Sprachräume – Sinnräume – Lebensräume

Sprachräume – Sinnräume – Lebensräume
Wie Sören Kierkegaard seinen Lesern Türen öffnet
Von: Michael Heymel, erschienen im Deutschen Pfarrerblatt, Ausgabe: 4 / 2013
Am 5. Mai wird der 200. Geburtstag des dänischen Philosophen und religiösen Schriftstellers Sören Kierkegaard gefeiert.
Anlässlich dieses Jubiläums berichtet Michael Heymel von seinen Leseerfahrungen, in denen ihm Kierkegaard Zugang zu
neuen Welten eröffnete.
Vor einem Jahr sah ich sie zum ersten Mal: Sören Kierkegaards Hausschlüssel. Im Stadtmuseum von Kopenhagen werden
sie in einer Vitrine aufbewahrt. Vier große Schlüssel zu verschiedenen Türen. Wie hat Kierkegaard den schweren
Schlüsselbund getragen? Es müssen große Türschlösser gewesen sein, für die die Schlüssel passten. Sie öffneten die Türen
für die Wohnung, in der Kierkegaard lebte und seine Bücher schrieb. Die Wohnung gibt es nicht mehr. Nur die Schlüssel sind
da. Sie sind dazu bestimmt, Räume aufzuschließen.
Für mich sind diese Hausschlüssel ein wunderbares Sinnbild für das, was Kierkegaard durch sein schriftstellerisches Werk
vermag. Er ist ein Schriftsteller, der seinen Lesern Türen öffnen und Räume aufschließen kann: Sprachräume, Sinnräume,
Lebensräume. Als ich während meiner Schulzeit anfing, seine Bücher zu lesen, wusste ich nicht, was mich erwartete und
wohin ich bei ihrer Lektüre kommen würde. Kierkegaard eröffnete mir den Zugang zu neuen Welten, indem er mir vier Türen
aufschloss: Die Tür zur Widersprüchlichkeit menschlicher Existenz, die Tür zur Welt der Kunst und zur Existenz des Dichters,
die Tür zur Welt des Religiösen und des Glaubens, Christentum und Judentum, und die Tür zum Verständnis von Musik und
Kirchenlied.
Die Tür zur Widersprüchlichkeit menschlicher Existenz
Zuerst tat ich das, was die allermeisten seiner Leser tun: ich lernte Kierkegaard fast ausschließlich durch seine
pseudonymen Schriften kennen und kümmerte mich nicht - jedenfalls für lange Zeit nicht - um die erbaulichen Reden. Im
ersten Teil von "Entweder-Oder", in dem die Lebensanschauung des Ästhetikers entfaltet wird, stieß ich gleich auf den ersten
Seiten auf folgenden Text:
"Was ist ein Dichter? Ein unglücklicher Mensch, der tiefe Qualen in seinem Herzen birgt, dessen Lippen aber so geformt
sind, daß, indem der Seufzer und der Schrei über sie ausströmen, sie klingen wie eine schöne Musik. Es geht ihm wie jenen
Unglücklichen, die im Ochsen des Phalaris langsam bei gelindem Feuer gepeinigt wurden, ihre Schreie drangen nicht bis an
das Ohr des Tyrannen, um ihn zu entsetzen, ihm klangen sie wie eine süße Musik. Und die Menschen scharen sich um den
Dichter und sagen zu ihm: Singe bald wieder; das heißt: möchten doch neue Leiden deine Seele martern, und möchten doch
die Lippen so geformt bleiben wie bisher; denn der Schrei würde uns bloß ängstigen, die Musik aber, die ist lieblich. Und die
Rezensenten treten hinzu, die sagen: Ganz recht, so soll es sein nach den Regeln der Ästhetik. Nun, versteht sich, ein
Rezensent gleicht einem Dichter ja aufs Haar, nur hat er nicht die Qualen im Herzen, nicht die Musik auf den Lippen. Sieh,
darum will ich lieber Schweinehirt sein auf Amagerbro und von den Schweinen verstanden sein, als Dichter sein und
mißverstanden sein von den Menschen".(1)
Die Existenz des Dichters (und in gewisser Weise die Existenz jedes Menschen) ist demnach durch den Widerspruch von
Innerlichkeit und Äußerlichkeit bestimmt. Das Äußere und das Innere sind nicht miteinander identisch. Der unglückliche
Dichter erscheint als Musterfall der ästhetischen Lebensanschauung. Dieser Mensch bringt sein Inneres, d.h. sein Seufzen
und Schreien, in schöne Musik verwandelt dar. Was für die anderen, die Außenstehenden lieblich klingt, ist für ihn eine Qual.
Er bleibt in Qualen gebunden, die in einer depressiven Stimmung gründen.
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Dabei spielt Kierkegaard auf eine Sage an, die uns von mehreren Autoren der Antike überliefert wird. Er kannte sie aus den
Schriften des griechischen Satirikers Lukian.(2) Ob er wusste, dass Dante sie in seiner "Göttlichen Komödie" erzählt, um die
Hölle zu beschreiben?(3) Der Tyrann Phalaris auf Sizilien gebrauchte einen Stier aus Bronze als Folterwerkzeug. Er ließ zum
Tode Verurteilte in ihm einschließen und unter dem Stier ein Feuer machen. Nach Lukian waren in den Nasenlöchern des
Stiers Flöten angebracht, sodass die Schmerzensschreie der Eingeschlossenen in Flötentöne verwandelt wurden (bei Dante
klangen sie dagegen wie das Brüllen eines wirklichen Stieres). Der Vergleich lässt erkennen, dass der unglückliche Dichter
ein Gefolterter ist, eingeschlossen in sein Dasein als dieser besondere Mensch. Kierkegaard nimmt den grotesk-satirischen
Zug der Sage auf, den Widerspruch zwischen innerer Qual und ästhetischem Wohllaut, indem er betont: das Schreien
verwandelt sich für die Zuhörer in süße Musik. Sie verstehen nicht, wie dem Dichter zumute ist. Dieser leidet nicht nur unter
seinen Qualen, er ist so in Selbstreflexion und Selbstbeobachtung gefangen, dass er nichts unmittelbar hervorbringen kann.
Man könnte annehmen, der Dichter sei nur eben ein ganz besonderer Fall, eine Ausnahme-Existenz, nicht jeder Mensch sei
derart wie er zum Unglücklichsein verurteilt. Dafür scheint auch die Ansicht des Ethikers im zweiten Teil von
"Entweder-Oder" zu sprechen. Der Ethiker meint nämlich, dass bei jenem Menschen, der sich selbst gewählt, also in Freiheit
für sich selbst Verantwortung übernommen hat, die Harmonie von Innen und Außen nicht ausbleibt. Ethisches Handeln
stimmt für ihn ungebrochen mit der Welt zusammen, sodass der Mensch das Allgemeine verwirklichen und in sozialen
Beziehungen leben kann. Aber in seinen weiteren Schriften zeigt Kierkegaard, dass die Annahme, jeder Mensch könne ein
solches Leben der Übereinstimmung von Innen und Außen führen, auf einer Illusion beruht. Auf ethischem Weg kann der
Mensch nicht in Ordnung, d.h. mit sich selbst ins Reine kommen. Er kann niemals in sich das Gleichgewicht seiner selbst
herstellen.
Warum das so ist, wird in "Der Begriff Angst" und in der "Krankheit zum Tode" ausgeführt. Hier erst wird offenkundig, dass es
nur kraft des Religiösen, genauer: kraft des Glaubens an die Vergebung der Sünden, möglich ist, das gewöhnliche Leben zu
leben. Die Aufgabe der Ethik lässt sich, kurz gesagt, erst dann verwirklichen, wenn man die Sünde voraussetzt. Kierkegaard
nennt dies die "neue Ethik", die nicht wie die "erste Ethik" an der Sündhaftigkeit des Einzelnen strandet, sondern die
Bedingung enthält, unter der das ganze Leben noch einmal von vorne beginnen kann.
In der "Krankheit zum Tode" fasst Kierkegaard die Widersprüchlichkeit des Menschen noch radikaler: Der Mensch sei als
Geist "ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält".(4) Dieses Verhältnis sei durch ein Anderes bzw. eine fremde Macht
gesetzt. Deswegen könne der Mensch sich in seinem Selbstverhältnis nicht aus eigener Kraft ins Gleichgewicht bringen. Die
Verzweiflung zu tilgen ist nach Kierkegaard nur auf eine einzige Weise möglich: indem das Selbst in seinem Selbstverhältnis
durchsichtig gründet in der Macht, die es setzte.(5) Damit wird der Glaube definiert: "Glaube ist: daß das Selbst ... durchsichtig
in Gott gründet".(6)
In dem, was Kierkegaard als die innere Widersprüchlichkeit des Menschen aufdeckte, konnte ich meine eigenen
Widersprüche erkennen - und verstand, wo die Lösung zu finden war: in der "Gesundheit des Glaubens, die Widersprüche
löst".(7)
Die Tür zur Welt der Kunst und zur Existenz des Dichters
Wer Kierkegaards pseudonyme Schriften der Reihe nach liest, wird darin immer wieder Reflexionen über Kunst und Künstler
bzw. über die Schwierigkeit, ein Dichter zu sein, finden. Zu dieser Dimension des Ästhetischen bei Kierkegaard einen
Zugang zu gewinnen, fiel mir aus zwei Gründen nicht leicht: Zum einen hatte mich Theodor W. Adornos Urteil irritiert, der
späte Kierkegaard sei kunstfeindlich.(8) Andererseits beeinflusste mich die Dialektische Theologie oder
Wort-Gottes-Theologie Karl Barths, für die Fragen der Ästhetik in den Bereich der menschlichen Kultur gehören, die der Krisis
unterworfen ist und keinen vom Gebot des Schöpfers unabhängigen Eigenwert beanspruchen kann.(9) Die positive
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Bedeutung des Ästhetischen bei Kierkegaard ging mir erst auf, als ich auf dessen Wirkung auf die Literatur des 20. Jh.
aufmerksam gemacht wurde, und das habe ich dem Philosophen Michael Theunissen zu verdanken, der 1979 in einem
großen Aufsatz auf Kierkegaards Wirkungsgeschichte einging.(10) Er verwies auf Rainer Maria Rilke, Franz Kafka und Max
Frisch. Ich füge Friedrich Dürrenmatt hinzu - von ihm wird noch die Rede sein.
Das Ästhetische hatte ich bei Kierkegaard lange nur unter negativen Vorzeichen betrachtet: als erste Daseinsstufe, als eine
Lebensanschauung, die überwunden werden soll. Denn ästhetisches Dasein heißt nichts anderes als Genussstreben. Dem
stellt Kierkegaard selbst die ethische Lebensanschauung gegenüber. In seinem Werk lässt er keinen Zweifel an seiner
kritischen Sicht der ästhetischen Lebensanschauung. Dafür sprechen seine Äußerungen über den Dichter. Es genügt, hier
eine Bemerkungen über den "Dichter des Religiösen" zu zitieren: "Christlich betrachtet, ist (trotz aller Ästhetik) jede
Dichterexistenz Sünde, die Sünde: daß man dichtet statt zu sein [...] Ein solcher Dichter kann sehr tief religiöses Verlangen
haben, und die Vorstellung von Gott ist in seine Verzweiflung mit aufgenommen. Er liebt Gott über alles, Gott ist ihm einziger
Trost in seiner geheimen Qual, und doch liebt er die Qual, die er nicht aufgeben will. Er will so gerne er selbst vor Gott sein,
doch nicht im Hinblick auf den bestimmten Punkt, worunter das Selbst leidet, da will er verzweifelt nicht er selbst sein [...] Wie
einer, der in der Liebe unglücklich wurde und dadurch Dichter wurde, nun holdselig das Glück der Liebe besingt: so wird er
Dichter der Religiosität. [...] Er ist im Verhältnis zum Religiösen ein unglücklicher Liebhaber, das heißt: er ist nicht im
strengen Sinne ein Glaubender; er hat nur das Erste des Glaubens: die Verzweiflung, und in ihr ein brennendes Verlangen
nach dem Religiösen".(11) Wer würde darin nicht auch eine verschlüsselte, indirekte Mitteilung Kierkegaards über sich selbst
lesen?
Es genügte mir jedoch nicht, nur die Negation festzuhalten, dass der Dichter des Religiösen kein Glaubender sei. Was mich
mehr interessierte, war die literarische Form, in der Kierkegaard die Katastrophen seines Lebens in seinem Werk
behandelte.(12) Sein doppeltes Unglück, gibt er zu verstehen, sei es gewesen, als Kind von einem schwermütigen alten
Mann mit Ernst im Christentum erzogen worden zu sein und sich seiner Verlobten Regine Olsen nicht direkt mitteilen zu
können. Seine Schwermut lässt es ihm unmöglich erscheinen, eine Ehe einzugehen, zu der völlige Offenheit erforderlich sei.
Das Schreiben, d.h. die Form der ästhetischen Schriftstellerei in pseudonymen Werken, wird für Kierkegaard zu einem Weg,
die Probleme seiner eigenen Existenz zu verarbeiten. Er kleidet das eigene Leiden verschlüsselt in Texte, "damit eine
lesende Seele sich darin wiederfinde und sich selbst darin entschlüssele".(13) In seinem Werk stellt er die Grundkonflikte
seines Lebens sowohl ästhetisch (mit dichterischen Mitteln) wie auch religiös (im Rückbezug auf die biblisch-christliche
Tradition) dar.
Wie Kierkegaard Schriftsteller inspirieren kann, wurde mir später an dem Dramatiker Friedrich Dürrenmatt deutlich.
Dürrenmatt berichtet, er habe in Bern Philosophie und Psychologie studiert. Während des Zweiten Weltkriegs las er
Kierkegaards Schriften und plante eine Dissertation über "Kierkegaard und das Tragische" (die allerdings nicht zustande
kam). Dürrenmatt bekennt: "Ohne Kierkegaard bin ich als Schriftsteller nicht zu verstehen. Dramaturgisch ist Kierkegaard der
einzige Nachfolger Lessings, nicht nur weil er die Grenze des tragischen Helden und damit der Tragödie aufzeigt, sondern
weil er "dramaturgisch‘ denkt".(14) Was das heißt, erläutert Dürrenmatt 1969 in einem Interview: Dramaturgisch
denken bedeutet, auf das Paradox schauen, auf die innere Spannung der Realität. Es sei gleichbedeutend mit dialektischem
Denken, deshalb könne es das Paradox des Lebens zeigen.(15) Der Dramatiker sieht, wie Kierkegaard seine Figuren in
einem Drama agieren lässt, zwar nicht auf einer äußeren Bühne, aber auf einer inneren Bühne, die der Leser imaginiert.
Es sind gleich mehrere strukturelle Entsprechungen, die die Literaturwissenschaftlerin Annette Mingels zwischen
Kierkegaards und Dürrenmatts Schreibweise entdeckt hat: neben "Bildlichkeit der Darstellung [seien] ... das Spiel mit den
mythischen "Urstoffen‘, die Aktualisierung historischer Figuren zu pseudokonkreten Zeitgenossen, die Dramatisierung
abstrakter Diskurse zu personalen Konflikten in Gleichnissen und Parabeln bei beiden Autoren zentrale Stilmittel".(16)
Dies ist also der zweite Raum, den mir Kierkegaard aufschloss: der Raum einer Literatur, in der ich mich selbst entschlüsseln
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konnte; in der das Religiöse bzw. der Glaube in ästhetischer Form, d.h. an fiktiven Figuren dargestellt und als
Existenzmöglichkeit sozusagen "durchgespielt" wird. In diesem Raum ergeben sich ganz von selbst Begegnungen mit
Schriftstellern und darstellenden Künstlern.
Die Tür zur Welt des Religiösen und des Glaubens
Bisher sprach ich über die Form, in der dieser Autor sich mitteilt. Jetzt soll es darum gehen, den Gegenstand, das Religiöse
selber, genauer zu betrachten, das uns in seinen Schriften begegnet.
Was hat mich an Kierkegaards Zugang zum Christentum so fasziniert? Vielleicht ist es dies, dass er wie kaum ein anderer
Autor der Moderne seinen Seltenheitswert, seine Fremdheit erkennt und die Frage nach seiner Wahrheit als existentielle
Frage ernstnimmt (wie es vor ihm allenfalls Blaise Pascal und Johann Georg Hamann getan haben). Kierkegaard macht das
Christsein ausgesprochen schwer, sowohl für den, der sich gewohnheitsmäßig für einen Christen hält, wie für den, der es
schon hinter sich zu haben wähnt. Er fordert seinen Leser heraus, das Christliche von Grund auf neu zu denken und so zu
behandeln, als wäre es etwas völlig Neues. Im Christentum dreht sich für ihn alles um das Paradox der Menschwerdung
Gottes. Der ewige Gott ist in der Zeit Mensch geworden. Das ist ein geschichtliches Ereignis oder, wie Kierkegaard sagt, ein
paradoxes, absolutes Faktum, und die ihm entsprechende Wahrnehmung ist der Glaube. Wer das Geschichtliche glaubt,
wiederholt, dass Gott Mensch geworden ist.(17)
Kierkegaard legt großen Nachdruck darauf, dass Gottes Dasein in Jesus Christus die Voraussetzungen menschlichen
Lebens verändert hat. Gemäß dem Wort des Paulus ist das Alte vergangen und alles neu geworden (2. Kor. 5,17). Wie
Kierkegaard dies herausarbeitet, hat sich mir eingeprägt. Er betont nämlich, das Christentum sei keine Lehre, sondern eine
"Existenz-Mitteilung".(18) Dabei meint Mitteilung mehr als eine bloße Auskunft oder Erklärung. Im Ereignis der
Menschwerdung Gottes teilt mir das Christentum Existenz mit, sie bringt die Existenz hervor, die sie mitteilt: das
Neue-Kreatur-Sein "in Christus". Glaube wird also möglich, indem ein Mensch von Gott die Bedingung empfängt, die
Wahrheit seiner Existenz zu verstehen. Glauben lernen heißt demnach: in Entsprechung zu Christus das Humane lernen, in
Wahrheit Mensch werden, die Menschlichkeit Gottes in seinem Leben ausdrücken. In den erbaulichen Reden wird dann
ausgeführt, wie das aussieht und wie ein Mensch z.B. im Glauben lernt, sich an seinem Menschsein genügen zu lassen.
Gerade in seinen Reden regt Kierkegaard dazu an, biblische Texte in unser persönliches Nachdenken und unsere individuelle
Suche nach Selbstbewusstsein vor Gott derart einzubauen, dass wir uns selbst in sie hineinlesen können.(19)
Dieser Zugang hat mich zum Christentum gebracht. Von meiner Herkunft und Lebenswelt als junger Mensch wusste ich
nicht, was das bedeutet. Ich war getauft und konfirmiert, aber ich hatte nicht erfahren, wie Menschen leben, wenn sie
Christen sind. Durch Kierkegaard ging mir auf, dass christlicher Glaube das Leben von Grund auf veränderte, dass er auch
mein Leben prägen und darin Gestalt annehmen könnte. Während meines Studiums und erst recht in meinem Beruf als
Pfarrer hat mich dann die Frage nicht mehr losgelassen: Wie kannst du eigentlich den Leuten den Inhalt des Christentums
mitteilen? Müsstest du nicht zuallererst Klarheit haben, worauf es da ankommt: dich selber in der Geschichte Jesu Christi
unterzubringen, mit ihm "gleichzeitig" zu werden, was nur heißen kann, ein wesentlicher Mensch zu werden?
Durch Kierkegaard erschloss sich mir, merkwürdigerweise, auch eine Beziehung zum Judentum. Er sieht es zwar als
untergeordnete, unvollkommene Vorstufe des Christentums an und benutzt manchmal antijüdische Stereotypen, um die
bequeme Christenheit seiner Zeit zu bekämpfen.(20) Doch andererseits werden bei ihm Gestalten der jüdischen Bibel auf
faszinierende Weise als Menschen im Streit mit Gott lebendig. Gerade dadurch, dass er den Menschen im Streit mit Gott
darstellt, kann er für Nichtjuden zu einem Mittler zum Judentum werden. Israel heißt ja der, der mit Gott oder gegen ihn
streitet, aber ohne ihn nicht leben kann. So überrascht es nicht, dass jüdische Philosophen sich für Kierkegaard interessiert
haben. Vor allem zwei jüdische Denker des 20. Jh., die sich mit Kierkegaard intensiv beschäftigt haben, sind mir begegnet:
Martin Buber und Abraham J. Heschel.
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Martin Buber (1878-1965) hat Kierkegaards Begriff des Einzelnen einer sozial- und religionsphilosophischen Kritik
unterzogen.(21) Er meint, Kierkegaard setze den Einzelnen so absolut in Beziehung zu Gott, dass jede weltliche Beziehung
nur als Störung dieses Verhältnisses abgewehrt werden müsse. Das sei ein Missverständnis des Christlichen, da Jesus
Gottes- und Nächstenliebe als die wichtigsten Gebote gelehrt habe. Kierkegaard verkenne, dass die Welt kein Hindernis auf
dem Weg zu Gott sei. Die Beziehung zu ihm werde gerade in der Welt gelebt. Eigentlich habe Kierkegaard das auch
gewusst, aber er habe seine eigene Einsicht, das Ethische sei dem Einzelnen aufgegeben, nicht verwirklichen, das
Allgemein-Menschliche nicht leben können, wie sein Zurückscheuen vor der Ehe mit Regine Olsen zeige. Buber respektiert
das als Ausnahme. Er besteht aber darauf, dass wir zusammenhalten müssten, was Kierkegaard trennte: das Verhältnis zu
Gott und das Verhältnis zur Welt und zum Mitmenschen. Für echte Gemeinschaft und echtes Gemeinwesen, so Bubers
Fazit, sei der Einzelne unabdingbar; sie können nur verwirklicht werden, wenn verantwortliche Personen da sind.
Anders ist der Fall bei Abraham J. Heschel (1907-1972). Er hat erstaunliche Parallelen zwischen Kierkegaard und einem
Meister des Chassidismus entdeckt: Rabbi Menachem Mendl von Kozk.(22) Während Buber die Welt der Chassidim erst
durch die Forschungen seines Großvaters kennenlernte, kannte Heschel sie aus eigenem Erleben: er kam selbst aus ihr, war
selbst der Sprößling einer Familie osteuropäischer frommer Juden. Heschel zeigt, dass der Chassidismus von seinem
Ursprung her von zwei polaren Kräften geprägt ist. Hoffnung und Verzweiflung kämpfen miteinander. Und beide Kräfte
werden durch unterschiedliche Gestalten verkörpert: Rabbi Israel ben Eliezer, genannt Baal Schem Tow, der Meister des
Guten Namens, steht für die helle, freudige, hoffnungsvolle Seite der Chassidim, während Mendl von Kozk die dunkle,
verzweifelte Seite verkörpert. Er lebte von 1787 bis 1859, also ungefähr zur gleichen Zeit wie Kierkegaard und dachte über
den Menschen ähnlich wie jener. Aber keiner wusste vom anderen. Da gab es also in der ostjüdischen Welt einen
Geistesverwandten Kierkegaards. Für ihn wie für Mendl von Kozk ist der Einzelne das Hauptproblem, d.h. seine Haltungen,
seine Bestrebungen, sein inneres Leben. Beide hätten sich gegen geistliche Verhärtung, gegen die Trivialisierung religiöser
Existenz gewandt. Beide seien wie Stechfliegen, Störenfriede, aber keine Vorbilder zur Nachahmung. Sie raubten uns die
geistige Zufriedenheit. Für Kierkegaard und den Kozker sei Selbsterforschung eine notwendige Vorbedingung für religiöse
Integrität. Für beide ist Gott entweder von höchster Bedeutung oder er hat keine Bedeutung. Kierkegaard betont, ein Mensch
müsse die Wahrheit in seinem Leben ausdrücken, der Kozker besteht darauf, der Zweck des heiligen Studiums sei, durch
das Studium verwandelt zu werden. "Wahrer Gottesdienst besteht darin, einfach den Willen Gottes zu tun", sagt
Kierke­gaard.(23) Mendl von Kozk hätte dem zugestimmt.
Im Chassidismus wurde freilich nicht nur die Stimme Mendls von Kozk laut, sondern auch ihr Gegenpart, die Stimme des
Baal Schem Tow, der davon sprach, dass der Mensch zur Freude bestimmt sei und Gott am besten diene in Freude. Hat
Kierkegaard etwas dieser anderen Stimme Vergleichbares gekannt? Offenbar hat er sie gehört in einer besonderen Stunde
der Gotteserfahrung, von der seine Tagebuchnotiz aus dem Jahr 1838 berichtet. Aber jene andere Stimme, die von der
"unbeschreiblichen Freude" spricht, habe ich bei Kierkegaard lange nicht hören können.
Die Tür zum Verständnis von Musik und Kirchenlied
Musik und Gesang hatten mich schon in ihren Bann gezogen, lange bevor ich anfing, Kierkegaards Bücher zu lesen. Doch er
öffnete mir die Ohren, Musik auf eine andere Weise zu hören als ich sie bisher gehört hatte. Ein langes Kapitel in
"Entweder-Oder" beschäftigt sich mit dem Musikalisch-Erotischen und eigenartigerweise konzentriert es sich fast
ausnahmslos auf ein einziges Werk: die Oper "Don Giovanni" (Kierkegaard sagt: Don Juan) von Wolfgang Amadeus Mozart.
Was findet der Ästhetiker an Mozarts Don Juan Besonderes? Kurz gesagt, er findet, hier offenbare die Musik ihr eigenes
innerstes Wesen.(24) Und zugleich werde durch die Musik als in der Zeit sich ereignende Kunst und sinnliches Medium die
Gestalt des Don Juan in ihrer dämonischen Sinnlichkeit und verführerischen Erotik vollkommen präsent. Denn Musik ist sein
Wesen. Don Juan, der Verführer von Grund auf, lässt "sich nur musikalisch ausdrücken", das hat Kierkegaard "durch die
Musik [Mozarts, M.H.] erfahren".(25) Die Oper "Don Giovanni" ist ein musikalisches Drama. Am besten sei die Musik mit
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geschlossenen Augen zu hören, dann sei man sofort mitten in Don Juans Leben, während der Eindruck gestört sei, wenn
man gleichzeitig die Handlung als Zuschauer verfolge.
Das Aufregende an dieser Interpretation ist, dass Kierkegaard die Musik als sinnliche, nichtsprachliche Vergegenwärtigung
einer bestimmten menschlichen Lebenshaltung oder Existenzweise hört. Er hört also, was für ein Mensch durch Musik
repräsentiert wird. Durch das Hören der Musik versteht er, was für eine Art von Leben - in diesem Fall: reine Begierde, die
Energie sinnlicher Begierde - darin laut wird. Möglicherweise wurde Kierkegaard durch Konzerte des jungen Franz Liszt,
von denen er gehört hatte, dazu angeregt, Don Juan durch reine Musik verkörpert zu sehen und sich mit dem
Musikalisch-Erotischen und der dämonischen Wirkung der Musik zu beschäftigen. Denn Liszt hatte 1841 in Kopenhagen
mehrere Konzerte gegeben, die eine regelrechte Liszt-Manie auslösten. Dabei spielte er erstmals seine Klavierfantasie über
Mozarts Don Juan und widmete die Druckfassung dem dänischen König Christian VIII.26
Nun gehen wir auf den Assistenzfriedhof (dänisch: Assistens Kirkegard) in Kopenhagen. Auf Kierkegaards schlichtem
Grabstein steht eine Strophe aus einem dänischen Kirchenlied. Sie stammt von Hans Adolph Brorson, einem Lieddichter, der
neben Grundtvig sehr häufig im dänischen Gesangbuch vertreten ist. Die Strophe bildet den Schluss des Liedes "Halleluja!
Ich habe meinen Jesus gefunden" (Den Danske Salmebog Nr. 622) und heißt auf Deutsch: "Noch eine kleine Zeit, / So
ist’s gewonnen, / So ist der ganze Streit / Ins Nichts entronnen: / Im Rosensaal darf ich / Ohn Unterbrechen, / Auf
ewig, ewiglich / mit Jesus sprechen".27 Das war offenbar Kierkegaards größte Sehnsucht: allen irdischen Streit zu
überwinden, um unaufhörlich mit Jesus sprechen zu können. Wenn man Kirchenlieder singt, lassen sich Widersprüche
aushalten, Gegensätze versöhnen. Da muss nicht der eine Recht haben und der andere Unrecht. Da ist der irdische Streit
beendet, nicht erst mit dem Tod, sondern schon dann, wenn zwei oder drei in eine Weise einstimmen, in das Lied einer
Gemeinde. Die Liedstrophe weist auf eine geistliche Quelle hin, aus der Kierkegaard lebte: die Lieder der dänischen Kirche.
Die Liebe zu ihnen war wohl ein Erbteil seiner Mutter. Er schätzte Lieder, die einfältige Worte mit einer innerlichen Melodie
verbinden. Mehr als andere Teile des Gottesdienstes beschäftigte ihn der Choralgesang der Gemeinde.28
Kierkegaard hat mir den ersten Zugang eröffnet zu den Liedern des dänischen Gesangbuchs, des Danske Salmebog. Viel
später hörte ich dann in einem Gottesdienst in Odense ein dänisches Lied, dessen Melodie mir nicht mehr aus dem Kopf
ging. Sein Text stammte ausgerechnet von Kierkegaards Antipoden Nikolai Frederik Severin Grundtvig (1783-1872), dem
Pfarrer und Volkspädagogen, dem die Dänen eine Fülle schöner Kirchenlieder verdanken. Es fängt an mit den Worten: "Der
er en vej, som verden ikke kender ..." (Den Danske Salmebog Nr. 379): "Es gibt einen Weg, / den die Welt nicht kennt, / der
Weg des Lebens, / von keinen Händen erbaut, / ein geheimer Pfad, / an jedem Stein vorbei / zum Land des Lebens mit
Quellen der Freude". Kierkegaard konnte Grundtvig und seine Lieder nicht ausstehen29 - aber das Gesangbuch ihrer Kirche
verbindet sie miteinander.
Mit seinen Schlüsseln schloss Kierkegaard mir viele Räume auf. Er zeigte mir, wie ein Mensch sich durch quälende
Widersprüche hindurcharbeiten kann, wenn er verstanden hat, was doch das Wichtigste im Christentum ist: die Möglichkeit
des Glaubens, das Leben von Grund auf neu wahrzunehmen. Er brachte mich in Verbindung mit Literatur und machte mich
aufmerksam auf ihre Möglichkeiten, mit ästhetischen Mitteln Probleme menschlicher Existenz zu verarbeiten. Er öffnete mir
die Tür zum Christentum, sodass ich verstand, was Christwerden bedeutet, und ein Verhältnis zum Judentum fand. Und er
gab mir zu verstehen, dass in den Liedern der Kirche die tiefste Hoffnung sich aussprechen kann, die einen Menschen
bewegt.
Eine Anekdote zum Schluss
Kierkegaard bewohnte eine große, elegante Wohnung, aber er empfing selten Besuch. Eines Abends entschloss sich der
Schauspieler Otto Zinck, als er an Kierkegaards beleuchteter Wohnung vorbeiging, ihn zu besuchen. Kierkegaard war
festlich gekleidet, sodass Zinck sich schon zurückziehen wollte. Aber Kierkegaard bat ihn zu bleiben. "Als ich fragte, ob er
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Gäste erwarte, antwortete er, nein, ich gebe nie eine Gesellschaft, aber manchmal beschließe ich, eine solche zu fingieren,
und dann gehe ich zwischen den Zimmern auf und ab und unterhalte in Gedanken meine Gäste".30 Zinck gesteht, bei dieser
Erklärung sei ihm ein bißchen komisch zumute geworden, aber er habe es dennoch eine Stunde bei Kierkegaard
ausgehalten, der "sehr liebenswürdig und zeitweise außerordentlich lustig war". Der Mann, der sich damit vergnügte, seine
fingierten Gäste zu unterhalten, konnte offenbar auch einen leibhaftigen Gast ausgezeichnet unterhalten. Und darin scheint
mir auch seine stärkste Gabe zu liegen: dass er fähig ist, seine Leser so ins Gespräch zu verwickeln, dass sie unversehens
viel länger bei ihm bleiben als erwartet, dass sie Erfahrungen machen, die sie ohne ihn nie gemacht hätten, und Bezirke des
menschlichen Daseins kennenlernen, die ohne ihn verschlossen geblieben wären.
Anmerkungen:
1 Entweder-Oder, übers. von Heinrich Fauteck, Erster Teil, Köln (2)1968, 27; Michael Heymel/Christian Möller, Das Wagnis,
ein Einzelner zu sein. Einführung in Glauben und Denken Sören Kierkegaards in seinen Reden, Zürich 2013.
2 Vgl. den Kommentar von Niels Thulstrup, a.a.O., 941.
3 Vgl. Michael Heymel, Trost für Hiob. Musikalische Seelsorge, München 1999, 104.
4 Die Krankheit zum Tode, übers. von Walter Rest, Köln (2)1968, 31.
5 Vgl. a.a.O., 33.
6 A.a.O., 116, vgl. 177.
7 A.a.O., 63.
8 Vgl. Theodor W. Adorno, Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen (stw 74), Frankfurt/M. 1974, 241ff.
9 Vgl. Karl Barth, Der Römerbrief (1922), Nachdruck Zürich 1978, 240 und 250; Ders., Kirchliche Dogmatik III/4, Zürich
(3)1969, 600.
10 Vgl. Michael Theunissen, Kierkegaards Werk und Wirkung, in: Michael Theunissen und Wilfried Greve (Hg.), Materialien
zur Philosophie Sören Kierkegaards, Frankfurt/M. 1979, 54-83.
11 Die Krankheit zum Tode, 109-111.
12 Vgl. zum folgenden: Michael Heymel, Das Humane lernen. Glaube und Erziehung bei Sören Kierkegaard (FKDG 40),
Göttingen 1988, 27-32, 148-168.
13 Lothar Steiger, Sören Kierkegaard als Schriftsteller. Oder: Das Schlüsselamt der Verschlüsselung. Anhand von
"Entweder-Oder" in Richtung auf "Furcht und Zittern", in: Johann Anselm Steiger / Ulrich Heinen (Hg.), Isaaks Opferung (Gen
22) in den Konfessionen und Medien der frühen Neuzeit, Berlin 2006, 731-772, hier: 734.
14 Dürrenmatt, Labyrinth Turmbau. Stoffe I-IX, Zürich 1998, 531.
15 Dieses Interview mit Violet Ketels findet sich in: Journal of Modern Literature 1 (1970), 89-108 (zugänglich über
www.press.uchicago.edu/books /durrenmatt/interview.html).
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16 Annette Mingels, Dürrenmatt und Kierkegaard: Die Kategorie des Einzelnen als gemeinsame Denkform, Köln 2003, 299.
17 Vgl. Philosophische Brosamen, übers. von B. und S. Diderichsen, Köln (2)1968, 103.
18 Unwissenschaftliche Nachschrift, übers. von B. und S. Diderichsen, Köln (2)1968, 770: "Das Christentum ist eine
Existenz-Mitteilung, die das Existieren paradox macht und so schwierig, wie es niemals früher gewesen ist und niemals
außerhalb des Christentums sein kann". Vgl. Johannes Slök, Christentum mit Leidenschaft, München 1990, 138ff.
19 Vgl. George Pattison, Kierkegaard’s Upbuilding Discourses, London 2002, 161.
20 Vgl. den vorbildlich klaren Beitrag von Bruce H. Kirmmse, Kierkegaard, Jews and Judaism, in: Kierkegaardiana 17 (1994),
83-97. Kierkegaards kompliziertes Verhältnis zum Judentum ist leider ebenso wie die jüdische Kierkegaard-Rezeption noch
nicht systematisch untersucht worden. Zu seinem Umgang mit dem AT vgl. Matthias Engelke, Kierkegaard und das Alte
Testament. Zum Einfluss der alttestamentarischen Bücher auf Kierkegaards Gesamtwerk, Rheinbach 1998; Jon Stuart
(Hrsg.), Kierkegaard and the Bible. Tome I: The Old Testament (Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources
Volume I, Tome I), Farnham 2010.
21 Vgl. Martin Buber, Die Frage an den Einzelnen (zuerst 1936), in: Ders., Das dialogische Prinzip, Heidelberg (5)1984,
197-267.
22 Vgl. Abraham J. Heschel, A Passion for Truth, Reprint New York 1995, 83-145.
23 Zit. nach Heschel, a.a.O., 110. Übersetzung von mir (M.H). Der Satz findet sich in: Der Augenblick Nr. 7, in: Der
Augenblick, übers. von Hayo Gerdes, Köln 1959, 242.
24 Entweder-Oder I, 70.
25 A.a.O., 140.
26 Vgl. Elisabete M. De Sousa, Kierkegaard’s Musical recollections, in: Kierkegaard Studies. Yearbook 2008, 85-108,
hier: 106f.
27 Zit. nach: Eduard Geismar, Sören Kierkegaard. Seine Lebensentwicklung und seine Wirksamkeit als Schriftsteller,
Göttingen 1929, 636.
28 Vgl. Pap. VIII A 487, in: Tagebücher, übers. von Hayo Gerdes, Bd. II, Köln 1963, 197f.
29 "Grundtvig ist und war und bleibt ein Lärmbold, selbst in der Ewigkeit wird er mir unangenehm sein. [...] Den tiefen,
innerlichen Schmerz, der sich in stiller Wehmut mit Gott versöhnte, kennt Grundtvig gar nicht, und gerade er ist der echte
Ton des Choralgesangs" (ebd.).
30 Zit. nach Joakim Garff, Sören Kierkegaard. Biographie, München 2004, 372f.
Deutsches Pfarrerblatt, ISSN 0939 - 9771
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