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Universität Hamburg Fachbereich Sprachwissenschaften Romanistik Die Geschichte der Judenverfolgung in "La Storia": Morantes historische Vorlagen und deren Bedeutungszuschreibung im Schema der hermeneutischen Bibelexegese Hausarbeit zum literaturwissenschaftlichen Seminar II: Elsa Morante Leitung: Frau Prof. Barbara Vinken Wintersemester 2000/2001 Referent: Egbert Bicher 7. Semester Geschichte, Strafrecht, Italienisch auf MA Adresse: Steinikestr. 10 21073 Hamburg Tel.: 0179/5101426 e-mail: [email protected] Abgabedatum: 1. April 2001 2 Gliederung Abschnitt Seite 1. Einleitung 3 2. Die Geschichte „von oben“ und das Bild der Geschichtsmächtigen 4 2.1 Kurze Hintergrundinformation nach dem aktuellen Stand der Historiografie 4 2.2 Das Geschichtsbild von La Storia 5 3. Gemeinsames in Debenedettis 16 ottobre 1943 und La Storia 3.1 16 ottobre 1943: Die Geschichte der Kleinen als Anklageschrift 3.2 Morantes Vilma und Debenedettis Celeste 3.3 Vilma – die wichtigste von zahlreichen Prophetinnen in La Storia 6 6 7 8 4. Die religiösen Grundbegriffe Leben und Opfer 4.1 Ein Gebet für die Kleinen der Geschichte 4.2 Spinoza, Morante und der animalische Lebenswille der Protagonisten 4.3 Schlüsselszene Tiburtina: Morante und Katz 4.4 Schicksalsergebenheit „senso del sacro“ 4.5 Das Bild vom Opferlamm 9 9 10 11 13 15 5. Analyse nach Schemata der hermeneutischen Bibelexegese 5.1 Die biblische Hermeneutik 5.2 Der Typos 5.3 Heilsgeschichte und Unheilsgeschichte 5.4 Perché gli altri dimenticano und das Gegenbild des Odysseus 5.5 Der weibliche Körper als Inkarnation der Verletzlichkeit des Lebens 5.6 Die Paralleltexte als Offenbarungen 16 16 19 20 22 23 24 6 25 Schlußbetrachtung Literaturverzeichnis 26 3 1. Einleitung Elsa Morante nennt am Ende von La Storia einige wichtige Quellen für ihr Buch1. Aufgrund von inhaltlichen und wörtlichen Übereinstimmungen mit Giacomo Debenedettis 16 ottobre 1943, Robert Katz Black Sabbath und Bruno Piazzas Perché gli altri dimenticano wurde der Autorin jüngst posthum von Risa Sodi vorgeworfen, abgeschrieben zu haben, und dass ihr eigener Verweis auf ihre Quellen über die Tragweite dieses Kopierens hinwegtäusche2. Der Sinn eines solchen Vorwurfs ist zweifelhaft. Sodis textkritische Arbeit verdient jedoch gleichwohl Beachtung. Hauptaufgabe dieser Arbeit soll aber nicht ein erneuter Vergleich der Paralleltexte, sondern die Untersuchung der von Sodi vernachlässigten Frage sein, welche Bedeutung den verwendeten Quellen innerhalb des Romans zugeschrieben ist. Erster Schritt für eine solche Untersuchung muss die Beleuchtung des historischen und dann des geschichtsphilosophischen Hintergrundes des Romans sein. Durch den geschichtsphilosophischen stößt die Untersuchung schnell auf den religiösen Hintergrund. Erstaunlich sind die zahlreichen Bezüge in La Storia auf einen weiteren Paralleltext: Die Bibel. Typologien des Alten und des Neuen Testamentes (im folgendem AT u. NT), insbesondere der Opferbegriff, die Liebe Gottes für seine Kreaturen und die Heilsgeschichte werden nicht nur aufgegriffen, sondern durch den Roman La Storia weiter ausgelegt. Wenn es im Roman auch um Exegese (d. h. Auslegung) geht, liegt es nahe, auch die Bedeutung der zitierten historischen Quellen im Roman nach Schemata der hermeneutischen Bibelexegese zu untersuchen. Allesamt Berichte von der Geschichte des Holocausts, könnten die Paralleltexte, freilich nicht im streng theologisch-dogmatischen Sinne der Kirche, für den Roman Offenbarungen von religiös-geschichtlichen Wahrheiten darstellen. Selbst der ganze Roman könnte als eine Art Offenbarung einer geschichtstheologischen Wahrheit angesehen werden. La Storia, S. 658: „Qui devo limitarmi a citare – anche a titolo di ringraziamento – i seguenti autori, che con le loro documentazioni e testimonianze mi hanno fornito degli spunti (reali) per alcuni singoli episodi (inventati) del romanzo:” 2 Risa Sodi, „Whose Story? Literary Borrowings by Elsa Morante’s <<La storia>>“, in: Lingua e stile, 23, 1, 1998, S. 141-153. 1 4 2. Die Geschichte „von oben“ und das Bild der Geschichtsmächtigen 2.1 Kurze Hintergrundinformation nach dem aktuellen Stand der Historiografie3 Mit den Rassegesetzen vom November 1938 manifestiert sich auch in Italien der staatlich verordnete Rassismus. Der Erlass dieser Gesetze ist Ausdruck der Hinwendung Italiens zu Hitlerdeutschland, die mit der Proklamation der Achse Berlin-Rom (Oktober 1936) ihren Ausgang nahm und von Mussolini immer weiter vorangetrieben wurde. Diese Entwicklung gewann, auch durch die diplomatische Unfähigkeit des „duce“4 mit dem viel stärkeren HitlerDeutschland umzugehen, immer mehr an Eigendynamik, so dass dieses allmählich die faktische Souveränität über Italien übernahm. Mussolini kam ihm dabei mit dem Kriegseintritt Italiens im Juni 1940 und der italienischen Beteiligung am Russlandfeldzug seit 1941, obwohl er damit das Gegenteil bezwecken wollte, noch entgegen. Mussolini war kein fanatischer Antisemit wie Hitler. Er übernahm aber aus opportunistischen Motiven den Rassismus seines großen „Kampfgenossen“5. Solange Mussolini regierte, gab es aber zumindest in Rom keine Deportation von Juden. Die Rassengesetze wurden nur allmählich durchgesetzt6. Nach dem Sturz Mussolinis durch seine eigenen Leute (25.7.1943) und der Flucht der Regierung Badoglio (8.9) besetzten die Deutschen Rom. Erst jetzt konnte die SS damit beginnen, Hitlers und Himmlers Pläne zur Ermordung aller Juden auch in Rom auszuführen. Die Razzia im ehemaligen Ghetto am 16. Oktober und das Massaker bei den fosse ardeatine an 335 jüdischen und nichtjüdischen Zivilisten (24.3.1944) waren nur die Höhepunkte der deutschen Schreckensherrschaft in Rom. Für einen ausführlicheren historischen Überblick siehe Danilo Veneruso, L’Italia fascistà, 1922-1945, Bologna, 1990. 4 Höhepunkt des diplomatischen Versagens Mussolinis ist die Unterzeichnung des Stahlpaktes im Mai 1939; in diesem Sinne auch erwähnt in La Storia, S.55; besonders aufschlussreich ist das Urteil von Mussolinis damaligen Außenminister Ciano über den Stahlpakt, das letzterer kurz vor seiner Hinrichtung im Gefängnis von Verona am 23.12.1943 niederschrieb (Galeazzo Ciano, Diario, I (1939-1940), Mailand/Rom, 1946, S. 4.). 5 Ein aufschlussreiches Dokument für Mussolinis Verhältnis zu Hitler ist der Briefwechsel der Diktatoren: Hitler e Mussolini, lettere e documenti, kommentiert von V. Zincone, Mailand/Rom, 1946. Dort manifestiert sich z. B. auch der opportunistische Antisemitismus des „duce“. Hitler schreibt am 28.2.1943 an Mussolini: „Chiunque dei nostri avversari vincesse, la plutocrazia occidentale o il bolscevismo orientale, alla fine trionferebbe sempre il giudaismo internazionale e non lascerebbe nulla di intentato pur di distruggere le nostre razze e specialmente le loro classi drigenti.” (Hitler e Mussolini, lettere e documenti, op. cit., S. 140) Mussolini antwortet, anspielend auf seinen eigenen schlechten gesundheitlichen Zustand: „Le piccole infermità personali, sono episodi insignificanti di fronte alle infermità che le demo-plutocrazie e il giudaismo hanno inflitto al genere umano, infermità che il ferro e il fuoco guariranno.” (ebd., S. 145). 6 Für eine genauere Darstellung der teilweise inkonsequenten italienischen Rassepolitik siehe: Jonathan Steinberg, Deutsche, Juden und Italiener. Der italienische Widerstand gegen den Holocaust, übersetzt aus dem Englischen, Göttingen, 1992. 3 5 2.2 Das Geschichtsbild von La Storia Das Bild der Geschichtsschreibung „von oben“, das hier kurz skizziert wurde, ist in La Storia zwar präsent, wird aber im Roman meistens nur wichtig, wenn es direkte Auswirkungen auf dessen Figuren hat. Elsa Morante setzt der Perspektive der klassischen Geschichtsschreibung einer Epoche, die sie selbst erlebte, eine persönliche „testimonianza“7, eine Geschichtsschreibung „von unten“ entgegen. Im Vorwort zur amerikanischen Ausgabe von La Storia erklärt sie dieses Verhältnis folgendermaßen: „Però, mentre nei trattati a protagonisti della vicenda storica vengono assunti i mandanti o esecutori della violenza (Capi, condottieri, signori), in questo romanzo i protagonisti (gli eroi) sono invece coloro che subiscono, ossia le vittime dello scandalo. Gli altri (i responsabili dello scandalo) vi compaiono ma di sbieco, in una dimensione estranea, simili agli spettri famelici[Herv. d. d. Autorin] della tradizione orientale. Difatti, pur sempre ritornanti e sempre in azione, essi sono una corte irreale di fantasmi, che hanno solo l’apparenza della vita.”8 Nur den beiden Hauptverantwortlichen für das Leid der Romanhelden, den wichtigsten der “Gespenster” widmet die Autorin etwas persönliche Betrachtung in ihrem Buch. Auch Morante sieht, beginnend mit der Eroberung Abessiniens (1936), die immer weiter fortschreitende Unterwerfung Mussolinis unter Hitler9. Bezeichnend ist, dass sie zur Erklärung der Gemeinsamkeiten und Unterschiede der beiden Diktatoren diesen eine Besessenheit von Träumen zuschreibt. Mit dem Bild des „carro carnevalesco“ des „duce“, der ans Joch des „carro mortuario“ des „Führers“ gespannt wird10 und des Sieges der nekrophilen Vision Hitlers über diejenige Mussolinis11 kann die Schriftstellerin die historische Wahrheit wohlmöglich besser ausdrücken als jeder Historiker. Letzterer kann nur die diplomatische Unfähigkeit Mussolinis auf der einen Seite, und die ideologische Besessenheit und militärische Stärke Hitlers auf der anderen Seite verantwortlich machen für den Ruin Europas und Italiens. Das Leid der Opfer kann die Geschichtsschreibung nur in Zahlen ausdrücken. Dagegen kann Morante zumindest einigen der 50 Millionen Toten des zweiten Weltkrieges Namen geben. Fast barmherzig setzt sie die „piccoli corpi“ der beiden Haupttäter mit denen ihrer Opfer gleich12. 7 Elsa Morante, Opere, Volume primo, Mailand, 1988, S. LXXXIV. Ebd. 9 La Storia, S. 44f. 10 Ebd., S. 45. 11 Ebd., S. 45; S. 368; vgl. auch S. 325; 12 Ebd., S. 368. 8 6 3. Gemeinsames in Debenedettis 16 ottobre 1943 und La Storia 3.1 16 ottobre 1943: Die Geschichte der Kleinen als Anklageschrift Als Leichen sind Opfer und Täter gleich. Das Leben jedoch steht, nach Elsa Morante, ganz auf der Seite der Opfer des Ärgernisses Geschichte13. Die Liebe für das Leben ist der tiefste Beweggrund der Autorin, diese Opfer zu den Protagonisten ihres Romans zu machen14. Gerade dadurch wird La Storia auch zu einer Anklageschrift („atto di accusa“15) gegen alle, die das Leben töten, die Mächtigen, die Geschichte an sich. In dieser Motivation gleicht La Storia sehr Giacomo Debenedettis 16 ottobre 1943. Bei diesem Werk handelt es sich um einen gerade 32 Seiten starken Text über die Räumung des römischen Ghettos durch die SS am Sabbat, dem 16. Oktober 1943. Debenedetti, eigentlich kein Schriftsteller sondern Literaturkritiker, war selbst Jude. Obwohl er nicht Opfer der Razzia wurde, hielt er sich zu jenem Zeitpunkt in Rom auf16. Er schrieb den Text kaum ein Jahr nach der Razzia und hält sich sehr genau an das wirklich Vorgefallene. So wurde 16 ottobre 1943 vor allem auch als historische Quelle gelesen. Unter dem Aspekt des historischen Quellenwertes kann der Text in eine Anzahl von Veröffentlichungen17 eingereiht werden, die direkt nach der Befreiung Italiens erschienen: z.B das Tagebuch Graf Cianos18 und auch die Briefe zwischen Hitler und Mussolini19. 16 ottobre 1943 erschließt dem Historiker freilich eine ganz andere Perspektive als die vorgenannten Texte. Debenedettis 16 ottobre 1943 ist aber nicht nur ein Bericht20 von journalistischem und historiografischen Stellenwert sondern vor allem ein Stück wertvoller Literatur. Debenedetti zeichnet ein sehr lebendiges und detailreiches Bild von den Ghettojuden, die „das Leben lieben“21. Er erregt damit beim Leser tiefe Betroffenheit über die Grausamkeit der Deportation. Sein Stil bleibt dabei distanziert und elegant, antithetisch zu seiner Nähe zum Geschehenen. 13 Elsa Morante, Opere, op. cit., S. LXXXIV. Ebd. 15 Ebd., S. LXXXV. 16 Vgl. ebd., S. 30. 17 Diese Veröffentlichungswelle wird auch in La Storia explizit problematisiert (S. 368f). 18 Galeazzo Ciano, Diario, I (1939-1940), II (1941-1943), Mailand/Rom, 1946. 19 Hitler e Mussolini, lettere e documenti, op. cit. 20 Als solchen bezeichnet ihn der Autor: 16 ottobre 1943, S. 30: “resoconto“ 21 Ebd., S. 4: “Ma questi ebrei amano la vita” 14 7 3.2 Morantes Vilma und Debenedettis Celeste Für Morantes Protagonistin Ida, die ohnehin vor fast allem Angst hat, sind die Rassegesetze von 1938 Anlass zu schrecklicher Furcht. Ida, als Halbjüdin, steht mit ihrer fast paranoiden Furcht im Gegensatz zu den Juden des römischen Ghettos. „Dort konnten diese Gesetze die Schicksale nicht sehr ändern.“22. Mit dem Schicksal der Juden konfrontiert, reagieren die Bewohner des Ghettos mit „ausweichender Gedankenlosigkeit“23. Ida jedoch fühlt sich seit dem Erlass der Rassegesetze in Italien 1938 zum Ghetto hingezogen auch weil sie sich nur dort traut, nach Informationen über die Judenverfolgung zu fragen. So ist Ida auch die einzige, die den Warnungen der Jüdin Vilma ernsthaft Glauben schenkt. Morantes Romanfigur Vilma ist stark von Debenedettis Figur Celeste beeinflusst. Celeste ist den Ghettojuden bekannt als „una chiacchierona, un’esaltata, una fanatica”24. Am Vorabend der Razzia warnt Celeste die Juden, aber ihr Appell zu fliehen bleibt unbefolgt, vielmehr wird sie ausgelacht. Morantes Vilma, eine alleinstehende Gelegenheitshaushaltshelferin mit irren Zügen, „in deren Geist die Phantasie immer arbeitete“25, berichtet schon lange vor 1943 von den Verbrechen der Deutschen gegen die Juden: „[...]per prima cosa i tedeschi ammassavano da una parte tutti gli ebrei senza eccezione, e di là li trascinavano via, fuori die confini, non si sapeva dove <<nella notte e nella nebbia>> […] morti e vivi, venivano buttati uno sull’altro in fosse enormi[…]” (S. 61). Vilma erweist sich hier in jedem Sinne als Prophetin26. Der sogenannte Nacht-und-Nebel-Erlass Hitlers auf den Morante hier anspielt, datiert nämlich auf den 7. Dezember 194127. Vilma muss, nach dem Kontext von La Storia, diese Warnung aber schon weit vorher, zumindest aber vor der Geburt Useppes am 28. August jenen Jahres ausgesprochen haben. Morantes Vilma ist eine ausgegrenzte Waise, eine halb verrückte Prophetin. Debenedettis Celeste wird hingegen Figur dargestellt, die bei den Ghettojuden als als „Klatschweib“ gbekannt ist. Sie hat zudem auch eine Familie28. Die auffällige Ähnlichkeit beider Figuren liegt vor allem darin, dass auch Vilma am Vorabend der Razzia verzweifelt durch die Straßen La Storia, S. 59: „[nel ghetto] i decreti razziali del 1938[...] non avevano potuto mutare molto le sorti.” Ebd.: „spensieratezza evasiva“. 24 16 ottobre 1943, S. 5. 25 La Storia, S. 60: „E difatti, la fantasia lavorava sempre, come una forzata, nella mente die Vilma;“ 26 wofür Ida sie hält: „[...]ai suoi occhi Vilma[...] rassomigliava a una sorta di profetessa“ (La Storia, S.60); siehe auch: „però, in seguito, certe sue fantasie[Hervorhebung durch die Autorin] dovevano dimostrarsi molto al di sotto della verità” (ebd. S. 60, vgl. auch ebd. S. 286f) 27 Text des Erlasses in: Der Prozess gegen die Hauptkriegsverbrecher vor dem Internationalen Militärgerichtshof, Band IV, Amtlicher Text in Deutscher Sprache, Verhandlungsniederschriften, 17. Dez. 19458. Jan. 1946, Nürnberg, 1947, Nachdruck, München/Zürich, 1984, S. 301f. 28 16 ottobre 1943, S. 5. 22 23 8 des Ghettos rennt und aufgrund von Informationen, die sie von ihrer Signora hat, die Juden vergeblich vor der bevorstehenden Deportation warnt. Tatsächlich gibt es in dieser Szene zahlreiche Übereinstimmungen der beiden Texte in Inhalt, Vokabular uns Satzbau. Dies stellt Sodi29 in einem Vergleich der Textstellen30 deutlich heraus. 3.3 Vilma – die wichtigste von zahlreichen Prophetinnen in La Storia Debenedetti bezieht sich deutlich auf das AT. In einem kleinen Exkurs versucht er die Autoritätsgläubigkeit der Juden mit ihrem Glauben an die Gerechtigkeit zu erklären und bringt damit in Zusammenhang die messianischen Erwartung (die ja von den Propheten verkündet wird)31. Auch zitiert Debenedetti den Propheten Jeremias, der die Stadt Jerusalem nach der Verschleppung der Juden nach Babylon (597 v. Chr.) beschreibt32. Aus Debenedettis Celeste wird die wichtigste einer ganzen Reihe weiblicher Prophetenfiguren in La Storia. Vilma selbst ist informiert durch ihre „signora“ und ihre „monaca“33. Beides sind weibliche Figuren, von denen die eine sogar eine Geistliche ist. Iduzza nennt ihre Hebamme Ida di Capua bei sich Ezechiele, weil ihre Physiognomie sie an ein Bild dieses Propheten erinnert34. Aus dem Fenster der Wohnung Ezechieles konnte Ida die Statuen Christi, Johannes des Täufers und des Evangelisten, sowie aller Kirchenväter auf dem Giebel der Lateranbasilika sehen. der Prophet Ezechiel war ein Zeitgenosse des Jeremias, der aber im Gegensatz zu letzterem mit nach Babylon verschleppt wurde. Morantes Hebamme Ezechiele wurde ebenfalls deportiert35. Zwei Frauen sagen Useppe ein kurzes Leben voraus: Die alte Zigeunerin in San Lorenzo36 und die Mutter des Hingerichteten in Pietralata. Der Spruch der Letzteren37 erweckt den Vergleich des 2. Weltkrieg mit dem Kindermord des Herodes. Diese Prophetinnenfiguren zeichnen sich dadurch aus, dass sie meist nur ein- oder zweimal im Roman auftauchen, dass sie oft ohne Namen oder z. B. familiären Hintergrund bleiben und deshalb etwas mysteriös erscheinen, dass sie alle alleinstehend, also ohne Mann sind und dass 29 Sodi, op. cit., S. 148f. 16 ottobre 1943, S. 3-5; La Storia, S. 479f. 31 16 ottobre 1943, S. 6f. 32 Ebd., S. 31; vgl. Jeremias 15, 5-9. 33 La Storia, S. 60; S. 479f. 34 Ebd. , S. 93. 35 ebd., S. 368; S. 378. 36 “Povera criatura. È troppo vivo, per essere troppo piccirillo. Ci camperà poco, a questo mondo” (ebd., S. 132). 37 “[...]me sa che tu nun ce la fai a crésce, che campi poco. Questa guera è la stragge de le criature” (ebd., S. 289). 30 9 sie als sehr sympathisch dargestellt werden, obwohl sie oft Schlechtes prophezeien. In dieses Bild passen nur teilweise die „Vecchia di Mandela“, die Useppe erklärt, Blitz sei jetzt ein Täublein geworden38, die Kinderärztin39, die Useppe behandelt und die „suora“, die Alfio die Wahrheit über seine Krankheit anvertraut40. Susan Briziarelllis41 Aufsatz zum Thema Prophetie in La Storia war mir leider nicht zugänglich. 4. Die religiösen Grundbegriffe Leben und Opfer 4.1 Ein Gebet für die Kleinen der Geschichte Neben einer Anklageschrift will La Storia, wie Elsa Morante im bereits zitierten Vorwort schreibt, auch ein Gebet sein42. Beides sind biblische, prophetische Textgenera. Ein Gebet ist Ausdruck einer Hoffnung, um deren Erfüllung man Gott anfleht. Der Roman La Storia ist ein Gebet für das Leben. Das Leben kann verstanden werden als ein neues Leben, wie es der Gott des AT durch den Propheten Ezechiel verkündet: „Ich schenke euch ein neues Herz und lege einen neuen Geist in euch. Ich nehme das Herz von Stein aus eurer Brust und gebe euch ein Herz von Fleisch.“43. Ganz ähnlich wie diese prophetische Verheißung ist die Botschaft des, von Elsa Morante in ihrem Vorwort zitierten algerischen Antikolonialisten Frantz Fanon in seinen Verdammten der Erde: „Laßt uns versuchen einen neuen Menschen zu schaffen!“44. Elsa Morante sieht in den Augen ihrer Helden dieselbe „domanda della vita stessa“45 wie Frantz Fanon in seinen Verdammten der Erde. Die Forderung nach dem Leben, bzw. nach dem Recht zu leben, wird besonders deutlich im Charakter Ninos46, oder auch bei seinem Vater Alfio, der in seiner Agonie noch mit aller Gewalt schreit: „No! Nooo! Non voglio morire!“47 Mag La Storia auch ein verzweifeltes Gebet sein, denn keinem im Roman wird ja sein Wunsch, auf Erden leben zu können lange erfüllt, so ist doch ein Gebet nie ohne 38 Vgl. ebd. S. 172f. Die Ärztin wird ähnlich wie z.B Vilma oder die Zigeunerin als „trasandata“ (La Storia, S. 397) beschrieben. Sie erscheint damit, trotz ihres Berufes, besonders als Frau, am Rande der Gesellschaft stehend. Wie die Zigeunerin sieht sie in Useppe ein „zu viel“: „ha gli occhi strani[...]...troppo belli“ (ebd.). 40 Ebd., S. 42f. 41 Susan Briziarelli, “Cassandras’s Daughters: Prophecy in Elsa Morante’s La storia”, in: Romance Languages Annual, 1990, 2, S. 189-193. 42 Elsa Morante, Opere, op. cit., S. LXXXV: “[…] questo libro, prima ancora che un’opera di poesia, vuol essere un atto di accusa, e una preghiera.” 43 Ez. 36, 26. 44 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, 1982, S. 232: „Pour l'Europe, pour nous-mêmes et pour l'humanité, camarades, il faut faire peau neuve, développer une pensée neuve, tenter de mettre sur pied un homme neuf. “ 45 Elsa Morante, Opere, op. cit., S. LXXXIV. 46 Z. B. La Storia, S. 402: „io voio víveee!“ 47 Ebd., S. 42. 39 10 Hoffnung48. Dies wird auch deutlich an der, dem Roman vorangestellten49 Seligpreisung Jesu an den Vater: „Ich preise dich, Vater, Herr des Himmels und der Erde, weil du all das den Weisen und Klugen verborgen, den Unmündigen aber offenbart hast. Ja. Vater, so hat es dir gefallen.“50. Ist die Hoffnung im Roman erst nach mehrmaligem Hinsehen auszumachen, so ist die Liebe für das Leben in La Storia allgegenwärtig. Der Begriff von Leben, dem der Roman soviel Liebe zuwendet, ist ein ganz besonderer, und muss im folgenden noch genauer untersucht werden. 4.2 Spinoza, Morante und der animalische Lebenswille der Protagonisten Elsa Morante war gläubige Christin. Ihr Ehemann Alberto Moravia berichtet, dass sie das Evangelium für das größte aller Bücher hielt51. Klar ist aber auch, dass ihre Religion keineswegs der katholischen Lehrmeinung entsprach. Vielmehr fühlte sie sich zu einer Gottesvorstellung nach Spinoza hingezogen. Der niederländische Bibelexeget jüdischer Herkunft des 17. Jh.s sah Gott als „ein absolut unendliches Wesen, das heißt als eine Substanz, die aus einer Unendlichkeit von Kennzeichen (Attributen) besteht, von dem jedes wiederum ein ewiges und unendliches Sein ausdrückt.“52 Wie Giorgio Agamben nach der Auswertung von Randbemerkungen Morantes in ihrer Spinoza-Ausgabe feststellt, scheint sich Morantes Theologie aber auch von der Spinozas zu unterscheiden: Spinoza sieht Tiere wie Menschen und auch jegliche anderen Dinge als Ausdruck der Attribute Gottes, nur auf verschiedenen Stufen53. Morante hingegen scheint die Tiere in einer deutlich anderen Beziehung zu Gott zu positionieren als den Menschen. Die Tiere sind Träger des reinen Lebens. Sie sind im positiven Sinne Idioten, die nie von der Frucht der Erkenntnis gekostet haben, nie aus dem Paradies vertrieben worden sind. Der Mensch dagegen ist Träger desselben Lebens, ist aber mit der Erkenntnis gestraft und kann zwischen gut und böse unterscheiden54. 48 Beachte dazu im AT z.B. Psalm 22. La Storia, S. 1. 50 Luk. 10, 21; Parallel: Matt. 11, 25-27. 51 Morante, Opere, op. cit., S. XLIII. 52 Spinoza, Ethik, zitiert nach: Giorgio Agamben, „La festa del tesoro nascosto“, in: Per Elsa Morante, Mailand, 1993, S. 138. 53 Vgl. Agamben, op. cit., S. 141. 54 Vgl. ebd., S. 142. 49 11 In den Protagonisten von La Storia ist dieses reine auch sehr irdische und fleischliche Leben allgegenwärtig. Die junge Mariulina fürchtet fast nichts, nur vor dem Tod hat sie eine ungeheure Angst55. Obwohl ihm eine Nonne anvertraut hat, dass ihm nur noch wenig Zeit zum leben bleibe, lässt Alfio sich wegen seines starken Lebenswillens schnell wieder vom Gegenteil überzeugen56. Die Religion, bzw. die Hoffnung auf ein Leben im Jenseits mildern seine Forderung nach Leben nicht. Der Lebenswille der Kreatur liegt vor der Erkenntnis und der Vertreibung des Menschen aus dem Paradies, er ist Tieren und Menschen gemeinsam. Auch die römischen Juden lassen sich, wie Alfio, leicht von ihrem wirklichen Schicksal ablenken. Bis zuletzt glaubt kaum einer an die Deportation durch die Deutschen. Selbst als sich die Opfer schon in den Viehwaggons befinden, scheint keiner an den eigenen Tod zu denken. Vielmehr machen sich die Todgeweihten Sorgen um die Reglung der Angelegenheiten, die zu ihrem alltäglichen Leben gehörten. Die Forderung nach Leben und die Liebe für das Leben ist also keinesfalls nur auf das eigene Leben bezogen, sondern kann sich noch viel stärker auf den Nächsten erstrecken. So geht es ja auch Ida, wenn sie verbissen auf der Suche nach etwas Essbaren ist, alle ihre Furcht verliert, ihre Kraft die des Riesen Goliath57 übersteigt, nicht um das eigene Leben, sondern um Useppe zu erhalten58. Diese Form der aufopfernden Liebe ist durchaus auch bei Tieren zu beobachten und kann sogar biologisch-evolutionsgeschichtlich erklärt werden. Morante scheint aber gerade auch in solchen ursprünglichen Äußerungen von Liebe die Liebe Gottes wiederzuerkennen. 4.3 Schlüsselszene Tiburtina: Morante und Katz Bei Robert Katz’ Werk Black Sabbath59 von 1969, das Morante in ihren Schlussbemerkungen zitiert, handelt es sich dem äußeren Anschein nach um eine historische Monographie über die Deportation und das anschließende Schicksal der römischen Juden in den Konzentrationslagern. Katz recherchiert sehr genau, Tag für Tag, den Ablauf des Verbrechens. Dabei entsteht ein sehr bildlicher Eindruck, ganz aus der Sicht der Opfer; unter anderem dienen ihm Interviews mit den Überlebenden der deportierten Ghettojuden als Quelle. Katz beleuchtet aber auch die diplomatischen und bürokratischen Vorgänge innerhalb der SS und des Auswärtigen Amtes, die das Verbrechen begleiteten und auch die wenig engagierte Rolle des Vatikans. 55 La Storia, S. 303. Ebd., S. 42. 57 Vgl. Samuel 17, 5. 58 Vgl. La Storia, S. 327f. 59 Robert Katz, Black Sabbath, Toronto, 1969. 56 12 Wie Risa Sodi60 zeigt, übernahm Elsa Morante sehr viel, besonders historische Fakten aus dem Buch. Black Sabbath enthält eine Liste mit den Namen der 1056 Deportierten, von denen nur 15 überlebten. Letztere kehrten fast alle nach Rom zurück. Von diesen Rückkehrern ist auch im Roman die Rede61. Die Namen für die Ghettobewohner, die in La Storia auftauchen, stellte Elsa Morante durchweg aus Katz’ Liste zusammen. Besonders auffällig ist eine von Katz berichtete wahre Begebenheit, die Elsa Morante als Vorlage für eine Schlüsselszene in La Storia dient: Am Montag den 18. Oktober 1943 wurden die Opfer der Razzia vom Samstag am Bahnhof Tiburtina in Viehwaggons verladen, nachdem sie den Sonntag dichtgedrängt in einer ehemaligen Kadettenanstalt verbringen mussten. Im Roman62 werden Ida und Useppe Zeugen dieser Etappe des Leidensweges der Juden. Idas Angst vor der Deportation ist gerade besonders extrem, da sie am Sonntag schon vom Schicksal der Ghettojuden gehört hat63. Als sie auf der Straße Celeste Di Segni die Frau eines ihr bekannten jüdischen Krämers sieht, folgt Ida mit Useppe im Arm ihr wie besessen64. Als die beiden am Bahnhof ankommen, sehen sie den langen einsam stehenden Zug, aus dem alle Geräusche des menschlichen Elendes kommen. Ida und Useppe beobachten, wie Frau Di Segni am Zug entlang läuft und nach ihrem Mann und ihren Kindern schreit. Als ihr Mann ihr antwortet, fleht er sie wiederholt an wegzulaufen. Seine Frau jedoch berichtet, dass sie gerade vom Land aus Fara Sabina zurückgekommen sei. Sie fleht auch mitgenommen zu werden und schreit: „Io so’giudia! Devo partí pur’io! Aprite! Fascisti! FASCISTI!! Aprite!“65 Später im Roman66 erfährt der Leser, dass auch Celeste Di Segni deportiert wurde und in Auschwitz umkam. Settimia Spizzichino, die einzige weibliche Überlebende der Deportierten, die in Auschwitz Opfer der Menschenversuche67 des KZ-Arztes Mengele war, berichtet in ihrem Interview, das Katz in sein Buch aufnahm, eine ganz ähnliche Geschichte: Die Jüdin Constanza Calò Sermoneta kehrt von einem Ausflug aufs Land zurück und als Sie erfährt, wo ihr Mann und ihre 5 Kinder sind, eilt sie zum Tiburtina-Bahnhof: 60 op. cit, S. 145-147. La Storia, S. 376. 62 Ebd., S. 241-247. 63 Ebd., S. 237. 64 Ebd., S. 242. 65 Ebd., S. 246. 66 Ebd., S. 311. 67 Die Menschenversuche in den Konzentrationslagern werden auch in La Storia (S. 372) thematisiert; beachte auch den Ausspruch eines Überlebenden von Hiroschima, der dem Roman vorangestellt ist: „cavie“ (ebd., S.1) 61 13 “Jews inside the freight cars urged her to be still. <<Get away>>, someone shouted, <<or else they’ll get you too>>. Instead she pounded her fists against the train. <<Fascisti!>>, she cried, <<Fascisti! Open up! I want to go too. I want to go with my husband>>. At last she reached the car in which her family was held. Her husband told her to run away quickly. But she would not listen, shoulting[sic] only, <<Open up! Fascisti, open up!>> . By now the Germans had returned. They saw and heard the woman and tried to drive her away. But she pleaded with them to permit her to board the train, and after a while they relented. They unlocked the car and acceded to her wish.”68 4.4 Schicksalsergebenheit „senso del sacro“ Zum einen wird in dieser Szene die natürliche Nächstenliebe der Lebendigen, die Bereitschaft sich für die Angehörigen aufzuopfern, deutlich. Die Deportierten verdrängen den Gedanken an den eigenen Tod, aber sie versuchen ihre Angehörigen zu retten: „Resciúd, Celeste, in nome di Dio, vattene, prima che quelli[Hervorhebung durch die Autorin] tornino“69. Aber auch die Anflehung in Gottes Namen vermag Celeste Di Segni nicht davon abzubringen, ihrer Familie in den Tod zu folgen. Mit diesem positiv erscheinendem Gesicht des Lebens verbindet sich in der Szene auf merkwürdige Weise eine andere, schwieriger zu begreifende, von Elsa Morante ebenfalls dem Tierreich zugeschriebene Eigenschaft der Aufopferung. Celeste di Segni bzw. Constanza Calò Sermoneta folgen lieber ihrer Familie in den Tod, als sich selbst zu retten. In den Augen Idas findet die Autorin den „senso del sacro“ der Tiere wieder, die mit ihrem Körper „die Vergangenheit und die Zukunft jeden Schicksals fühlen“. Als das Heilige (il sacro) versteht sie für die Tiere die universelle Macht, die sie für ihre Schuld, geboren zu sein, fressen und vernichten kann70. Dieses “potere universale” scheinen für Ida und genauso für ihre Mutter Nora alle Autoritäten darzustellen. Nora sieht sich als Jüdin stigmatisiert und glaubt fest daran, dass das jüdische Volk für alle Zeit der Verfolgung vorbestimmt sei. Ängstlich beobachtet sie die Entwicklung in Deutschland und als Anfang 1938 auch in Italien 68 Robert Katz, op. cit., S. 234, mit zusätzlicher Kursivsetzung zitiert in: Risa Sodi op. cit. S. 147. Ob das Interview aus dem Italienischen übersetzt wurde oder ob Katz es auf Englisch führte geht nicht aus Katz’ Buch hervor. 69 La Storia, S. 245. 70 Ebd., S. 21: “Piuttosto la stranezza di quegli occhi ricordava l’idiozia misteriosa degli animali, i quali non con la mente, ma con un senso die loro corpi vulnerabili, <<sanno>> il passato e il futuro di ogni destino. Chiamerei quel senso – che in loro è commune, e confuso negli altri sensi corporei – il senso del sacro[Herv. d. d. Autorin]: intendosi, da loro, per sacro[Herv. d. d. Autorin], il potere universale che può mangiarli e annientarli, per la loro colpa di essere nati.” 14 die ersten Gerüchte einer amtlichen Erfassung der Juden umgehen, isoliert sich Nora vollkommen und steigert sich in ihre Angst, die zum Wahn wird. Bei einem verwirrten Auswanderungsversuch ertrinkt die alte Frau am Strand71. Nora vererbt ihre Besessenheit ihrer Tochter72. Ida hat solche Angst vor den staatlichen Autoritäten und fühlt sich durch die Rassegesetze vom November 1938 in so hohem Maße degradiert, dass sie sofort der neuen Meldepflicht nachkommt, anstatt ihr Halbjudentum weiter zu verheimlichen, was ja ohne größeres Risiko möglich gewesen wäre. Immer wieder erwähnt der Roman, dass sich Ida „colpevole“ fühle. Sie fühlt sich dafür schuldig, (als Jüdin) geboren zu sein. Der aus der Tierwelt ererbte „senso del sacro“ erzeugt bei Ida ein Schuldbewusstsein, wie es nur ein Mensch haben kann. Sie fühlt sich verantwortlich für etwas, das nach moralischen Maßstäben gar keine Schuld bedeuten kann. Eine ererbte Schuld kennt nur die Theologie. Ida, die sich ohne rational zu denken, ausgrenzen lässt, fühlt sich plötzlich zu den Juden und zum Ghetto hingezogen. Dort fühlt sie sich seltsam geborgen. Geborgenheit und Ruhe, gar Glück, empfindet sie auch nach ihren epileptischen Anfällen, und insbesondere direkt nach der Vergewaltigung durch den deutschen Soldaten. Selbst die Schreie des menschlichen Elendes, die aus den Viehwaggons am Bahnhof Tiburtina dringen, ziehen Ida absurder Weise an und bieten ihr einen Ruhepunkt73. Genauso widersinnig wie die Gefühle Idas scheint auch das Verhalten der „roscetta“ Mariulina kurz vor ihrer grausamen Ermordung. Die Spuren der Massenvergewaltigung an ihrem Körper „le davano un senso affetuoso di calore“74. Im Augenblick der höchsten Angst empfindet die Kreatur plötzlich Geborgenheit. Immer kommt diese Geborgenheit tief aus ihrem Inneren, abseits jeder rationalen Überlegung. Eindeutig ist es der zitierte animalische „senso del sacro“, der Ida in einer Opfersituation Geborgenheit empfinden lässt und der sie zu den Opfern hinzieht: „Era un punto di riposo che la tirava in basso, nella tana promiscua di un’unica famiglia sterminata“75. Eine ganz ähnliche Schicksalsergebenheit erkennt man auch in der Prostituierten Santina wieder, die zum Opfer ihres sie liebenden Zuhälters wird. Idas „senso del sacro“ ist derselbe Sinn der Vorahnung des Schicksals, bei gleichzeitiger Schicksalsergebenheit, der auch in den Augen des Kalbes steht, das Useppe am Bahnhof Tiburtina sieht76. Parallel kann diese Schicksalsergebenheit auch auf die Insassen der Viehwaggons übertragen werden, die derselbe Useppe ein Jahr später am 71 Ebd., S. 46-53. Vgl. ebd., S. 57. 73 Vgl. ebd. S. 245. 74 Ebd., S. 306. 75 Ebd., S. 245. 76 Vgl. ebd., S. 125. 72 15 selben Ort „in uno sguardo indescrivibile di orrore.“77 sieht. Das ist das erste Mal im Roman, dass der bis dahin fast immer fröhliche Useppe auf diese drastische Art leiden muss. Die Szene am Bahnhof erfüllt den Leser mit Schrecken und Sorge um Useppe und bildet so einen dramatischen Wendepunkt im Verlauf des Romans. 4.5 Das Bild vom Opferlamm Noras Vorstellung vom jüdischen Volk als „predestinato dall’eternità all’odio vendicativo di tutti gli altri popoli“78 wird mit der Gleichsetzung der Juden mit einem Schlachttier mehr als nur bestätigt. Das jüdische Volk ist nicht nur Sündenbock, sondern wird in dieser Allegorie Morantes kollektiv gleichgesetzt mit dem Paschalamm, das eigentlich geschlachtet werden soll um die Juden von der Strafe Gottes auszulösen und sie von den Ägyptern zu retten79. Dieses Bild wird im Roman noch einmal in einer anderen Szene bestätigt: Als Ida, vom Hunger in einen anderen Bewusstseinszustand gebracht, in eine leerstehende Wohnung des Ghettos eindringt, wähnt sie plötzlich die Stimmen der ehemaligen Bewohner. Fast weinend wird sie sich klar: „Sono tutti morti“80. Direkt darauf entdeckt sie eine geheime Schlachterei am Rande des Ghettos, wo gerade ein Zicklein81 geschlachtet wurde und man noch überall Blut sieht. Sehr in Eile, ohne etwas zu sagen, erwirbt sie das letzte Stück Fleisch für Useppe. Die Autorin bringt hier die ermordeten Juden und das geschlachtete Zicklein in Verbindung. Statt aus der Gefangenschaft gerettet zu werden, werden die Juden selbst hingeschlachtet wie ein Opferlamm, durch das aber offensichtlich niemand erlöst wird. Die Umkehrung des biblischen Bildes und sein Zusammenhang mit der Heilsgeschichte muss im folgenden noch näher behandelt werden. Das schlechte Gewissen sich gegen den Holocaust nicht genug gewehrt zu haben, und sich wie ein Kalb zu Schlachtbank geführt haben zu lassen, ist heute im jüdischen Volk verbreitet. Für das Verstehen der Geschichte des Staates Israel ist die Kenntnis dieses Traumas unabdinglich. Sicherlich wird sich auch Elsa Morante mit dem jüdischen Staat beschäftigt haben, obwohl sich dies in La Storia nur ganz am Rande widerspiegelt82. Der Sechs-TageKrieg und der Jom-Kippur-Krieg (1967, 1973) fallen jedenfalls in das Vorfeld der Entstehung des Romans. 77 Ebd., S. 247. Ebd., S. 24. 79 Vgl. z. B. Exodus 12, 25-27. 80 La Storia, S.340. 81 Das Opfertier für das Paschafest kann auch ein Zicklein sein: Exodus 12, 5. 82 La Storia, S. 49f u. 653. 78 16 Das Motiv des Opfers ist im Roman ein außerordentlich beherrschendes. Christus, der zum Paschalamm wird und den Menschen seinen Leib und sein Blut anbietet, damit diese zum Heil gelangen, werden in La Storia zwei Figuren, nämlich Useppe und Davide, nachempfunden. Das irdisches Leiden Christi und seine gethsemanische Angst vor dem Tod83 sind auch an anderen Protagonisten von La Storia wiederzuerkennen. Besonders der oben diskutierte „senso del sacro“ könnte eine Auseinandersetzung mit dem Mysterium des Opfertodes Christi sein. Davide will die Menschheit mit seiner anarchistisch-gewaltlosen Heilsideologie retten. Das Paradies auf Erden, das er im Kopfe hat, ist die „Comune Anarchica“, die er in seinem Monolog in der Gastwirtschaft am Testaccio beschreibt84. Doch angesichts der Undurchführbarkeit seiner Ideen richtet er sich körperlich zu Grunde, unfähig selbst dem kleinen Useppe etwas Liebe entgegenzubringen. Für letzteren scheint das Paradies bereits zu existieren. Alles Lebendige, ob schön oder hässlich, macht Useppe glücklich85. Durch sein „grande male“ ist er jedoch ausgewählt, als Wesen ohne Schuld, die ganze Tragödie der Geschichte auf sich zu nehmen86 und muss wie Christus unter entsetzlichen Qualen sterben. Eine Auferstehung oder gar die Parusie sucht man jedoch im Roman vergebens, denn: „[...]la Storia continua.....“87 Die zahlreichen weiteren Christus-Parallelen von Davide und Useppe können hier nicht näher erläutert werden. Es tritt aber klar hervor, dass Elsa Morante eine Verkehrung, eine Umkehrung des jüdisch-christlichen OpferErlösungsschemas vornimmt. 5. Analyse nach Schemata der hermeneutischen Bibelexegese 5.1 Die biblische Hermeneutik Morante scheint einerseits, wie es in den vielen Parallelen zur Botschaft Christi deutlich wird, die Worte des Evangeliums88 von der Seligkeit der Kleinen und Unmündigen in die Richtung der oben erläuterten Liebe für das Leben an sich auszulegen. Andererseits relativiert sie die christliche Beziehung zwischen Opfer und Heil, indem sie das vernichtende aber 83 Vgl. Lk. 22, 42-44; Matt. 26, 38f; Mk. 14, 33-36. La Storia, S. 573. 85 Vgl. ebd., S. 120. 86 Beachte die Perzeption der Epilepsie im volkstümlichen Glauben: La Storia, S. 30: „Ma l’invasione in fondo veniva avvertita come una prova immane e senza colpa, la scelta inconsapevole d’una creatura isolata che raccogliesse la tragedia collettiva.“ 87 Ebd., S. 656. 88 Vgl. Bergpredigt Matt. 5, 3-12; Lk. 6, 20-23. 84 17 unvermeidliche Ärgernis89 Geschichte dazwischenstellt. Dies durchkreuzt wiederum die jüdisch-christliche Auslegung von Geschichte als Heilsgeschichte. Offensichtlich betreibt Morante, wenngleich auch durch eine „opera di poesia“90, Bibelexegese. Es ist daher sinnvoll, an dieser Stelle die Arbeitsweise der hermeneutischen Bibelexegese zusammenfassend zu erläutern. Die für die katholischen Exegeten verbindliche Enzyklika zur Hermeneutik ist übrigens – eine merkwürdige Koinzidenz – die 1943 veröffentlichte divino afflante spiritu91 Papst Pius XII. Hermeneutik bedeutet Kunst des Auslegens, wobei Exegese die Auslegung selbst bedeutet. Die Auslegung der Schrift war seit jeher im Judentum die wichtigste Aufgabe der Schriftgelehrten. Die Exegese des Evangeliums beginnt bereits bei Paulus, also im NT selbst. Die Grundsätze der biblischen Hermeneutik setzen voraus, dass die heilige Schrift immer einen menschlichen und einen göttlichen Verfasser hat. Zunächst ist der vom „menschlichen Verfasser gewollte und ausgedrückte Sinn, der Wortsinn (sensus litteralis)“92 festzustellen. Dabei sollte möglichst der Urtext benutzt werden. Der geschichtliche Hintergrund und der Bildungsstand des menschlichen Verfassers sind zu berücksichtigen. Als Beispiel möchte ich den Gebrauch von hermeneutischen Schemata in La Storia an einer Vokabel zeigen. Morante lässt ihren Protagonisten Davide während seines Monologes in der Kneipe das Lukasevangelium zitieren93. Jesus prophezeit an dieser Stelle des Evangeliums die Unvermeidbarkeit des Kommens von Ärgernissen (griech. Urtext: skándala). Er verflucht aber gleichzeitig diejenigen, die diese Ärgernisse über die Kleinen bringen werden, und droht ihnen Strafe an. Schließlich warnt er, sich in Acht zu nehmen. Diese Warnung könnte sich darauf beziehen, nicht selbst zum Verursacher des Ärgernisses zu werden. Das griechische skándalon kann übersetzt werden als Fallstrick (z. B als Teil einer Tierfalle94), Anstoß, Versuchung und eben als Ärgernis. Aus dem Textzusammenhang von Lk 17, 1-3 ergibt sich als Konzept des Wortes skándalon etwas, das von Menschen sträflich über andere Menschen gebracht werden kann und was diese (die Opfer) in gewisser Weise fängt, verführt, versucht Davide verkündet in der Gastwirtschaft: „La Storia, si capisce, è tutta un’oscenità fino dal principio, però anni osceni come questi non ce n’erano mai stati. Lo scandalo – cosí dice il proclama – è necessario, però infelice chi ne è la causa!” (La Storia, S. 584) Die durch die Autorin hervorgehobenen Stellen sind Worte Christi: Lk. 17, 13; Parallel: Mk 9, 42; Matt. 18, 6f. 90 Elsa Morante, Opere, op. cit., S. LXXXIV. 91 Text im Internet: http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/index_ge.htm 92 Lexikon für Theologie und Kirche (LThK), „Biblische Hermeneutik“, Spalte 437. 93 La Storia, S. 584; siehe Fußnote 90. 94 Vgl. “Skandal”, in: Duden. Etymologie. Herkunftswörterbuch der deutschen Sprache, 2. Auflage, Mannheim u.a., 1989, S. 677. 89 18 oder plagt und ihnen somit etwas negatives zufügt. Aus dem Gesamtzusammenhang des Evangeliums wird klar, dass sich diese Voraussage vom Ärgernis, wie alle Voraussagen Jesu, auf die Zeit der Ankunft des Himmelreiches, der Parusie bezieht. Aus dem Kontext der zitierten Stelle in La Storia ergibt sich, dass Davide sehr wahrscheinlich den „scandalo“ der zitierten Bibelstelle mit der Geschichte selbst, bzw. insbesondere mit den Jahren des Zweiten Weltkrieges identifiziert95. Deutlicher wird diese Gleichsetzung noch, wenn Elsa Morante im bereits zitierten Vorwort vom „eterno scandalo della Storia“96 spricht. Einerseits definiert die Autorin den Begriff Geschichte damit im Sinne des oben dargelegten Konzeptes des Wortes skándalon nach dem Evangelisten Lukas. Konkret: Geschichte als Übel, das von Mächtigen wie Hitler oder Mussolini über die Kleinen, die Opfer der Geschichte, gebracht wird, dessen Versuchung man aber auch erliegen kann und selbst zum Geschichtsmächtigen wird. Die Geschichte steht als Ärgernis, im Sinne der Worte Jesu, vor dem Himmelreich auf Erden, vor der Königsherrschaft Gottes, verhindert somit das irdische Heil der Menschen. Es liegt nahe den irdische Heilsbegriff in der Nähe dessen einzuordnen, was von Ezechiel verkündet und von Frantz Fanon gefordert wird97. Indem Morante den „scandalo“ „eterno“ also ewig nennt, fügt sie etwas hinzu, das in den Worten des Evangeliums nicht vorhanden ist, und was einen äußerst pessimistische Perspektive zeigt. Diese nicht der christlichen Vorstellung einer Heilsgeschichte entsprechende Definition von Geschichte stellt umgekehrt auch eine Neuauslegung, nicht nur der untersuchten Lukas-Stelle, sondern des gesamten biblischen Geschichtsbegriffes dar. Nachdem der Wortsinn festgestellt ist, muss der Bibelexeget die Auslegung mit Rücksicht auf Gott, den Haupturheber der Heiligen Schrift fortsetzen. „Da sämtliche Bücher des AT und des NT den gleichen göttlichen Autor haben, muss der Exeget sie als eine Einheit fassen und darf sich grundsätzlich zur Erklärung eines Textes auf Texte berufen, die einen anderen menschlichen Verfasser haben[...]. Unklare Stellen können von Gott durch eine Offenbarung erklärt werden, die nicht in der Hl. Schrift enthalten ist, sondern durch kirchliche Tradition überliefert wird[...]“98 Wenn Elsa Morante nach den eben zitierten Schemata der La Storia, S. 584: “Questi ultimi anni[…]sono stati la peggiore oscenità di tutta la Storia. La Storia, si capisce, è tutta un’oscenità fino dal principio[…]”. 96 Elsa Morante, Opere, op. cit., S. LXXXIV. 97 Siehe oben, Abschnitt 4.1. 98 LThK, cit., Spalte 437. 95 19 hermeneutischen Bibelexegese arbeitet, könnte sie für ihre, aus dem Wortsinn des Evangeliums nicht hervorgehenden Auslegungen, nicht nur noch weitere Bibelstellen hinzuziehen, sondern auch Offenbarungen gebrauchen. Ich gehe hier von der Hypothese, dass die Autorin für ihre Definition einer Offenbarung (italienisch rivelazione99, manifestazione) nicht die strengen Kriterien100 der Amtskirche angewendet haben könnte. Für diese Hypothese spricht auch, dass die jüdischen Exegese teilweise viel freier vorgeht als die katholische. In der rabbinischen Hermeneutik (Spätantike und frühes Mittelalter) waren unbegrenzt viele Auslegungen des Textes möglich und erwünscht101. Aus der oben vorgestellten hypothetischen Annahme ergibt sich z. B. die Möglichkeit, die drei von Risa Sodi untersuchten Paralleltexte nicht nur als historische Quellen Morantes zu sehen, sondern als Offenbarungen literarischer und religiöser Wahrheiten. Dies soll im folgenden näher untersucht werden. 5.2 Der Typos Zum Instrumentarium der biblischen Hermeneutik gehört von Anfang an auch der Begriff des Typos. Die typologische Deutung eines geschichtlichen Ereignisses sieht in letzterem den Vorboten für ein ähnliches, jedoch größeres Ereignis, das dem menschlichen Verfasser noch nicht bekannt war. Schon das NT selbst legt das AT typologisch aus. So ist z. B. die Schlachtung des Paschalamms zur Rettung der jüdischen Erstgeborenen vor der Tötung durch Gott Typos für die Rettung der ganzen Menschheit durch den Opfertod Christi. „Gegenstand typologischer Deutung können nur geschichtliche Fakta [...] sein [...]. Eine typologische Deutung dieser [Fakta] liegt vor, wenn sie als von Gott gesetzte, vorbildliche Darstellungen d. h. "Typen" kommender, und zwar vollkommenerer und größerer Fakta aufgefaßt werden.“102 Wenn Debenedetti das leere Ghetto mit dem Jerusalem des Jeremias vergleicht103, vergleicht er die Verschleppung des jüdischen Volkes nach Babylon mit der Deportation der Juden nach Auschwitz. Die typologische Steigerung wird drastisch deutlich: Nebukadnezar ermordete ja Vgl. La Storia, S. 1: “e le hai rivelate ai piccoli”; Lk. 10, 21; Parallel Matt. 11, 25-27. Das LThK (cit., Spalte 437) definiert folgendermaßen: „Unklare Stellen können durch eine Offenbarung erklärt werden, die nicht in der Hl. Schrift enthalten ist, sondern durch die kirchliche Tradition überliefert wird, sei es durch moralisch einmütige Übereinstimmung (consensus moraliter unanimis) der Väter [...], sei es durch das kirchliche Lehramt mittels einer formellen Glaubensentscheidung[...]“ 101 Günther Stemberger, „Hermeneutik“, in: Theologische Realenzyklopädie, 30, S. 446: "Gegenüber etwa den Auslegungen [...] im Neuen Testament, die davon ausgehen, daß man die wahre Bedeutung des Bibeltextes erkannt hat, gibt es für die Rabbinen keine exklusiv geltende Auslegung. [...] Rabbinischer Umgang mit der Bibel scheint dem Ausleger fast totale Macht über den Text zu geben [...]" 102 Leonhard Goppelt, Typos. Die typologische Deutung des Alten Testamentes im Neuen, Gütersloh, 1939, unv. Nachdruck, Darmstadt, 1966, S. 18f. 103 Siehe Fußnote 33. 99 100 20 nicht wie Hitler alle Juden. Es handelt sich hier allerdings um einen verkehrten Typos, denn in der biblischen Hermeneutik ist der gesteigerte Typos immer ein Schritt in Richtung Heil. La Storia konstruiert werkimanent eine ganze Reihe solcher negativer Steigerungen, die sich meist auf Useppe und Ida beziehen: So kann z.B. Usppes Blick in die Augen des Kalbes am Bahnhof Tiburtina als eine Art von Typos seines schreckerfüllten Blickes auf die Viehwaggons104 gesehen werden. Useppes Epilepsie, die selbst von mal zu mal schlimmer wird und mit seinem Tod endet, ist eine Steigerung der Krankheit Idas. Der Weg, den die völlig erschöpfte und von Angstphantasien heimgesuchte Ida nach der Ausbombung über die Via Tiburtina am Campo Verano vorbei mit Useppe im Arm geht105, ist genau derselbe Weg, auf dem sie später Frau Di Segni zum Bahnhof mit den Viehwaggons folgen wird. Schließlich wird auf dem Campo Verano Nino begraben. 5.3 Heilsgeschichte und Unheilsgeschichte Morantes Auslegung der Geschichte als Ärgernis und ihre Umkehrung des Opferbegriffes und der biblischen Typologie brechen vollständig mit der jüdischen Exegese der Geschichte als Heilsgeschichte. Im Geschichtsverständnis des AT ist immer die Vorstellung präsent, dass Gott sein Volk zum Heil führt. Heil ist dabei durchaus nicht nur als jenseitig anzusehen. Dieser teleologische Geschichtsbegriff ist ein ganz anderer, vielleicht hoffnungsvollerer als unser heutiger, streng an allem wirklich Geschehenen orientierter106. Die christliche Theologie übernahm die jüdische heilsgeschichtliche Auffassung, die ja auch besonders im NT deutlich wird. Allerdings ist die christliche Vorstellung der Heilsgeschichte mehr jenseitsorientiert als die jüdische. Augustinus interpretiert die Geschichte in seiner de civitate dei im heilsgeschichtlichen Sinne. Das von Augustinus geprägte, noch bis in die Neuzeit überwiegende Geschichtsbild, erklärt der Mittelalter-Historiker Hans-Werner Goetz folgendermaßen: „Der Geschichtsablauf selbst wird im christlichen Geschichtsbild durch zwei Pole bestimmt: Die Schöpfung als absolutem Beginn einerseits und das Ziel der ewigen Seligkeit 104 Siehe Abschnitt 4.4; Fußnoten 77 u. 78. La Storia, S. 175f. 106 Der evangelische Theologe Gerhard v. Rad erklärt diesen Unterschied: "Um Glaubwürdigkeit ging es dem alten Israel bei seinen geschichtlichen Überlieferungen auch, aber in einem anderen Sinn als dem der modernen Historie. [...] Es gibt doch zu denken, dass [...] Israel eine Reflexion über die 'Hisorizität' eines Ereignisses m. W. überhaupt nicht kennt. Israel hatte auch seine Sorgen; sie aber lagen auf anderem Gebiet, denn sie betrafen das Problem der Vergegenwärtigung von Geschehenem. Es war also die Sorge eines möglichen Ausgeschlossenseins von dem geschichtlichen Heil." (Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testamentes, Band 2, 7. Auflage, München, 1978, S.445). 105 21 andererseits, dem sich die Geschichte nach dem eigenen Plan Gottes zuentwickelt. Der Mensch hat das Heil durch den Sündenfall verloren, durch die Inkarnation Christi jedoch die Möglichkeit der Erlösung wiedererlangt: Die irdische Geschichte das saeculum [Hervorhebung durch den Autor], ist daher Straf- und Bußzeit, Christus selbst der Mittelpunkt aller Geschichte. Heilserwartung und göttliche Lenkung schaffen zugleich eine Spannung zwischen dem irdischen Dasein und dem ewigen Ziel, das stets schon in die irdische Geschichte hineinwirkt. Jedes christliche Geschichtsbild bewegt sich innerhalb diese Rahmens, läßt aber zeitbedingte Unterschiede in den einzelnen Ausführungen und Akzentverlagerungen zu.“107 Im Gegensatz dazu präsentiert uns La Storia die Geschichte als das von Menschen gemachte ewige Ärgernis. Göttliche Lenkung der Geschichte auf Erden gibt es nicht. Der Roman beschränkt sich aber gerade vollkommen auf das Diesseits. Die Möglichkeit auf ein Leben nach dem Tod wird fast überhaupt nicht thematisiert. Keiner der Protagonisten beschäftigt sich mit einer solchen Perspektive. Das einzig positive auf Erden ist das Leben. So kann der Roman das Evangelium als Manifestation der Liebe Gottes für das Leben auslegen. In der Person Christi fokussieren sich all die scheinbar widersprüchlichen Attribute des Lebens, die man in den Protagonisten von La Storia erkennt: Der unendliche Wille zu leben108, die Nächstenliebe und die mysteriöse Bereitschaft zur Aufopferung im Sinne des „senso del sacro“. Gerade letztere macht aber das Leben so verletzlich gegenüber der Geschichte, die versucht das Leben in allen seinen Attributen zu zerstören. Konkret wird diese Zerstörungskraft zum Beispiel an der Episode des Todes Giovanninos109, die sich wie eine Offenbarung zum Gleichnis vom barmherzigen Samariter110 liest. Giovannino erfährt, im Gegensatz zum Überfallenen des Gleichnisses, von keinem der Vorbeiziehenden Barmherzigkeit. Er ist auch nicht von Räubern verwundet111, sondern muss seinen anonymen Erfrierungstod letztendlich durch die Schuld der Geschichtsmächtigen sterben. In einer Situation wie dem beschriebenen Truppenrückzug sind Liebesgebot und Barmherzigkeit unmöglich. Die Autorin möchte wohlmöglich durch diese "Korrektur" des 107 Hans-Werner Goetz, Das Geschichtsbild Ottos von Freising, Ein Beitrag zur historischen Vorstellungswelt und zur Geschichte des 12. Jahrhunderts, Köln/Wien, 1984, S. 6. 108 Nur Christus gelingt, im Gegensatz zu Morantes Protagonisten, die Auferstehung. 109 La Storia, S. 383-387. 110 Lk. 10, 28-37. 111 La Storia , S. 379: "Non era ferito". 22 Gleichnisses zeigen, dass christliches Handeln nur zwischen "lebendigen" Menschen möglich ist, schwerlich aber in der tödlichen Anonymität eines Vernichtungskrieges. 5.4 Perché gli altri dimenticano und das Gegenbild des Odysseus Das Schicksal der 15 aus Auschwitz heimgekehrten Juden wird in La Storia thematisiert. Einer der Rückkehrer, ein Trödler, tritt auch als Figur auf und wechselt einige Worte mit Ida112. Die Fakten für die Rückkehr der 15 entnahm Elsa Morante Katz` Black Sabbath. Wenn La Storia erzählt, wie die Heimkehrer bei den anderen („gli altri“) mit ihren Geschichten aus den Lagern auf taube Ohren stoßen113, stammt dies noch aus einem anderen Paralleltext. Bruno Piazzas Perché gli altri dimenticano114. berichtet von der Haft des Autors in einem Lager in Norditalien und in Auschwitz115. Piazza starb schon 1946. Leider war mir Perché gli altri dimenticano nicht zugänglich. Das von Morante aufgegriffene Dilemma des Rückkehrers liegt aber schon im Titel von Piazzas Buch. Die Juden mussten schnell lernen, dass ihre Mitmenschen ihre Geschichten nicht hören wollten oder sie sofort vergaßen. Ihre Erzählungen hatten nämlich eine völlig anderen Charakter als die Geschichten von den Abenteuern und Entbehrungen des Rückkehrers Odysseus116. Selbst der alttestamentliche Odysseus, der von Gott schwer geprüfte Hiob, gelangt am Ende wieder zum Glück; nicht so die jüdischen Überlebenden in La Storia. Ein besonders unglücklicher Überlebender ist Davide. Auch ihm will niemand, außer manchmal Nino, richtig zuhören. Das zeigt sich nicht erst in seinem Monolog in der Gastwirtschaft, sondern schon in seinem Bericht von der Haft im SSGefängnis beim Abendessen der Mille117. Die Worte von Davides Bericht übernahm Elsa Morante in großen Teilen aus Piazzas Perché gli altri dimenticano. Wie Risa Sodi in einer Gegenüberstellung der Texte nachweist118, wurden ganze Bilder aus Piazzas Bericht in La Storia übernommen. Elsa Morante bedient sich dieser beeindruckenden Bilder der Unmenschlichkeit, um die Andersartigkeit der Rückkehrer des Holocausts zu illustrieren. Dies fügt sich in das von La Storia entworfene Geschichtsbild der Anti-Heilsgeschichte ein. Im mythsichen Geschichtsbild der Odyssee und im altorientalisch-jüdischen des Buches Hiob ist Geschichte eine Prüfung Gottes oder der Götter, an deren Ende das Heil und die Heimkehr steht. In La Storia sind die Heimkehrer verstummt, haben die Geschichte nicht „bestanden“ sondern sind ihre Opfer geworden. Nach Schemata der biblischen Hermeneutik könnte 112 Ebd., S. 377f. Ebd., S. 377. 114 Bruno Piazza, Perché gli altri dimenticano, Mailand, 1995, S. 9-12, zitiert in: Risa Sodi, op. cit., 150f. 115 Vgl. Risa Sodi, op. cit., S. 141f. 116 Vgl. La Storia, S. 377. 117 Ebd., S. 222: „però i soli che ascoltassero con reale impegno erano Nino e Quattro.“ 118 Risa Sodi, op. cit., 150f. 113 23 Perché gli altri dimenticano für La Storia eine Offenbarung dieser veränderten Auslegung von Geschichte darstellen. 5.5 Der weibliche Körper als Inkarnation der Verletzlichkeit des Lebens Geradezu die Inkarnation der Verletzlichkeit des Lebens durch die Geschichte bildet in La Storia der weibliche Körper und die weibliche Sexualität. Der weibliche Körper als natürlicher Spender des Lebens wird zum prädestinierten Ziel der Zerstörungskraft der Geschichte. Die weibliche Sexualität verwandelt sich in einem erschreckenden Mysterium unter dem Druck der Geschichte, konkret der männlichen Gewalt, in Selbstaufopferung. Nach der Liebe mit Nino liegt Patrizia wie eine „martire beata“119 da. Mariulina, Santina und Ida werden alle Opfer massiver sexueller Gewalt, doch keine der Frauen reagiert mit Widerstand. Vielmehr erhalten alle durch die Gewalt eine märtyrerische Sicherheit und Geborgenheit. Besonders in Ida kommt dieses, den Leser mithin verzweifelt machende Mysterium deutlich zum Vorschein. Die Süße mit der sie das Klagen der Juden aus den Viehwaggons anzieht kommt aus dem tiefen unterbewussten Kanal120, mit dem sie die Küsse ihres Vergewaltigers erinnert, aber auch die Wiegenlieder ihres Vaters oder „la poesia anonima della notte avanti“121. Diese „poesia“, deren Namen und Herkunft Ida nicht mehr weiß, entpuppt sich als eine Kurzfassung des Hohelieds Salomons. Ida kommen die Verse ins Gedächtnis, als sie voller Angst vor den Deutschen mit Useppe im Arm in einer „veglia confusa“ liegt122 und sich einmal mehr zu den Juden und zum Ghetto hingezogen fühlt. Das Hohelied ist das große erotische Poem des AT und besingt die Liebe aus der Perspektive des Mannes und der Frau. Elsa Morantes Version ist eine Essenz der Teile des Hohelieds, in denen die vor Sehnsucht nach ihrem Geliebten kranke Frau das lyrisches Ich ist123. „In keinem alttestamentlichen Buch klaffen die Auslegungen so weit auseinander wie im [Hohelied].“124 Dies liegt wahrscheinlich daran, dass die körperliche Liebe im Judentum und im Christentum tabuisiert ist und nur innerhalb der Ehe nicht als Sünde angesehen wird. Der 119 Ebd., S. 406. Vgl. ebd., S. 245. 121 Ebd; siehe oben Abschnitt 4.4. 122 Ebd. S. 238f. 123 Elsa Morante (La Storia, S. 239) verwendet in ihrem Gedicht ausschließlich Verse des Hohelieds. Nach der Reihenfolge des Gedichtes sind dies folgende: Hohelied 1, 6; 5, 10-11; 5, 2-7; 3, 2-3; 8, 1; 6, 11 bzw. 7, 13; 5, 8. 124 Einführung zum Hohelied in: Die Bibel, Einheitsübersetzung, hg. i. Auftr. der Bischöfe Deutschlands u.a., Freiburg/Basel u.a, 1980, S. 733. 120 24 Wortsinn des Hohelieds drückt aber die erotische Sehnsucht nach körperlicher Liebe aus. Als Ausdruck dieser Sehnsucht, die plötzlich in Idas Unterbewusstsein hochsteigt, könnte das vergessene Gedicht aus ihrer Jungmädchenzeit interpretiert werden. Wenn das zutrifft, legt die Autorin das einzigartige Buch des AT in seiner ursprünglichsten Form aus. Dies zeigt einmal mehr Elsa Morantes Verehrung für das Leben. Die weibliche Protagonistin Ida erkennt jedoch ihre sexuelle Sehnsucht nicht. Letztere ist für sie Teil eines Triebes, der sie zum Animalischen, Kindlichen und Hilflosen hinzieht, auch und besonders wenn dies Leiden und Aufopferung bedeutet. Dieser mysteriöse Trieb scheint identisch zu sein mit dem oben diskutierten „senso del sacro“. 5.6 Die Paralleltexte als Offenbarungen In ihrem 1959 erschienenen saggio sul romanzo125 definiert Elsa Morante die Begriffe künstlerische, bzw. literarische Realität und Wahrheit. Ein Roman muss, wie sie schreibt, immer Ausdruck solcher Wahrheiten sein. Ein Teil der Wahrheiten von La Storia wurde in dieser Arbeit herausgearbeitet. Das Leben, das Mysterium des Opfers und die durchkreuzte Heilsgeschichte sind Begriffe religiöser Natur. Elsa Morante war sicherlich ein religiöser Mensch. Ihr eher unorthodox-christlicher, oft pessimistisch erscheinender, auch von der als „moderne Mystikerin“126 bezeichneten französischen Jüdin Simone Weil (1909-1943) beeinflusste Glauben lässt sich teilweise in La Storia ergründen. Deutlich zu erkennen sind aber in La Storia die zahlreichen Rückbeziehungen auf die Bibel, vom Buch Exodus über das Hohelied bis zu den Propheten. Im Zentrum des religiösen Subtextes von La Storia steht die Problematisierung und die Neuauslegung einiger der zentralsten Botschaften des Evangeliums. Dieser Neuauslegung dienen unter anderem die drei untersuchten „documentazioni e testimonianze“127 vom Schicksal des jüdischen Volkes im 2. Weltkrieg. Wie das Evangelium Stellen des AT typologisch auslegt, so übernimmt La Storia die furchtbaren Berichte zur Bestätigung der literarischen Wahrheit ihres Romans. Aber gleichzeitig -und hier liegt noch eine Parallele zu der Beziehung zwischen AT und NT vor– sind die drei Berichte, und auch die gesamte Historie des Holocausts, auch Anregungen, „spunti (reali)“128, und Basis für La Storia. Freilich bereichern die verarbeiteten Paralleltexte auch den Roman und liefern historische Fakten. Der Vorwurf des Abschreibens, den Risa Sodi erhebt, verliert aber jeden Sinn, wenn man die 3 Berichte vom Holocaust als 125 Elsa Morante, Opere, Volume secondo, Mailand, 1990, S. 1495-1520. Kindlers Neues Literaturlexikon. 127 La Storia, S. 658. 128 Ebd. 126 25 Offenbarungen betrachtet. Im Evangelium gibt es zahlreiche, im ursprünglichen Text nicht gekennzeichnete, vom menschlichen Verfasser aber als bekannt vorausgesetzte Zitate von Textstellen des Alten Testamentes. Es wäre aber absurd den Evangelisten ihr Abschreiben vorzuwerfen. 6. Schlussbetrachtung Die Autorin bezeichnet die drei untersuchten historischen Vorlagen lediglich als „Anregungen für einzelne erfundene Episoden“129 ihres Romans. Die Betrachtungsweise dieser Texte als Offenbarungen im Sinne der Bibelexegese bleibt Hypothese. Zu Festigung einer solchen These müssten die Textbeziehungen vor einem breiteren theologischen Hintergrund untersucht werden. Insbesondere wäre eine Analyse anderer Offenbarungstexte notwendig. Auch die Beziehungen zu Spinoza müssten weiter untersucht werden, ebenso der Einfluss Simone Weils. Ergebnis dieser Arbeit sind vor allem die erstaunlich zahlreichen Anknüpfungspunkte von La Storia mit der Bibel und der religiöse Charakter einiger der wichtigsten Botschaften des Romans. Von besonderem Interesse ist die intensive Entwicklung eines sehr distinguierten aber gleichzeitig mysteriös bleibenden Opferbegriffes. Hierbei spielt die Geschichte der Judenverfolgung, des Holocausts eine herausragende Rolle. Die aus Debenedetti, Katz und Piazza übernommenen Episoden unterstreichen das Bild von den jüdischen Menschen, die das schlimmste Opfer des bisher grausamsten Teils der Geschichte wurden. 129 Zitiert nach ebd. 26 Literaturverzeichnis Literarische Texte und historische Quelleneditionen Augustinus, de civitate dei, Vom Gottesstaat, dt. von Wilhelm Thimme, 2. Auflage, Zürich/München, 1978. Debenedetti, Giacomo, 16 ottobre 1943, Rom, 1984. Zitiert als 16 ottobre 1943. Ciano, Galeazzo, Diario, I (1939-1940), II (1941-1943), Mailand/Rom, 1946. Fanon, Frantz, Les damnés de la terre, Paris, 1982, Morante, Elsa, La Storia, Turin, 1995. Zitiert als La Storia. Morante, Elsa, Opere, Volume primo, Mailand, 1988; Volume secondo, ebd., 1990. “Nacht- und Nebelerlass”, in: Der Prozess gegen die Hauptkriegsverbrecher vor dem Internationalen Militärgerichtshof, Band IV, Amtlicher Text in Deutscher Sprache, Verhandlungsniederschriften, 17. Dez. 1945-8. Jan. 1946, Nürnberg, 1947, Nachdruck, München/Zürich, 1984, S. 301f. Pius XII, divino afflante spiritu, Internet: http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/index_ge.htm. Hitler e Mussolini, lettere e documenti, kommentiert von V. Zincone, Mailand/Rom, 1946. Verwendete Bibeleditionen Die Bibel, Einheitsübersetzung, hg. i. Auftr. der Bischöfe Deutschlands u.a., Freiburg/Basel u.a., 1980. Schmid, Josef, Synopse der drei ersten Evangelien mit Beifügung der Johannes-Parallelen, 11. Auflage, Regensburg, 1997. Wissenschaftliche Untersuchungen Agamben, Giorgio, „La festa del tesoro nascosto“, in: Per Elsa Morante, Mailand, 1993, S. 137-145. Goetz, Hans-Werner, Das Geschichtsbild Ottos von Freising, Ein Beitrag zur historischen Vorstellungswelt und zur Geschichte des 12. Jahrhunderts, Köln/Wien, 1984, Katz, Robert, Black Sabbath, Toronto, 1969. Rad, Gerhard von, Theologie des Alten Testamentes, Band 2, 7. Auflage, München, 1978 Sodi, Risa, „Whose Story? Literary Borrowings by Elsa Morante’s <<La storia>>“, in: Lingua e stile, 23, 1, 1998. Steinberg, Jonathan, Deutsche, Juden und Italiener. Der italienische Widerstand gegen den Holocaust, übersetzt aus dem Englischen, Göttingen, 1992. Veneruso, Danilo, L’Italia fascistà, 1922-1945, Bologna, 1990. Nachschlagwerke und Lexika Duden. Etymologie. Herkunftswörterbuch der deutschen Sprache, 2. Auflage, Mannheim u.a., 1989. Kindlers Neues Literaturlexikon Lexikon für Theologie und Kirche, 2. Auflage, hg. v. Josef Höfner u. Karl Rahner, Freiburg, 1957ff. Theologische Realenzyklopädie, hg. v. Gerhard Krause u. Gerhard Müller, Berlin/New York, 1977ff. Texte, die mir nicht zugänglich waren Briziarelli, Susan, “Cassandras’s Daughters: Prophecy in Elsa Morante’s La storia”, in: Romance Languages Annual, 1990, 2, S. 189-193. Piazza, Bruno, Perché gli altri dimenticano, Mailand, 1995.
