete im gewöhnlichen Sinne des Wortes ... weiß nichts von Mission; er will von ihr nichts
wissen. Auch wenn er sich im Allgemeinen für die Aufgaben und Fragen des religiösen Lebens interessiert, so ist
ihm doch dabei die Mission das Gleichgültigste und Fraglichste.“ (Ernst Troeltsch 19061)
1.3.1. Wo Abraham etwa Juden, Christen, Muslime und Bahá’i eint und wo er uns unterscheidet2, das müssen
wir erst noch lernen. Es ist gleichzeitig eine Rückfrage: Welche Bedeutung hat Abraham für das christliche
Bekenntnis? Ist er nur ein Beispiel des Glaubens? Oder ein Ursprung, der uns für unsere Zukunft bleibend
bestimmt 3? Ein spezifischer Auftrag, notwendiges und nicht zufälliges Modell?
1.3.2. Auch die Begriffe „abrahamische Ökumene“, „biblische Religionen“, „Trialog“ und „monotheistische
Religionen“ sind strittig.
2. Abraham — Vater von Mission und Dialog
2.1. Überlieferungen vom Freund Gottes
Abraham kann als Gestalt der Überlieferung eine Person des Bruchs, aber auch der Versöhnung sein4.
Martin Luther sah nach seinen Tischreden, dass Abraham eine Gestalt ist, die in aktueller Konfrontation Furcht
nehmen kann: „Cum mentio fieret Scipionis et Seuerus diceret: Ein solchen hauptman sollten wir haben contra
Turcas! respondit Doctor: Wen wir den Abraham hetten! [...] diß ist ein groß man gewesen und Gottes gutter
freundt [...] er vertrauett Gott woll, so stundt Gott redlich bei im.5“
Die Überlieferungen von Abraham haben ihren Sitz im Leben der Gemeinschaften, die sich auf ihn beziehen. Er
lebt für uns in den Schriften, die daraus entstanden sind, auch wenn seine Gestalt nicht nur strittig mit Mekka
(Makkah), sondern auch einhellig verknüpft ist mit der Stadt, die als Hebron (Chevron) und Al-Khalıl an ihn als
den Freund erinnert.
vgl. 2. Chronik 20, 7; Jesaja 41, 8 (jeweils √ohev, die Lutherbibel übersetzt nicht einheitlich und entscheidet sich
2. Chronik 20, 7 für „Freund“); Jakobus 2, 23 phílos; Jubiläenbuch 19, 9 (nicht im Original erhalten); Sura AnNis�√ 4, 125 khalıl.
Abrahamüberlieferungen sind schon in der Geschichte der Hebräischen Bibel miteinander in Beziehung
getreten. Aber es wird wohl keiner sagen können: Ich erkenne den einen, den wahren Abraham.
2.2. Abrahams Mission
2.2.1.1. Jüdische Auslegung sagt: Sara war die erste Missionarin und Abraham war „der erste [...] Missionar“6.
Abraham ist „der Vater der Proselyten“7. „R. Huna (um 350) hat gesagt: Abraham hat die Männer u. Sara hat die
Frauen zu Proselyten gemacht.“8, Raschi (Rabbi Shlomo Jizkhaq 1040-1105 n.Chr.): „Abraham bekehrte die
Männer, und Sara bekehrte die Frauen; und das rechnet ihnen die Schrift an, als wenn sie sie erschaffen hätten“ 9.
2.2.1.2. Christliche Ansätze, die Missionstheologie mit Abraham und Sara zu beginnen:
Für Martin Luther in seiner Genesisvorlesung „ist gewiß, daß er [Abraham] Gottes Wort gepredigt und auch so
gelebt hat, wie er glaubte. [...] Da ist er Hauswirt und Pfarrer, hat beide Regiment in seiner Hand [...], denn
Gottes Namen anrufen, heißt in der Schrift öffentlich anrufen und bezeichnet den äußerlichen Gottesdienst, durch
den das Evangelium mit dem Mund bekannt und vor jedermann gepredigt wird.10“
Der schwedische Missionar, Bischof und Wissenschaftler Bengt Gustav Malcom Sundkler (1909-1995) beginnt in
seinem theologischen Entwurf die Mission mit dem „Ereignis der Berufung Abrahams“11.
Theo Sundermeier schreibt 1987, wenn man „biblische Einsichten und Erkenntnisse aus dem ökumenischen
Gespräch mit den Traditionen und den Theologien der Dritten Welt“ zusammensieht, kommt man zu einem neuen
Missionsmodell, das man „das abrahamitische Missionsmodell nennen“ kann12 und bezeichnet 1994 „Abraham als
Urbild eines Missionars“ und „das Bild echter missionarischer Existenz“ 13.
2
2.2.2. Die Umkehr
2.2.2.1. ER, DER NAME, ruft Abram. Wenn Abram über Kanaan hinaus weiterzieht mit seinem Zelt (Genesis / 1.
Mose 13, 18) als Hirte, als Nomade ist er ein Fremdling (12, 10; 20, 1; 21, 22.34). Und schließlich, beim Tod
seiner Frau Sara, auch in dem Land, das ER Abram und seinen Nachkommen für alle Zeit verheißen hat (13,
15): Ich bin ein Fremdling und Beisasse bei euch (23, 4). Die christliche Auslegung hebt hervor: Abraham lebt
in dem verheißenen Lande wie in einem fremden und wohnte in Zelten (Hebräer 11, 9). Es kann ja Gott selbst
dastehen wie ein Fremder im Lande (Jeremia 14, 8) und Jesus Christus kam in sein Eigentum, aber die Seinen
nahmen ihn nicht auf (Johannes 1, 11). Eine Seite der Mission: die Einsamkeit, die Fremdheit der Mission.
2.2.2.2. Das Buch Josua sagt: Jenseit des Stroms siedelten eure Väter vorzeiten, Tarach, Vater Abrahams und
Vater Nachors, und dienten anderen Göttern (Josua / Jehoschua 24, 2, Verdeutschung von Martin Buber
gemeinsam mit Franz Rosenzweig). Die jüdische Auslegung und der Koran erzählen, wie Abraham schon in
Mesopotamien die Gestirnsreligion prüfte. Sein Vater verkaufte Götterbilder. Aber Abraham stellte die
Glaubwürdigkeit der Bilder aus Holz und Stein in Frage14. Eine Seite der Mission: Bruch mit Traditionen.
Mission ruft dazu, nicht in der Welt der primären Religiosität zu bleiben.
2.2.2.3. Wen wird der unter Prüfungen geschenkte Sohn Saras und Abraham, Isaak, heiraten? Mit welcher Frau
zusammen wird er Nachkommen haben? Abrahams Anweisung an seinen Knecht: Schwöre bei IHM, dem Gott
des Himmels und der Erde, dass du meinem Sohn keine Frau nimmst von den Töchtern der Kanaaniter, unter
denen ich wohne (Genesis 24, 3).
2.2.3. Das Ziel
2.2.3.1. Abrahams Berufung ist: Ich will dich zum großen Volke machen und will dich segnen und dir einen
großen Namen machen, und du sollst ein Segen sein. Ich will segnen, die dich segnen, und verfluchen, die dich
verfluchen; und in dir sollen gesegnet werden alle Geschlechter auf Erden (Genesis / 1. Mose 12, 2-3). Mit
Abraham beginnt ein neues Volk Gottes. Und zwar so, dass eine Geschichte des Segens Gottes für alle Völker
beginnt.
2.2.3.2. ER sagt sich zu sich selbst: Sollte ich Abraham verhüllen, was ich tun will? Abraham, ein Stamm wird
er werden, groß und mächtig, und mit ihm werden sich segnen alle Stämme der Erde! Ja, ich habe ihn erkannt,
auf dass er entbiete seinen Söhnen und seinem Hause nach ihm: sie sollen hüten MEINEN Weg, Wahrhaftigkeit
und Recht zu tun, dass ER über Abraham kommen lasse, was er über ihn geredet hat (Genesis / Im Anfang 18,
17-19 in der Verdeutschung von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig). Also, dieser neue Stamm,
diese Menschengemeinschaft hat die Mission, SEINEN Weg zu hüten, Wahrhaftigkeit und Recht zu tun.
Gott will mit Abrahams Nachkommen „das Modell der neuen menschlichen Gemeinschaft schaffen. [...] Von Gottes
Seite ist es eine äußerst partikularistische Handlung, nur diesen einen Menschen auszuwählen, und doch steht als
Ziel dahinter eine universalistische Hoffnung, der Segen für die ganze Menschheit. Bei der Berufung und Prüfung
Abrahams geht es deshalb um nicht mehr und nicht weniger als um das Überleben und die Zukunft der Gattung
Mensch (Jonathan Magonet) 15.“
Ebenso schreibt Jonathan Magonet zu Abraham: „Wir erblicken in ihm den Vater eines ganz bestimmten Volkes
und zugleich das Urbild einer universalen Menschheit.16“
Ein islamischer Sammler von Prophetengeschichten, Abü Is˛aq ath-Thalabı, nach christlicher Zeitrechnung 1035
verstorben, weiß den Inhalt von zwei Gottesworten. Abraham soll sie als schriftliche Offenbarung den Menschen
seiner Zeit gebracht haben. Das eine richtet sich an einen König: „O du eingebildeter, auf eine Prüfung gestellter
König! Ich sandte dich nicht, um die Welt Stück für Stück zusammen und unter deine Gewalt zu bringen, sondern
ich sandte dich, um dem Ruf der Unrecht Leidenden zum Siege zu verhelfen, und ich werde ihn nicht zurückweisen,
selbst wenn er von einem Ungläubigen käme. 17“
Dieses Ziel vertritt Abraham vor Gott selbst. Das Geheimnis seiner Mission und seines Dialogs könnte sein Dialog (im Reden, Genesis 18, und im schweigenden Mitgehen, Genesis 22) mit Gott sein.
2.3. Abrahams Dialog
2.3.1.1. Als Abraham mit Sara in Gerar im Negev ist, rechnet er mit einem schlimmen Verhalten der fremden
Völker. Man weiß, wie in andern Völkern Männer mit Frauen umgehen. Abraham sagt: Ich dachte, gewiss ist
keine Gottesfurcht an diesem Ort (Genesis 20, 11). vgl. Sprüche 1, 7 Die Furcht des HERRN ist der Weisheit Anfang. Die Toren verachten Weisheit und Zucht. Abimelech ist es, der mit Gott spricht wie vorher Abraham: Herr,
willst du wirklich Unschuldige töten? Lutherbibel: Willst du denn auch ein gerechtes Volk umbringen? Er
3
bekommt Recht, Abraham verfehlt seinen biblischen Auftrag. Er kann auf dem Gebiet des Dialogs an seiner
Mission versagen. Aber er bleibt Prophet.
Das „Verhalten, dessen Motiv die Angst vor der Schlechtigkeit der anderen ist“18, ist keine Gottesfurcht.
2.3.1.2. Abraham sitzt wieder mit Abimelech zusammen, in dem Israel die götzendienerischen Philister sieht
(Genesis 21, 32; vgl. 1. Samuel 5). Sie schließen ein Abkommen, einen Eid bei Gott (Genesis 21, 23). Gott, √el,
ist ihr gemeinsamer Bezug, wo es um den Zugang zur Lebensgrundlage Wasser geht und um das Recht der
Fremden. Als Abraham wieder allein ist, ruft er den Namen aus: ER, Gottheit der Weltzeit. Abraham kennt IHN,
aber erfährt: ER ist der √el fiΩlam, der dem Abraham bei Abimelech begegnet.
2.3.2. Im Rahmen einer militärischen Kommandoaktion, die bald nach Abrams Berufung zum Segen erzählt
wird, hat Abram eine Begegnung:
Malki-Zedek, aber, der König von Salem, führte heran Brot und Wein,
Priester war er dem Hohen Gott,
und segnete ihn und sprach:
Gesegnet, Abram, dem Hohen Gott,
Stifter von Himmel und Erde!
Und gesegnet der Hohe Gott,
der deine Dränger in deine Hand geliefert hat!
Er aber gab ihm den Zehnten von allem (Im Anfang 14, 18-20).
Abram, in dem alle Völker Segen erhalten sollen, empfängt selber Segen von einem Priester der Völker. Aus der
religiösen Welt Asiens (von der die Bibel darstellt, das sie alle ursprünglich den einen Gott verehrten, aber
gegenteilige Spuren aufbewahrt). Darauf schwört Abram dem König von Sodom einen Eid: Ich hebe meine
Hand zu IHM, dem Hohen Gott, Stifter von Himmel und Erde! (Im Anfang 14, 22). ER ist √el fielyΩn, der Gott
aller Zeiten und Räume. Der exklusive NAME, den Abram anruft, kann andere Gottesbenennungen einschließen
— unbeschadet des 1. Gebots.
2.3.3. Abraham hat dafür gesorgt, dass der Sohn von Sara und ihm, der von Gott nach den längsten Prüfungen
geschenkte, den er liebhat (Genesis 22, 1), keine Tochter des Landes heiratet. Nach dem Tode Saras aber
heiratet Abraham Qetura, Mutter arabischer Stämme (Genesis 25, 1-4). Offensichtlich eine Tochter des Landes19
und die Ehe mit ihr die engste Form des Dialogs mit den Bewohnern des Landes, an deren heiligen Hainen und
Bäumen Abraham seine Zelte und Altäre errichtet, ohne sie — wie Bonifatius — zu fällen20.
2.4. Erfahrungen mit Gott und den Menschen.
2.4.1. Abraham erfährt gegensätzliche Seiten Gottes. Auch er selbst hat unterschiedliche, manchmal widersprüchliche Seiten. Aber sein Gottesverhältnis lässt zu, dass er in seiner Mission zugleich Dialog leben kann auf
der Basis des Zusammenlebens, der Konvivenz21. Er nimmt Segen an und erkennt in den Gottesbekenntnissen
anderer den, der ihm begegnet ist. ER, der EINE, kann für ihn auch andere Namen annehmen.
2.4.2. Das Gottesbekenntnis Israels entstand aus verschiedenen Gotteserfahrungen verschiedener Gruppen: das
Israel bestimmende Bekenntnis von IHM aus den Erfahrungen von Befreiung und der Begegnung am Sinai — die
vielen einzelnen im Land ansässigen √el-Verehrungen mit ihren persönlichen Gottesbeziehungen — der Hohe
Gott (√el fielyΩn) und das Gottkönigtum aus dem Jerusalemer Kult. Dass dies ein mehrfältiges Bekenntnis und
kein Gegeneinander wurde, liegt in IHM und in der Begegnung der Menschengruppen, die sich in ihrem Glauben
erkennen (Exodus / 2. Mose 6, 2-8). Die Frage, wie Juden, Christen und Muslime heute das Gottesbekenntnis
des jeweils anderen annehmen, hängt daran, wie sie ihr Verhältnis zueinander bestimmen und leben22.
3. Gottes Bund und Wort
Auch zu Mose gehört die Begegnung mit dem Midianiter Jitro, damit auch in die Umgebung der Bundesschlüsse Gottes mit Israel (Exodus 19-24 und 32-34), deren entscheidende Gabe die Tora ist. Die Propheten
sagen die Aufrichtung und Bekräftigung dieses Bund durch den neuen Bund an. Die Ausgießung des Geistes
schenkt die Erfüllung der Weisung und Berufung durch Gott (Jeremia 31).
Prophetische Botschaft kann Gott als den Einen, ha-√el (Jesaja 42, 5), ausrufen vor kosmischem Hintergrund.
Und auf diesem Hintergrund die Mission Israels, Licht der Völker zu sein — dass du seist mein Heil bis an die
Enden der Erde (Jesaja 49, 6).
4
4. Jesus
4.1. Jesus folgt vor Gott der Israel gegebenen Tora und legt sie aus. Seine Taufe, seine Geistbegabung stehen in
der Wirklichkeit des verkündigten neuen Bunds. Er lehrt seine Jüngerinnen und Jünger, zu Gott als Vater zu
rufen: Dein Name werde geheiligt. Dein Reich komme. Dein Wille geschehe — wie im Himmel, so auch im Land
Israel und unter allen Völkern. Die Heiligung des Namens im Alltag, im Martyrium, in der Weitergabe der Tora,
das Rechnen mit Gottes Herrschaft, das Tun seiner Weisung — das ist die Mission Abrahams, die Mission
Israels.
„Das Vaterunser ist die Zusammenfassung“ der „Teilnahme der Kirche an der Sendung Israels“23.
4.2. Jesus sagt in der Pessachfeier vor seinem Tod: Die Vielen auch aus den Völkern, für die er sich hingibt
(Markus 14, 22-25; Matthäus 26, 26-29), finden Anteil am verheißenen neuen Bund mit Israel.
Er hat ihnen „einen Platz und Lebensort beim Gott Israels erschlossen“24.
5. Paulus
5.1. Für Paulus kommt in Jesu Fluchkreuz der Segen Abrahams unter die Völker und wir sollen den
verheißenen Geist empfangen durch den Glauben (Galater 3, 15). Die Jesus angehören, sind Abrahams Kinder
und nach der Verheißung Erben (Galater 3, 29). Der Kreuzestod Jesu und das Ereignis, das die Christenheit als
Jesu Auferweckung bezeichnet, stehen im Mittelpunkt seiner Verkündigung. Er wendet sie kritisch selbst gegen
die von ihm gegründeten Gemeinden. Mit den anderen Stimmen des Neuen Testaments hat Paulus verankert:
Jesus Christus ist der Mittelpunkt des christlichen Bekenntnisses.
Exkurs: Wie die Gliederung des Apostolischen Glaubensbekenntnisses deutlich macht, begegnen sich Juden,
Christen und Muslime in dem, was Ausgang und Ziel des Glaubens ist. Gleichzeitig gehen sie in der entscheidenden Mitte, im „Herz der Religion“25 jeweils eigene Wege.
Ich glaube an Gott, / [...] den Allmächtigen, / den Schöpfer des Himmels und der Erde.
[...]
Vergebung der Sünden, / Auferstehung der Toten / und das ewige Leben. / Amen.
In der Mitte des Glaubens Israels steht die Selbstverpflichtung, der Bund Gottes. In der Mitte des islamischen
Glaubens steht der Koran, das Buch, das keinen Anlaß zum Zweifel gibt, eine Rechtleitung für die Gottesfürchtigen (Sura al-Baqara 2, 2).
5.2.1. Obwohl die Gläubigen des Neuen Testaments nun Gott „nicht anders denken als von Christus her“26, ist
deutlich, dass die Geschichte Jesu Christi, des Sohnes Davids, des Sohnes Abrahams (Matthäus 1, 1) Gottes
Bundesgeschichte mit seinem Volk aufrichtet, bestätigt und erfüllt, aber nicht überholt, aufhebt oder ablöst.
5.2.2. Dass in Jesus das Herz des christlichen Glaubens schlägt, heißt für das Neue Testament niemals, Christen
verließen das Gottesbekenntnis und die Bundesgemeinschaft Israels.
„So sehr die Ablehnung des Christusbekenntnisses durch Israel für die christliche Gemeinde eine besonders
schmerzliche Enttäuschung bedeutet, so wenig kommt auch nur ein Verfasser der neutestamentlichen Schriften auf
den Gedanken, es könne sich bei dem Vater Jesu Christi etwa nicht um den [...] Gott der Väter Israels handeln. 27“
Paulus kommt in der Arbeit an dem ihn zerreißenden Widerspruch Israels zu Jesus Christus doch zur Gewissheit, dass die Völker zu einem gemeinsamen Ziel mit Israel bei Gott und in Christus gelangen (Römer 9-11).
Mit ihm können Christinnen und Christen also offenhalten, dass Gott für die Spannungen der Glaubenswege in
Christus ein Ziel hat.
5.2.3. Paulus, zu dessen Lebenswerk es gehört, „die Synthese zwischen Juden- und Heidenchristen [...]
tragfähig“ 28 zu begründen und zu erhalten, unterscheidet zwischen judenchristlicher Mission von Petrus und
Jakobus unter Juden und seiner judenchristlichen Mission unter Heiden (Galater 2, 9). Seine „Mission an die
Völkerwelt“; in der sich die „Völkerwallfahrt der Heiden zum Zion“ realisiert, bleibt „in der Klammer der Israelverheißung“29: Sie schließt nicht aus, dass Einzelne auf dem Weg die Rettung aus Gott in Christus finden
(Römer 11, 14), sieht aber an Gottes Ziel die Vollzahl der Völker in den Bund „eingehen“ (11, 25), wenn der
Erlöser Israels vom Zion kommt (11, 26-27).
„Das PARAZEELOOSAI [Lutherbibel: „zum Nacheifern reizen“, Römer 11, 14] charakterisiert die Völkersendung
als messianische Wegbereitung und also nicht als Endpunkt, sondern als »Zwischenfall« in der Geschichte Gottes
mit Israel. 30“
5
6. Die Apostelgeschichte nach Lukas
Petrus lernt einen gottesfürchtigen und gerechten römischen Militär mit Namen Cornelius kennen, dem er
unbeschadet aller Reinheitsgebote verkündigen soll. Seine Erfahrung mit dem weiten Satz: Nun erfahre ich in
Wahrheit, dass Gott die Person nicht ansieht; sondern in jedem Volk, wer ihn fürchtet und recht tut, der ist ihm
angenehm (Apostelgeschichte 10, 34-35), liest sich für Christinnen und Christen leicht, da der Gottesfürchtige,
der dem Judentum nahestand, unter dem ausgegossenen Geist Christ wurde. Sie ist aber offen auch für solche,
die nicht Christ werden — wie für den Aufrechten (˛anıf) Mu˛ammad in der Spur Abrahams und die Gottesfürchtigen nach der Rechtleitung des Koran.
Gott sagt zum Propheten: Sprich: „Wahrlich, mich hat mein Herr auf einen geraden Weg geleitet — zum rechten
Glauben, dem Glauben Abrahams, des Aufrechten. Und er war keiner der Götzendiener.“ (Sura al-Anfi�m 6, 161).
7. Hinweis zur Theologie
Die theologische Diskussion der ersten christlichen Jahrhunderte hat sich zu Recht in den bis heute andauernden
Dialog mit dem philosophischen, metaphysischen und verbreiteten allgemein-religiösen Monotheismus
begeben. Dabei kam es zu einer „Biblisierung und Personalisierung des metaphysischen Seins-Begriffs“. Es
kam aber auch umgekehrt zu einer „Ontologisierung der Bibel“. Für Theologie, Mission und Dialog verheerende Auswirkungen hat auch in diesem Zusammenhang das Verlassen der Gemeinschaft mit Israel und dem
Judentum in dem Versuch, das Volk Gottes durch die Kirche zu ersetzen31.
8. Mission und Dialog mit den abrahamischen Religionen
8.1. Begegnung
Juden, Christen und Muslime bekennen Gott nach dem „Herz ihrer Religion“, ihren jeweiligen Schriften,
Überlieferungen und Gotteserfahrungen. Es sind Fragen ihres gelebten Verhältnisses miteinander, die ihnen
zuerst und zuletzt Gott selbst stellt: Glauben sie einander, dass sie an Gott glauben? Wieweit erkennen sie Gott,
den sie kennen, auch im Bekenntnis des andern?
8.2. Mission und Dialog mit dem Volk Israel
Der Synodalbeschluß zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden der Evangelischen Kirche im
Rheinland vom 11. Januar 1980 bekennt sich zu Recht „zu Jesus Christus, dem Juden, der als Messias Israels
der Retter der Welt ist und die Völker der Welt mit dem Volk Gottes verbindet“ (4 [3]).
Zwei Folgerungen sind damit nicht möglich: 1. Jesus Christus sei nur zu den Heiden und nicht zuerst und
entscheidend zu Israel gesandt (Lukas 15, 24). 2. Jesus Christus rufe Israel in die heidenchristliche Kirche.
Die Sendung der Kirche aus den Völkern ist vor Gott eine Bestätigung und Aufrichtung der Mission Israels und
bleibt dies. Wohl hat sie auch ein Zeugnis an Israel. Sie kann aber nicht die Mission Israels aufheben oder ihrer
eigenen ein- oder unterordnen.
„Wir glauben, dass Juden und Christen je in ihrer Berufung Zeugen Gottes voreinander und vor der Welt sind;
darum sind wir überzeugt, daß die Kirche ihr Zeugnis dem jüdischen Volk gegenüber nicht wie ihre Mission an die
Völkerwelt wahrnehmen kann“ (4 [6]).
Diese biblischen Erkenntnisse christlicher Auslegung finden von jüdischer Seite eine — gewiss noch weiter zu
diskutierende — Antwort etwa in der 2000 in den USA fertiggestellten Erklärung „Dabru emet. Eine jüdische
Stellungnahme zu Christen und Christentum“ 32.
„Der nach menschlichem Ermessen unüberwindbare Unterschied zwischen Juden und Christen wird nicht eher
ausgeräumt werden, bis Gott die gesamte Welt erlösen wird, wie es die Schrift prophezeit“ (Dabru emet).
8.3. Mission und Dialog mit der islamischen √umma.
Christen und Muslime haben in ihrer Tradition einander mit Einschränkung als solche anerkennen können, die
der Weisung Gottes folgen, haben einander aber auch mit religiösem Eifer bekämpft. In der westlichen Welt ist
es noch zu bewähren, wie es zu einem gelebten Miteinander kommt, zu dem auch das gegenseitige
Eingeständnis gehört, dass die Feindschaft jeweils eine Verletzung der eigenen Mission war.
Christliche Mission und islamische Einladung (dafiwa) folgen der Segensgemeinschaft Abrahams, stehen aber
zunächst — und nach menschlichem Ermessen bis Gott selbst für die Spannung sein Ziel offenbart —, in „einer
Konkurrenz mehrerer Totalperspektiven“33. Zu ihren Lernaufgaben gehört es, sich auf der Basis der Konvivenz
6
in einer tragfähigen Rechtsordnung und begleitet durch den Dialog ihr Recht gegenseitig zuzugestehen.
Beispiele christlichen Zeugnisses in der islamischen √umma:
Die Tradition von Franz von Assisi.
Charles Eugene de Foucauld (1858-1916) und seine Kleinen Schwestern und Brüder.
Die Arbeit der Evangelischen Schnellerschulen, von Talitha Kumi und das darüber hinaus weitreichende
christliche Bildungsengagement im Nahen Osten.
Die religionswissenschaftliche und pastorale Tätigkeit Louis-Ferdinand Jules Massignons (1883-1962) und ihre
Auswirkungen auf das Zweite Vatikanische Konzil34.
Der Dienst der Weißen Väter.
Der Dienst des reformierten Theologen Jean Faure (1907-1967), der die Ansätze Albert Schweitzers und Charles
de Foucaulds kritisch bearbeitete 35.
Die Arbeit der Evangeliumsgemeinschaft Mittlerer Osten und des Red Sea Mission Teams (Arbeitsgemeinschaft
Evangelikaler Missionen), auch in Verbindung mit medizinischer Tätigkeit.
Ernst Troeltsch, Gesammelte Schriften 2, 1913, 782, zitiert nach Theo Sundermeier, Grundlagen und Voraussetzungen für das interreligiöse Gespräch, in: Ökumenische Rundschau, 49. Jahrgang 2000, 318-331, 330.
2
Bertold Klappert, Abraham eint und unterscheidet. Begründungen und Perspektiven eines nötigen Trialogs zwischen
Juden, Christen und Muslimen, in: RheinReden 1, 1996, 21-64 (gekürzt in: Bekenntnis zu dem einen Gott? Christen
und Muslime zwischen Mission und Dialog, hg. Rudolf Weth. 2000, 98-122).
3
Theo Sundermeier formuliert: „initium est principium“ (T. Sundermeier, Theologie der Mission, in: Lexikon
missionstheologischer Grundbegriffe, hg. Karl Müller / Theo Sundermeier. 1987, 470-495, 493).
4
Pierre Bordreuil spricht von Abraham als einem „Mann des Bruchs“ (homme de la rupture) und „Mann der
Versöhnung“ (homme de réconciliation) und urteilt: „Zum großen Teil ist es ohne Zweifel die Komplexität seines
Bildes, dessen Fähigkeit zur Annahme schließlich den Sieg über die Zurückweisung davonträgt, das diese biblische
Persönlichkeit immer als einzigartig anziehend erwiesen hat“ (P. Bordreuil, Rupture religieuse et identité ethnique,
in: Le Monde de la Bible 140, Janvier-Février 2002, 26-31, 27, übersetzt).
5
Tischreden. Nachschriften von Johannes Mathesius 1540. 4965. Abraham, in: Luthers Werke in Auswahl. Achter
Band, hg. Otto Clemen. 3. A. 1962, 240-288, 249.
6
Joachim Jeremias, Ἀβραάμ, in: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, hg. Gerhard Kittel. 1. Bd.
Nachdruck 1957, 7-9, 8.
7
Tanchuma (‫מדרש תנחומא‬, hg. Salomon Buber. 1885) ‫ § לך לך‬6 (32a) nach Hermann L[eberecht] Strack / Paul
Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch III, 7. A. 1959, 195.
8
Genesis Rabba 39 (24c) zitiert nach H. L. Strack / P. Billerbeck III, 196. Dort wird auch verwiesen auf Genesis
Rabba 84 (53b), Pesiqta Rabbati 43 (181a), Sifre Deuteronomium 6, 5 § 32 (73a), Midrasch Hoheslied 1, 3 (85a) und
häufigeres Vorkommen.
9
‫ רש״י על התורה‬Raschis Pentateuchkommentar, hg. Selig Bamberger. 4. A. 1994, 34 (zu Genesis 12, 5).
10
Martin Luther zu Genesis 12, 7-9 nach Oskar Ziegner, Luther und die Erzväter. Auszüge aus Luthers Auslegungen
zum ersten Buch Moses mit einer theologischen Einleitung. 1936, 76-77.
11
T. Sundermeier, Theologie der Mission, 474, in einer Zusammenfassung von Bengt Sundkler, The World of Mission.
1965. Jessica Alausson Jarhall fordert, im christlichen Religionsunterricht in Malawi im Kontext des Unterrichts von
Afrikanischer Traditioneller Religion und Islam auszugehen von „einer Heilsgeschichte, die eint“ („a salvation
history that unites“) und die mit Gottes Bundesschlüssen mit Noah und Abraham beginnt, und beruft sich dazu auf
Sundklers Entwurf (J. A. Jarhall, A Look at Chances in Primary Religious Education in Malawi from a Swedish
Perspective. 2001, in: Linköping University Electronic Press <http://www.ep.liu.se/ea/rel/2001/003/rel003contents.pdf> (22.08.2002), 47). Dies ist offensichtlich ein Versuch, ein Verhältnis von Konvivenz, Mission und
Dialog mit primärer Religion und der ‘abrahamischen Religion’ Islam biblisch zu klären.
12
T. Sundermeier, aaO., 493.
13
T. Sundermeier, Unter fremden Religionen leben, in: ders., Wenn Fremdes vertraut wird. Predigten im Gespräch mit
anderen Religionen und Kulturen. 1994, 15-23, 21.
14
Midrasch Genesis Rabba 38, 11, 28, zitiert bei H. L. Strack / P. Billerbeck, Bd. III, 194; Märchen aus Israel, hg.
Heda Jason, 1976, 19-20; Karl-Josef Kuschel, Streit um Abraham. Was Juden, Christen und Muslime trennt — und
was sie eint. 1994, 88f; Elie Whitlau (Redaktion) in Zusammenarbeit mit Yehuda Aschkenasy: ‫ תנכון‬tenachon 4, hg.
B.-Folkertsma-Stiftung für Talmudica / Presseverband der Evangelischen Kirche im Rheinland. 1999, 54; vgl.
Jubiläenbuch XI-XII; Apokalypse des Abraham I-VIII; Louis Ginzberg, Les Légendes des Juifs, 1909. OnlineAusgabe hg. Gabrielle Sed-Radjna, in: La Bibliothèque du Cerf. Internet cerf
<http://bibliotheque.editionsducerf.fr/html/Corpus/legjew/legj-05.htm#P838-291924 > (07.02.2002); Micha Josef bin
Gorin, Sagen der Juden zur Bibel, Auswahl von Emanuel bin Gorion, 1980, 86-99; Sura Al-Anfi�m 6, 74-84; Maryam
19, 42-48, Al-Ambiy�√ 21, 50-74. Von den hier genannten Herausgeberinnen und Herausgebern des jüdischen Textes
ist Karl-Josef Kuschel der einzige, der die enge Übereinstimmung mit dem Koran erwähnt.
15
Jonathan Magonet, Der Patriarch — Abraham, in: ders., Schöne — Heldinnen — Narren. Von der Erzählkunst der
hebräischen Bibel. 1996, 41-53, 47.
16
J. Magonet, Abraham und die Gerechtigkeit, in: ders., Die subversive Kraft der Bibel. 1998, 35-59, 58.
17
Mu˛ammad Husny √Abd al-Hamıd, Abü l-anbiy√: Ibrhım al-Khalıl, 1948, 152; zitiert nach Olaf Schumann,
Abraham — der Vater des Glaubens, in: Evangelisches Missions-Magazin 110, 1966, 104-122; auch in: ders., Hinaus
aus der Festung. Beiträge zur Begegnung mit Menschen anderen Glaubens und anderer Kultur. 1997, 13-60 [nach
dieser Ausgabe wird zitiert], 36.
18
Claus Westermann, Genesis. 2. Teilband Genesis 12-36. Biblischer Kommentar Altes Testament Band I/2. 1981,
402f.
19
P. Bordreuil, 28; vgl. Thomas Römer, Figures d’un ancêtre, in: Le Monde de la Bible 140, Janvier-Février 2002, 1419, 16. Für Raschi im Anschluss an den Midrasch Genesis Rabba ist Qetura mit Hagar identisch, was eine
lebensgeschichtliche Lösung für den Konflikt unter zwei Frauen und einem Mann nach dem Tod einer der Frauen
1
andeutet (zu Genesis 25, 1, S. Bamberger 74).
20
T. Sundermeier, Unter fremden Religionen leben, 20.
21
T. Sundermeier, Mission und Dialog in der pluralistischen Gesellschaft, in: Mission in pluralistischer Gesellschaft,
hg. Andreas Feldtkeller / Theo Sundermeier. 1999, 11-25, 22-25. Andreas Feldtkeller bezeichnet es als Mangel, dass
die Konvivenz als Basis von Dialog und missionarischem Zeugnis nicht in der Ausarbeitung Mission und Dialog in
der Begegnung mit Muslimen des Arbeitskreises Christen und Muslime der Evangelischen Kirche im Rheinland
benannt worden ist (A. Feldtkeller, »Mission und Dialog in der Begegnung mit Muslimen« — kritische Lektüre und
ergänzende Überlegungen, in: »Wahrhaftig sein in der Liebe!«. Christliche und islamische Perspektiven zum
interreligiösen Dialog, hg. Dirk Chr[istian] Siedler / Holger Nollmann. 2002, 27-38, 29-30).
22
Diese Gedanken beruhen auf unveröffentlichten Unterlagen aus dem Ausschuss Christen und Juden der
Evangelischen Kirche im Rheinland.
23
B. Klappert, Dialog mit Israel und Mission unter den Völkern. Dimensionen und Folgen der Israelvergessenheit in
Mission und Ökumene, in: Wendung nach Jerusalem. Friedrich-Wilhelm Marquardts Theologie im Gespräch, hg.
Hanna Lehming u.a. 1999, 228-253 (= Dialog mit Israel und Mission unter den Völkern. Der Ort der Kirche innerhalb
der Sendung Israels, in: ders., Miterben der Verheißung. Beiträge zum jüdisch-christlichen Dialog. 2000, 407-430),
228.252.
24
Friedrich-Wilhelm Marquardt, Wie verhält sich die christliche Lehre vom dreieinigen Gott zur jüdischen Betonung
der Einheit Gottes? in: Ich glaube an den Gott Israels. Fragen und Antworten zu einem Thema, das im christlichen
Glaubensbekenntnis fehlt, hg. Frank Crüsemann / Udo Theissmann in Verbindung mit Gabriele Obst u.a. 1998, 37-45,
42.
25
Holger Nollmann: Aufbrechen wie Abraham, in: unterwegs, 22. jg. 2000, 2. quartal, 2-4, 4 (vgl. ders.: Was wir
brauchen: Eine Abraham-Initiative für Versöhnung und Frieden, in: Hansjochen Steinbrecher: 23. bis 30. März 2001.
Nah-Ost-Konferenz Evangelischer Gemeinden in Cairo <http://www.ekir.de/cairo/NOK2001/Text_AbrahamInitiative.htm> [12.03.2002]).
26
Hans-Joachim Eckstein, Wer ist nun eigentlich Gott? in: ideaSpektrum Nr. 46/2001, 14. November 2001, 16-18
(gekürzt in: aufwärts, 95. Jg, Nr. 1, 6.1.2002, 4-5), 18.
27
ebd.
28
Klaus Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Testaments. 2. A. 1995, 558.
29
B. Klappert, Traktat für Israel (Römer 9-11). Die paulinische Verhältnisbestimmung von Israel und Kirche als
Kriterium neutestamentlicher Sachaussagen über die Juden, in: Jüdische Existenz und die Erneuerung der christlichen
Theologie. Versuch der Bilanz des christlich-jüdischen Dialogs für die Systematische Theologie, hg. Martin Stöhr.
1981, 58-137, 83.
30
aaO., 81-82.
31
B. Klappert, Die Trinitätslehre als Auslegung des NAMENs des Gottes Israels. Die Bedeutung des Alten
Testaments und des Judentums für die Trinitätslehre, in: Evangelische Theologie, 62. Jg. 2002, 54-72, 56-59 (Zitate:
57).
32
Dabru Emet. A Jewish Statement on Christians and Christianity. National Jewish Scholar Project, in: International
Council of Christians and Jews / Internationaler Rat der Christen und Juden: Jewish-Christian Relations.
<http://www.jcrelations.net/stmnts/njsp_dabru_emet.htm> (12.12.2000); auch in: Laurie Goldstein: Leading Jewish
Scholars extend a Hand to Christians, in: New York Times, September 8, 2000 Late Edition — Final, Section A, Page
22, Column 1 <http://query.nytimes.com/search/abstract?res=F70D17FC385D0C7B8CDDA00894D8404482>
(07.04.2002)
Dabru Emet (Redet Wahrheit). Eine jüdische Stellungnahme zu Christen und Christentum. National Jewish Scholar
Project, in: International Council of Christians and Jews / Internationaler Rat der Christen und Juden: JewishChristian Relations. <http://www.jcrelations.net/stmnts/njsp_dabru_emet_dt.htm> (12.12.2000); auch in: Frankfurter
Rundschau, 12. Dezember 2000; auch in: Evangelische Theologie, 61. Jg. 2001, 334-336; auch in: »Das Heil kommt
von den Juden«. Predigthilfe zum Israelsonntag 2001 (Johannes 4,22), hg. Aktion Sühnezeichen Friedensdienste e.V.,
2000 [korr.: 2001], 30.35-37; auch in: NES AMMIM INTERNATIONAL 4/2001, 7-9.
33
A. Feldtkeller, Verlangt der gesellschaftliche Pluralismus nach einer »pluralistischen« Religionstheologie? in:
Evangelische Theologie, 58. Jg., 1998, 445-460, 448.
34
Georges C[hehata] Anawati: Exkurs zum Konzilstext über die Muslim, in: Das Zweite Vatikanische Konzil.
Dokumente und Kommentare, unter dem Protektorat von Joseph Frings und Hermann Schäufele hg. Heinrich Suso
Bechter u.a. Ergänzungsband zum Lexikon für Theologie und Kirche, Teil II. 2. A. 1967, 485-487.
35
Ulrich Schoen, Jean Faure. Missionar und Theologe in Afrika und im Islam. 1984
Horst Kannemann
www.horstkannemann.de