Mysterium Gottes und Mysterium des Menschen Zur Frage der

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Mysterium Gottes und Mysterium des Menschen
Zur Frage der christlichen Anthropozentrik
Siegfried Wiedenhofer
Prof. em. der Johann Wolfgang Goethe-Universität – Frankfurt
Zur Problemstellung
Die Frage, wie Gottesbild und Menschenbild sich wechselseitig bestimmen, kommt in der Gegenwartstheologie in ganz unterschiedlichen
Zusammenhängen zur Sprache.1 Bereits im Vorfeld der Theologie fallen
die ersten Entscheidungen: Erkenntnistheoretisch geht es um das Verhältnis von Subjektivität und Objektivität der Erkenntnis, auch der Glaubenserkenntnis. Einerseits gibt es keinerlei Erkenntnis, die nicht durch die
Strukturen der Subjektivität (die Formen der Anschauung und des Denkens) ermöglicht und bestimmt wäre. Andererseits wäre Erkenntnis nicht
von Illusion, Vorurteil und Wunschdenken zu unterscheiden, wenn nur
das Subjekt und seine Bedingungen über die Erkenntnis entscheiden würden. Auch die Gläubigen können von Gott immer nur unter den Bedingungen menschlicher Subjektivität sprechen. Aber wann wird dabei der
1 Vgl. Rahner 1957; Metz 1962; Waldenfels 1983; Irrgang 1986; Langemeyer u.a. 1993; Kim 1999; Steiner 2005.
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Glaube zum Aberglauben? Im Verhältnis christlicher Theologie zur Religionswissenschaft trifft der Offenbarungsglaube sofort auf den religionsgeschichtlichen Befund, dass Gottesbilder und Menschenbilder in einer
gewissen Korrelation stehen. Die Gottheiten der Jäger- und Sammlergesellschaften unterscheiden sich von den Gottheiten der Ackerbaukulturen und
diese wieder von den Gottheiten der Hochkulturen. Die Gottesvorstellung
des neuzeitlichen Bürgertums ist wieder eine ganz andere. Wie ist aber inmitten dieser religionsgeschichtlichen Entwicklung, von der auch die biblische
und kirchliche Tradition nicht ausgenommen ist, die göttliche Offenbarung
zu vernehmen, auf der sich die christliche Glaubensüberlieferung beruft? In
der theologischen Apologetik geht es um die Verteidigung des religiösen bzw.
christlichen Gottesbildes gegen die religionskritische Projektionsthese, wonach Gott nur eine Projektion des Menschen sei. In den Gottesvorstellungen brächten die Menschen – so die idealistische Religionskritik - ihr
eigenes Selbstbewusstsein gegenständlich zur Anschauung bzw. – so die materialistische Religionskritik - diejenigen realen Bedingungen zur Anschauung, die ihr Bewusstsein beherrschen und die daher als übermächtige
Realität erfahren werden. Mindestens seit dem 19. Jahrhundert wird die
katholische Theologie außerdem durch die Auseinandersetzung mit dem
Geist der Moderne bestimmt; nicht selten wird hier der Anthropozentrik
der aufgeklärten Moderne (dem Autonomie-Denken) die Theozentrik des
religiösen bzw. christlichen Glaubens gegenübergestellt. Damit überschneidet sich eine andere Linie: die von der unmittelbaren Vorgeschichte
des II. Vatikanischen Konzils bis heute anhaltende Diskussion des Verhältnisses einer kosmozentrischen Metaphysik und einer eher anthropozentrischen heilsgeschichtlichen Theologie. Umgekehrt ist die Problemlage im
interkulturellen und interreligiösen Dialog der Gegenwart: Hier ist es gerade die abendländische Anthropozentrik, die auf die Kritik kosmozentrischer oder auch psychozentrischer Religionen und Kulturen trifft. Auch im
Rahmen der ökologischen Krise und neuer Entwürfe der Umweltethik wird
die Anthropozentrik von neuem und sehr grundsätzlich problematisiert,
bisweilen sogar ausdrücklich durch eine Biozentrik oder Kosmozentrik ersetzt, die wiederum eine Neubestimmung des Verhältnisses zum Gottesbild
erforderlich machen. Umgekehrt scheint aber die Frage eines anthropischen
Prinzips der kosmischen Entwicklung, einer inneren Hinordnung des Kosmos auf den Menschen immer noch nicht ganz zu den Akten gelegt. Die
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Frage nach dem Verhältnis von Gottesbild und Menschenbild und die damit verbundene Frage einer christlichen Anthropozentrik stehen also im
Schnittpunkt eines komplizierten Geflechtes wichtiger Fragestellungen.
Das Mysterium Gottes und das Mysterium des Menschen
in ihrer religiösen und theologischen Vermittlung
Zur Methode der theologischen Vermittlung von Theologie
und Anthropologie
Die Frage, wie das Mysterium Gottes und das Mysterium des Menschen
theologisch miteinander vermittelt werden müssen, wird hier beantwortet
vor dem Hintergrund der Grundstruktur religiösen Glaubens überhaupt
und der Grundstruktur des christlichen Glaubens im Besonderen sowie im
Rahmen eines transzendental-semiotischen Theoriemodells.2 Dieses unterstellt, dass Religionen Zeichensysteme sind, die einerseits durch eine bestimmte strukturierte Grunderfahrung geprägt sind (die christliche, die
jüdische, die islamische, die buddhistische usw.) und die andererseits durch
ihre partikuläre Zeichengestalt die religiöse Erfahrungsfähigkeit, Verstehensfähigkeit und Kommunikationsfähigkeit ihrer Mitglieder prägen. Dieses
theoretische Modell legt sich für unsere theologische Frage besonders deswegen nahe, weil es einen Grundzug des religiösen Glaubens im Allgemeinen
und des christlichen Glaubens im Besonderen besonders deutlich zur Sprache bringt, nämlich den durchgängigen Zeichencharakter der göttlichen Offenbarung. Denn jede religiöse Erfahrung, jeder religiöse Glaube setzt ja die
zeichenhaft vermittelte Zugänglichkeit Gottes, des Göttlichen und Heiligen
voraus. Ohne Vermittlung durch welthafte Zeichen gäbe es keine Gegenwart
und keine Erfahrbarkeit Gottes in dieser Welt. Offenbarung, Welt und
Glaube haben daher eine dialektische Gestalt. Ohne weltliches Zeichen keine
Offenbarkeit Gottes in dieser Welt, aber kein weltliches Zeichen ist unterschiedslos Gott. In den weltlichen Zeichen ist Gott daher zugleich offenbar
und verborgen, immanent und transzendent. In dieser Hinsicht ist Glaube
dann die durch die göttliche Nähe ermöglichte Fähigkeit, weltliche Zeichen
als Gegenwartsgestalt des Ewigen zu entziffern und selbst zu setzen.
2
Ausführlicher dazu Wiedenhofer 2004; Wiedenhofer 2006b; Wiedenhofer 2006a.
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Wie jede Religion hat der christliche Glaube eine spezifische Zeichengestalt, die mit der spezifisch christlichen Grunderfahrung zusammenhängt. Diese maßgebliche Grundstruktur des Glaubens ist am deutlichsten
greifbar im Glaubensbekenntnis, das die Kirchenväter deshalb als Glaubensregel verstanden haben. Denn dieses trinitarische Gottesbekenntnis
leitet an, wie die Zeugnisse des Glaubens richtig verstanden werden.3 Sie
sind nur dann richtig verstanden, wenn sie erstens in Entsprechung zum
„System“ des Glaubens, d.h. als Zeugnisse des Schöpfungs-, Erlösungsund Vollendungshandelns Gottes verstanden sind; wenn sie zweitens als
Teil des Weges des Glaubens von der Schöpfung bis zur Vollendung ausgelegt werden und wenn sie drittens in Entsprechung zum Denken und Wissen, d.h., als Teil der einen Wahrheit Gottes für alle verstanden und
vermittelt sind.4
Gott und Mensch im „System“ des Glaubens
Die Differenz-Einheit von „Gott“ und „Welt“ im religiösen
Glauben: die Welt als (kosmozentrisches, historiozentrisches
oder psychozentrisches) Bild und Zeichen des Göttlichen
Wenn im religiösen Glauben aufgrund der Differenz-Einheit von Gott
und Welt das Göttliche nur vermittels eines irdischen Zeichens gegenwärtig, erfahrbar und wirksam werden kann, dann ist in religiöser Erfahrung
und in der Perspektive des Gläubigen die gesamte Weltwirklichkeit potentiell Zeichen und Bild des Göttlichen. Welches Zeichensystem (ein kosmisches, ein psychisches oder ein geschichtliches) als vorherrschendes
Zeichenmedium der Begegnung mit dem Heiligen dient, hängt von der jeweiligen religiösen Grunderfahrung ab. Dementsprechend ist dann der
Kosmos, der Geist (die Seele, die Innerlichkeit) oder der Mensch in seinem
Handeln und Leiden (in seiner Geschichtlichkeit) das bevorzugte und entscheidende Bild und Zeichen des Heiligen.5 Die Grunderfahrung kosmozentrischer Religionen besteht darin, dass allein die Teilhabe an der heiligen
kosmischen Ordnung sein und leben lässt, dass Heil-Sein voraussetzt, ein
Vgl. Wiedenhofer 1996.
Vgl. Ratzinger 1973.
5 Vgl. dazu Wiedenhofer 2008.
3
4
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Teil des heiligen Kosmos zu sein, der Einheit, Ganzheit, Fülle und Vollständigkeit ist, dass Leben mit Rhythmus, Periodizität, Gleichgewicht,
Spannung, Restitution, Harmonie und Einheit der Gegensätze zu tun hat.
Die Grunderfahrung psychozentrischer (mystischer) Religionen besteht
dagegen darin, dass die wahre und endgültige Erlösung als innere Versenkung, Entgrenzung und Entweltlichung bzw. als geistiges Aufgehen im
All-Einen (ob als „Nichts“ oder „Alles“ verstanden) erscheint. Die Grunderfahrung historiozentrischer Religionen wiederum ist die Erfahrung des
Angerufen- und Angenommenseins durch die Macht göttlicher Liebe und
Gerechtigkeit, die in der freien Annahme zur Verantwortung eigenen Handelns wird. Ein solcher Glaube ist nicht nur ein Akt der Freiheit, sondern
auch eine Praxis und ein Weg. Wozu gehört nun der christliche Glaube?
Wie ist die zeichenhafte Gegenwart Gottes in Welt nach der Glaubensregel
des Glaubensbekenntnisses strukturiert?
Die christliche Differenz-Einheit von Gott und Welt: Christliche
Anthropozentrik?
Zunächst gibt es auf der Ebene der weltlichen Zeichen göttlicher Offenbarung eine ganz deutliche Anthropozentrik. Insofern gehört das
Christentum eindeutig zu den historiozentrischen Religionen. Für das
Judentum und das Christentum ist nämlich der Mensch das entscheidende
Bild Gottes, sind menschliches Handeln und Leiden (menschliche Geschichte) der eigentliche Erscheinungsort göttlichen Handelns und göttlicher Gegenwart. Für das Judentum ist es die Befreiung aus der
Knechtschaft Ägyptens und die ganze Geschichte des Bundesvolks, die
zum zentralen Bild und Ort göttlichen Segens geworden sind. Für das
Christentum ist ein Mensch und seine Geschichte das entscheidende
Heilszeichen Gottes für die Welt, Jesus Christus, dessen vergegenwärtigendes Bild und Zeichen wiederum die Gemeinschaft der Glaubenden ist.6
In religiöser Perspektive gründet diese religiöse Zeichenfunktion von
Welt und Mensch nicht im menschlichen Willen, sondern in der Selbsterschließung des Heiligen. Wer der Mensch ist und wozu der Mensch da ist,
wird sichtbar, wenn er dem lebendigen Gott begegnet, wenn er sich von
6
Vgl. Wiedenhofer 2005.
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der Nähe Gott her, wenn er sich im Angesicht Gottes versteht. Erst in einer
solchen verwandelnden Beziehung kommt er in religiöser Perspektive und
Erfahrung zu sich selbst, kann sein Menschsein gelingen. Erst dann kann
er wirklich auch selbst wirksames Bild Gottes für die Welt sein. Auf dem
Hintergrund der zentralen Funktion der Vorstellung vom Menschen als
Bild Gottes in der biblischen Anthropologie kann die Internationale Theologenkommission mit Recht sagen: „Das Geheimnis des Menschen läßt
sich nicht erfassen unabhängig vom Geheimnis Gottes“.7 Aber auch das
Umgekehrte gilt: Ohne wirksames Bild und Zeichen keine Gegenwart
Gottes in dieser Welt.
Deshalb gibt es im biblischen Zeugnis in einem gewissen Sinn weder
eine separate Anthropologie noch eine separate Theologie. Denn wenn die
Bibel vom Menschen religiös reden will, kann sie nicht vom Menschen,
sondern muss sie von Gott reden, der das Ein und Alles des Menschen ist,
seine Herkunft und seine Zukunft, sein Heil und seine Hoffnung. Und
wenn sie von Gott reden will, dann kann sie nicht von Gott, sondern dann
muss sie von den Menschen reden, an denen er sich als Gott geoffenbart
hat, von Abraham, Isaak und Jakob, vom auserwählten Volk Israel, von Jesus Christus und von der Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden. Denn
Gott ist der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der Gott Israels, der Gott
Jesu Christi.
Gotteserfahrung und Selbsterfahrung legen sich also wechselseitig aus.
Personalität, Freiheit, Kommunikativität, Einheit und Transzendenz
Gottes auf der einen Seite und Personalität, Freiheit, Kommunikativität,
Einheit und Tiefendimension des Menschen entsprechen einander. Im
„Schema Israel“ (Höre Israel), das auch in die Liturgie eingegangen ist,
hat dies seinen schönsten Ausdruck gefunden: „Höre Israel! Jahweh unser
Gott, Jahweh ist einzig. Darum sollst du den Herrn, deinen Gott, lieben
mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit ganzer Kraft“ (Dtn 6,4f ).
Gottesverhältnis und (soziales) Selbstverhältnis stehen hier offenbar in einem wechselseitigen Bedingungsgefüge: Indem das gläubige Volk sich in
der Folge des geschärften religiösen Bewußtseins des Propheten ganz auf
die Einzigkeit, Heiligkeit und Unverfügbarkeit des göttlichen Du beziehen
lässt und bezieht, konzentriert und vertieft sich auch sein eigenes Ich-Be7
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Internationale Theologische Kommission 2004, Nr. 7.
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wusstsein bzw. Sozialitätsbewusstsein zur Ganzheit des Herzens, der Person
und der Kräfte. Und je mehr es dem gläubigen Individuum bzw. dem gläubigen Volk in sittlicher Bemühung gelingt, durch die Liebe zu Gott seinem
Leben Ganzheit und Tiefe zu verleihen, umso stärker wird auch Gott in
seiner Einheit, Heiligkeit und Freiheit erkennbar und erfahrbar.8 Ist in der
religiösen Erfahrung sowohl für das Gottesbild als auch für das Menschenbild deren wechselseitige Auslegung und Bestimmung konstitutiv, so
ist das Resultat dieser Auslegung in der biblischen Tradition: Personalität,
Freiheit und Liebe.
Aber man muss hier vorsichtig sein, wenn man eine solche Anthropozentrik auf der Zeichenebene als für den christlichen Glauben besonders
charakteristisch ansieht und dann auch das Gottesbild ganz vom Menschen als Bild Gottes her versteht. Folgt man nämlich als Glaubensregel
dem trinitarischen Glaubensbekenntnis, dann ist sowohl das christliche
Gottesbild als auch das christliche Menschenbild bedeutend komplexer.
Als grundlegende Spannung zwischen der Einheitlichkeit religiöser Erfahrung und ihrer Vielgestaltigkeit durchzieht eine solche Komplexität bereits die Religionsgeschichte, etwa als Nebeneinander der Erfahrung des
transzendenten Hoch- und Schöpfergottes und der Erfahrung einer Vielzahl
naher Erlösungsgottheiten, die die Nähe des Göttlichen in der Überfülle seiner Manifestationen und in der Vielgestaltigkeit der Lebenssituationen zum
Ausdruck bringen. In der Identifikation des eigenen Erlösungs- und Volksgottes mit dem einen Schöpfer der Welt in Israel erreicht die Komplexität
und Spannung im Gottesbild einen neuen Höhepunkt und wird die Frage
der Vermittlung zwischen der Einheit und Einzigkeit Gottes und der Vielgestaltigkeit seiner irdischen Vermittlungsweisen in der Fülle geschichtlicher Situationen auf der einen Seite und der Transzendenz Gottes und seiner
Immanenz auf der anderen Seite eine immer wichtigere Aufgabe.
In der christlichen Antwort auf diese Vermittlungsfrage: Im Menschen
Jesus von Nazareth ist das Ewige Wort Gottes Mensch geworden und in
der von seinem Geist erfüllten Gemeinde bleibt dieses Wort Gottes in der
Welt gegenwärtig und wirksam, findet diese Komplexität ihren Ausdruck
im trinitarischen Gottesbekenntnis, im Bekenntnis zum einen Gott, dem
Vater (dem Gott über uns), dem Sohn (dem Gott mit uns) und dem Hei8
So mit Berufung auf Hermann Cohen Schaeffler 1983, 175.
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ligem Geist (dem Gott in uns), das zugleich Bekenntnis zur Einheit von
Schöpfergott, Erlösergott und Vollendergott ist. Hinter dieser Grundlogik
des christlichen Gottesglaubens steht nicht nur die Dreidimensionalität des
Menschen (Naturwesen, Geschichtswesen, Geistwesen), sondern – damit verbunden - auch die Dreigestalt der grundlegenden Medien und Orte religiöser
Erfahrung (Kosmos, Geschichte, Psyche). Für diese komplexe Gotteserfahrung ist beides wesentlich: seine Differenziertheit und seine Einheit. Die verschiedenen Verwirklichungs- und Erscheinungsweisen Gottes sind zu
unterscheiden, aber in ihrer Einheit bestimmen sie sich auch wechselseitig.
Der Schöpfungsglaube ist eine zentrale Erfahrungsdimension des christlichen
Glaubens, die in einer Hinsicht (Differenz der religiösen Grunderfahrungen)
von den beiden anderen Dimensionen (Erlösung und Vollendung) zu unterscheiden ist, in anderer Hinsicht (Einheit Gottes) mit ihnen interferiert, insofern sie diese auslegt und von ihnen ausgelegt wird. Von der christologischen
Mitte der Gotteserfahrung her kommt es z.B. zu einer weiteren Personalisierung und Soteriologisierung des Schöpfergottes (Vater Jesu Christi) wie auch
der göttlichen Kraft, die uns innerlich erfüllt (Heiliger Geist als Person und
Schöpfer des neuen Geschöpfs). Andererseits werden Christuserfahrung und
Christusbekenntnis von den beiden anderen Artikeln her ausgelegt: Jesus
Christus erscheint als Schöpfungsmittler und als Jesus Christus in uns (bzw.
als Geist Jesu Christi) und vor uns (Wiederkunft und Vollendung). Analoges
gilt für die Erfahrung des Heiligen Geistes: Der Heilige Geist erscheint auch
als Schöpfergeist und Erlösergeist. Vom Bekenntnis zum Vater-Gott her wiederum werden Jesus Christus zum Sohn Gottes und der Heilige Geist zum
Geist Gottes. Nicht nur der geschichtliche Erlösungsglaube, sondern auch die
Vollendungshoffnung kann vom Schöpfungsglauben her ausgelegt und grundiert werden: Erlösungshoffnung und Vollendungshoffnung können ihre Gewissheit aus der Allmacht des Schöpfergottes beziehen. Andererseits ist die
Vollendungshoffnung bereits in der Schöpfung (Paradies) und in der Heilsgeschichte präsent (Anbruch der Endzeit). Schließlich erscheint die Schöpfung
nicht nur „am Anfang“, sondern als Neuschaffung auch in der Erlösungsgeschichte (Christen als „neue Schöpfung“ in Jesus Christus und im Heiligen
Geist) und in der Vollendung (Neuschaffung von Himmel und Erde). In dieser Hinsicht kann sogar die erste Schöpfung (wie etwa in der apokalyptischen
Deutung) als völlig gescheitert und der Übergang zur Neuschöpfung als
Sterben des Alten verstanden werden.
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Das bedeutet für die Frage des christlichen Verständnisses des Menschen
als Bild und Zeichen Gottes: Die Erfahrung des Schöpfergottes und der Geschöpflichkeit des Menschen ist auf der einen Seite eine besondere, nicht ersetzbare eigene Erfahrung des Glaubenden. Auf der anderen Seite gibt es
diese Erfahrung nicht unabhängig von der Erlösungserfahrung und von der
Vollendungshoffnung.9 Der transzendente Schöpfergott ist der persönlich
und geschichtlich nahe Erlösergott und der in der Hoffnung erwartete und
in der Innerlichkeit erfahrene Vollendergott. In dieser Hinsicht ist das Geschöpfsein des Menschen nicht von seinem Sündersein, Erlöstsein, Unvollendetsein und Vollendetsein zu trennen. So betrifft die Erfahrung des
Schöpfergottes und der Geschöpflichkeit des Menschen das Menschsein des
Menschen als solches, seine Herkunft, seine Konstitution (auch sein Teil-dermateriellen-Welt-Sein), seine bleibende Abhängigkeit und sein Zukunft. Sie
begründet die Einheit mit allen anderen Geschöpfen, die Einheit der
Menschheit jenseits aller Differenzierungen und die Würde jedes Einzelnen
unabhängig von allen Differenzen (auch von der zwischen Glaube und Unglaube). Im Glauben an die Allmacht und Güte des einen Schöpfergottes
werden alle denkbaren Lebenssituationen in einer Erfahrung des individuellen Gewolltseins, Angenommenseins und eines dementsprechenden Grundvertrauens umgriffen. In der zeichenhaft vermittelten Nähe Gottes, die
zugleich eine Nähe ist, ohne die das Geschöpf nicht leben könnte (seine Offenbarkeit und Gegenwart im irdischen Zeichen), und zugleich eine Ferne
und Selbstrücknahme Gottes ist (seine Verborgenheit im irdischen Zeichen),
ohne die das Geschöpf ebenfalls nicht leben, d.h. nicht als selbständiges Geschöpf leben könnte. Der Komplexität und Dialektik der Gotteserfahrung
entspricht daher die Komplexität und Dialektik der Selbsterfahrung. Die
Freiheit des Geschöpfs ist eine zur Freiheit befreite Freiheit, zugleich Gabe
und Aufgabe, zugleich Abhängigkeit und Selbständigkeit.
Wenn das Christusbekenntnis die Mitte des christlichen Gottesbekenntnisses darstellt, dann ist zum einen damit gemeint, dass Jesus Christus das definitive Bild und Zeichen des unsichtbaren Gottes ist (2 Kor 4,4;
Kol 1,15; Hebr 1,3), dass in ihm die Offenbarung und das Heil Gottes in
der Welt erfahrbar und zugänglich wird. Dann ist zum anderen damit aber
auch gemeint, dass er das wahre Bild des Menschen ist.
9
Vgl. auch Greshake 1993, 729-731; Kessler 2006b, 63-66.
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In diesem Zusammenhang von Schöpfung, Erlösung und Vollendung
ist die Geschöpflichkeit des Menschen eine Geschöpflichkeit im Banne der
Sünde und des Bösen, die daher der Erlösung bedarf oder die der Vollendung harrt, in mystischen Erfahrungen schon einen Vorschein der ewigen
Vereinigung mit Gott erlebend. So gesehen ist der Mensch nur Bild Gottes,
wenn er sich dem Bild des Gekreuzigten und Auferstandenen gleichgestalten läßt, d.h., zusammen mit der ganzen Gemeinde zum Bild des wahren
Bildes Gottes wird (Kirche als Heilszeichen Gottes in Jesus Christus).10 In
dieser Hinsicht darf man also die Schöpfungslehre nicht von der Erlösungslehre, die Anthropologie nicht von der Christologie und Ekklesiologie trennen. Oder speziell im Rahmen des dritten Artikels ausgedrückt: Der
Mensch wird nur dann zum wirksamen Bild Gottes, wenn er als geisterfüllte
Existenz und in mystischer Vereinigung mit Gott die vollendende und vereinende Kraft des Gottesgeistes bezeugt und bezeichnet und so zugleich die
vollendete Einheit mit Gott und untereinander antizipiert. Gegen eine veräußerlichte Frömmigkeit hat Karl Rahner im Jahr 1966 das später vielzitierte Wort geprägt: „der Fromme von morgen wird ein ‘Mystiker’ sein,
einer, der etwas ‘erfahren’ hat, oder er wird nicht mehr sein...“11
Der Mensch als Bild Gottes auf dem Weg des Glaubens
Die Zeugnisse des christlichen Glaubens erstrecken sich über einen
Zeitraum von ca. 3000 Jahren. Sie sind nicht nur vielgestaltig, sondern
auch Ausdruck eines wirklichen Weges des Glaubens, der deutliche geschichtliche Veränderungen einschließt. In den neuen geschichtlichen Situationen wurden die alten normativen Texte (vor allem aus der Heiligen
Schrift) immer wieder neu gelesen und angeeignet und ausgelegt.
Das Glaubensbekenntnis, das ein Ausdruck der Struktur christlicher
Gotteserfahrung ist, hat in dieser Hinsicht (die Glaubensgeschichte der
Menschheit zwischen Schöpfung und Vollendung als Weg des einen
Gottes mit den Menschen) eine doppelte hermeneutische Anweisung bereit. Zum einen sind alle einzelnen Zeugnisse der Glaubensgeschichte nur
dann richtig verstanden, wenn sie als Teil des Gesamtweges verstanden
10
11
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Vgl. dazu Wenzel 2003, 157-210.
Rahner 1971, 22.
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sind, der als ganzer das Ankommen der einen Offenbarung Gottes in der
Geschichte darstellt. Zum anderen sind die kanonischen Glaubenszeugnisse der Vergangenheit (insbesondere das Evangelium Jesu Christi) und
die gegenwärtigen Erfahrungen und Erkenntnisse in das Verhältnis wechselseitiger Auslegung zu bringen. Denn nur so wird die jeweilige Gegenwart als Ort und Medium der Begegnung mit Gott verstehbar und nur so
wird die Universalität der Verheißung in den Zeugnissen der Vergangenheit aufgedeckt.
Auch die einzelnen Zeugnisse der christlichen Glaubensüberlieferung,
die speziell das Gottesbild und das Menschenbild betreffen, enthüllen ihre
gegenwärtige Bedeutung erst, wenn sie als Teil des Gesamtweges des Glaubens ausgelegt werden, der als ganzer die Offenbarungswahrheit Gottes widerspiegelt. So gesehen geschieht die Auslegung des christlichen
Gottesverständnisses auf dem Hintergrund des gesellschaftsgeschichtlichen
und geistesgeschichtlichen Wandels des menschlichen Selbstverständnisses.
Zugleich bestimmt umgekehrt die christliche Gotteserfahrung und Gottrede (Schöpfung, Trinität) auch die Geschichte des menschlichen Selbstverständnisses (Personbegriff, Menschenwürde). Gerade von der
Komplexität des christlichen Gottesbildes und Menschenbildes her ist
auch der Weg des Glaubens nicht auf einen einfachen Nenner zu bringen.
Das gilt für die Frage der christlichen Anthropozentrik ebenso wie für das
Verhältnis zur neuzeitlichen Freiheitsgeschichte.12
Der Mensch als Bild Gottes in der Rationalität des Glaubens
Erkenntnistheoretisch ist eine Anthropozentrik insofern unhintergehbar als alle Erkenntnis menschliche Erkenntnis ist und daher durch
menschliche Erkenntnisfähigkeit und deren Bedingungen bestimmt ist.
Will man jedoch den Subjektivismus vermeiden, muss man eine dialektische Beziehung von Subjekt und Objekt voraussetzen: Ohne Erkenntnishorizont begegnet keine Welt der Gegenstände, aber die Wirklichkeit geht
in den subjektiven Erwartungen und Anschauungen nicht auf. Durch ihre
Eigenständigkeit kann sich auch noch die Struktur der Erkenntnisweisen
12 Diese wichtige Frage kann hier allerdings nicht weiterverfolgt werden. Vgl. etwa Irrgang 1986; Kessler
2006a.
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zur Veränderung zwingen. Die Konstitution von Subjektivität und Objektivität erfolgt in den verschiedenen Erkenntnisbereichen (Wissenschaft, Religion, Kunst, Ethik) in unterschiedlicher, aber aufeinander angewiesener
Weise.13 Auf jeden Fall gibt es diese erkenntnistheoretische Anthropozentrik
auch im religiösen Glauben und in der Theologie: Nur auf menschliche
Weise können wir Gott erkennen und von Gott reden. Da Gott aber nicht
Teil dieser Welt ist, ist jede Gotteserkenntnis nur eine analoge Erkenntnis.
Dem entsprechen auch die Kriterien der Objektivität (Schriftgemäßheit,
Überlieferungsgemäßheit, Kirchlichkeit, Vernünftigkeit).
Eine analoge Dialektik gibt es auch im Verhältnis von Religionsgeschichte und Offenbarung: Weil es ohne irdisches, weltliches Zeichen und
Zeugnis keine geschichtliche und weltliche Erscheinungsgestalt des Göttlichen in dieser vergänglichen Welt gibt, aber keine weltliche oder geschichtliche Erscheinungsgestalt das Göttliche ist, gibt es einerseits eine
Religionsgeschichte religiöser Zeichen; andererseits würden diese keine
Transparenz auf das Göttliche bieten, wenn dieses nicht durch seine Nähe
Menschen zur religiösen Zeichensetzung und Zeichendeutung befähigte.
In der Begegnung Gottes mit den Menschen ersetzt Gott nicht, das, was
Sache des Menschen ist, nämlich im freien Glaubensgehorsam dem Anruf
Gottes gegenüber Zeichen göttlicher Nähe zu verstehen und zu setzen,
sondern er befähigt in seinem offenbarenden Nahekommen die Erfahrungs- und Handlungsfähigkeit des Geschöpfs, eben dies zu tun und eröffnet so neue Wege in der Religionsgeschichte.14
Gegenüber der religionskritischen Projektionsthese wird die theologische Apologetik zugestehen, dass zwischen der Art wie sich die Menschen
in Natur und Gesellschaft selbst verstehen und der Art, wie sie sich ihre
Gottheiten vorstellen, eine Entsprechung besteht, aber sie wird bestreiten,
dass dies ein Widerlegungsgrund für den Wahrheitsanspruch der Glaubensaussagen sei. Nicht nur ist die Antwort auf die Frage, ob menschliche
Wünsche und Projektionen gehaltvoll oder illusorisch sind, gesteuert von
grundlegenden Glaubensüberzeugungen, nämlich ob man die Wirklichkeit in ihrem Grund und Wesen für gut oder schlecht, für sinnvoll oder
sinnlos hält. Die Offenheit des Denkens für die ganze Wirklichkeit und die
13
14
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Vgl. dazu Schaeffler 1995.
Vgl. ausführlicher Wiedenhofer 2005.
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Erneuerungsbereitschaft der Vernunft angesichts ihrer geschichtlichen
Selbstverfangenheit und Erfahrungsunfähigkeit ist ohne die Begegnung
mit der offenbarenden und befreienden Macht dessen, der die Wahrheit
und der Sinn selbst ist, nicht denkbar. Denn nach der Dialektik der idealistischen Geschichtsphilosophie kann der Geist in allen seinen Wandlungen
nur zu sich selber kommen, während nach der Dialektik der materialistischen Geschichtsphilosophie der produzierende Mensch in allen Revolutionen der Produktionsverhältnisse immer nur sich selbst produzieren
kann.15 Die christliche Lehre vom Menschen als “Bild Gottes” und von der
Kirche als “Zeichen des Heils” bietet demgegenüber ein Modell, das die
Doppelgefahr von Dogmatismus und Skeptizismus zu überwinden vermag, weil in Überwindung der fatalen Alternative beides zugleich gewährleistet wird: die Begründung des Anspruchs der Glaubenden, eine
verpflichtende Wahrheit anzusagen, und zugleich die Zurückweisung jeden Versuches, darauf einen Anspruch auf Rechtfertigung oder gar auf
Macht zu gründen.
Auch in der Auseinandersetzung mit der Moderne stehen Theozentrik
und Anthropozentrik in einem dialektischen Verhältnis: Wurde zwischen
der Mitte des 19. Und der Mitte des 20. Jahrhunderts die Theozentrik des
Christentums und die Anthropozentrik der Moderne vorwiegend als klare
Alternative angesehen, so ist die Verhältnisbestimmung seither vielseitiger,
komplexer und dialektischer geworden.16 Die Selbstkritik der modernen
Vernunft und die Selbstkritik des christlichen Glaubens haben im Verein
mit der wechselseitigen Kritik und im Zusammenhang bestimmter politischer, ökonomischer und kultureller Entwicklungen auf beiden Seiten gefährliche absolutistische Selbstmissverständnisse aufgedeckt. Theologisch
konnte z.B. im Gefolge Pascals und Kierkegaards argumentiert werden,
dass dort, wo der Gottesdienst durch den Götzendienst ersetzt werde, d.h.,
wo die Autonomie des Menschen verabsolutiert und die heilsame geschöpfliche Abhängigkeit von Gott verlassen werde, eine die Menschlichkeit des Menschen vernichtende Selbstvergottung oder Fremdvergottung
Einzug halten werde.17 Philosophisch und wissenschaftlich konnte z.B.
umgekehrt argumentiert werden, dass der hohe Selbstanspruch des christVgl. Schaeffler 1974, 20-22, 32-34, 40-47, 80-86, 100-108.
Vgl. Schaeffler 1980.
17 Vgl. Drewermann 1983, 436-562.
15
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lichen Glaubens und der kirchlichen Institution immer schon menschlich-weltlich vermittelt und durch bestimmte gesellschaftliche und politische Entwicklungen bedingt sei. Anthropologisch konnte der Mensch
gerade von seiner Offenheit, Fraglichkeit, Abhängigkeit, Bildhaftigkeit
und Relationalität her verstanden werden.18 Philosophisch und theologisch
konnte gesagt werden, dass das Gottesbild nicht eine Unterschreitung des
menschlichen Selbstverständnisses sein dürfe und dass daher ein solcher
Anthropomorphismus legitim sei.19 Wegen der Komplexität der modernen
Anthropozentrik und der Komplexität christlicher Theozentrik sind heute
sowohl eher modernitätsfreundliche anthropologisch gewendete Theologien als auch eher modernitätskritische Kritiken anthropologisch gewendeter Theologien möglich.20
Die Verbindung von heilsgeschichtlichem biblischen Glauben und
griechischer Metaphysik gehört zur Konstitution christlicher Theologie
und bildet dann eine ständige Herausforderung die Geschichte hindurch.
Durch diese Verbindung haben sich beide Pole wechselseitig beeinflusst
und dabei auch sich selbst verändert. Theologischerseits wird nun der universale Wahrheitsanspruch der geschichtlichen Gotteserfahrung aussagbar.
Umgekehrt wird der Gott der Philosophie, das selbstbezogene reine Sein
und Denken zugleich relational verstehbar, als Gott der Menschen, als
Liebe. Im 19. Und 20. Jahrhundert verschärft sich vor dem Hintergrund
der westlichen Kirchenspaltung im 16. Jahrhundert und vor dem Hintergrund des modernen Denkens und insbesondere auch des geschichtlichen
Denken des 19. Jahrhunderts und im Kontext des Traditionsbruchs in der
zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts die Spannung zwischen Geschichte
und Wesen, Heilsgeschichte und Ontologie.21 Auf der einen Seite gibt es
Versuche einer dezidiert heilsgeschichtlichen Theologie. Andererseits wird
ihnen aber immer wieder auch die Notwendigkeit der Ontologie und Metaphysik für die Theologie entgegengestellt.22 Weil um der Rationalität des
Vgl. dazu besonders Wenzel 2003.
“SelbstverständIich vom Höchsten, das sich im Sein zeigt, müssen wir ausgehen, um uns einen Begriff
vom Göttlichen zu bilden, und der Geist in uns ist das Höchste, was uns im Universum bekannt ist. Kein Verdacht
der Selbstparteilichkeit kann daran etwas ändern. Soll Ihm fehlen, was wir haben? In diesem Sinne des Schließens
von uns ist ein Anthropomorphismus im Gottesdenken ebenso legitim wie unaufhebbar” (Jonas 1988, 41).
20 Vgl. Rahner 1957; Greshake 1993.
21 Vgl. etwa Pannenberg 1967; Schaeffler 1980.
22 Vgl. etwa Ratzinger 1982a; Ratzinger 1982b.
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Glaubens willen eine solche Verbindung heute dringend gefordert ist, sind
heute vor allem solche philosophische Konzeptionen theologisch gefragt,
die eine Vermittlung von Geschichte und Ontologie unternehmen.23
Im interkulturellen und interreligiösen Dialog gibt es faktisch keine
bloß geschichtliche, kosmische oder psychische Religion. Religionen sind
immer eine Mischung dieser drei Grundtypen von Religiosität. Aber in jeder Religion gibt es einen dominanten Grundtyp, der die Gestalt der anderen Typen von Religiosität mehr oder weniger stark integriert, begrenzt,
auslegt und bestimmt. Religionen haben hinsichtlich ihrer Erfahrungsstruktur und ihres Zeichensystems offenbar ein Zentrum und sind in diesem Sinn eben kosmozentrisch, historiozentrisch oder psychozentrisch.
Das Christentum ist eindeutig historiozentrisch, vielleicht sogar das deutlichste Beispiel einer geschichtlichen Religion.24 Der Anthropomorphismus in der Gottesvorstellung ist daher prinzipiell legitim und notwendig.
Denn er ist die vorherrschende Zeichengestalt historiozentrischer Religionen.25 In anderen Religionen mögen kosmomorphe oder psychomorphe
Zeichengestalten im Vordergrund stehen. Diese Anthropozentrik in der
Form der Historiozentrik ist der spezifische Beitrag des Christentums im
Dialog der Religionen. Umgekehrt wird in diesem Dialog dann auch sichtbar, dass im christlichen Gottesbild selbst ein sehr starker kosmozentrischer
und psychozentrischer Aspekt vorhanden sind. Man kann sogar sagen, dass
die Zusammengehörigkeit und die wechselseitige Auslegung und Bestimmung der Grundtypen der Religiosität für jede Religion einen wichtigen
Authentizitätsmaßstab darstellt. Denn jeder Grundtyp droht auf Abwege
zu geraten, wenn er isoliert oder gar verabsolutiert wird.26 In allen Fällen
muss jedoch zur Vermeidung des „Götzendienstes“ die grundlegende Differenz zwischen Gott und Welt, d.h. zwischen Zeichengehalt und Zeichengestalt aufrecht erhalten werden. Auch Anthropomorphe bzw.
historiozentrische Gottesvorstellungen werden deshalb von ihrer ständigen
Kritik begleitet.
In der neueren umweltethischen Diskussion werden häufig anthropozentrische Ansätze abgelehnt und durch pathozentrische Ansätze (LeidensEin gutes Beispiel ist Schaeffler 2004a.
Vgl. auch Seckler 1994, 1113f.
25 Vgl. Siewerth u.a. 1957; Schaeffler 1974; Schreiner/Schütte 1993; Löhr u.a. 1998.
26 Vgl. Korvin-Krasinski 1983; Waldenfels 1983; D’Sa 1987; D’Sa 2006; Wiedenhofer 2008.
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fähigkeit als Ansatzpunkt), biozentrische Ansätze (Leben als Ansatzpunkt)
oder physiozentrische Ansätze (Natur als Ansatzpunkt) ersetzt, weil nur so
Lebewesen und Natur einen Eigenwert erhalten könnten, während anthropozentrische Ansätze nur dem Menschen einen Selbstwert zuerkennten und daher alles Nichtmenschliche allein nach seinem Nutzwert für
den Menschen beurteilen müssten. Daneben gibt es jedoch auch noch
gemäßigt anthropozentrische Ansätze, die den Eigenwert der Lebewesen
und der Natur zu integrieren versuchen, ohne die Sonderstellung des Menschen in der Natur aufzugeben. Man kann hier an die neuere Auslegung
der Gottebenbildlichkeit des Menschen und der damit verbundenen Sonderstellung in der christlichen Tradition anknüpfen, die deutlich gemacht
hat, dass damit keine egozentrische Macht- und Herrschaftsstellung des
Menschen, sondern vielmehr seine Besonderheit als sittliches Subjekt und
damit seine besondere Verantwortung und sein besonderer Dienst gemeint
sei. Mit einer solchen ethischen Anthropozentrik ist durchaus vereinbar,
dass der Natur ein ästhetischer, religiös-mystischer und ontologischer Eigenwert zuerkannt werden kann.27 Ja, die religiöse Begründung der besonderen Würde des Menschen aus seiner Gottesbeziehung ist auch ein
Anstoß für die philosophische Anthropologie und Ethik.28 Der christlichen Gotteserfahrung liegt nämlich (vor allem aufgrund ihres personalen
und geschichtlichen Charakters) ein dialektischer Begriff von der Freiheit
Gottes zugrunde. Das dialogische, liebende Wesen Gottes (Einheit der
göttlichen Natur in der Dreiheit der göttlichen Personen; Gott ist die
Liebe) ist die Möglichkeitsbedingung von Schöpfung und Heilsgeschichte.
Die Erschaffung des Menschen ist daher nicht Konsequenz des innergöttlichen Lebens, sondern freie Entscheidung Gottes, aus der sich weitere
kontingente Akte des Wechselverhältnisses zwischen Schöpfer und Schöpfung ergeben. Das bedeutet für eine philosophische Anthropologie: Wie
das dialogische Wesen Gottes die Möglichkeitsbedingung von Schöpfung
und Heilsgeschichte ist, so ist der Mensch kraft seiner personalen Natur ein
dialogisches Wesen, das in einen freien Dialog mit anderen Menschen und
der außermenschlichen Natur eintreten kann, in dem er deren Anspruch
vernimmt und antwortend zur Sprache bringt. Aber solcher Dialog als
27 Vgl. etwa Kessler 1990; Irrgang 1992; Schlitt 1992; Elliot 1995; Pfordten 1996; Weiß 1999; Kessler
2006a; Krebs 2007.
28 Vgl. dazu Schaeffler 2004b, 358-388.
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Selbstbindung und Selbsthingabe zur Selbstfindung geschieht in freier
Entscheidung. Diese dialogische Natur besitzt der Mensch in der Perspektive des christlichen Glaubens, weil er durch Gottes freie Anrede ins Dasein
gerufen worden ist. Sein Wesensvollzug ist Antwort auf diese schöpferische
Anrede durch Gottes Wort.
Obwohl das sogenannte anthropisches Prinzip sowohl in seiner starken
wie in seiner schwachen Version vielfach kritisiert wurde, ist es nicht völlig
von der Bildfläche verschwunden.29 Denn es macht auf einen auffälligen
Sachverhalt aufmerksam, dass nämlich die Vielzahl der Naturkonstanten im
Universum so fein aufeinander abgestimmt ist, dass wir als Beobachter des
Kosmos überhaupt existieren können. Der Mensch passt in den Kosmos,
aber auch der Kosmos passt in auffälliger Weise zum Menschen, scheint geradezu auf den Menschen ausgerichtet zu sein. Von hier aus ist der Schritt für
die anthropozentrische Sicht der starken Version nicht weit, dass nämlich der
Mensch der Sinn der kosmischen Entwicklung ist, dass die kosmische Entwicklung so erfolgen musste. Philosophisch gesehen muss aber die Unwahrscheinlichkeit des Prozesses nicht notwendig seine Notwendigkeit oder sein
Gewolltsein bedeuten. Aber innerhalb eines bestimmten Weltbildes oder im
Rahmen einer bestimmten religiösen Erfahrung kann der auffällige Sachverhalt durchaus Teil einer einheitlichen Zeichen- und Bedeutungswelt sein:
Auf dem Hintergrund der vorkonziliaren und konziliaren Erneuerung der
Lehre von der imago Dei versuchte z.B. die Internationale Theologische
Kommission im Jahre 2004 „erneut die Wahrheit zu bekräftigen, daß die
menschliche Person nach dem Bilde Gottes erschaffen ist, um sich der personalen Gemeinschaft mit dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist
und in ihnen der Gemeinschaft miteinander zu erfreuen, sowie auch um im
Namen Gottes eine verantwortliche Dienstleistung an der geschaffenen Welt
wahrzunehmen. Im Licht dieser Wahrheit erscheint die Welt nicht mehr allein als unermeßlich und möglicherweise sinnlos, sondern als Ort, der um
der personalen Gemeinschaft willen erschaffen ist.“30
Man kann daher theologisch zusammenfassen: Das Mysterium Gottes
und das Mysterium des Menschen sind nur in wechselseitiger Interpretation zugänglich. Im Verständnis Gottes spiegeln sich die Selbsterfahrungen
29 Vgl. etwa die Diskussionsbemerkung des Chemiker Peter Schuster in Horn/Wiedenhofer 2007, 154. Vgl.
außerdem Bertola/Curi 1993; Kanitscheider 1996; Harris 1998; Lüke 2001, 243-250; Polkinghorne 2001, 85-89.
30 Internationale Theologische Kommission 2004, Nr. 4.
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des Menschen in Natur und Geschichte wider. Dem komplexen christlichen Gottesverständnis (Schöpfer, Erlöser, Vollender) entspricht umgekehrt ein komplexes Verständnis des Menschen (als Geschöpf, erlöster
Sünder und innerlich mit Gott Vereinigter). Der Vorrang des Menschen,
ein besonders Bild und Zeichen Gottes zu sein, ist als schöpferischer, erlösend-befreiender und vollendender Dienst an der Welt das Gegenteil der
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