Der Ausganspunkt der Metaphysik, Heft I, zweite

MUSEUM LESSIANUM – SECTION PHILOSOPHIQUE
Joseph MARÉCHAL, S. J.
Der Ausgangspunkt
der
METAPHYSIK
Deutsche Übersetzung und Internetbearbeitung von
Otto Schärpf S.J.2017
Vorlesungen über die historische und theoretische Entwicklung des
Problems der Erkenntnis
Heft I
Vom Altertum
bis zum Ende des Mittelalters:
Die Erkenntniskritik im Altertum
2. Auflage 1927
1
De licentia Superiorum Ordinis
IMPRIMATUR : Namurci, die 12 Julii 1927
J. Cawet,
Vic. gen.
i
Weitere Texte von Josef Maréchal SJ
1. Überblick
2. Cahier I, premier edition
3. Cahier II
4. Heft II deutsch
5. Cahier III
6. Heft III deutsch
7. Cahier IV
8. Heft IV deutsch
9. Cahier V
10. Heft V deutsch
11. Études sur la psychologie des Mystques, tome second
12. Studien zur Psychologie der Mystiker, Band 2
Skizzen im Text
1. Scotistische Abstraktionslehre
2. Bildung des Conceptus directus bei Thomas
3. Rolle der Vernunft und Analogie
ii
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
Vorwort der 2. Auflage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Gegenstand und Methode dieser Vorlesung . . . . . . . . . . . . . . .
1
1
2
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
K.1 Auf die Krise der Gewissheit zu . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
K.2 Skeptizismus der Sophisten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
§1 Charakterisierung der Sophistik. . . . . . . . . . . . . . . . . .
§2. - Die direkte Widerlegung der Sophisten durch Aristoteles. . .
§3. Die Lehre von der Krankheits-Ursache des Sophismus und von
deren Heilung nach Aristoteles2 . . . . . . . . . . . . . . .
K.III Nacharistotelische Skeptiker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
§1. – Die Früchte der Kontroverse gegen die Sophisten. . . . . . .
§2. – Das Problem der Ausgeglichenheit und der Pyrrhonismus. .
§3. – Der Probabilismus der Neuen Akademie. . . . . . . . . . . .
§4. – Der Néo-Pyrrhonismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
K.IV Einschätzung des Skeptizismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
§1. . Kritik der sekundären Modalitäten des alten Skeptizismus .
§2. – Radikale Kritik des alten Skeptizismus: die Notwendigkeit
der Aussage. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Buch II Das Eine und das Viele
35
Kap. 1 Vorbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
Kap.2 Bei den Präsokratikern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
a), Heraklit: Vorherrschaft der Vielfalt. . . . . . . . . . . . . . . 39
b) Die Eleaten: Vorherrschaft der Einheit. . . . . . . . . . . . . . 41
K.3. Antinomie: Synthetische Lösung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
§1. . Sokrates: Rückkehr zum Gleichgewicht zwischen dem Einen
und dem Vielfachen in den Begriffen. . . . . . . . . . . . . 44
§2. . Einführung einer „Ontologie der Erkenntnis“ zur objektiven
Lösung der Antinomie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
a) Die Lösung Platos: der Realismus des Verstehens. . . . 45
§3. – Nach Aristoteles. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
iii
Inhaltsverzeichnis
B.III Antinomie des Einen und Vielen
69
K.1 Partielle Renaissance des Problems . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
§1. – „Startguthaben“ der scholastischen Epistemologie. . . . . . . 70
§2. – Allmähliche Wiederentdeckung des gemäßigten Realismus
des Aristoteles. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
§1. Notwendigkeit einer Kritik des Objektes der Erkenntnis. . . . 76
§2. . Die Kritik des Objekts und der Aufbau einer Metaphysik. . 79
§3. Die synthetische Einheit des Objekts der Sinne und des Objekts des Verstandes in der menschlichen Erkenntnis. . . . 80
a), Die thomistische Lösung des Problems der Universalien (der Allgemeinbegriffe) und die thomistische
These der Individuation. . . . . . . . . . . . . . 80
b) Der thomistische gemäßigte Realismus und der nichtthomistische gemäßigte Realismus. . . . . . . . . 85
I.. DAS INDIVIDUUM UND DIE SPEZIES (Art). . . . . 85
II. . DIE ART (SPEZIES) UND DIE GATTUNG (GENUS). 87
§4. . Die analoge Einheit des Objekts der Vernunft und des Objekts
des Verstands in der menschlichen Erkenntnis25 . . . . . . 89
K. 3 Über Scotus zu Ockham . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
§1. – Zwischenstellung der scotistischen Philosophie . . . . . . . . 93
§2. – Der Begriff Materie in „De Rerum Principio“ . . . . . . . . 98
a) Die Akthaftigkeit der Materie. . . . . . . . . . . . . . . 99
b) Die Universalität der Materie. . . . . . . . . . . . . . . 101
c) Die Einheit der Materie. . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
§3. – Die Entität der metaphysischen Grade nach Duns Scotus:
die „wirkliche und doch weniger als numerische Einheit“. . 118
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung . . . . . . . . . . . . . . . . 129
§4. – Die scotistische Philosophie angesichts der Antinomie vom
Einen und vom Vielfachen. . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
I. – Die Antinomie der materiellen Quantität und des Begriffs. (Antinomie der Sinneswahrnehmung und
des Verstandes.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
II. . Die Antinomie des Verstandes und der transzendenten
Vernunft. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
§5. . Der Agnostizismus der „Theoremata“ 90 . . . . . . . . . . . . 169
I. – Theorie der Erkenntnis (Theoreme 1-XIII). . . . . . . 169
II. Agnostische Thesen (Theoreme XIV-XVI). . . . . . . . 178
§6. – Schlussfolgerungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
B.IV Rationalismus und Empirismus
189
K.1 Ende des mittelalt. Realismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
iv
Inhaltsverzeichnis
K.2 Fideistischer Agnostizismus Ockhams . . . . . . . . . . . . . . . .
§1. – Skizzierung der Epistemologie von Ockham107 . . . . . . . .
§2. – Destruktive und agnostische Konsequenzen. . . . . . . . . .
Kap.3 Antinomie, Erbstück Ockhams . . . . . . . . . . . . . . . . . .
§1. . Die Ausbreitung des Nominalismus. . . . . . . . . . . . . . .
§2. – Erste Quelle der Antinomien: die Beziehung zwischen Sinneswahrnehmung und Verstand. . . . . . . . . . . . . . .
§3 – Zweite Quelle der Antinomien: die Beziehung von Verstand
und Vernunft. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Allgemeine Schlussfolgerungen
I. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
V. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Zusatzbemerkung . . . . . . . . . . . . .
INDEX ALPHABÉTICUS. . . . . . . . .
CAHIER I. TABLE DES MATIÈRES. .
SOMMAIRE DES CAHIERS SUIVANTS
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196
196
209
222
222
224
226
231
231
232
233
234
234
236
237
238
243
245
v
Einleitung:
1
Vorwort der zweiten Auflage
2
Die einzigen bemerkenswerten Veränderungen, die zur vorhergehenden Auflage
hinzukommen, betreffen die zwei Kapitel, die die Scotistische Philosophie behandeln. Kurz nach der Veröffentlichung dieses Hefts (Cahier) 1922 haben die
sehr gut dokumentierten Untersuchungen (Studien) von R. P. E. Longpré (von
Quaracchi), welche die vorausgehenden Anmerkungen seiner Confratres, der PP.
Minges und Déodat-Marie von Basly bestätigen sollten, die Nichtauthenzität
von De Rerum Principio und der Theoremata außer Zweifel gesetzt, die seit
Langem und so allgemein Duns Scotus zugeschrieben worden waren. Von da an
drängte sich uns die Aufgabe auf, auf einer reduzierten aber absolut sicheren
Basis unsere Überprüfung der Philosophie des großen franziskanischen Lehrers
(Doktors) wieder aufzugreifen. Die Darstellung, in der wir kürzest möglich die
Ergebnisse dieser Forschung zusammendrängen, gehen mehr in die Einzelheiten,
als wir gewünscht hatten; diese relative Sorgfalt war geboten durch den aktuellen Stand der scotistischen Studien: dafür dass unsere Behauptungen nicht rein
willkürlich erscheinen, mussten wir sie leicht kontrollierbar machen.
Nicht dass die anderen Teile dieses Bandes überhaupt keine Umarbeitung erfahren haben, wir haben sie einer aufmerksamen Revision unterzogen - ganz
besonders Buch I und Buch II - indem wir einigen Nutzen aus gefälligen Bemerkungen zogen, die uns zugekommen sind. Man erlaube uns, mit Beharrlichkeit
nochmal zu wiederholen, was wir schon in der Einleitung dieser Publikation erklärten: Wir wollen nicht die Arbeit eines Historikers machen: Unsere Monographien haben zum Ziel weniger die Lehre, wie sie von dem oder jenem Philosophen formuliert wurde, materiell zu rekonstruieren, als sie in ihren wesentlichen
Behauptungen verständlich zu machen durch Verknüpfung mit ihren logischen
Voraussetzungen. Indessen streben wir an, unsere Interpretationen auf exakten
Einzelheiten zu fundieren.
Unter streng historischem Gesichtspunkt könnte man bedauern, in unserer
Galerie der Philosophen einigen ebenfalls großartigen Gestalten wie Plotin,
St.Augustinus, den arabischen Scholastikern, dem hl.Bonaventura oder später
Pascal, selbst Malebranche (dem wir nur eine ziemlich summarische Bemerkung
gewidmet haben) überhaupt nicht zu begegnen. Diese Auslassungen waren beabsichtigt: Wir wollten nicht eine Bibliothek verfassen. Außerdem auferlegte
1
Einleitung
uns unser Ziel, das hauptsächlich von der Lehre bestimmt ist, eine Auswahl zur
Vermeidung von Wiederholungen: Und nachdem man einmal die Notwendigkeit
einer Auswahl zugegeben hat, ist es nicht mehr wirklich schwierig, die von uns
getroffene Auswahl zu rechtfertigen.
Louvain, 13 Mai 1927.
Gegenstand und Methode dieser Vorlesungen.
3
I.
4
Der allgemeine Titel unserer Hefte gibt ihren genauen Gegenstand an.
Unsere Absicht ist nicht, die Erkenntnistheorie in allen ihren Einzelheiten zu
überprüfen, sondern vielmehr uns auf das grundlegende Problem zu konzentrieren, von dem aus die Lösung vorbereitet wird oder sogar die meisten sekundären
Fragen, die gewöhnlich in der Epistemologie und in der Logik behandelt werden
vorentschieden werden.
Dieses Grundproblem können wir provisorisch mit folgenden Worten formulieren: Wenn eine Metaphysik möglich ist, hat sie notwendigerweise als Ausgangspunkt eine objektive, absolute Aussage: Begegnen wir in unserem Bewusstseinsinhalt einer solchen Aussage, zusammen mit all den Garantien, die eine sehr
anspruchsvolle Kritik fordert?
Außerhalb des scholastischen Milieus hat man überhaupt keine Schwierigkeit
zuzugeben, dass eine metaphysische Behauptung kritisch gerechtfertigt werden
muss. Aber vielleicht übertreibt man hin und wieder die Rechte der Kritik.
Dagegen finden sich bei den scholastischen Philosophen selbst heute noch solche, die das Problem der Erkenntnis in einer solchen radikalen Form gestellt, für
völlig unzulässig halten.
Kann man dazu sagen, dass sie zugleich Recht und Unrecht haben?
Einerseits kommt in der Tat ihr Misstrauen von einem Missverständnis der
wahren Natur der geforderten « kritischen Rechtfertigung » . Aber andererseits
und insgesamt stützt sich das Motiv ihrer Ablehnung auf ein Prinzip, dessen
Berechtigung wir anerkennen müssen. Vorausgesetzt - fälschlicherweise - dass
ein kritischer Beweis darin besteht, die Möglichkeit aufzuzeigen, von der zunächst auf den Kreis subjektiver Modifikationen beschränkten Erkenntnis aus
zur Erkenntnis des Objekts an sich zu kommen. Das führt - mit Grund dazu zu bemerken, wie gänzlich illusorisch jeder direkte Schluss ist, der von einer rein subjektiven Vorstellung, einem Phänomen aus direkt auf ein « Ding an
sich » außerhalb des Subjekts schließt. Denn selbst angenommen, dass wir in
uns eine unbezwingliche Tendenz entdecken, unsere immanenten Vorstellungen
auf eine Absolutgeltung dieses Gegenstandes zu projizieren, würde immer noch
diese Tendenz allein, d.h. nur bezogen auf das Objekt an sich, nichts als eine
2
Gegenstand und Methode dieser Vorlesung
5
subjektive und blinde Evidenz erzeugen. Das ist zu wenig, um eine metaphysische Behauptung darauf zu gründen. Wenn also unsere direkten Erkenntnisse
nicht sofort dahin führen, das Objekt an sich zu erreichen, bleiben wir mit recht
eingeschlossen im Inneren des Subjekts als solchem, wir sind eingemauert im Relativen, und kein Kunstgriff von Beweisen wird uns eine Brücke zur Außenwelt
und dem Absoluten schlagen lassen.
Folglich muss uns der Gedanke ganz fern liegen, hier die trügerische „Frage“
nach der in allen Handbüchern der scholastischen Logik ausführlich behandelten
„Brücke“ für das Denken neu zu stellen. Sich diese Frage stellen zu lassen, führt
zur Resignation, sie lösen zu können. Wenn wir die metaphysische Wahrheit
erreichen, wird das in letzter Analyse im Licht einer unmittelbaren objektiven
Evidenz sein.
Aber vielleicht ist dadurch noch nicht alles gesagt. Auch Descartes und Spinoza
und Wolff ließen das Kriterium der objektiven unmittelbaren Evidenz gelten.
Wenn ich eine Sache kenne, erklärte Spinoza, kenne ich sie nicht mittels der
vorausgehenden Erkenntnis, die ich von der Idee von dieser Sache hatte: Die
objektive Erkenntnis ist eine Erkenntnis direkt vom Objekt her.
Und dennoch weiß Gott, ob das cartesische Kriterium der Evidenz, das von
Spinoza übernommen wurde, sich mit dem Kriterium der Evidenz vermischen
lässt, das vom Großteil der Scholastiker vorgeschlagen wird. Die Evidenz der
Cartesianer löst sich auf unter der Kritik von Kant. Die Evidenz der Scholastiker
kann - wir werden es zeigen - dieser Prüfung standhalten. Wir müssen also
wenigstens ausdrücklich definieren, was man unter « objektiver Evidenz » und
unter « unmittelbarer Objekt Erfahrung » versteht.
Andererseits fehlt es nicht an Philosophen - Relativisten oder Phänomenalisten, mehr oder weniger eingefärbt vom Pragmatismus - die leichthin ihre Trauer
äußern über die verlorene « objektive absolute Aussage » oder die es wenigstens
aufgeben, wie Kant, ihr im Reich der spekulativen Vernunft, eine andere Funktion als die, die phänomenalen Gegenstände zu ordnen, zuzuschreiben : nämlich
Schaffung eines Ideals und nicht, eigentlich gesagt, Offenbarung eines metempirischen Objekts. Wozu würde es uns dienen, ihnen gegenüber das Recht auf Kritik
zu bestreiten, indem wir vor ihren Augen wie ein Schreckgespenst ihre eigene
Fahne schwenken: die (spekulative) Nutzlosigkeit des metaphysischen Objekts.
Aber ja, sie werden völlig agnostisch sein. Sie stimmen darin überein. Unsere Waffe der objektiven Evidenz wird stumpf gegenüber ihrer epistemologischen
Enthaltung.
Muss man also nachgeben (die Flagge streichen) vor dem phänomenalistischen
Relativismus wie vor einem unwiderlegbaren Irrtum im strengen Sinn?
Bei diesem Halb-Sieg wird kein scholastischer Philosoph resignieren und alle
sind sich einig, dass es nicht genügt, den phänomenalistischen Agnostizismus radikal zu überwinden, ihn in Konflikt zu setzen mit der instinktiven Tendenz, mit
der praktischen Notwendigkeit, die uns zwingen würde, absolute Behauptungen
3
Einleitung
6
von uns zu geben.
Man überwindet wirklich einen Irrtum nur, indem man darin den Widerspruch deutlich sichtbar werden lässt:
mit anderen Worten dass eine metaphysische Affirmation sich nur unter der
Forderung ihrer « theoretischen »Notwendigkeit – und nicht nur ihrer
moralischen oder praktische Notwendigkeit – siegreich dem Relativismus entgegenstellen kann.
Nun führt aber dieses Bemühen, diese Notwendigkeit aufzuzeigen,
das heißt zu zeigen, dass angesichts der absoluten Aussage des Objekts die
Weigerung oder Enthaltung einen logischen Widerspruch enthält,
zu der Frage: Gibt man damit nicht schon überhaupt das Vorhandensein
des kritischen Problems in seiner ganzen Schärfe zu?
Wir glauben es und wir sehen nicht, wie der scholastische Philosoph selbst –
ausgenommen, wenn er sich in dem Elfenbeinturm eines direkten Dogmatismus
einschließt – dieser subtilen Aufgabe entkommen konnte. Die zwei folgenden
Fragen haben also ein gewisses Interesse für ihn, nicht weniger als für die Philosophen anderer Schulen.
1.Unter der Voraussetzung dass die « absolute Behauptung eines Objekts »,
das heißt die » metaphysische Aussage », eine natürliche Haltung des
menschlichen Geistes ausdrückt,
wie kommen die Philosophen dazu eine kritische Rechtfertigung dieser primitiven Aussage einzufordern (reclamer)? Mit anderen Worten: wie
konnte das Problem einer Kritik der Erkenntnis entstehen?
2. In welchem Maße ist eine solche Rechtfertigung möglich? Mit anderen Worten, ist das Problem einer Kritik der Erkenntnis einer Lösung
zugänglich?
Wir werden uns bemühen auf diese doppelte Frage zu antworten.
II.
Das Thema, das wir hier behandeln, war im Wesentlichen der Stoff einer Vorlesung während des ersten Jahres des ersten Weltkriegs (1914 -1915). Dazu
eingeladen, unsere Vorlesung zu veröffentlichen, wollten wir sie nicht ganz von
ihrem schulischen Stil befreien. Insbesondere die Methode der Erklärung, deren
wir uns bedient haben, erinnert an unser pädagogisches Hauptinteresse, das die
Vorgehensweise unseres mündlichen Vortrags inspirierte.
Erlauben sie uns, das mit einigen Worten zu erklären – und uns gegebenenfalls
dafür zu entschuldigen.
Absolut gesprochen: hätten wir es weniger aufwendig gefunden, unmittelbar
eine systematische Abhandlung zur Epistemologie zu schreiben. Die hauptsächlichen Teile davon könnte man mühelos aus unseren Bänden zusammenstellen.
4
Gegenstand und Methode dieser Vorlesung
7
Aber wir befürchten, daß ein streng wissenschaftlicher Vortrag, der sofort die
Fragen in ihrer ganzen subtilen Härte stellt, gewisse Gruppen von Lesern verwirrt, an die wir uns bevorzugt wenden. So ist es vielleicht doch besser, geduldig
die fortschreitende Problem-Geschichte mit ihrer immer vollständigeren theoretischen Lösung zu kombinieren. Wir haben den Vorteil dieser Methode in unserem
Unterricht erprobt: beim Durchqueren der großen Etappen der philosophischen
Spekulation einer nach der anderen, wird der Geist ohne Erschütterung mittels eines Minimums von Anstrengung hingeführt immer Komplexeres richtig zu
erfassen und zwar nicht nur die aufeinander folgenden Momente dieser sich entwickelnden Gedanken, sondern gerade auch die endgültigen Elemente, die sie
enthält. Im Übrigen hat jede Vorgehensweise ihre Nachteile: diejenige die wir
ausgewählt haben, bringt neben unanfechtbaren Vorteilen den Nachteil unser
Vorgehen zu verlangsamen.
Wir brauchen nicht zu sagen, dass wir die geschichtlichen Gegebenheiten, von
denen wir Gebrauch machen, mit einer gründlichen Genauigkeit auswählen werden. Dennoch würden wir unsere Absicht überschreiten, wenn wir behaupten,
alle chronologischen Phasen des Problems der Erkenntnis. in ihrer Verwicklung,
nachzuzeichnen. Wir machen nicht die Arbeit eines Historikers. Eine
ungekürzte und erschöpfende Geschichte. - selbst vorausgesetzt, dass wir die
Kompetenz hätten, sie zu schreiben - würde viel zu viele Umwege gehen müssen,
um von Nutzen zu sein als Illustration für unseren theoretischen Beweis: denn
die konkrete Entwicklung der Ideen, auch wenn sie in Bezug auf die Gesamtheit
dem regulären Fortgang einiger Haupt-Ströme folgt, entzieht sich diesen immer
nebenher (à côté) in Umwegen und Neuanfängen.
Außerdem werden wir uns im geschichtlichen Fortschritt der philosophischen
Ideen
nur den essentiellen Phasen widmen, die sich im Werk der hervorragendsten Denker ausdrücken. Sie werden uns, als Folge ihrer Aneinanderreihung gleichzeitig logisch und geschichtlich, eine wirklich typische Serie von Haltungen gegenüber dem Kernproblem der Epistemologie präsentieren.
Aus Sorge um Objektivität,
um die Überraschungen einer übertriebenen Abkürzung zu vermeiden,
werden wir jeder von diesen Haltungs-Typen eine kurze Monographie
widmen.
Gerade die Aufeinanderfolge der Monographien,
summarisch unter einander verbunden, wird allmählich zum Herzen des
Problems der Erkenntnis führen und in Folge dessen wird durch Eliminierung der inkonsistenten oder unvollständigen Lösungen sich die
einzige mögliche Lösung nahelegen: diejenige, die wir des langen und
breiten in den letzten Heften dieses Werkes entwickeln werden.
Wir haben uns eine Pflicht daraus gemacht, alle die Werke, die wir angesichts
5
Einleitung
8
dieser Arbeit analysieren, nachzulesen, sodass wir jede partielle Studie unter dem
unmittelbaren Eindruck der dort verwendeten Originaltexte schreiben konnten.
Und wir haben uns auch bemüht in unseren Vorträgen, ausgenommen bei einigen
seltenen Anmerkungen hier und da. die eigentümliche Bedeutung der Entwicklung jedes Systems auf keinen Fall zu vernachlässigen.
N. B.. Ein Wort zur Bibliographie unseres Gegenstands. Sie ist unermesslich
: in solchem Maße, dass es sinnlos wäre, in einem Werk wie diesem, zu behaupten
alle Bücher und Veröffentlichungen zu erwähnen, die unseren Gedanken beeinflusst haben können, vom Anfang unserer philosophischen Studien an, der schon
lange zurückliegt. Indem wir im Großen unsere Verpflichtung anerkennen, erlauben wir uns, zurück zu verweisen auf die Liste unserer Gläubiger, auf die
sehr bekannten allgemeinen Bibliographien, zum Beispiel auf die umfangreichen
(immer noch unvollständigen) Hinweise der letzten Ausgaben der Geschichte der
Philosophie von Ueberweg-Heinze, (Grundriss der Geschichte der Philosophie.
Berlin. Ier Band. Das Altertum. 11. Auflage. 1920, 12. Aufl.1925. . IIr Band.
Patristische und scholastische Zeit. 10. Aufl.1915. . IIIr Band. Die Neuzeit, bis
zum Ende des 18en Jahrh. 11. Aufl..1914. . IVr Band. Das 19. Jarhrhundert
und die Gegenwart 11. Aufl.1916).
Da es sich nun einmal empfiehlt, ein zusammenhängendes Bibliographiesystem
anzunehmen, wollen wir im Prinzip nur aus den originalen Werken der Philosophen zitieren. Und wir werden absichtlich jede andere Referenz weglassen, außer
dem Ausnahmefall, wo ein ganz besonderer Grund oder die Sorge um die literarischer Ehrlichkeit uns zwingen, von dieser Regel abzuweichen. Wir müssen
dementsprechend verzichten auf das Vergnügen, manche ausgezeichnete Arbeiten
zu zitieren, von denen man rechtmäßig erwarten könnte, dass sie in einer Fußnote
erscheint; aber wenn wir uns auf diesen Weg begeben hätten, wie könnten wir
uns dann ohne Mangel an Logik davon dispensieren, eine Menge anderer Arbeiten zu zitieren, die gleichbedeutende bibliographische Titel haben? Man wird
verstehen daß wir vor dieser neuen Überfüllung unserer schon zu dicht gefüllten
Bücher zurückgeschreckt sind.
Wir wollen hier nur einige allgemeine Werke erwähnen, deren wir uns neben
spezielleren Veröffentlichungen bedient haben, um den geschichtlichen Rahmen
aufzustellen, von unserer Vorlesungen oder um unsere Text-Lektüre zu steuern.
Wir weisen unter anderem auf einige neuere Bücher hin, die wir benutzt haben,
diese zweite Auflage auf den neuesten Stand zu bringen.
6
Gegenstand und Methode dieser Vorlesung
I. Griechische Philosophie
– Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 3e Aufl., 5 Bde. Leipzig, 18691882.
– C. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, 2e Aufl., 2 Bde. Leipzig,
1885.
– Ueberweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bd. I. Das
Altertum (Prächter) 1 le Aufl., Berlin, 1920.
– Th. Gomperz, Les penseurs de la Grèce. Trad. franc. 3 vol. Paris, 19041912.
– H. Ritter et L. Preller, Historia philosophiae graecae, 9e Aufl., Gotha,
1913.
– H. Bonitz, Index aristotelicus. Berolini, 1870.
– H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. 2e Aufl., Berlin, 1906-1907.
– J. Burnett, Early Greek Philosophy. 2d ed., London, 1908.
– V. Brochard, Les Sceptiques grecs. 2e éd., Paris, 1923.
Weitere Litteratur dazu :
E. Zeller (Nestle), Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie.
12e Aufl., Leipzig, 1920.
– L. Robin, La pensée grecque. Paris, 1923.
– H. Mayer, Geschichte der Alten Philosophie. München, 1925.
– E. Bréhier. Histoire de la Philosophie. Tome I : L’antiquité et le moyen
âge. Paris, 1926-1927.
– U. v. Wilamowitz. Platon. I. Leben und Werke. Berlin, 1919.
– E. Dupréel, La légende socratique et les sources de Platon. Bruxelles, 1922.
– A. E. Taylor, Plato. The man and his work. London, 1926.
– A. Diès, Autour de Platon. 2 vol. Paris, 1927.
– W. Jaeger, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung.
Berlin, 1923.
– W. D. Ross, Aristotle, London, 1923.
– [Le même], Aristotle’s Metaphysics. A revised text with Introduction and
Commentary. 2 vol. Oxford, 1924.
– R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Paris, 1921.
– W. R. Inge, The Philosophy of Plotinus. 2d éd., 2 vol., London, 1923.
9
II. Mittelalterl. Philosophie
– Außer den älteren Werken von Hauréau, Stöckl, Willmann, Werner,
Baeumker, etc. :
– M. De Wulf, Histoire de la Philosophie médiévale. 5e éd., 2 vol., Louvain,
1924-1925.
– Ueberweg-Heinze, op cit., Bd. II : Die mittlere oder die patristische und
7
Einleitung
–
–
–
–
10
scholastische Zeit (M. Baum-gartner). 10e Aufl. Berlin, 1915.
C. Prantl, op. sup. cit.
F. Picavet, Esquisse d’une histoire générale et comparée des philosophies
médiévales. 2e éd., Paris, 1907.
P. Mandonnet, O. P. Siger de Brabant et l’averroïsme latin au XIIIe siècle.
I. Louvain, 1911.
M. Grabmann, Geschichte der scholastichen Methode. 2 Bde, Freiburg,
1909-1911.
Weitere Texte zur mittelaltl.Phil.:
– E. Gilson, La philosophie au moyen âge. Paris, 1922.
– E. Gilson, Le thomisme. 2e éd. Paris, 1922.
– E. Gilson, La philosophie de S. Bonaventure. Paris, 1924.
– E. Gilson, Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin (Archives
d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge. Tome I, 1926-1927).
– E. Longpré, O. F. M. La philosophie du Bienheureux Duns Scot. Paris,
1924.
– E. Hocedez, S. J. Richard de Middleton. Louvain, 1925.
– Cardinal Ehrle. L’Agostinismo e l’Aristotelismo nella Scolastica del secolo
XIII (Xenia thomistica, vol. III. Romae, 1925).
– M. D. Roland-Gosselin, O. P. Le « De ente et essentia » de saint Thomas
d’Aquin. Le Saulchoir, 1926 (renferme deux importantes « études historiques » sur « le principe de l’individualité » et « la distinction réelle entre
l’essence et l’être » jusqu’à saint Thomas).
– M. Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben. München, 1926.
8
Buch I.
DAS ERWACHEN DES
KRITISCHEN GEISTES
IN DER GRIECHISCHEN
PHILOSOPHIE:
DER ANTIKE SKEPTIZISMUS
UND DIE
KRITIK DER AFFIRMATION
11
9
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
Kapitel I.
Auf eine erste Krise
der Gewissheit zu
12
13
Die ersten « Kosmologien » am Anfang der griechischen Zivilisation gingen hervor
aus religiösen Mythen und alten poetischen Kosmogonien. Es ist eine Tatsache,
dass die primitive Neugierde des menschlichen Geistes, sowohl im Individuum als
auch in der Menschheit, keine Vorsicht noch Kritik kennt; ganz auf das „Objekt“
ausgerichtet, erweisen sie sich sogar in befremdlicher Weise sorglos dem erkennenden Subjekt gegenüber. Das Aufkommen der Spekulation wurde vereinnahmt,
bei den Griechen wie woanders, durch einen „einzigen Gegenstand“: die Natur,
die allmählich in kleinen Schritten vom bezaubernden Schleier der Mythologien
befreite und der rationalen Analyse ausgelieferte Natur.
Diese Vorliebe für kosmologische Probleme beruht, bei den Initiatoren der
griechischen Philosophie, auf einem realistischen Dogmatismus, um so mehr gesichert, dadurch dass er unbewusst ist. Noch wird nirgends die absolute Geltung
der objektiven Aussage angezweifelt. Und die Aussage selbst verbindet sich mit
jedem von der Erfahrung gelieferten Gedankeninhalt, einzig unter dem Vorbehalt
einer bestimmten Struktur dieses Inhaltes. Die Philosophie folgt so, ohne zuviel
Anstrengung, der doppelten natürlichen Neigung des Geistes zu behaupten und
zu vereinheitlichen.
Ebenso lange, wie die vereinheitlichende Tendenz des Geistes sich episodenhaft auf partielle Einheiten auswirkte, konnten die disparatesten philosophischen
Systeme sich entwickeln, ohne die Gelassenheit des antiken Realismus tief zu erschüttern (Ionische Periode). Aber es kam ein Moment, wo sich die ursprüngliche
und allgemeine Einheit des Seins von den sekundären Einheiten abkoppelte.
Die menschliche Vernunft hatte dann etwas wie ein Flimmern vor den Augen:
ohne die Stütze des Realismus fallen zu lassen, schwankte sie sozusagen. Denn
repräsentierte nicht das Sein im Erkenntnisobjekt sowohl die wechselnde Vielfalt
als auch die unabänderlich Einheit? Der Konflikt von Einheit und Vielfalt tauchte selbst im Herzen der notwendigen Aussage auf. Man glaubte, Ballast abwerfen
zu müssen, etwas vom Inhalt der Erkenntnis opfern zu müssen, die einen dies,
die anderen das.
Heraklit, treu den unmittelbaren Daten der Erfahrung, adoptierte die Vielfalt
und die Bewegung und verzichtete so auf die unabänderliche Einheit des Seins.
Beinahe in der gleichen Epoche erfasst Parmenides das homogene und unbewegliche „Sein“ und leugnete so im Bereich der reinen Erscheinung alles Veränderliche
und alles Vielfache. Und als Gipfelpunkt fühlt sich Zeno von Elea, Schüler von
Parmenides, berufen, würde man sagen, die Verwirrung der armen spontanen
Vernunft noch zu erhöhen, indem er ihr seine blendenden Paradoxien über die
Unwirklichkeit der Veränderung in die Augen wirft. Von allen Seiten war so der
10
K.1 Auf die Krise der Gewissheit zu
gesunde Menschenverstand in eine Ausweglosigkeit versetzt, eine Herausforderung der überlegenden Vernunft an die spontane Vernunft.
Im Übrigen verschlimmerte sich dieser Skandal der Vernunft noch durch den
zerstörerischen Eindruck, der durch die exzessive Vermehrung der kosmologischen
Systeme geschaffen wurde, die die Zustimmung von Philosophen und Denkern
suchten und zwar in den aller verschiedensten Richtungen. Sicher fehlte ihnen weder Findigkeit noch Kühnheit. Mit gleicher Verachtung von Traditionen
und allgemeinen Offensichtlichkeiten zerlegten sie die Welt, um sie mit besserem Rezept wiederaufzubauen. Und bei all dieser Verschiedenheit sowohl der
analysierten Materialien wie der synthetischen Gebäude blieb nirgends ein Sein
übrig, das einen aus der Fassung bringen konnte. Von Heraklit bis Empedokles,
von Empedokles bis Anaxagoras, von Anaxagoras bis Leukipp und bis Demokrit
flatterte die Vernunft sozusagen aufs Geratewohl hin und her, ohne sich irgendwo beständig zu Hause zu fühlen. Um diesen Befall des griechischen Denkens –
dieses dennoch so realistischen Denkens – durch eine erste Krise der Gewissheit
zu verstehen, muss man gleichzeitig aller dieser Umstände Rechnung tragen. Das
Terrain war für den Skeptizismus vorbereitet.
11
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
14
Kapitel II
Die Krise:
Der Skeptizismus der Sophisten.
§1 Charakterisierung der Sophistik.
Die Umstände, an die wir uns gerade erinnerten, hatten in vielen Geistern das
Vertrauen auf die philosophische Wahrheit zerstört: dieses Vertrauen, so stark
am Anfang, hatte bei denen, die die Liebe zur Wahrheit im Herzen bewahrten,
Platz gemacht für die suchende Ratlosigkeit oder entmutigten Zweifel, aber bei
anderen einfach für einen leichten und geringschätzigen Skeptizismus, der ohne
Bedenken die Nichtigkeit des spekulativen Bemühens proklamierte. Bei diesen
letzten rekrutierte sich vor allem die Sophistik, (angefangen mit der 2. Hälfte
des 5en Jahrhunderts vor Christus.
Die Haltung des Sophisten wurde nicht nur von nicht auf festem Boden stehenden (=mobilen) Intellektuellen und durch epistemologische Bedenken inspiriert.
Er [der Sophist] wusste genau, dass neben der Spekulation sich die praktischen
Ziele anbieten oder aufdrängen. Sein theoretischer Skeptizismus verstärkte sich
durch einen sehr bewussten, sehr kühnen Pragmatismus, der selbst moralische
Behinderungen der Wahrheit unbeachtet ließ. Und diese aktive Einstellung traf
auf ein ihr außergewöhnlich günstiges Übungsfeld in den politischen und sozialen
Umständen. In der Tat im Herzen der im politischen Raum gerade entstehenden Demokratien, und in der allgemeinen Abschwächung der Traditionen, war
es doch das Opportunste oder wenigstens das Dringendste. die Geheimnisse einer geschickten Tätigkeit zu lernen, die Kunst die Publikumsgunst zu gewinnen,
die Gefühle und die Überzeugungen der Hörerschaften zu beeinflussen, die sich
überall für Diskussionen boten?
Der Sophist war ganz am Anfang ein Weiser in der griechischen Weise, das heißt
ein geschickter Mann, ambulanter Pädagoge und Lehrer der Tugend ((
) Weiser, Lehrer von Bildung und Tugend ) ,
ein Rhetor, der seine Schüler mittels Aktion und Wort dressierte, was sie fähig
machte zum Handeln und Reden
. Bald begannen
Meister und Schüler, weniger als Feinde der Wahrheit als vielmehr sorglos ihr
gegenüber, über sie zu spekulieren, nicht um sie aufscheinen zu lassen, sondern
mit der Absicht zu überzeugen oder zu blenden. So verdienen sie die Behandlung,
mit der sie der heilige Thomas stigmatisiert, dass Aristoteles zu folge für sie gilt:
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15
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K.2 Skeptizismus der Sophisten
"Der Philosoph und der Sophist richtet sein Leben und Handeln jeweils
nach etwas anderem aus.
Nämlich
der Philosoph will die Wahrheit wissen; der Sophist aber darauf, dass
er zu wissen scheint obwohl er nicht
weiß ".(S.Thomas Aqu.,In libros XII
Metaph., lib. 4, lect. 4).
« Denn die Sophitik erweckt nur den
Anschein, Weisheit zu sein...zwar wen«
det sich die Sophistik und die Dialektik dem gleichen Gegenstand zu wie die
Philosophie. aber sie unterscheidet sich
davon durch die Gesinnung (das Ziel)
ihrer Betätigung d.h. aber durch die
Handlungsweise des Lebens. Die Dialektik behandelt vorübergehend das als
Übungsstoff, was die Philosophie verste» (Aristote,
hen will, die Sophistik jedoch will nur
Métaphysique, Édit. Bekker, Γ, 1004
scheinen Philosophie zu sein, ist es aber
b, 18).
nicht.(Aristoteles Metaphysik, Edit.
Bekker, Γ, 1004 b,18).
Danach steigt die Sophistik von der utilitaristischen und skeptischen Rhetorik,
die sie schon war, noch weiter herab: Sie wird bewusst und bleibt es lange Zeit
eine Art dialektischer Sport, eine Übung reiner Virtuosität hoher Schule, eine
Schau von Zauberkünstlern (
=Schaustellung), wo mit allen Wassern gewaschene Diskussionsredner nach Belieben das Für und Wieder verteidigen. Von
diesen Gaukeleien eines Gedankens ohne Würde und ohne Konsistenz (Grundlage, Festigkeit) kann man von Plato im Euthydem berichtete und durch Aristoteles
in den Abhandlungen von den Themen und den Trugschlüssen erzählte Beispiele
finden,1
« Ad aliud ordinat vitam suam et actiones philosophus et sophista. Philosophus quidem ad sciendum veritatem; sophista vero ad hoc quod videatur scire quamvis nesciat »
(In libros XII Metaph., lib. 4, lect.
4)
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1
Wir erlauben uns, die Sophisten unter den Zügen zu präsentieren, die ihnen Plato und
Aristoteles zuteilen. Hat das Gemälde, das von diesen Gegnern der Sophisten entworfen wird,
vielleicht weniger den dokumentarischen Wert einer Photographie, als der auf der Interpretation von mehrdeutigen Formeln gegründete Wert einer Wiederherstellung und mehr als das
erbarmungslose an den Tag bringende von latenten Voreingenommenheiten? Der Sophist interessiert uns hier nicht als eine geschichtliche Wirklichkeit sondern als intellektueller Typ.
Offensichtlich ist das, was für uns hier in der Sophistik wichtig ist, nicht sein
Nützlichkeitsaspekt noch sein Streit, Wettkampf Aspekt. Es sind nur die seriösen
Elemente des Skeptizismus, die er verheimlichte. Es war dennoch gut, an den
Zusammenhang zu erinnern, in den diese Dinge sich einfügen, sei es, um auf ihre
richtigen Ausmaße aufmerksam zu machen oder um ein erstes Mal das Dementi
13
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
16
(die Verleugnung) zu unterstreichen, mit dem jeder theoretische Skeptizismus im
Bereich des Wollens und des Handelns verbunden ist: zweifeln wir nicht daran,
die Eitelkeit oder das Interesse bewirkte bei diesen Sophistes „wertvolle Urteile“
vollkommen klar, fest und absolut.
Als radikaler Skeptizismus begründet die Sophistik, wenigstens im Ausdruck
und in der Absicht, die erste Antwort auf das gesamte Problem der Erkenntnis:
eine übereilte und oberflächliche Antwort auf ein Problem, das noch nicht reif
war für eine Lösung. Sehen wir ein bisschen näher, was genau diese Antwort war.
Das, was sie war, dafür ist uns Aristoteles in seiner ausdrücklichen Formel ein
kostbarer Zeuge im Buch III ( ) seiner Metaphysik, ab dem Kapitel 3.
Der Skeptizismus der Sophisten, wie jeder eigentliche Skeptizismus, besteht
genau genommen eigentlich nicht darin, einen Teil des mehr oder weniger ausgedehnten Felds der menschlichen Erkenntnis in Misskredit zu bringen:
das ist eine Angelegenheit von mehr oder von weniger und betrifft nur
den Inhalt (die Materie) der Erkenntnis,
sondern sogar die Rechtmäßigkeit der « Aussage » der Form jeder logischen Wahrheit, in eine unheilbare und radikale Unsicherheit einzuschließen ;
mit anderen Worten, er besteht im ausdrücklichen Zweifel am normativen Wert des ersten rationalen Prinzips, des Prinzips der Identität
oder des Kontradiktionsprinzips.
Der „materiale“ Skeptizismus
ist immer nur ein partieller Skeptizismus
der „formale“ Skeptizismus
könnte nichts anderes sein als nur ein totaler Skeptizismus.
Nun war aber der Skeptizismus, der von den Sophisten vorgelegt wurde, gerade dieser formale und totale Skeptizismus, der sich auf das « erste Prinzip »
auswirkt.
G
§2. - Die direkte Widerlegung der Sophisten durch
Aristoteles.
Wie widerlegt man einen solchen Skeptizismus? Aristoteles bemerkt, eigentlich
widerlege man ihn nicht, mangels eines möglichen Ansatzpunktes für einen Gegenbeweis. Man kann nicht alles beweisen, und wenn etwas unbeweisbar bleibt,
dann ist das wohl ganz sicher ein erstes Prinzip:
Denn es ist ganz und gar unmöglich, dass
es für alles einen Beweis gibt: denn ein
.
solcher Prozess mag wohl ins Unendliche
(Métaph., Γ, 1006 a, 8)
gehen (Metaph., Γ, 1006 a, 8)
Was kann man da machen? Etwa den Skeptiker einfach zu provozieren, sich
selbst zu widerlegen, das heißt, in aller Öffentlichkeit zum Ausdruck zu bringen,
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14
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K.2 Skeptizismus der Sophisten
dass sein angeblicher totaler Skeptizismus nur ein partieller Skeptizismus ist.
Der sophistische Skeptiker, von seiner Natur her und durch seine Ausbildung
Diskussionsredner, wird sicherlich in die Falle gehen. Dann seid Ihr ihm darin
überlegen, denn er kann sich nicht rühren, noch kann er wagen, ein Wort zu
sagen, ohne in einen flagranten Widerspruch mit seiner allgemeinen These zu
kommen. Akzeptiert er die Diskussion? Sie kann also einen Sinn haben. Versteht
er sich mit euch über die Bedeutung der Wörter? Wenn er von einem Menschen
spricht, versteht er darunter weder einen Dreiruderer noch ein Gemäuer? Er gibt
also zu, dass die Bedeutung der Wörter gar nicht total willkürlich ist. Er gibt
also Anwendungen des ersten Prinzips zu; nach diesem seinem Eingeständnis,
17 ist das erste Prinzip, insofern es ein formales Prinzip ist, aufrechterhalten. Die
ganze Diskussion wird sich fortan beschränken auf eine mehr oder weniger große
Ausweitung des Bereichs der Gewissheiten. Sie sind ihrem Skeptiker gegenüber
im Vorteil. (Metaphysik l. c.)
Aber wenn der Skeptiker aufhört, den Sophisten zu spielen, nichts sagt, in
keiner Weise seine Meinung äußert, nur passiv das Ja und das Nein hinnimmt,
sich enthält... ? Gut; warum dann mit ihm diskutieren? Er widerspricht dir
nicht. Versucht man denn einen „Blödling“ zu überzeugen?
Es ist lächerlich, nach einem Argument
(lìgoc) zu suchen gegen einen, der von
nichts ein Argument hat, insofern er
(Ibid. 13).
nicht einer Natter sondern sogar einer
Pflanze ähnlich ist, insofern er so ist ..?,
(a.a.O. 13).
In Wirklichkeit findet diese Bonmot nie seinen Adressaten, denn niemals lässt
sich ein Mensch beschränken auf eine so bewegungslose Passivität. « Warum
begibt sich [der Sophist] am frühen Morgen auf den Weg nach Megara, anstatt im
Bett liegen zu bleiben, und nur davon zu träumen, dass er dorthin geht? Warum
versucht er nicht schon bei der Dämmerung sich in einen Brunnen zu stürzen
oder in einen Abgrund? Warum scheint er, im Gegenteil, zu befürchten dort zu
fallen, da ja genau so gut zu urteilen ist, dass es auf das gleiche hinauskommt ob
dort Unglück wäre oder Glück? » (a.a.O.. 1008 b,14.) Es gibt niemand, schließt
Aristoteles, der nicht gewisse Eventualitäten zu befürchten scheint und andere
zu akzeptieren bereit wäre. Und er fügt noch hinzu, dass alle einfach und absolut
urteilen, wenn nicht über die Gesamtheit der Dinge, so wenigstens über das, was
an ihnen vorteilhaft oder unvorteilhaft ist. » (a.a.O. 24).
Übersetzen wir diese letzte Bemerkung von Aristoteles in eine allgemeinere
Formel: die objektive Aussage (Behauptung) ist unvermeidlich in der
Ordnung der Ziele.
Es gibt also keinen totalen Skeptizismus. Man kann gut in Worten sich vorbei
drücken an der Aussage oder am ersten Prinzip zweifeln: alles lässt sich sagen,
aber, glücklicherweise lässt sich nicht alles in ganz gleicher Weise denken; und
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15
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
18
diese Rache des tiefen Denkens an der Lüge des Ausdrucks wird deutlich sichtbar
in der ganzen Verhaltensweise des Zweiflers.
Kurzum der Skeptiker, wenn er in lehrhaftem Ton spricht, das heißt, wenn
er die Wahrheit verneint oder den Zweifel öffentlich bekennt, widerlegt grausam
sich selbst.
Wenn er sich mit einer passiven Haltung begnügt, lügt er, bewusst oder unbewusst, gegen sein Leben, das ihn unwiderstehlich vorwärts treibt auf dem Weg
zur Aussage und zur Handlung: jeder seiner Wünsche oder seiner Handlungen
ist ein Dementi seiner theoretischen Haltung – wir werden es im Weiteren besser
sagen: seine Haltung selbst zerstört die oberflächliche Bedeutung seiner theoretischen Haltung, die sie auf den ersten Blick auszusagen scheint.
Solcher Art ist die allgemeine Widerlegung des Skeptizismus der Sophisten
durch Aristoteles. Man könnte das vertiefen, es an andere geschichtliche Umstände anpassen, aber, so glauben wir, nichts Wesentliches dazu hinzufügen.
§3. Die Lehre von der Krankheits-Ursache des
Sophismus und von deren Heilung nach Aristoteles2
2
Von den zwei Gruppen von Argumenten, die in Kapitel 4 und 5 der Metaphysik enthalten
sind, wählen wir frei einige Erwägungen aus, die uns grundlegend erscheinen.
Beschränkt sich die Aufgabe des Philosophen darauf, einen Gegner in die Enge zu
treiben? Aristoteles denkt das nicht so; nachdem er den Sophisten oder allgemeiner den Skeptiker gezwungen hat, wohl oder übel der Wahrheit eine minimale
aber wesentliche Ehre zu geben, beschäftigt er sich stark damit, die sterilisierenden Quellen zu entdecken, die ihrem Zweifel Nahrung geben: das heißt aber
(wohl gemerkt vom philosophischen Standpunkt aus) eine Ursachenforschung für
das Übel zu machen, um dafür das Heilmittel zu bereiten. Aber, die Quelle des
Übels fand sich im abenteuerlichen Dogmatismus der gängigen Metaphysik.
Zuerst gilt es, zwei Klassen von Zweiflern zu unterscheiden: die ParadeSkeptiker, die, die in der Diskussion eine unfaire Waffe aus ihrem Skeptizismus
machen, die öffentlich den Zweifel am ersten Prinzip bekennen,
« solum [causa orationis], id est ex « nur (der Rede wegen), das heißt aus eiquadam protervia, volentes huius- nem gewissen Mutwillen heraus, weil sie
modi rationes impossibiles sustinere in sich unmögliche Gründe wegen ihrer
propter seipsas, quia contraria earum selbst aufrechterhalten wollen, weil sie ihr
demonstrari non possunt » (Saint Gegenteil nicht beweisen können » (St.
Thomas. In Met., lib. 4, lect. 10).
Thomas. In Met., lib. 4, lect. 10.)
Diese eigensinnigen Sophisten müssen zum Schweigen gebracht werden, weniger durch die Überzeugung als durch die Kraft der Dialektik, die sie entlarvt
(diese aber (bedürfen) der Gewalt). (
.Met.Γ, 1009 a 18).
Aber es gibt auch gutgläubige Skeptiker, deren Zweifel aufrichtig ist: sie
zweifeln infolge Missverständnisses, durch Ignoranz; ihre Ignoranz ist heilbar:
oÉ dà bÐac (dèontai)
16
K.2 Skeptizismus der Sophisten
(das Nichtwissen dieser ist leicht heilbar ) (
a.a. o.).
Wenn auch ihr Geist verfälscht ist, ihre Sprache ist nicht verdorben: man kann
auf sie einwirken durch Überzeugung, indem man ihnen die tieferen Gründe ihres
Irrtums aufdeckt...
Es ist interessant, die zwei wichtigsten von Aristoteles aufgezeigten Quellen des
„ehrlichen“ Skeptizismus zu unterstreichen. Denn wir werden diese später immer
wieder auftauchen sehen: nur eine vollendete Kritik der Erkenntnis würde sie
für immer versiegen lassen (indem sie in einer höheren Synthese den eleatischen
Ontologismus mit dem heraklitischen Empirismus versöhnt. – Siehe weiter unten
im Buch II und III.)
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19
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Für viele dieser Skeptiker, im Grunde, Freunde der Wahrheit, war der Stolperstein der Begriff der Bewegung, der Veränderung, oder wenn man will des
„Werdens“. Das, was wird, so urteilen sie mit Anaxagoras, Démocrite und anderen, das, was wird, insofern es wird, ist nicht. Aber das Nichtsein kann sich nicht
zum Sein erheben. Nichts wird also, was nicht seinem eigenen Werden vorausexistiert. Mit anderen Worten, das Werden macht nur das Sein offenbar. Aber das
Werden, die Veränderung, führt zu den maximal entgegengesetzten Ausdrücken,
und zwar im gleichen Objekt. Dieses Objekt enthält also im Voraus gleichzeitig
diese entgegengesetzten Elemente.
Muss man nicht sogar diesen Satz ausweiten und mit Anaxagore sagen, dass
alles in allem ist? Und siehe da, das ist die Koexistenz der Widersprüche und
der Gegenteile, die sich logischerweise unserer Zustimmung auferlegt finden.
Was antwortet Aristoteles? Dass man teilweise Recht hat. Das Sein, das
wird, muss auf irgendeine Weise präexistieren: unser Verstand weigert sich, das
Sein aus dem reinen Nichtsein zu ziehen, der Aussage (Behauptung) der reinen
Negation. Aber das „Sein“ als positives Objekt meiner Intelligenz, das Sein
gesetzt durch meine Aussage, umfasst außer dem Akt des Seins auch die Fähigkeit
zu sein, die „Potentialität“, das heißt eine objektive Beziehung zum Akt oder
zum Sein im eigentlichen Sinn. So kommt es, dass das Werden nicht, wie man es
vermutete, eine widersprüchliche Mixtur ist, sei es von Nichtsein und von Sein,
sei es von gegensätzlichen Akten, die sich logischerweise gegenseitig vernichten,
sondern eine ergänzende und progressive Assoziation von Seinsmöglichkeit und
Seinsakt, die einander begrenzen.... (siehe den Kommentar des heiligem Thomas.
(In Met. lib. 4, lect. 10).
Diese Antwort, die eine fertige Metaphysik des Seins und Werdens voraussetzt, unterschlägt Tiefen, deren Aristoteles sich vielleicht nicht bewusst war.
Wir werden uns daran erinnern, wenn wir damit fertig sind, das Problem des
Einen und Vielen darzulegen, und wir mit dem heiligem Thomas und mit unseren zeitgenössischen Philosophen den fiktiven, illusorischen Charakter der Idee
des Nichts3 aufzeigen müssen.
17
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
3
Denn wir „denken“ nicht wirklich das „Nichts“ oder vielmehr denken wir es nicht als
„Potenz zum Sein“, oder als partikuläres Sein begrenzende „Andersheit“. Siehe, in diesem
selben Heft weiter hinten, Buch II oder Heft V,.
Aber nehmen wir nichts vorweg.
Eine zweite Geistes-Kategorie, im Übrigen aufrichtig, werden durch ihre empiristischen Vorurteile zum Zweifel veranlasst. Dies sind Phenomenalisten schon
bevor es diesen Namen gab. Im Grund ihres Denkens, findet man immer eine
Verwechslung zwischen Sinneserkenntnis und Verstand. Tatsächlich stellen sie
sich nur Objekte der Sinne und mit den Sinnen wahrgenommene Gegenstände
vor. Ihre These, von Aristoteles unter das Patronat von Protagoras versetzt, ist,
dass es Wahrheit nur bezüglich der Erscheinungen gibt: die Wahrheit (gibt es
nur) für die Phänomene (
Met. Γ 1009 a, 38).
Aber wie kann es eine „Wahrheit“ von Erscheinungen geben? Nur Veränderliches, oder gar Widersprüchliches, von Thema zu Thema, von Mensch zu Mensch,
wie die verschiedenen Arten von Geschmack, die Bewertungen, die Meinungen.
Sogar sich selbst ändert man diesbezüglich: die Speise, die süß scheint, wenn
man in guter Gesundheit ist, scheint bitter für den kranken Gaumen. Denn eine
Menge von äußeren Umständen am Objekt verändert das Urteil, das wir darüber haben: unser Mehr oder Weniger von Wissenschaft und Klugheit, unser
Gesundheitszustand, der Wachzustand oder der Traum, die Nähe oder Ferne....
Warum, unter den entgegengesetzten Urteilen über ein gleiches Objekt, die
Präferenz eher dem einen als dem anderen zuteilen? In einer so irreparablen
Verschiedenheit bleibt nichts, als an der Philosophie zu verzweifeln: denn die
Wahrheit zu suchen, das ist, Vögel im Flug fangen zu wollen, (Ebenda). 1009
b,38). Alle Erscheinungen sind wahr mit gleichem Recht: das heißt soviel wie,
dass die Wahrheit eine Phantasterei ist.
Diesem entmutigten Skeptizismus hält Aristoteles eine Moralpredigt in zwei
Punkten.
Zuerst bemüht er sich auf dem Boden des Empirismus selbst, eine richtigere
Einschätzung der Sinneserscheinungen wieder herzustellen. Wenn man sie aufmerksam betrachtet, muss man sie nicht notwendigerweise in widersprüchlichen
Urteilen ausdrücken. Für jede Unvereinbarkeit, die in ein Erfahrungsurteil übersetzt wird, kann man einen objektive Unterschied feststellen oder annehmen, der
den Schlüssel für das Verständnis dazu gibt: wirkliche Umwandlung des Objekts,
wirkliche Modifizierung des Subjekts, wirkliche Veränderung des Sinnesorgans
oder der Umstände der Empfindung, und so weiter. Zugunsten des skeptischen
Einwandes kann man ohne Befürchtung eines Dementis behaupten, dass das entscheidende Verfahren darüber nie stattgefunden hat. Dem Skeptizismus fehlt
also zum mindesten (wenig gerechnet) die experimentelle Grundlage.
Dann stößt der Philosoph auf die Wurzel des Übels: der phänomenalistische
Empirismus; als ob er wahrgenommen hätte, wenigstens vage, dass die Recht™ perÈ t€ fainìmena ‚l jeia
20
18
K.2 Skeptizismus der Sophisten
fertigung unserer empirischen Gewissheiten durch die Kohäsion der Erfahrung
allein vollkommen ungenügend, und in jedem Fall unsicher ist.
Der empiristische Gesichtspunkt, beobachtet er, verfälscht die ganze natürliche
Perspektive unserer Erkenntnis. In der Tat die Aussage setzt in unseren spontanen Urteilen andere Kategorien von Objekten als die Sinnes-Dinge. Weiter,
in den Sinnes-Dingen selbst, erreicht sie nicht nur die quantitative oder qualitative Veränderung, sondern die spezifische Dauer: Was macht also der Empirist
mit den „praedicata substantialia“? Behauptet er, dass alle Prädikate akzidentell
sind?
(Wenn alles als Akzidens gelesen wird,
dann ist nichts das erste, von dem (etwas ausgesagt wird)...Es ist also nötig,
« (Ibid.
ins Unendliche zu gehen., (Ebenda) 1007
1007 a, 33).
a, 33).
Schließlich muss der Objizient logischerweise sich verbieten, der Sinneswahr21
nehmung ein reales Objekt zuzuerkennen: das Urteil erstreckt sich in Wirklichkeit seiner Meinung nach nur auf die Erscheinung, das heißt nur auf die gegenwärtige Empfindung. Aber jeder wird zugeben, dass die Empfindung, weit davon
entfernt, spontan zu sein, „passiv“ ist und so also einen Handelnden voraussetzt,
der verschieden ist von der Sinneswahrnehmung, einen „movens“ (etwas Bewegendes). Und dieser „movens“ ist von rechts wegen früher als der Sinn, den er
affiziert:
denn das Bewegende ist von Natur
aus früher als das Bewegte, (Ebenda),
(Ibid., 1010 b, 37).
1010b,37.
Die Sinneswahrnehmung unterdrücken, beseitigt noch nicht ihren äußeren Anreiz, ihr Objekt; und wenn man behauptet, dass der empfangene Anreiz, das
sensibile in actu, identisch seiend mit der Empfindung, mit ihr entsteht und
vergeht, ist es wenigstens offensichtlich, dass das sensibile in potentia, die
Wirklichkeit in sich des Objektes der Sinneswahrnehmung, unabhängig von der
gegenwärtigen und subjektiven Empfindung fortbesteht. (Cf. Kommentar des
heiligen Thomas, zur selben Stelle.)
Man wird bemerkt haben, dass, in dieser Widerlegung des Empirismus, Aristoteles sich sofort, ohne jede rednerische Vorsicht, auf den realistischen Standpunkt
stellt. Dass es außerhalb von uns befindliche Objekte gäbe, die mit unserer Intelligenz in Beziehung treten durch die Vermittlung der Sinne, das ist hier eine
Voraussetzung, die er nicht als Gegenstand der bestritten werden könnte, einschätzt. In der Tat, die Skeptiker, deren Heilmethode er unternimmt, gingen
von der gleichen realistischen Voraussetzung aus: die Beispiele, die sie in ihren
Einwänden vorschlagen, postulieren nicht nur die Existenz einer Außenwelt, sondern mehr als das, die Existenz von beständigen Objekten. Sie verneinen die
Kohärenz des Gedankens, ohne die Absolutheit der Wirklichkeit in Frage zu stellen. Denn diese ersten Skeptiker waren noch in keinem Sinn Relativisten: Sie
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19
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
waren vor allem inkonsequente Realisten. Später werden wir wirklichen Relativisten begegnen: aber diese werden auch nicht mehr so naiv radikale Skeptiker
sein wie ihre weit zurückliegenden Vorläufer und sie werden sich wohl hüten jede
Kohärenz des Denkens zu verneinen.
Statt unbesonnen das erste Prinzip im Ganzen zu verwerfen, werden sie seine
Gültigkeit unterscheiden: sie werden in ihm die wesentliche Norm des Denkens
als solchem anerkennen, was darauf hinausläuft: als die Norm der entsprechenden Objekte, wenn es solche gibt. Dagegen wird der Kern des Problems der
Erkenntnis für sie darin bestehen, zu erkennen ob, ja oder nein, in den Erscheinungen (Phänomenen) oder jenseits der Phänomene, unser Denken ein Absolutes
ergreift.
Aber, bevor wir diese ausgearbeitetere Fragestellung erreichen, müssen wir
noch recht viele Etappen voller vergeblicher Versuche durchlaufen.
20
K.III Nacharistotelische Skeptiker
22
Kapitel III
Nacharistotelischer Skeptizismus
§1. – Die Früchte der Kontroverse gegen die Sophisten.
23
Die Sophistik, trotz ihrer Widersprüchlichkeiten, war ein Fortschrittsfaktor in
der Philosophie. Sie repräsentierte neue Tendenzen und stellte vor Probleme, die
sich als absolut grundlegend herausstellten. Auf der anderen Seite, fanden sich
unter ihren Gegnern Männer, die dazu fähig waren, die glücklichen Tendenzen
zu assimilieren, und die aufgeworfenen Probleme zu meistern: wir haben vor, vor
allem von Sokrates, Plato und Aristoteles zu sprechen.
Und zuerst war der Durchbruch der sophistischen Schulen nur eine Episode
dieser langsamen Entwicklung, die das spekulative Interesse vom Objekt auf das
Subjekt verschob: denn der geradlinige Objektivismus könnte gar nicht skeptisch
sein. Der Zugang dazu eröffnete sich weit, auf einen einzigen Schlag, nicht nur
für die Kritik der Erkenntnis, sondern auch für Psychologie und Moral.
Man weiß bis zu welchem Grad Sokrates (gegen 470-400), der die Sophisten
auf anderem Wege durch seine Ironie belästigte. diese grundlegende Tendenz,
durch die sie getragen worden sind und die sie, gerade sie bedrohten, verstand
und zu benützen wusste, sie (diese Tendenz) zu unterdrücken. Das « Erkenne
dich selbst » (
) machte er zu seinem Ausgangspunkt; vom absoluten Gut, vom moralischen Wert, machte er den Schlussstein seines Unterrichtes.
Plato, (427-347) und Aristoteles, (384-322) setzen ihn darin fort: der Platz,
den die Erkenntnis des Subjekts und die moralische Zweckbestimmtheit einnehmen in ihrer Metaphysik entspricht der epistemologischen Bedeutung dieser Gesichtspunkte. Von da an drängte sich eine „Metaphysik des Subjekts“ neben einer
„Metaphysik des „äußeren Objektes“ auf.
An zweiter Stelle bestimmte die Sophistik als Gegenschlag eine Verfeinerung
und eine größere Genauigkeit der Dialektik im Rahmen des traditionellen Realismus. Es genügt, mit einem Wort zu erinnern an die ersten und entscheidenden
Auswirkungen einer Logik, die sich ihrer selbst bewusst wird: der sokratischen
Mäeutik (Hebammenkunst), diese genaue Prüfung (Sortiersieb) der Begriffe; Platos Weg der Kunst zu diskutieren (
), der gleichzeitig eine metaphysische Odyssee ist; die Syllogistik von Aristoteles, eigentlich weit abgelegen,
so dass sie nur ein einfaches Kapitel formaler Methodik darstellt, eine Art Logik
der Identität oder der Logistik, wie sie gleichartige und spätere Werke geltend
machen könnten. Das ganze logische Gebäude der großen sokratischen Triade
bewahrt einen sehr engen Kontakt mit der Metaphysik, die dieses Gebäude als
ihr Fundament trägt.
Gnw̃ji seautìn
23
dialektik˜ poreÐa
21
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
„Die Kunst des Denkens“ hat in den Augen von Aristoteles nur den Preis, dass
sie dafür ein dem Umriss des Seins eng anliegendes Gewand ist: dann nur wird sie
das legitime Instrument der
(=Wissenschaft), der echten Wissenschaft.
Das „erste Prinzip“ der Logik ist auch das „erste Prinzip“ der Metaphysik.
Schließlich war Plato und vor allem Aristoteles sich sehr klar bewusst, dass
das Problem der Erkenntnis, das von den Sophisten aufgegriffen wurde, keine
Teillösungen duldete. Sicher kann man Spitzfindigkeit gegenüber Spitzfindigkeit anführen und so einen Gegner zum Schweigen bringen. Aber dieses StreitVerfahren erreicht nicht die Wurzel des Irrtums: wir haben weiter oben gesehen,
wie Aristoteles die Gründe für den Zweifel gesucht hat, und die Heilung des
Skeptikers versucht hat, indem er ihn mit dem Finger die falschen metaphysischen Voraussetzungen seiner Einstellung berühren ließ. Diese Voraussetzungen
bestehen immer, denn jeder hat seine Metaphysik, so rudimentär sie auch wäre. Und wenn jeder seine Metaphysik hat, muss er nur die gute wählen. Diese
Wahl muss möglich sein, denn jede falsche Metaphysik bricht zusammen im Widerspruch. Man muss noch wissen, wie man diesen Widerspruch erkennt, der
sich unter Glaubwürdigkeiten verbergen kann, und auf der anderen Seite muss
man vermeiden, ihn dort zu sehen, wo er nicht ist. Wie also sich wirksam gegen
die betrügerische Sicherheit partieller Lösungen schützen und gegen die voreilige
Ablehnung unvollständiger Lösungen?
Einzig – und, dies ist hier, so scheint es uns, die wichtigste Originalität von
Aristoteles in seiner Widerlegung der Sophisten – indem man die philosophische
Systematisierung vorantreibt bis zur totalen Einheit einer „ersten Philosophie“,
einer
. Dort werden sich zwangsläufig die ursprünglichen Formen
des Denkens und die ursprünglichen Beziehungen des Seins vereinigen. Denn das
Sein ist das Alpha und das Omega sowohl des Geistes, als auch der Dinge4
âpist mh
pr¸th filosofÐa
4
Diese Behauptung wird denen unserer Leser gar keine Schwierigkeit machen, die schon
eine direkte Kenntnis der Metaphysik von Aristoteles haben. Wir werden das anderswo (im
Buch II.) des Langen und Breiten behandeln.
24
Mit anderen Worten, eine realistische Kritik der Erkenntnis verlangt eine vollständige Lösung der Antinomie des Einen und des Vielen. Wir werden auf diese
Forderung in den nächsten Kapiteln zurückkommen.
Aristoteles erreicht so mit e i n e m Sprung und wie instinktiv Schlussfolgerungen, die wir viel später wiederfinden werden, am Ende von den langen Umwegen
der Kritik. Hat er dadurch die Partie gegen den Skeptizismus und Relativismus jeder Form und jeder Epoche gewonnen? Vielleicht von Rechts wegen und
virtuell. Tatsächlich aber nicht; denn angesichts der noch kaum angedeuteten
Probleme hatte er gar keine Gelegenheit, den ganzen Reichtum und die ganze
gebieterische Kraft seiner Philosophie zu entwickeln, oder auch nur zu ahnen.
Entweder, so konnte man ihm noch einwenden, wenn ich zugebe eure Voraussetzungen annehme, bin ich eurer Willkür überlassen. Eure Metaphysik ist
22
K.III Nacharistotelische Skeptiker
zusammenhängend und umfassend; aber ihr auferlegt sie dogmatisch; mit der
gleichen Unbekümmertheit wie ihr sie zur Aussage auferlegt, bestreite ich:
10 , dass ich öffentlich eine eigentliche Metaphysik bekennen müsste. Die Bestätigung von was auch immer es sei, hängt nach allem ab von meinem Wollen.
Ihr interpretiert zu Unrecht meine äußeren Handlungen: in Wirklichkeit will ich
nichts, ich enthalte mich, ich unterlasse es zu urteilen.... Es steht euch frei, das
zu bewerten, dass ich dadurch herabsteige auf das Niveau „einer Pflanze“ (
) = wie eine Pflanze....
0
2 Dass, selbst unter der Voraussetzung, dass ich zwangsläufig behaupte (Affirmatio), und meine Aussage das Sein erreichen muss, nach dem eure
(= erste Philosophie) die Frage stellt, oder, mit anderen Worten einen
absoluten objektiven Wert annimmt. Ich urteile nur über Relatives und im Relativen.... Wer wird mir sagen, ob das Sein im Denken und das Sein der Sachen
sich wirklich vereinigen?
Der erste Einwand – der einzige, den wir jetzt prüfen müssen – ist der des
alten zu seiner Reife gekommene Skeptizismus, nämlich des Pyrrhonismus und
der Neuen Akademie.
Der zweite Einwand zeigt sich schon vage im alten Skeptizismus, wo er übrigens in einem all zu kindischen Zusammenhang aufscheint oder zu wenig klar
formuliert erscheint, um ihn gültig werden zu lassen. Aber er wird die typische
Einstellung des wahren modernen Skeptizismus, – der überhaupt nicht mehr,
nicht einmal dem Anspruch nach, ein totaler Skeptizismus ist – wir wollen sagen
des Relativismus.
Sehen wir kurz, was der griechische Skeptizismus der nach-aristotelischen Periode war.
ímoioc
futÄ
pr¸th
filosofÐa
25
§2. – Das Problem der Ausgeglichenheit und der
Pyrrhonismus.
Die Höhepunkte folgen sich gegenseitig in unangenehmer Weise. Auf den plötzlichen Aufstieg des philosophischen Denkens, ausgehend von einem Plato und einem Aristoteles, folgte eine absteigende Phase, man könnte leichthin sagen eine
Erschöpfungskrise.
Aufgrund von Umständen, die wir hier nicht zu analysieren haben, waren die
Hauptinteressen ausschließlicher individualistisch geworden, mehr verbunden mit
psychologischen und moralischen Problemen, von Interesse für das persönliche
Glück. Und unglücklicherweise hatte sich in der gleichen Zeit der spekulative
Horizont verengt. Die direkten Erben des Aristoteles, authentische Vertreter
der peripatetischen Schule, fügten sich darin, das zu verlieren, was den hohen
synthetischen Wert der Lehre des Meisters ausmachte:
wenn sie seine Dialektik im formalistischen Sinn weiter entwickelten, wenn sie
23
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
seine Physik ohne große Originalität fortsetzten, verstanden sie immer weniger
von dieser
(= erste Philosophie), die doch die höchste und notwendige Einheit des ganzen Systems war, die Krönung, die die Stabilität und den
Zusammenhalt sicherstellte. Es genügt, um den lebhaften Eindruck einer bevorstehenden Auflösung zu haben, in den philosophischen Fragmenten, die uns von
Theophrast, (gestorben gegen 288 a.C.) geblieben sind, obwohl Schüler und
Freund von Aristoteles, die gegen wesentliche Punkte der peripatetischen Metaphysik erhobenen Einwände zu lesen. Nun aber hatte in der systematischen
Einheit der aristotelischen Philosophie das Problem der Vollkommenheit und
des persönlichen Glücks im Voraus seinen gebührend Platz gefunden und seine weitgehend umfassende Lösung, wenn auch nicht vollendet in jeder Hinsicht.
Was geschieht nun? „Die peripatetische Metaphysik verfällt der Vergessenheit,
die Idee dieses immateriellen Prinzips, an dem sie alles aufgehängt hatte, verschwindet oder löst sich nach und nach wie ein leeres Gespenst auf, das Schicksal
des Menschen, seine Vollkommenheit und sein Glück bleiben ganz in der Abhängigkeit von den Meinungen und den Leidenschaften, als Beute der heftigen
Bewegung (Aufregung), der Verwirrung, der die Natur ausgeliefert ist. Auch erlebt man bald wie Theophrast das Leben betrachtet als vom Vermögen (Glück)
regiert und nicht durch die Weisheit, wie er die Vollkommenheit und das Glück
ganz vom Zufall der äußeren Umstände abhängen lässt.
Alle Lehrmeinungen, die seine Zeit hervorbrachte, kann man betrachten wie
eben so viele Versuche, einem so entmutigenden Abschluss zu entkommen. Alle
nehmen sich das höchste Gut, das Heil des Menschen als hauptsächliches Ziel
vor: alle geben ihm als Grundlage die Vermeidung von Verwirrung, die Unerschütterlichkeit, die Ataraxie.“ (Ravaisson, Versuch über die Metaphysik von
Aristoteles, Band II, p.71.)
pr¸th filosofÐa
26
Aber wie kann man dem Menschen dieses passive oder negative Wohlbefinden
verschaffen, das einzige das er von nun an erstreben könnte, die „Ataraxie"?
An der Lösung dieses praktischen Problems werden sich im Lauf der Jahrhunderte die drei Hauptströmungen des philosophischen Denkens verzweigen. Der
Epikuräismus wird die auf den Sinnen beruhende Antwort geben, der Stoizismus
die voluntaristische und monistische Antwort. Aber vorher hatte der Skeptizismus des Pyrrhon seine sehr besondere Antwort formuliert.
Pyrrhon von Elis, (gestorben mit 90 Jahren, gegen 275), ohne im mindesten
ein Sophist oder ein Opportunist zu sein, zeigt sich dennoch als geistiger Erbe des
Skeptizismus der alten Sophistik. Offen gestanden ist bei ihm der Moralist im
Vordergrund: er sucht vor allem den Weg des Glücks und der Tugend. Lässt er
sich, um ihn zu skizzieren, wie man es behauptet, von den negativistischen Mystikern von Indien inspirieren? Dies ist möglich; aber er besaß in den griechischen
philosophischen Traditionen alle logischen Voraussetzungen seiner Haltung.
Das Glück, dies ist abgemacht, besteht für den Menschen vor allem in der
24
K.III Nacharistotelische Skeptiker
Unerschütterlichkeit:
(=Apathie). Legen wir also die Verwirrungsquellen trocken. In Wirklichkeit gibt es eine einzige tiefe Quelle von Verwirrung: das absolute Urteil, das wir haben über die Natur der Dinge, über ihr
Gut-sein oder ihr Schlecht-sein; von dort entstehen in uns die Wünsche und die
Befürchtungen, die uns erregen. Aber was wissen wir tatsächlich von der Natur
der Dinge? von „gut“ und von „böse“ an sich? Wir erleiden Erscheinungen, und
wir regeln unser Verhalten nach ihnen: dies ist alles. Aber die Erscheinungen
sind etwas Gleichgültiges (
= was nicht von Interesse ist) über die ein
Weiser sich gar nicht aufzuregen hat. Dass er sich praktisch nach ihnen richtet
als diesen Erscheinungen, damit diese in ihm den Gleichmut, den Frieden bewirken, das nennt man mit anderen Worten: die Tugend üben. Aber vor allem
dadurch, dass er sich dessen enthält, was der schicksalhafte Grund aller Störung
ist, das heißt, nichts zu definieren (
= nichts festsetzen), nichts zu
behaupten (Affirmation) (
), nichts mit einer rationalen Bevorzugung zu
bevorzugen, (
= nichts für besser halten). Das Geheimnis
des Glückes, da unsere Urteile so gut wie trügerisch sind, ist die Enthaltung von
allem Urteilen, das uns auf dem Boden der Dinge festhält und dies ist die
.
Sagen wir nie: das ist; sondern: das scheint. Wir werden so die Ataraxie
(Ausgeglichenheit) erhalten.
Solches war, wenn wir Timo seinem Schüler glauben können, der skeptische
Moralismus von Pyrrhon. Bemerken wir, dass er bei seiner Darstellung zwei
Aspekte vermengt, die man streng genommen trennen könnte:
zuerst eine negativistische Askese des Geistes, von der Befürchtung der Störung eingeflößt, die aus dem Urteil folgen würde; zweitens, eine Behauptung
unserer Machtlosigkeit, die Wirklichkeit zu erkennen. Alles das übrigens verdoppelt durch eine Art Kunstgriff, die Erscheinungen als sie selbst zu benutzen unter
dem Gesichtspunkt der Ataraxie (=Unerschütterlichkeit).
Die Schule des Pyrrhon erlosch bald, um wiedergeboren zu werden, gegen
Anfang der christlichen Ära, mit Enesidem und den Neupyrrhonisten; in der
Zwischenzeit wurde die unmittelbare Nachfolge von den Gründern der Neuen
Akademie übernommen.
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t¬ ‚pajeÐø
‚diˆforon
oÎdàn
årÐzein
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oÎdàn
mãllon
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âpoq 27
§3. – Der Probabilismus der Neuen Akademie.
Gegen Anfang des IIIten Jahrhunderts vor J. - C, drückte Arcesilas, (315 241), als Reaktion gegen den von Zeno dem Stoiker übertriebenen Dogmatismus,
der Akademie ganz offen eine skeptische Orientierung auf. Die neue Schule, die
daraus entstand, kümmerte sich keineswegs um den Moralismus von Pyrrhon,
sondern bekannte sich öffentlich zu einem vor allem spekulativem Skeptizismus.
Was genau die Lehre des Arcesilas war, weiß man nicht, weder mit voller Gewissheit noch mit viel Einzelheiten. Es scheint sicher, dass er die absolute Enthaltung
vom Urteil, die
, pries, wobei er, indem er sich verteidigte, dabei dogmatisch
âpoq 25
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
die Notwendigkeit dieser Haltung ausdrückte.
Er gab nicht zu, dass, wenn man die rationale Gewissheit opfert, man auch
das Handeln opfern musste, denn ihm zufolge kann die Vorstellung der Dinge
unseren Willen in Bewegung setzen, ohne fest für etwas Objektives gehalten zu
werden. Die Wahrscheinlichkeit oder der Schein der Wahrheit reicht zur Ausrichtung unseres praktischen Lebens.
Der große Mann der Neuen Akademie war Carneade (214 -129), unbeugsamer Gegner des stoischen Chrysipp, wie es Arcesilas gewesen war gegen Zenon.
Mit seinem Vorgänger fasst er jede wirklich philosophische Haltung zusammen in
der
. Seine Klagegründe gegen das absolute Urteil haben nichts besonders
Originelles: Fehlen eines unterscheidenden Kriteriums der Wahrheit und des Irrtums; Unmöglichkeit eines rationalen Beweises der, unter Androhung, endlos ins
Unendliche zu gehen, schicksalhaft eine petitio principii (Zirkelbeweis) impliziere;
Nichtigkeit also des Wissens und der Aussage : dies war dort das gewohnte skeptische Gepäckstück, das er nur in bessere Ordnung brachte. Seine Originalität
steckt vor allem in seiner Theorie der Wahrscheinlichkeit, eine wahre „Theorie
der Praxis“ zum Gebrauch von Zweiflern. Die Idee das Tun nach der Wahrscheinlichkeit zu regeln taucht schon vage bei den Sophisten auf ; sie scheint vor
allem bei Arcesilas behauptet worden zu sein. Carneades arbeitet sie aus und
systematisiert sie. Das Glück verschmilzt sich nicht mehr mit der Enthaltung
von jedem Urteil: denn die Welt der Erscheinungen drängt sich unserem Tun auf
und wohl oder übel müssen wir mit damit rechnen;
selbst alle Erscheinungen haben nicht eine gleiche Beziehung zum Erreichen
unseres persönlichen Wohls: Für das Fehlen gewisser Werte, präsentiert sie uns
wenigstens eine Skala von wahrscheinlichen Werten. Der Weg des Glückes wird
sein, nach der größten Wahrscheinlichkeit zu suchen, um sich nach ihr zu richten. Es gibt drei hauptsächliche Grade von Wahrscheinlichkeit: die einfache
Wahrscheinlichkeit (
= Glauben erzeugende Vorstellung), die
nicht-widersprochene Wahrscheinlichkeit, die Kohärenz in der Wahrscheinlichkeit
(
= Glauben erzeugende und ungestörte Vorstellung), schließlich die Wahrscheinlichkeit nicht nur zusammenhängend, sondern
bewährt von jeder Seite, von der aus man „die Forschungs-Reise gemacht hat“ ,
(
= Glauben erzeugende und
ungestörte Vorstellung, die im Kreis durchlaufen wurde).
Eine Skala von wahrscheinlichen Werten zuzugeben, das bedeutete, der logischen Wahrheit eine Ehrenerklärung zu geben und sozusagen das Prinzip des
Skeptizismus zu verleugnen. Hat Carneades das wahrgenommen? Auf jeden Fall
konnte diese Abweichung, auch dann wenn sie unbemerkt durchgegangen sein
müsste, der immanenten Logik der geschichtlichen Ursachen nicht entgehen: von
diesem Moment ab orientierte sich die Neue Akademie auf eine eklektische Metaphysik hin. Der Skeptizismus – dies war unausbleiblich – ging daran unter, dass
er sich organisieren wollte.
âpoq 28
fantasÐa
pijan fantasÐa pijan˜ kaÈ ‚perÐspastoc
fantasÐa
26
pijan˜
kaÈ
‚perÐspastoc
kaÈ
periwdeumènh
K.IV Einschätzung des Skeptizismus
§4. – Der Néo-Pyrrhonismus.
Der Skeptizismus erstand später in der Form eines erneuerten Pyrrhonismus.
Wir treffen hier auf die Namen von Enesidem, (1. Jahrhundert vor J. - C,)
und von Sextus Empiricus (gegen Ende des 2. Jahrhunderts der christlichen
Ära). Es genügt uns, ihren originalen Beitrag in zwei Wörtern zu markieren. Im
Grund begnügt er sich mit einer erweiterten Kodifizierung von Gründen zu zweifeln. Sie finden sich in den Schriften von Sextus, (vor allem in den
= Hypothesen des Pyrrhon) angeordnet unter mehreren Vorstehern, unter Titeln (
= Tropen, Topik, normale Wörter ), von
denen es scheint, dass sie im Wesentlichen eine Schultradition darstellen. Anstatt
die zehn alten Tropen zu zitieren oder nur die fünf Tropen von Agrippa, die die
ganze Substanz der ersten enthalten, beschränken wir uns auf die wesentliche
Bemerkung von Sextus: alle diese Tropen sind nur Manifestationen der Relativität der menschlichen Erkenntnis: Relativität der direkten Sinneserkenntnis, die
sich nicht getreu am äußeren Objekt modelliert; und gleichzeitig, Unmöglichkeit
einer absoluten deduktiven Erkenntnis: denn jede Deduktion, bleibt entweder
an willkürlich gesetzten Prämissen stehen, oder geht ins Unabsehbare in der
Demonstration der Prämissen, oder postuliert den Abschluss in den Prämissen
selbst, und stellt also einen Teufelskreis dar. Aber wenn alle Erkenntnis rein
relativ ist, welche andere Haltung kann man einnehmen, außer wie immer, die
der
(Urteilsenthaltung)?
Purr¸neiai
<Upotup¸seic
trìpoi, tìpoi, lìgoi
29
âpoq Kapitel IV
allgemeine Einschätzung des Skeptizismus im
Altertum
Das Wesentliche des Skeptizismus der Sophistiik des Altertums findet sich wieder
unter einer ausgearbeiteteren und besser koordinierten Form, im Skeptizismus der
nach-aristotelischen Periode. Wir werden also nur diese zweite Phase des alten
Skeptizismus anvisieren.
Neben sekundären Modalitäten bietet der Gesichtspunkt der alten Skeptiker
einen einzigen wirklich charakteristischen, wesentlichen Zug: versuchen
wir diesen letzteren von zufälligen Eigentümlichkeiten zu befreien.
§1. . Kritik der sekundären Modalitäten des alten
Skeptizismus
.
Muss man sich beim moralischen Aspekt des Pyrrhonismus aufhalten?
27
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
Als Moralismus scheiterte der Pyrrhonismus erbärmlich. Das musste so sein:
ein Skeptiker, der sich ein Ziel vornimmt, führt schicksalhaft zum Scheitern sei
es seines Skeptizismus, sei es seines Ziels. Was auch immer es mit dem Wesen
der Dinge und mit der Tragweite unserer Wirklichkeits-Erkenntnis auf sich hat,
die
(Urteilsenthaltung), weit davon weg jemals ein allgemeines Instrument
des Glücks zu werden, ist selbst nur in kleiner Dosis, das heißt reduziert auf eine
beruhigende Vereinfachung des Lebens, durch Verringerung der theoretischen
Vorurteile und durch Dämpfung der störenden Leidenschaften, erträglich. Aber
diese bescheidene
ähnelt kaum der
des totalen Skeptizismus. Selbst
wenn diese
möglich wäre, abgesehen davon dass sie noch nicht zur Ataraxie
oder Teilnahmslosigkeit (erst recht nicht zum Glück) führt, würde sie sogar sich
selbst zerstören, könnte man sagen, weil sie sich auf den kühnsten negativen
Dogmatismus stützt, den man sich vorstellen kann: nämlich: man ist sicher,
dass nichts existiert, so hält man sich zurück, überhaupt etwas zu behaupten:
man behauptet das Nichts! Denn wenn ich zufällig nicht sicher wäre, dass nichts
existiert, (und ich kann darüber nicht sicher sein als dadurch dass ich meinen
Skeptizismus ablege), wer würde mich von der Belästigung der Möglichkeit des
Seins befreien, einer Belästigung, die um so verwirrender ist, da ihr Geheimnis
mir noch undurchsichtiger, undurchdringlicher erscheint? Und wenn ich nicht
sicher bin, dass es undurchdringlich ist – wie kann ich, andererseits, überhaupt
über etwas sicher sein, ohne wie ein einfacher Realist zu dogmatisieren? – wenn
ich nicht wage, mich selbst einzuschränken durch diese brutale Formel: „das Sein
ist unerkennbar“ könnte ich dann also, ohne innere immer wieder auflebende
Verwirrung, ohne einen sehr herben und nie siegreichen Kampf, der dauernd den
Drang meines ganzen Ich-Selbst nach dieser Chance der Wahrheit, nach diesem
blassen und entfernten Schimmer, der vielleicht nur ein Irrlicht ist, aber der
vielleicht auch die Schwelle des wahren Wohnsitzes meiner Intelligenz markiert,
zurückdrängt?
Lassen wir den pyrrhonischen Moralismus auf sich beruhen: die totale
ist nicht das Geheimnis des Glücks, nicht einmal der Ataraxie, dies ist ganz klar.
Aber vielleicht rechtfertigt sich der Pyrrhonismus als spekulative Haltung?
Unter diesem Gesichtspunkt verschmilzt er mit dem Skeptizismus der folgenden Jahrhunderte. Dort treffen sich von neuem, neben der wesentlichen Charakterisierung, die wir nachher noch definieren müssen, sekundäre Züge. Am
interessantesten ist dieser Kompromiss-Versuch, den wir oben angezeigt haben,
nämlich des skeptischen Prinzips mit den Forderungen des Lebens und der inneren Erfahrung: wir wollen über den „Probabilismus“ von Carneade sprechen.
Dieser hatte wohl gemerkt, dass die totale
(Urteilsenthaltung) das Wollen unterdrückt und das menschliche Handeln der kapriziösen und tyrannischen
Mobilität des reinen Zufalles ausliefert. Nun scheint es aber offenkundig durch
unsere ganzes Verhalten, dass wir im Gegenteil aktiv reagieren auf „Erscheinungen“, dass wir uns führen lassen, nicht einzig durch vage erlittene Impulse,
âpoq âpoq âpoq âpoq 30
âpoq âpoq 28
K.IV Einschätzung des Skeptizismus
31
sondern durch die Idee einer „Absicht“, durch bewusste „Ziele“. Man erinnert
sich, dass Aristoteles daraus eine Widerlegung des Skeptizismus herleitet.
Carneade überlässt dem Feuer, was nicht zu retten ist; und zu diesem Preis
glaubt er, seinen theoretischen Skeptizismus versöhnen zu können mit der innerlichen Erfahrung unseres Wollens. Er gibt zu, dass wir mit Recht die jeweilige
Wahrscheinlichkeit der Erscheinungen abschätzen, das heißt ihre mehr oder weniger wahrscheinliche Beziehung zu den subjektiven Zielen, die wir verfolgen. Da
diese Einschätzungen nur Wahrscheinlichkeitsurteile sind, würden sie das Prinzip
der
unberührt lassen, so glaubte er.
Wir wissen, welches Dementi ihm, in der Tat, die eklektische Metaphysik seiner Nachfolger auferlegte. Sehen wir kurz, ob diese geschichtliche Tatsache der
Ausdruck einer logischen Notwendigkeit war.
Im Wahrscheinlichkeits-Urteil der Mitglieder der Neuen Akademie kann man
das Material-Objekt des Urteils, und die Art und Weise selbst der Wahrscheinlichkeit betrachten. Zuerst das Objekt. Dies sollte wenigstens folgendes
sein: die Existenz einer Beziehung zwischen solcher und solcher Abstufung von
Erscheinungen und dem Erreichen eines verfolgten Ziels. Aber, diese Beziehung
zuzugeben, dies ist so viel wie, eine objektive und allgemeine Entsprechung zu
postulieren (wovon das exakte Gesetz uns vielleicht nicht bekannt ist) zwischen
den vorausgehenden Erscheinungen und dem Erfolg unseres Handelns. Dies ist
so viel wie voraussetzen, dass es hinter den Erscheinungen eine tiefe Bedingung
gibt, die sie ausrichtet, und die selbst nicht eine Erscheinung ist. Es gibt also etwas Absolutes, das im Objekt des Urteils über die Wahrscheinlichkeit impliziert
ist.
Und dann, die Wahrscheinlichkeit selbst? Um diese Modalität des Urteils
mehr aus der Nähe zu betrachten, stellt man fest, dass sie stillschweigend immer
ein sicheres Urteil einschließt.
Wir wollen das mit einem Beispiel erklären. Jeder kennt den berühmten Mythos von Herkules, der aufgefordert wird, zwischen dem Vergnügen und der Tugend zu wählen. Stellen wir uns vor, dass der Held aus der Neuen Akademie kam.
Die Erscheinungen hätten sich kristallisiert in seinen Augen um zwei hauptsächliche Zentren: der Sinnen-Genuss und alles das, was dieser voraussetzt – das
Erstreben des moralisch Guten und alles, was dieses voraussetzt. Die zweite
Systematisierung präsentierte sich mit Charakteristiken der Kohärenz und eines
Umfangs, die die erstere nicht im gleichen Grad anbot. Herkules nimmt Stellung für die Hypothese, die ihm gleichzeitig
(=angenehm,
unverrückbar) und
(=umfassende) erscheint,; er wählt die Tugend.
Versuchen wir, seine Option in logische Momente zu zerlegen.
War es ein einfacher unüberlegter Impuls? Offensichtlich nicht; er vergleicht,
er wägt die Wahrscheinlichkeiten ab, er überlegt.
Die Option hatte also rationale Voraussetzungen. Sie müssten, in letzter Analyse, auf Folgendes hinauslaufen :
âpoq pijan ,
‚perÐspastoc
periwdeumènh
29
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
32
10 ein spekulatives Wahrscheinlichkeitsurteil: „Es ist wahrscheinlich, dass die
Tugend einen Wert hat, dass das scheinbare System der Voraussetzungen und
der Konsequenzen der Tugend eine gewisse Wirklichkeit hat.“
20 ein praktisches Urteil: „Es ist für mich gut, mein Handeln an dieser Wahrscheinlichkeit auszurichten. “
Nun aber sind im Fall einer rationalen Option diese beiden Urteile sicher
und absolut.
Schließen wir daraus, dass Carneade – implizit – nicht nur einen wahrscheinlichen Probabilismus, nicht nur einen wahrscheinlichen Realismus, sondern einen
sicheren Realismus offen zugibt. Von dem Moment an, wo er im Menschen anerkannte unleugbar die Anwesenheit des Wollens und Handelns, wurde sein Skeptizismus angefressen: kein skeptischer Probabilismus kann ein totaler Skeptizismus
sein.
Wir verwerfen also den Skeptizismus der Neuen Akademie in die buntscheckige Klasse der partiellen Skeptizismen. Und es ist auch dort, wo wir die NeuPyrrhonisten einordnen müssen, wenn wir ihrer Systematisierung der Gründe für
den Zweifel einen gewissen Kredit einräumen, nämlich diesen in den
von Sextus Empiricus. so reichlich entwickelten und illustrierten
„Tropen“, Denn es steht niemand wohl an, sich für einen totalen Skeptizismus
durch so viele Gründe zu rechtfertigen. Keiner kann logischerweise ausschlaggebend sein; und ihre Anhäufung hat ganz genau den Wert eines Verfahrens der
Einschüchterung der spekulativen Vernunft. Fügen wir hinzu, dass man in diesen Tropen einige Vorwegnahmen wirklich kritischer Gesichtspunkte findet, aber
dass man dort noch mehr Kindereien und Paralogismes antrifft.
Die Gesamtheit des Sammelwerks des Wissens der Skepsis übt keine große Anziehungskraft mehr aus: wenn uns nach einer Zwischenzeit von 18 Jahrhunderten
etwas daran verwirrend erscheinen sollte, wäre das einzig das Grund-Prinzip jedes
Skeptizismus, der in diesem Plunder schwelt, wie die Glut unter der angehäuften
Asche.
Purr¸neiai
<Upotup¸seic
§2. – Radikale Kritik des alten Skeptizismus: die
Notwendigkeit der Aussage.
Was ist es also, dieses fundamentale Prinzip, die ursprüngliche Schwachstelle
jedes unverfälschten Skeptizismus?
Wir sind ihr zu wiederholten Malen auf den vorausgehenden Seiten begegnet und Aristoteles hatte sie mit einer perfekten Richtigkeit angemerkt: dies
ist der Zweifel am „ersten Prinzip“, mit seiner Folgerung für die Praxis, der Urteilsenthaltung (
) ; mit anderen Worten ist dies das Verbot der Aussage
(Behauptung).
Wenn man dem latenten oder formalen Realismus der ganzen antiken Philoâpoq 30
K.IV Einschätzung des Skeptizismus
33
sophie Rechnung trägt: das heißt der praktisch angenommenen Identifizierung,
zwischen dem Absoluten der Aussage und dem Absoluten des Objekts, versteht
man leicht, warum die Widerlegungen des Skeptizismus im Altertum sich unabänderlich auf die zwei Typen beschränken, die wir schon kennen,:
1. Man versucht, die Antinomien oder die scheinbaren Widersprüche zu lösen,
die die Aussage zu zerstören schienen. Dies war die Methode von Sokrates:
nachdem er den vorlauten „Sophisten“ öffentlich mit verletzender Ironie gedemütigt hatte, bemüht er sich, im Sophisten den „Skeptiker“ zu heilen, indem er
ihm hilft, selbst seine Gattungs- und Art- Begriffe zu verbessern. Denn für gewöhnlich genügt es, um die Widersprüche verschwinden zu lassen, die Vernunft
hinzuführen zu einem nüchternen Gebrauch wohldefinierter Begriffe. Dies war
vor allem die Methode von Plato, dann von Aristoteles, dessen gesamte Metaphysik, durch die vollständige und zusammenhängende Systematisierung der großen
rationalen Gesichtspunkte, die menschliche Intelligenz vor der Versuchung schützen musste, gerade vor den überall aufgetauchten Antinomien zu kapitulieren.
Wurde diese Absicht erreicht, tatsächlich oder vielleicht nur zu Recht? Mindestens wurde ein Prinzip der Lösung des kritischen Problems aufgestellt : das
vollständige und verkettete Inventar des Formalobjekts unserer Intelligenz. Die
Frage wird sich stellen, zu wissen, ob dieses Lösungsprinzip dem Problem angemessen ist.
2. Oder, und, dies war die zweite Form der Widerlegungen, man überraschte
den Skeptiker in flagrantem Widerspruch mit sich selbst. Einerseits behauptet
er öffentlich die Urteilsenthaltung (
) und die Aufhebung des Wollens, die
diese mit sich bringt. Auf der andere Seite will er und befürchte er unendlich
viele Dinge; aber das Wollen und die rationalen Tendenzen sind genauso viele
ausdrückliche oder verheimlichte Aussagen. Kurzum, man zeigt dem Skeptiker
dass er affirmiert (behauptet), was auch immer er sagt.
Was waren diese Beweisführungen wert? Sicher konnten sie in Sonderfällen
wirksam sein. Löst alle meine Zweifelsgründe, so kann ich mich von meinem
Zweifel befreien, vor allem, wenn ihr mir ein gesamtes und lückenloses System
vorschlagt, das mich im voraus gegen den Skandal des Widerspruchs schützt.
Aber, selbst wenn die Kohärenz meines Denkens gewährleistet ist, bleibt mir
nicht der Zweifel immer noch möglich? Ich habe keinen Grund, zu zweifeln:
habe ich einen Grund, zu affirmieren (behaupten)? Kann ich mich nicht in
einen negativen Zweifel einschließen? Wir geben das gerne zu, dass der nichtWidersruch allein nicht genügt, diese Anfangs-Trägheit zu überwinden, wie sie
ein allgemeiner negativer Zweifel sein würde. Gleichwohl sind wohl da die Grenzpunkte des Problems? Begegnen wir am Ausgangspunkt der Metaphysik wirklich
einer rein passiven Intelligenz, die völlig gleichgültig dem ja und dem nein gegenüber ist, nach Art einer reflektierenden Oberfläche, die darauf beschränkt ist,
die schöne Ordnung der Bilder, die über sie hinweg gleiten, festzustellen? Diese
Grundfrage wird eine vollständige Antwort erst am Zielpunkt unserer kritischen
âpoq 31
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
34
Untersuchung finden.
Bleibe der zweite Weg: Die Aussage (Behauptung) erbarmungslos beim Skeptiker selbst aufzuscheuchen. Denn der Skeptiker „will“ ; und die Aussage ist
unvermeidlich im Reich des Wollens, da jedes Mal, wenn man will, man implizit
oder explizit ein Ziel und eine Ordnung von Mitteln zu diesem Ziel setzt. Zweifellos, noch ein Mal gesagt, dieses Widerlegungsverfahren kann effizient sein, indem
es mir zeigt mit vielfachen Beispielen, die praktische Nutzlosigkeit meines Skeptizismus. Aber was wird man mir antworten, wenn ich Ehrenerklärung mache,
und eine nach der anderen alle diese partiellen Willensentscheide zurückziehe, die
meiner Gedankenlosigkeit entkommen waren? So lange mein Widerredner mich
besonderen Zielen gegenüberstellt, gleite ich ihm zwischen den Fingern durch, indem ich der Reihe nach diese sekundären Ziele opfere, um mich zurückzuziehen
auf die Sicherheit der Urteilsenthaltung
. Um mich zum Widerruf meines
Zweifels zu drängen, müsste man mir zeigen, in meinen Haltungen, ein so allgemeines, so mir selbst innewohnendes Ziel zeigen, dass ich es nicht verleugnen
könnte. Aber ich hänge nicht wirklich an irgendeiner Haltung, ich engagiere mich
für kein definierbares Ziel: ich enthalte mich.
Ihr werdet mich überzeugt haben an dem Tag, wo ihr, ihr, Feind des logischen
Widerspruchs, zeigen werdet dass das vermeiden des Wollens, Wollen ist, dass
„Nicht Wollen Wollen ist“
Dies ist es wohl. Der Skeptiker in der alten Weise wird völlig widerlegt sein
an dem Tag, wo man zeigen kann, dass er will, und also dass er behauptet
(affirmiert), nicht obgleich er skeptisch ist, sondern weil er skeptisch ist.
Und, in der Tat ist die skeptische Haltung wesentlich affirmativ, man kann das
einsichtig machen.
Es würde dafür eine einfache Feststellung der inneren Erfahrung genügen, daran zu erinnern : die Enthaltung von allem Urteil und allem Wollen als möglich anzunehmen, würde sicher keine leicht einzunehmende und durchzuhaltende
Haltung sein. Sie würde eine fortwährende Zurückdrängung von entstehenden
Anwandlungen verlangen, eine Verkrampfung gegen immer wieder auflebende
Antriebe. Denn, man kann es sich nicht verbergen, die natürliche Tendenz unseres Geistes ist die Aussage, etwas festzustellen und die spontane Bewegung
unseres Willens ist, die Aussage durch die Handlung fortzusetzen. Diesem inneren und dauernden Impuls zu widerstehen, dies ist nicht, sich einer vollständigen
Passivität, einer absoluten Untätigkeit hinzugeben, dies ist im Gegenteil, gewalttätig gegen sich selbst zu reagieren, kraft einer genauen und festen Entscheidung,
dies ist, fest zu wollen nicht zu handeln, dies ist, den Schwung der Intelligenz
zur Bejahung durch eine noch fundamentalere und unversöhnlichere Aussage zu
brechen. Man will nichts wollen, und man behauptet für sich selbst, nicht nur
dass man nichts will, sondern sogar, schicksalhaft dass es besser ist, nichts zu
wollen. « Zu wissen, dass man nichts will, schreibt M. Maurice Blondel a propos
des Dilettantismus oder der skeptischen Ästhetik, dies ist nichts zu wollen. Und
âpoq 35
32
K.IV Einschätzung des Skeptizismus
„ich will nicht wollen“, nolo velle, übersetzt sich unmittelbar in die Sprache
der Reflexion, mit diesen zwei (lateinischen) Wörtern: „ich will nicht wollen“,
volo nolle. Ausgenommen dass man den Gesetzen des Bewusstseins (nicht des
moralischen Gewissens, im Französischen dasselbe Wort), sondern des psychologischen Bewusstseins Gewalt antut, ausgenommen dass man unter einer nur rein
verbalen Spitzfindigkeit die Wahrheit der Dinge verschleiert, impliziert allein das
Gefühl einer Abwesenheit des Wollens die Idee eines Wollens, das nicht will und
das verzichtet. » (Die Handlung p.12. Paris,1893.)
Unsere Fähigkeiten sind uns, von der Natur her, zu spontaner Ausübung gegeben, zur Bewegung. Die Urteilsenthaltung stellt die gewalttätige Bremsung dar,
die wir uns gegenüber ausüben würden, durch eine reflexive und konzentrierte
(geballte) Anstrengung. Diese Anstrengung ist doch zwangsläufig eine willentliche Anstrengung, dies ist also die Verfolgung eines „Ziels“ das wir uns zu eigen
machen. Welches? Wenn wir unser Urteil zurückhalten, ist es uns in Sonderfällen immer leicht, ein allgemeineres oder wertvolleres Ziel zu definieren, dem
wir sekundäre oder weniger anziehende Ziele opfern; all unser rationales Misstrauen: die Vorsicht in der Aussage, das Bedenken bei einer Schlussfolgerung,
selbst die partiellen Skeptizismen lassen nur die Liste der von uns erkannten Ziele kürzen. Die Urteilsenthaltung (
) des allgemeinen Skeptizismus ist ein
ungeheuerlicher Versuch, die Zweckbestimmtheit selbst zu unterdrücken. Aber
es braucht für diesen gewollten Versuch einen Stützpunkt; und siehe da hier ist
die Revanche (Vergeltung) der Sachen: dieser Stützpunkt ist zwangsläufig ein
„Ziel“ noch ein beliebiges Ziel, aufgerichtet nicht nur als letztes Ziel, aber als
ausschließliches Ziel. Der Skeptizismus erscheint so, gerade in seinem Anspruch
selbst, jeden Dogmatismus zu vermeiden, wie der schockierendste und der engste
Dogmatismus, den man sich ausdenken könnte.
Der Skeptiker behauptet und will. Und was will er? Herr Blondel hat es gezeigt mit einer einzigartigen Tiefe: der Skeptiker, der das Leben nutzt und sich
dem Geschenk seiner Intelligenz und seines Willens verweigert, dieser Skeptiker
hat die einzige und subtile Weise entdeckt, total egoistisch zu sein: denn alle eingewilligte Handlung wäre sie die interessierteste, impliziert noch ein Risiko und
ein partielles Weggeben seiner selbst. „Wenn der Liebhaber den Stein aller Idole
zwischen den Fingern durch gleiten lässt, dann ist es so, dass er einen anderen
Kult hat, die Autolatrie (Selbstanbetung); alles, aus der Höhe des Sternes Sirius
betrachtet, wird für ihn gering und kleinlich, alles in allen bleibt nichts Großes,
außer der Eigenliebe eines Einzelnen allein, ich.... So verbirgt selbst Nichtwollen
ein subjektives Ziel. Nicht einmal nichts zu wollen, dies ist, sich jedem Objekt
zu verweigern, um sich für sich ganz zu reservieren und sich alle Begabung, alle
Hingabe und alle Selbstverleugnung zu ersparen. “ (Die Handlung) p.16). Da wir
hier den moralischen Aspekt des Skeptizismus nicht anzuvisieren haben, werden
wir uns mit einer weniger weitgehenden Schlussfolgerung begnügen, die wir für
überreichlich gerechtfertigt halten: die höchste Anstrengung des menschâpoq 36
33
Buch I Erwachen des Geists der Kritik
lichen Geistes, sich der Aussage zu entziehen, ist selbst wieder eine
Aussage. Die Aussage ist also unvermeidlich. Und dies reicht zur Widerlegung des alten Skeptizismus, auf dem realistischen Terrain, das er für sich
ausgewählt hat.
34
37
Buch II
Die Antinomie des Einen und
des Vielen
in der antiken Philosophie.
Scherereien mit der Kritik
des Objekts der Affirmation.
35
Buch II Das Eine und das Viele
38
Kapitel 1.
Vorbemerkungen
Das Prinzip des
metaphysischen Realismus
in der Antike
39
Unsere Kritik des alten Skeptizismus endete mit der Schlussfolgerung: die Aussage (Affirmatio) ist unvermeidlich. Sie ist unvermeidlich, weil sich in ihr die
Natur unserer intellektuellen Tätigkeit selbst ausdrückt bis zu dem Punkt, dass
das Sich-Weigern-zu-behaupten (bejahen, bestätigen) immer noch Behaupten
(bejahen, bestätigen) ist.
Und die Notwendigkeit der Aussage zieht die Notwendigkeit des „ersten Prinzips“ (des Prinzips der Identität) nach sich, da die Aussage ohne das „erste Prinzip“ sich selbst zerstört. Die Identität mit sich ist wohl das Minimum, was man
von einem beliebigen Objekt behaupten könnte,.
Ohne sich immer sehr klar darüber zu äußern, waren die Alten sich dessen
bewusst, dass diese vorläufige Kritik der Aussage ausreichte, um ihren objektiven Realismus zu begründen, das heißt, die absolute Geltung des Inhalts der
Erkenntnis zu fundieren.
Versuchen wir, das Warum ihrer Unbefangenheit zu entwirren, das, wenn es
keine wenigstens latente logische Rechtfertigung gehabt hätte, nicht so stark und
dauerhaft gewesen sein könnte.
Um den dem „ersten Prinzip“ im ganzen Bewusstseinsinhalt ohne Ausnahme
zuerkannten Einfluss zu erwägen, muss man anerkennen, dass diese allgemeine
Zuständigkeit eine grundlegende Wahrheit impliziert: jeder Gegenstand, (jede
objektive Gegebenheit des Bewusstseins) ist, gehört dem Bereich des „Seins“ an.
Denn, um mit sich identisch zu sein, muss es zuvor, auf die eine oder andere
Weise, „sein“ „prius est esse quam sic esse“ (das Sein geht dem So-Sein voraus).
Anwendung des Prinzips der Identität oder des Widerspruchsprinzips auf ein
Objekt, heißt also, über dieses Objekt ein implizites aber absolutes Urteil über
das Sein abgeben.
Wünscht man darüber noch mehr Evidenz?
Behaupten wir in der Tat das Gegenteil, und wir werden sehen, dass dadurch
eine logische Ungereimtheit deutlich sichtbar wird: „Ein Gegenstand meines Denkens ist in gar keiner Weise „Sein“, ist total „Nicht-Sein". Damit ein solcher Satz
einen Sinn hätte, müsste das totale „Nichtsein“, das „absolute Nichts“ denkbar
sein. Aber wir wissen – man wusste es lange vor den scharfen und unwiderleg-
36
Kap. 1 Vorbemerkungen
baren Analysen von M. Bergson – dass die Idee des Nichts nur eine pseudo-Idee
ist, eine verbale Zusammensetzung, der nicht irgendein homogener (sich gleichartiger) Begriff entspricht (und nicht entsprechen kann).
Das behauptete „Nichts“, das wir uns vorstellen, ist immer relativ, immer das
Nichtsein von etwas: überhaupt nicht das absolute Nichtsein, sondern nur „das
Andere“, das heißt immer noch das wirkliche oder mögliche Sein.
Aber wenn das Nichts gar nicht denkbar ist, dann gilt von allem Denkbaren,
dass es ist. Und wir finden so in einer unmittelbaren Anwendung des „ersten
Prinzips“ die absolute und allgemeine Aussage des Seins, unter Ausschluss des
Nichts.
Solcher Art ist, so scheint es uns, die mehr oder weniger bewusste Grundlage
des metaphysischen Realismus bei den Griechen.
Gleichwohl ist für das griechische Denken die Tatsache, dass es sich das wesentliche Prinzip des Realismus als eine ursprüngliche Notwendigkeit auferlegte, nur
ein Vorspiel seiner kritischen Arbeit. In der Tat, wenn jeder Inhalt des Denkens
der Gegenstand einer absoluten Aussage des Seins ist, müssen – unerlässlicher
Weise – unter Androhung von neuem das „erste Prinzip“ zu zerstören und mit
ihm die Möglichkeit selbst der Aussage, die aller verschiedensten Inhalte des
Denkens sich untereinander in der Einheit des Seins in Einklang bringen, zum
Schutz gegen den logischen Widerspruch.
Die theoretische und praktische Zusammenhanglosigkeit zu entlarven, wie es
Aristoteles gegen die Sophisten machte, und um es klar zu sagen, die Unmöglichkeit des ungekürzten Skeptizismus, das war im Grunde nur in einer ausdrücklicheren und schon kritischen Art und Weise die Wiederaufnahme des noch nur
instinktiven Postulats des gesamten antiken Realismus. Aber wenn man daran festhielte, wenn man darauf verzichtet hätte, die Antinomien des Inhalts der
Aussage aufzulösen, hätte man, wenn möglich, die intellektuelle Verwirrung verschlimmert, aus der die Sophistik entstand; denn nachdem der Geist ein Mal
darin einwilligte, Kenntnis von seiner unheilbar affirmativen Natur zu nehmen,
verbot er sich, gegen den überall drohenden Widerspruch, die höchste und trügerische Zuflucht zur Urteilsenthaltung (
). Der Widerspruch verlangte gebieterisch, überwunden zu werden.
Es handelte sich von nun an, – Aristoteles, seine erste Philosophie entwerfend,
hatte das sehr richtige Gefühl dafür – es handelte sich darum, sich mit der
Notwendigkeit der absoluten Aussage zu schützen, wie mit einer ein für alle
Mal gesetzten kritischen Präambel, die Gesamtheit der Objekte dieser absoluten
Aussage in ein gebührend ausgeglichenes System zu organisieren; mit anderen
Worten, es handelte sich darum, eine streng zusammenhängende und genügend
verständliche „Metaphysik“ zu errichten, damit der ganze objektive Inhalt des
menschlichen Denkens dort seinen definierten Platz findet.
Wir haben gerade das methodologische Prinzip der Erkenntniskritik aufgestellt, wie es die Alten verstanden, das heißt die Antike und das Mittelalter. Wir
âpoq 37
Buch II Das Eine und das Viele
40
sagen richtig: „der Kritik der Erkenntnis“; denn es wäre eine Einseitigkeit, die
großen Philosophien der Vergangenheit der dogmatischen Naivität zu beschuldigen. Sie waren „Kritiker“ auf ihre Weise; nur, ihre Kritik, wenn man uns diese
ungewohnte Wörter-Paarung erlaubt, war eine metaphysische Kritik des Objekts der Erkenntnis.
Die metaphysische Kritik des Objektes würde total an dem Tag vollendet werden, wo der ganze Inhalt des Denkens geordnet und koordiniert wäre, reibungslos
und widerspruchsfrei: in diesem Fall würde sich in der Tat die notwendige und
absolute Aussage des „Seins“ angewandt und abgestuft finden, ohne irgendeine
Unbestimmtheit, und also auch ohne mögliche Abweichung. Die Antinomie von
der Vielfalt und der Einheit, fundamentales Thema der menschlichen Metaphysik, wäre definitiv überwunden.
Aber markiert dieses unveränderliche Ideal nicht, für die menschliche Vernunft,
eine Grenze? Wird der menschliche Geist niemals sehen, außer er durchbricht
die Fesseln seiner eigenen Natur, dass sich der irrationale Teil, der in ihm ruht
oder an dem er sich stößt, total aufhellt?
Wir werden quer durch die gewundene Geschichte der Metaphysik nach der
Antwort auf diese Frage suchen; und wir werden auf diese Weise zur modernen
Position des Problems der Erkenntnis hinführen.
Unser Gang wird sich in drei hauptsächlichen Etappen vollziehen. Die erste, sehr kurz, wird die präsokratische Periode des antiken Realismus umfassen;
wir werden da die Antinomie des Einen und des Vielfachen sich entfalten sehen. Die Zweite wird nacheinander die zwei parallelen Phasen, die antike und
die mittelalterliche, der alten Kritik vorführen: alle beide werden uns auf ihrem
Höhepunkt die synthetische Lösung der Antinomie vorlegen. Die dritte Etappe
wird den Übergang von der alten Kritik zur modernen Kritik darstellen: wir werden da zeigen, wie die Lockerung der im Mittelalter erarbeiteten metaphysischen
Synthese die Antinomie von neuem hervortreten ließ und die Kritik von Kant
unvermeidlich machte.
38
Kap.2 Bei den Präsokratikern
41
Kapitel II
Das Hin und Her
zwischen den Gliedern der Antinomie
bei den Vorsokratikern
Schon seit seinem Erwachen sieht sich der menschliche, wesentlich auf Vereinheitlichung ausgerichtete Geist im Ringen mit der Vielfalt der Gegebenheiten; er
schlägt sich gegen die Antinomie des Einen und des Vielfachen, ohne sich im Übrigen unmittelbar des wirklichen Umfangs des Konflikts bewusst zu werden. In der
Tat verraten die ersten kosmologischen Systeme noch nicht das Wozu der instinktiven Einigungsarbeit, zu der die unbeständige und verschiedenartige Natur, den
Geist provoziert, der sie betrachtet. Erst später musste man sich Rechenschaft
geben, dass die schon skizzenhaft angedeutete kosmologische Spekulation, nur
zu einer systematischen Aufgliederung der Etappen eines grundlegenden und, an
sich, unabsehbaren Vorganges führte: der Einführung der Einheit in die Vielfalt.
Es fanden sich tiefe und unerschrockene Geister, die sich diesen vereinheitlichenden Anspruch des Denkens ausdrücklich zum Bewusstsein brachten, um
ihm daraufhin, mit einer jugendlichen Freigebigkeit, die volle Aufmerksamkeit
einzuräumen . Solche waren die zwei Denker von Elis: Xénophanes, der Poet
und Vortragskünstler, (565 -473), dann vor allem Parmenides, sein Schüler, (geboren gegen 544), auch er Dichter, in den Dialogen von Plato :
(der
Berühmte) genannt.
Alle beide, der Meister und der Schüler, behaupten die absolute Einheit des
„Seins“. Aber sofort lehnt sich die Vielfalt der Erfahrung gegen diese gebieterische Stellung der Vernunft auf. Und vielleicht mit gleichem Echo gelingt es,
bis ins Groß-Griechenland, ganz entgegengesetzte und nicht weniger scharfe Thesen, am anderen Ende der griechischen Welt unter dem Patronat von Héraklit
von Éphesus (wahrscheinlich geboren, gegen 544) zu verbreiten: indem man die
Vielfalt in den Vordergrund des Wirklichen schiebt, bildete sie das Gegenteil der
These der Eléaten.
Schon seit diesem Moment nahm die Antinomie vom Einen und dem Vielfältigen ihre ganze Schärfe im philosophischen Bewusstsein an. Wir wollen die zwei
einseitigen und unversöhnlichen Haltungen näher betrachten, die den Konflikt
mehr unterstreichen, als ihn zu lösen: die Haltung von Heraklit und die Haltung
der Eleaten.
å
42
mègac
a), Heraklit: Vorherrschaft der Vielfalt.
Ganz an den Anfangt seiner Lehrmeinung plaziert der alte und rätselhafte Denker von Ephesus die Erfahrungswirklichkeit der Veränderung:
, alles ist
pˆnta reĩ
39
Buch II Das Eine und das Viele
„Werden“. Und wenn alles „Werden“ ist, dann ist alles „Vielfalt“: innere Vielfalt
der Dinge in Bewegung, die in der Dauer ablaufen,: „man steigt nicht zwei Mal
in den gleichen Fluss, da er ständig neue Gewässer führt“, (Cf. Diels. Die
Fragmente der Vorsokratiker. 2 Aufl. Bd. I. 1906, p. 69, fragm. 49 a, und p.
75, fragm. 91); Vielfalt in der widersprüchlichen Mannigfaltigkeit sogar der Eigentümlichkeiten einer Sache selbst: „das Meerwasser ist gleichzeitig das Reinste
und das Verdreckteste, trinkbar und das Leben erhaltend für die Fische, untrinkbar und tödlich für die Menschen“, (Ebenda. p. 70, fragm. 61). Übrigens hat
der Widerspruch nichts, was den Philosophen entmutigen müsste: er ist sogar
der Hebel des „ Werdens“, und bildet infolgedessen das Innerste, den Kern der
Dinge, in ihrer wesentlichen Veränderlichkeit:
(Krieg ist
5
der Vater von allem) .
pìlemoc
pat r
pˆntwn
5
Dieses berühmte Wort hat als Symbol einer kosmologischen Vorstellung im Fragment des
Heraklit, wo man ihm begegnet, eher einen im wörtlichen Sinn soziologischen oder politischen
Sinn. Es drückt übrigens vortrefflich die Grundlage der Kosmogonie des alten Denkers aus.
Heraklit findet so sehr Gefallen daran, die Veränderlichkeit und den inneren Widerspruch der Gegenstände zu unterstreichen, dass die absolute Aussage
nichts mehr wirklich zu finden scheint, woran sie sich halten könnte. Denn es
ist überhaupt keine Aussage möglich ohne eine sichere, zusammenhängende und
standfeste objektive Einheit. Dennoch stellt er mehr mit einer Art metaphysischem Instinkt als durch eine strenge Beweisführung, wenn auch nur recht oder
schlecht, diese notwendige Einheit wieder her: er entdeckt sie gerade in der Form
selbst des universellen Werdens und in der Harmonie des universellen Kontrastes: dem wahrhaft göttlichen Logos, der in den Dingen wohnt. Die realistische
Parallelität des Denkens und der Dinge bleibt völlig erhalten, aber Dinge und
Gedanken, beseelt durch ein gleichartiges aktives Prinzip (das „Feuer“), werden
vom gleichen Rhythmus (Ablauf) in die schwindelerregende Bewegung eines unendlichen Werdens mitgerissen.
So also zeigt sich in den Augen von Héraklit die objektive Existenz genau in
der Vielfalt.
(Das Viele): die Einheit dieses Vielfachen ist rein formal
und tendenziell.
Die Vielfaltsidée, die bald die Skeptiker in die unheilbarste Verwirrung und,
Ratlosigkeit bringen musste, – brachte dagegen, sich mit der Idee der Gleichartigkeit (Homogenität) mischend, für die Philosophien der Atomisten eine dem
Anschein nach sehr feste Grundlage. Ob sie sich Démokrit oder Anaxagoras
nannten, angetrieben durch den Instinkt der Vernunft zur Vereinheitlichung, bemühten sich die Atomisten, auch sie, die unendliche Mannigfaltigkeit der Dinge
zu verringern: nur verwechseln sie Einheit und Gleichartigkeit (Homogenität),
sie führen die qualitative Verschiedenheit zurück auf räumliche Anordnungen
identischer Atome, und die Veränderung auf Umstellungen, die diese Atome erleiden. Die so in die Dinge eingeführte Vereinfachung hat nur eine Einheit in
t€
43
40
pollˆ
Kap.2 Bei den Präsokratikern
der Erscheinung: es ist die Einheit der Quantität und der passiven Bewegung
mit anderen Worten die reine Vielheit, die materielle Homogenität, die Trägheit.
Und für sie vereinnahmt die materielle Quantität die Objekte ebenso wie das
Denken. In den Objekten wird der Logos des Heraklit, harmonische Form und
Steuerungsprinzip, ersetzt durch die räumliche Anordnung der Atom Gruppen;
im Geist gerät die intelligible Einheit der Idee in Verfall, und ist nur noch die
Gruppierung elementarer Sinneswahrnehmungen. Die Parallelität zwischen dem
Geist und den Dingen bleibt also auch hier wieder bestehen, aber auf Kosten der
eigentlichen Einheit.
b) Die Eleaten: Vorherrschaft der Einheit.
Gegen die universelle Veränderlichkeit von Heraklit halten die Eleaten, Nachfolger von Xénophanes, und an erster Stelle Parmenides, die Rechte der Einheit
aufrecht, oder übertreiben sie sogar.
Sie halten sich auf dem gemeinsamen Terrain des Realismus auf: der objektive
Gedanke ist streng koextensiv mit dem „Sein“:
(Denn das selbe ist Denken und Sein) Parménides.
Cf. Diels,
op. cit. p.117. Parmenides, fragm. 5).
Nun aber versichert Parmenides, das „Sein“ stellt sich kontradiktorisch gegen
das „Nichtsein“. Also ist allein das „Sein“; es allein kann gedacht werden: das
„Nichtsein“ ist nicht und kann nicht gedacht werden, (Ebenda. fragm. 6) :
tä g€r aÎtì noeĩn âstÐ te kaÈ eÚnai
perÈ
qr˜
eÚnai
tä
lègein
te
noeĩn
t'
êon
êmmenai
êsti
g€r
FÔsewc
eÚnai
mhdàn
d'
oÎk
...
Es ist nötig, es muss das Sagen und das Denken Sein sein, denn
nichts sein ist eben nicht sein
Berauscht durch diese noch neue Metaphysik, führt der Dichter-Philosoph seine
grundlegende These bis zum Endpunkt weiter: er formulirt das scharfe Dilemma:
„sein“ (total) oder „nicht sein“, (nicht sein in keinem Grad) (op. cit. p. 119,
fragm. 8, um 15 -16) :
...
™ dà krÐsic perÈ toÔtwn ân tÄ
d' âstÐn:
êstin ¢ oÎk êstin
Die Entscheidung über diese besteht aber darin dass es ist: Es ist
oder es ist nicht
44
Nichts Mittleres. Keine Spur von Nichtsein kann das Sein kontaminieren. Die
Vielfalt, die Teilbarkeit, die Veränderung, die Bewegung implizieren Nicht-Sein.
Also weder das Vielfache, noch das Wechselnde sind. Das Sein ist unteilbar,
unveränderlich, bewegungslos: es ist Eines.
41
Buch II Das Eine und das Viele
Da das Sein eines ist, ist unser objektives Denken, das, was uns Wahrheit des
Seins liefert,(
) zwangsläufig monistisch. Aber wie kommt es
dann, dass die Vielfalt unseren Geist vereinnahmt und in den Objekten erscheint?
Die Vielfalt hat keine objektive Wirklichkeit; sie ist das trügerische Werk unserer Sinn, die die Einheit des „Seins“ zerlegt; sie ist reiner Schein:
. Die
Quelle alles Pluralismus ruht im sinnenbehafteten Subjekt, das dem Nichtsein
unvorsichtigerweise eine erdichtete Objektivität verleiht.
Man sieht, wie die Eleaten sich von der Antinomie befreien: sie opfern die Vielfalt im Objekt; ihre Metaphysik ist ein Monismus des „Seins“; im erkennenden
Subjekt leugnen sie jeden objektiven Wert der Sinneserkenntnis, der Fähigkeit
des Vielfachen: ihre Epistemologie ist ein Realismus der reinen Intelligenz. Oder
vielmehr empfiehlt es sich, hier einen Vorbehalt zu machen: die Eleaten besitzen
noch gar keinen vollkommen bestimmten Begriff der reinen Intelligenz; wenn die
Intelligenz für sie die Fähigkeit des „Seins“ ist, stellt das „Sein“ in ihren Augen
die „Fülle“ dar, das heißt eine zwingende Wirklichkeit, den Raum zu füllen. Ihr
„Sein“, abstrakte Einheit der außerhalb befindlichen Dinge, bleibt diesen immanent und Gefangener der allgemeinen Bedingungen der Quantität.
t€ präc t˜n ‚l jeian
präc dìxan
42
K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
45
46
Kap.III
Die synthetischen Lösungen der Antinomie der
Erkenntnis und das Aufkommen einer
kritischen Metaphysik der Erkenntnis
Wir haben im vorhergehenden Buch gesagt wie die Übertreibung der Eleaten
und das Zusamentreffen mit den Übertreibungen der Veränderlichkeit dazu beigetragen haben, das griechische Denken in eine erste Krise des Skeptizismus zu
stürzen. Man weiß, was die Sophistik war. Obwohl sie in sich rein negativ
war, wurde sie dennoch zur Gelegenheit eines ansehnlichen Fortschritts in der
Metaphysik und führte gerade dadurch zu einem entscheidenden Schritt auf die
Auflösung der Antinomie zu.
Bis dahin hatte die metaphysische Systematisierung tatsächlich fast ausschließlich nur das „Objekt“ erfasst im engeren Sinn verstanden, das heißt die außerhalb
von uns befindlichen Dinge, die Außenwelt; und wenn sie, zufällig, sich bis zum
erkennenden „Subjekt“ erstreckt hatte, hatte sie dieses behandelt, dieses auch,
vom Äußeren her, als ein Ding unter anderen Dingen.
Weil die Kontroverse mit den Sophisten die Notwendigkeit auferlegte, das jedem Inhalt des Bewusstseins gebührende Maß der Aussage streng zu dosieren,
und zwar sowohl bezüglich des Inhalts des direkten Bewusstseins als auch des
Inhalts des reflexen Bewusstseins, zwang dies dazu, den Bereich der Metaphysik
zu überprüfen und zu erweitern. Man musste nicht nur die Metaphysik des „Objekts“ (im beschränkten Sinn) vervollkommnen und zusammenhängend machen,
nicht nur die Metaphysik des menschlichen „Subjekts“ (als solches, als Substanz)
entwickeln,; sondern auch im Rahmen der metaphysischen Aussage Platz machen
für diejenige Beziehung zwischen Subjekt und Objekt, die wir wahrnehmen, jedes mal wenn wir das Bewusstsein haben „zu erkennen“ .
Mit anderen Worten das Problem der Gültigkeit unserer Erkenntnisse, das
sich auf dem allgemeinen Boden des alten Realismus stellte, rief zwangsläufig
nach einer „Ontologie der Erkenntnis“, oder, genauer, nach einer „Metaphysik
des erkennenden Subjekts insofern es Subjekt ist“.
Das uneingeschränkte Problem der Erkenntnis schlich sich so in die alte Philosophie ein, unter der Federführung der Metaphysik, wie eine erforderliche Erweiterung des objektiven Problems vom Einen und dem Vielfachen. Schon seit
diesem Moment kann man im eigentlichen Sinn von einer „Kritik“ der Objekte
sprechen, da jede ontologische Theorie der Erkenntnis – wir werden das noch
mehr im Detail feststellen – eine „Kritik“ mit sich bringt.
Von dieser „Metaphysischen Kritik“ der Erkenntnis, waren Plato und Aristoteles unter verschiedenen Titeln die ersten Urheber. Sokrates hatte ihnen den
Boden vorbereitet.
43
Buch II Das Eine und das Viele
§1. . Sokrates: Rückkehr zum Gleichgewicht zwischen
dem Einen und dem Vielfachen in den Begriffen.
Sokrates verstand es, ohne den objektivistischen Realismus seiner Vorgänger aufzugeben, die enttäuschende Schwankung zu dämpfen, die sie wechselweise zur
intellektuellen Einheit oder zur sinnenhaften Vielfachheit verführte, von Parmenides zu Heraklit, und umgekehrt. Er glaubte, die Sophisten nicht wirksamer
bekämpfen zu können als dadurch dass er die Philosophen daran gewöhnte, ihren Geist, ohne Widerspruch, von der Vielfachheit der Sinneswahrnehmungen
zu immer allgemeineren begrifflichen Einheiten zu leiten, : er brachte ihnen bei
(Dialog nach dem Genus). Denn, in einem „System von
Begriffen“, das gebührend geordnet ist: müssen die Beiträge der Sinnes Erkenntnis und der Intelligenz sich beständig ausgleichen (ins Gleichgewicht bringen).
Zwischen den absoluten Gesichtspunkten der Einheit und der Vielfalt fing er
auf solche Weise an, sich eine Hierarchie von Zwischen-Einheiten aufzustellen,
in denen die zwei entgegengesetzten Glieder sich in verschiedenen Verhältnissen
verbinden: die a l l g e m e i n e n I d e e n.
Diese Stellung von Sokrates war ein Geistesblitz, ein Volltreffer, von dessen
ganzer Bedeutung wir uns erst später eine richtige Vorstellung machen werden.
Denn, um eine umfassende Metaphysik aufzubauen, genügt es nicht, richtige
Überlegungen anzustellen, die aber bruchstückhaft bleiben, man muss auch noch
das Perspektiven Zentrum aufdecken, das die Gesamtheit unseres Gesichtsfeldes
steuert. Nun kann aber in einer menschlichen Metaphysik das Perspektiven
Zentrum wohl nicht weit abgelegen sein von der „a l l g e m e i n e n I d e e“ die
die charakteristischste Äußerung unserer unvollkommenen Intelligenz ist.
Unglücklicherweise ging Sokrates, vor allem mit Besorgnis erfüllt bezüglich der
moralischen Begriffe, nicht soweit, eine allgemeine Metaphysik zu konstruieren
noch eine Kosmologie6
dialègein
47
kat€
gènh
6
Siehe Aristoteles, Metaph. A. 987 b, 1 -4. Der Sokrates, den wir hier präsentieren, ist
der der aristotelischen Tradition.
Seine unvollständige Philosophie konnte einem Teil seiner Schüler nicht vor den
Ansteckungs-Keimen der Skepsis noch vor anderen unerfreulichen Einflüssen
schützen. Zum Beispiel die Megariker, denen sich Antisthenes der Zyniker darin
anschließt, führten zu einem sehr ausgeprägten Nominalismus; die allgemeinen
Ideen scheinen ihnen reine Sammel-Etiketten; die gültigen Urteile reduzieren
sich, in ihren Augen, auf tautologische Urteile der Identität; und selbst die aus
Erfahrungs-Herkunft abstrahierten Begriffe lösen sich im Widerspruch oder in
der Zusammenhangslosigkeit auf, wie es Eubulides zu zeigen versucht mit seinen
berühmten Trugschlüsse vom „Glatzkopf“ (mit wie vielen Haaren hat man keine Glatze mehr?) , und vom „Haufen von Weizen“ (Wie viele Körner machen
einen Haufen? Kurzum ist dies von neuem, und im Wechselbezug der Zerfall der
44
K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
verstandesmäßigen Einheit und der objektiven Einheit, der Rückfall in unfruchtbaren Skeptizismus.
Aber eine andere Gruppe von Schülern des Sokrates setzt das aufbauende Werk
(édificatrice) des Meisters fort. Dieser letztere hatte sich darauf beschränkt,
den realistischen Dogmatismus zu retten, indem er in die Denkweise ein Ordnungsprinzip einführte: und darauf die sokratische Erschließung (Induktion) zu
verwenden, die es erlaubte, die a l l g e m e i n e n I d e e n richtig zu entwerfen,
dem dann Plato, und danach Aristoteles weitere und genauere Sichtweisen über
die Natur und die objektive Geltung dieser Ideen hinzufügten. Die Synthese
vom Einen und dem Vielfachen, festgelegt im Begriff, wird fortan nach besser
bestimmten Kriterien auf die Dinge übertragen. Der Realismus des griechischen
Denkens tendiert gegen eine kritische Form. Betrachten wir schnell oder kurz
diese neue Phase.
§2. . Einführung einer „Ontologie der Erkenntnis“ zur
objektiven Lösung der Antinomie.
a) Die Lösung Platos: der Realismus des Verstehens.
48
Aristoteles bemerkt im Buch I seiner Metaphysik (A. 987 a, 29–987 b,14), dass
die Epistemologie von Plato ein Vermittlungsversuch zwischen der sokratischen
Theorie der allgemeinen Begriffe und der Lehre von deren „dauernd im Fluss
Sein“ von Heraklit ist. Man hat auch mit Grund gesagt, dass der Platonismus
die Gesichtspunkte von Heraklit und Parmenides einander näher bringt. Die zwei
Formulierungen unterstreichen in gleicher Weise den „synthetischen“ Charakter
der Lösung Platos. Einheit und Pluralität werden schließlich aufeinanderstoßen,
ohne sich auszuschließen, innerhalb einer Philosophie, die den ganzen Bereich
des „Objekts“ umfasst.
Das ganze epistemologische Interesse des Platonismus ist zusammengefasst in
der Theorie von den Ideen oder den Formen. Wir dürfen nicht vergessen, dass
im Verlauf einer außergewöhnlich langen Laufbahn die Auffassung des Philosophen über diesen Punkt wie über andere, sich einigen Veränderungen unterzogen
hat. Die sehr kurze Skizze, die wir hier vortragen, fasst die grundlegenden Prinzipien des Gedankenguts Platos zusammen, wobei einiger der letzten Dialoge
Rechnung getragen wird, denen einige genauere Angaben entnommen wurden.
In der Sichtweise, die uns beschäftigt, müssen wir im Werk von Plato zwei
Aspekte unterscheiden, die überdies unzertrennlich sind7
7
Der der ganzen Philosophie Plato’s zu Grunde liegende Realismus verklebt die verschiedenen Bedeutungen der Wörter ἰδέα, εἶδος. Dass sie angeblich nur begriffliche Typen, eingeordnet
in den Rahmen eines logischen Transzendentalismus bezeichnen, das scheint uns ein gewalttätiger Anachronismus. Um diese Übertreibung ganz sicher zu vermeiden, ist es zweifellos
vorteilhafter mit mehreren neuen Kritikern „Idee“, (ἰδέα oder εἶδος) durch „Form“ zu übersetzen : die „Theorie der Ideen“ wird zur „Theorie der Formen“ (Burnett), die „Lehre der
45
Buch II Das Eine und das Viele
Formen“ (Taylor); die Ideen sind „das Sein, die intelligiblen Wirklichkeiten oder Formen“ (A.
Diès); εἶδος, ἰδέα, σχη̃μα, μορφή bezeichnen unterschiedslos das „wirkliche Wesen“ (Taylor).
L. Robin teilt auch εἶδος als wichtigsten (objektiven) Sinn die Bedeutung von „Form“ zu. –
Andererseits darf man nicht vergessen, dass εἶδος oft gleichbedeutend mit γένος (Genus, Gattung) ist: zum Beispiel im Sophisten, „εἶδή, γένη, können beide Wörter ausgetauscht werden“
(A. E. Taylor, Plato. London, 1926, p.389). Eines der von Aristoteles den Platonikern als
von ihnen ungelöst vorgeworfenen Probleme, ist genau das von der jeweiligen Objektivität der
Gattung und des spezifischen Wesens, dem γένος (allgemeiner εἶδος) und des ἄτομον εἶδος,
(siehe Taylor, op. cit., p. 515 und Stenzel, Zahl und Gestalt bei Plato und Aristoteles.
1924).
In der alten scholastischen Terminologie (zum Beispiel beim heiligem Thomas), fallen „Idee“
und „Form“ zusammen, mindestens in dem Sinn, dass die Form um so mehr „Idee“ ist als sie
in reinerer Weise Form ist; man hat sich übrigens daran gewöhnt, die Form, die in die Materie
heruntergestiegen ist, nicht mehr „Idee“ zu nennen. An sich kann die Form oder die Idee
unterschiedslos unter einer der drei Arten eingeordnet werden: logisch, (absolut: absolute
Natur, Gattung, Art), psychologisch, (Begriff, Idee im modernen Sinn), oder ontologisch
(wirkliches Wesen). Es scheint, dass dem Kontext nach, die „Idee“ Plato’s sich hauptsächlich
auf eine dieser drei Arten bezieht, ohne jemals die zwei anderen auszuschließen. Man sollte
also im Folgenden unsere summarische Darstellung der Theorie der Ideen im Sinne dieser
Anmerkung verstehen.
Zuerst ein logischer oder dialektischer Gesichtspunkt. Plato verbessert die
Dialektik des Sokrates und erweitert ihren Gültigkeitsbereich. Seine
(dialektische Methode) entdeckt für den menschlichen Geist das Mittel, von den Sinnes Erscheinungen zur allgemeinen Idee aufzusteigen, die deren
intelligibles Wesen ausdrückt (
), ihr unmittelbares logisches Substrat
(
) und ihre universelle Einheit (
) (Eins im Vergleich mit den Vielen, eine Idee durch Vieles hindurch (vermittels Vielem), fern von jedem einzelnen
bestimmten einen (Individuum)); dann bringt sie ihm bei, diese intelligiblen
Formen untereinander zu vergleichen, um sie in ihren Abgrenzungen (
alle Differenzen) und gegenseitigen Überschneidungen (
Gemeinsamkeit der Gattungen, Mischung von Ideen) zu erfassen„ um sie alle am letzten idealen Substrat anzubinden, das ihre allgemeine
Grundlage bildet und kein weiteres Fundament braucht,(
= das
Unbedingte. [
= Gedanke]
=
aus dem voraussetzungslosen Anfang als seiner Voraussetzung folgend). Die Dialektik führt also bis zum Gipfel der Ideen oder der Formen durch ein Verfahren,
das stark ähnelt einer Abstraktion der Arten und der Gattungen, hochgezüchtet
bis zur „höchsten Gattung“ : die Idee findet sich in uns als abstrakter Begriff
und das verbale Zeichen der Idee ist in unserer Sprache der „a l l g e m e i n e
A u s d r u c k“.
Aber dieser dialektische Aspekt entfaltet sich in einen psychologischen und
metaphysischen Gesichtspunkt, worin sich das ontologische Fundament der
logischen Beziehungen ausdrückt.
Eigentlich ist die „Idee“ Plato’s nicht darstellbar durch ein gemeinsames Bild,
das die materielle Ähnlichkeit der Dinge in der Sinneswahrnehmung darstellt:
dann wäre sie überhaupt gar kein Objekt der „Wissenschaft“; denn die ganze
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46
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K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Arbeit der Zusammenstellung und der Trennung, die wir mit den Sinneswahrnehmungen machen können, bleibt in den Grenzen der Erscheinung, des Dafürhaltens (
= Schein, Ansicht). In der Tat erkannte Plato, mit Heraklit, dass
die mit den Sinnen wahrgenommenen Erscheinungen, die Welt der
(=
des Werdens), gerade die Veränderlichkeit selbst sind. Darüber hinaus hielt er,
in Nachahmung von Parmenides, die Veränderung und das „Sein“ für unvereinbar. Die durch das ganze griechische Altertum geforderte Parallelität zwischen
dem Sein und dem Denken, konnte sich also nicht etablieren durch die Vermittlung der Sinneserkenntnis. Es blieben die begrifflichen Formen, die „allgemeinen
Ideen“ deren Unveränderlichkeit zugleich mit ihrer kohärenten Vielfalt Sokrates
gezeigt hatte: Plato machte daraus den rechtmäßigen Inhalt der
(=
Wissenschaft), der Wissenschaft des wirklichen Seins. Und darin machte er sich
frei von Parmenides, der vom Sein und von der Wissenschaft alle Vielfalt absolut
ausschloss. Plato lässt eine gewisse Vielfalt des Seins zu, nämlich die klare (wolkenlose) und unveränderliche Vielfalt, die sich ausdrückt in der Notwendigkeit
der Ordnung unserer Begriffe.
Daraus folgert er und lehrt er öffentlich, dass auf Grund der SinnesWahrnehmung der Objekte, jedes Mal in unserem Geist eine entsprechende „Idee“
erwacht. Diese Idee fügt sich ein unter die Sinnes Darstellungen, die die Stütze
für den Verstand und der Ausdruck ihrer Wirklichkeit selbst sind: denn, in allen
Dingen ist es die Idee und die Idee allein, die unsere Intelligenz erkennt. Wir
finden hier das logische Universale wieder –
. (Eines unter den
Vielen) – unter der Art einer „intelligiblen Form“: Sie ist geworden
(das nach der Idee Gesagte, Benannte).
Aber die durch Zufall von den sinnenhaften Begegnungen aufgeweckten Ideen,
organisieren sich untereinander in unserem Denken; die abstrakte Dialektik stützend, gibt es eine lebendige Dialektik der „Ideen“, die ein „göttlicher Anführer“
leitet, die Liebe (
). Das wahre und vollständige Wissen würde bestehen,
unter dem anregenden Einfluss der Liebe, – die in uns die Ideen hervorruft und
uns antreibt, in aufeinander folgenden Schritten zur höchsten Idee des Guten –
selbst im Zentrum unseres Geistes, in einer direkten und fortschreitenden Betrachtung (
= Erkenntnis, Kontemplation), die vollständige Hierarchie der
partiellen idealen Einheiten, untergeordnet unter die erste Idée, die sie alle verbindet, indem sie sie überragt, an unserem geistigen Auge vorüber ziehen zu
lassen. Der ganze Vorgang der Erweckung und Evolution der Ideen ist teleologisch (=zielgerichtet).
Diese Ideen-Betrachtung lässt uns das Sein berühren, da, dem noch unveränderten Prinzip des realistischen Dogmatismus zufolge, das Sein, welches genau
das ist, was gedacht ist, mit Ausschluss dessen, was mit den Sinnen aufgenommen
ist: das Sein ist das Intelligible. Die tatsächliche Wirklichkeit ist subsistierende Wirklichkeit: man muss sie also wiedererkennen am unveränderlichen Glanz
dieser Ideen, deren Intuition wir in uns erwecken, jedes mal, wenn wir das Unidìxa
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47
Buch II Das Eine und das Viele
verselle unter der sinnenhaften Vielfalt entdecken.
Ontologisch betrachtet, und nicht mehr psychologisch, sind die Ideen also genauso viele außerhalb unseres Denkens befindliche Subsistenzen: sie sind, nach
dem Ausdruck von Aristoteles, „getrennte Wesenheiten“,
(=ge8
trennte Wesenheiten).
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qwristaÐ
8
Beachten wir es wohl, für Plato entwickelt sich der menschliche Gedanke in einer Aneinanderreihung von universellen Begriffen: das heißt befreit von der sinnenhaften Vielfalt,
der konkreten Zahl: auch die subsistierenden Wirklichkeiten, die ihnen entsprechen würden,
müssen ebenso universell sein, das heißt, nicht „in der Potenz zur Individualität“, wie sie
die mittelalterlichen „Indifferentisten“ sich vorstellten – sondern universell in der Weise von
„reinen Formen“, die jede in sich subsistieren, entsprechend einer Individualitätsart, die jeder
dem Materiellen eigentümlichen Vielfachheit fremd ist.
Es würde uns schwerer sein, zu bestimmen, welches, Plato zufolge, die Funktion der ontologischen Ideen im Vergleich zu den Sinnes-Erscheinungen ist. Wir
wissen andererseits nicht genug, ob er die sinnlichen Phänomene als objektive
Gruppierungen betrachtete, oder nur wie subjektive Vorstellungen, ob er seiner
sichtbaren Gattung
, (die Welt der
des Werdens), Objekt
der Erscheinung
, eine gewisse außerhalb von uns befindliche Wirklichkeit
zuerkannte.
Es könnte scheinen, dass das mit ja zu beantworten ist, und dass, folglich
(folgerichtig): die Sinne und die Psyche
wirklich draußen die materiellen
Bestimmungen aufnehmen bei welcher Gelegenheit die Intelligenz ihre IdeenIntuitionen aufwachen lässt. Es würde zwischen den äußeren Erscheinungen und
den subsistierenden Ideen ein schlecht definierter Zusammenhang der Mitwirkung (
= Teilnahme) bestehen, der Hilfe oder Stütze, (
= Anwesenheit, Beistand), die aus den Ideen übergeordnete Urbilder (
= Musterbilder) und die Prinzipien der Einheit der Erscheinungen macht. So
vage, wie Plato sich über diesen Punkt äußert, so resultiert daraus wenigstens,
dass in seinen Augen, die subsistierenden Ideen, unmittelbare Objekte unserer
intellektuellen Erkenntnis, gleichzeitig die Wirklichkeit der Einheit – immanent
oder transzendent – der Dinge, die uns „erscheinen“ begründen. Das Dogma des
Parallelismus zwischen dem Gedanken und den Objekten findet so eine breite
metaphysische Grundlage.
Aber dies ist noch gar nicht genug. Plato schuldet uns einige Aufklärung über
die Art und Weise, wie die subsistierenden Ideen „Objekte“ unserer Intelligenz
werden können.
Wenn die platonsche Epistemologie sich auf die Aussage des Parallelismus zwischen unseren allgemeinen Begriffen und den subsistierenden Ideen beschränken
würde, ohne irgendeine metaphysische Erklärung dieses Parallelismus zu versuchen, würde sie nicht das Niveau eines leidlich willkürlichen realistischen Dogmatismus überschreiten. Tatsächlich legt die Metaphysik von Plato sogar einen
Platz frei für die Beziehung zwischen Subjekt und Objekt, und sie stellt so eine
Art Zusammenfassung einer metaphysischen Theorie der Erkenntnis dar.
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48
K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
52
Hier sind die endgültigen Nuancen der platonschen Lehre noch schwierig festzustellen. Sie entwickelt sich offensichtlich in eine intuitionistische Richtung.
Aber wenn man uns sagt, dass wir direkt die subsistierenden Ideen „betrachten“,
versteht man es wie wenn man von einer total äußerlichen Betrachtung spricht,
in welcher die unmittelbare Erkenntnis keine andere Verbindung zwischen dem
Objekt und dem Subjekt erfordern würde, als ihre Gegenwärtigsetzung? Dieser
undifferenzierte Ontologismus würde unverständlich sein, er lässt an den Fehler
von jemandem denken der, die dazwischen liegenden Kausalitäten ignorierend,
die beim körperlichen Sehen im Spiel sind, sich die sinnliche Fähigkeit vorstellen
würde wie ein für die außerhalb befindlichen Objekte geöffnete Dachluke. Auf
jeden Fall würde eine rein extrinsezistische Theorie der Erkenntnis diese jeder
Möglichkeit einer metaphysischen Erklärung entziehen und würde also sich nur
durch den offenkundigsten Dogmatismus aufrecht halten können.
Es gibt noch anderes in der platonschen Theorie der Ideen.
Sobald man darauf verzichtet und den Gesichtspunkt einer totalen Abwesenheit einer ontologischen Gemeinsamkeit zwischen dem Objekt und dem Subjekt
annimmt – was von der Kritik her unhaltbar ist – , führt man die Beziehung
des Erkennens selbst in den Rahmen der metaphysischen Relationen ein; und
man zwingt sich von da an dazu, reale Ursachen des Vorgangs beim Erkennen
(mentale Ursachen?) zu entdecken, die notwendig und hinreichend sind.
Nun war aber eine der ersten metaphysischen Forderungen, die die Aufmerksamkeit der Theoretiker der Erkenntnis erregte – und zuerst von Plato – die
Notwendigkeit, im Subjekt selbst im Voraus zu jeder immanenten Ausübung seiner Tätigkeit die Gesamtheit der Virtualitäten (innewohnenden Kräfte), die sie
entfaltet, vorzufinden. In der Tat, wie könnte ich ein Objekt erkennen, wenn
ich es in mir auf keine Weise besitze? Eine gewisse Anwesenheit des Objektes
in mir ist die notwendige Bedingung der Vorstellung (Repräsentation), die ich
mir davon bilde. Aber welche Anwesenheit? Absolut gesprochen, kann sich ein
Objekt in mir von außen eindrücken: ich empfange davon passiv den Abdruck
und nur in dieser Passivität kenne ich es; wir werden später zeigen, dass darin die
besondere Art der Sinneswahrnehmung besteht. Oder auch das Objekt war von
jetzt an anwesend innerhalb meiner erkennenden Fakultäten , entweder durch
die Ähnlichkeit seiner Form, oder durch seine eigene Wirklichkeit: ich erkenne
es dadurch, dass ich es mir aktiv ausdrücke.
Plato neigt zu dieser zweiten Weise. Wenn man seine Theorie von der Anamnese wörtlich (dem Buchstaben nach) nimmt müsste man sagen, dass, nach
ihm, die allgemeinen Ideen, latent in uns und aus Anlass der sinnlichen Wahrnehmung aufgeweckt, uns angeboren sind: sie bilden in uns den Rückstand (das
Überbleibsel) der unmittelbaren Intuition, die wir von den in uns subsistierenden
Ideen in einer vorherigen Existenz gehabt hatten, wo unsere Seele, noch nicht
von der Materie beschwert, selbst ein Leben der Ideen lebte.
Später im Neuplatonismus, wird diese Theorie des Angeborenseins und der
49
Buch II Das Eine und das Viele
Wiedererinnerung tiefere Einsichten hervorbringen. Unsere Seele, selbst verfallen und vereint mit dem Körper, bleibt, wird man sagen, in lebenswichtigem
Zusammenhang mit der Ebene der subsistierenden Ideen, ihrem ursprünglichen
Heimatland. Um die Ideen zu erkennen, würde es für sie reichen sich selbst
wieder zu finden unter dem sinnenhaften Ganggestein, das sie gefangen hält.
Außerdem besteht das wahre Mittel der Betrachtung der Ideen für uns in der
reinigenden Askese des Geistes, in dieser Reinigung (
), die in der Seele
fortschreitend schrittweise die einfache Klarheit ihrer Ideen-Substanz wiederherstellt. Man kennt nur, erklärt Plotin, das, von dem man in sich die Form besitzt:
Denn nicht sah wohl jemals ein Auge
Sonne, nicht sonnenhaft geworden für
sich, noch auch sah wohl Seele das Schö. (Ennéades, I. 6. 9. Édit. Didot, p. ne nicht selbst schön geworden seiend.
(Ennéades I. 6. 9. Edit. Didot, p.37).
37).
Bis in die höchste Kontemplation der intelligiblen Schönheit betrachtet die
Seele nach dem Maß selbst, wo sie geworden ist – oder wieder geworden ist –
das, was sie betrachtet :
Nicht nur Betrachtung (Kontemplation)
;...
beginnt damit zu werden ... sondern es
;...
hat das scharf Sehende in ihm das Ge. (Ennéades, V. 8. 10.
sehene(Ennéades, V.8. 10. Edit. Didot,
Édit. Didot, p. 358)
p.358),
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So kommt es also, sobald man versucht, die platonische Metaphysik der Erkenntnis systematisch zu entwickeln, wird man beinahe zwangsläufig dazu geführt, mit den Neuplatonikern die ontologische Immanenz der Ideen in den Geist
zu verlegen, sei es in den universellen
sei es in den menschlichen
, dem
Ausfluss (der Emanation) aus ersterem.
Vom Rest, selbst unabhängig von jeder Angeborenheits-Hypothese, immanentistisch oder emanantistisch, fände die Einheit von Subjekt und Objekt bei Plato
noch einen gewissen metaphysischen Ausdruck. In der Tat hat der teleologische
(zielgerichtete) Vorgang der Erkenntnis dort als letztes Ziel dasselbe wie die Liebe
: den Besitz des absoluten Guten. Dort mindestens, ganz am Höhepunkt, vereinigt sich die Intelligenz physisch mit ihrem Objekt wieder, und der Parallelismus
der unteren Etappen wird tatsächliche Identität – und das setzt eben zwischen
den parallelen Serien, die zur Identität hin tendieren, ein immanentes oder transzendentes Prinzip der Korrelation, der Harmonisierung voraus. (Mit dem Okkasionalismus von Malebranche zu vergleichen, und mit der prästabilierten
Harmonie von Leibnitz, die sich am gleichen Problem stoßen (kollidieren).)
Der teleologische Gesichtspunkt bei Plato ruft also schon nach und stellt zu
einem Teil eine tatsächliche Metaphysik der Erkenntnis dar.
In Wahrheit werden wir später zeigen, dass jede Metaphysik der Erkenntnis,
noũc
53
50
noũc
K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
54
die auf die Art und Weise Platos konzipiert wird, Antinomien in sich trägt,
und so unfähig bleibt das kritische Problem zu lösen. Man ahnt schon jetzt,
wo sich darin Schwachpunkte finden können. Zum Beispiel die Frage: schwächt
sie nicht im Übermaß die Rolle der Sinneswahrnehmung in der Erkenntnis des
Wirklichen ab? Und andererseits indem und dadurch dass sie unsere abstrakten
Begriffe wie einen angemessenen Ausdruck von reinen Intelligiblen betrachtet,
riskiert sie damit nicht, in die Intelligenz als solcher gewisse Bedingungen der
Sinneswahrnehmung einzuführen, die dann haften bleiben an den Ergebnissen
der Abstraktion?
Wir werden sehen, wie diese Schwierigkeit auf den Anfängen der modernen
Philosophie lasten wird. Achtung! Darin liegt übrigens ein sehr wichtiger Gesichtspunkt und darauf die Aufmerksamkeit jetzt schon auszurichten, halten wir
nicht für verfrüht.
Platos Betrachtung der Finalität in der Erkenntnis fügte zum Gesichtspunkt
des Parmenides eine Ergänzung hinzu, die dazu berufen war, in der späteren Geschichte der Philosophie, eine sehr große theoretische Wichtigkeit zu bekommen.
Die höchste Einheit der Erkenntnis konnte seitdem nicht mehr einzig definiert
werden als repräsentative Form: (Form zur Darstellung) sie musste zugleich (mit
dem gleichen Schlag) dem Charakter eines letzten Zieles entsprechen. Diese Forderung zu stellen, dies war – wir werden es später zeigen – damit anzufangen,
das Prinzip zu benutzen,– sozusagen das Prinzip einzuweihen – aus dem sich
zwangsläufig die These der metaphysischen Analogie ergibt, oder, wenn man
das vorzieht, der Transzendenz des Seins. Nun ließ aber Plato, wenn er
nicht klar diese Konsequenz erblickte, davon nichts ahnen: genug um ein bisschen Bedenken gegen seinen Gedanken zu hegen. In der Tat der letzte Gipfel
der Erkenntnis, insofern sie Representation (Vorstellung) ist, übersteigt nicht die
universelle Idee des Seins9
9
M. A. Diès übersetzt den Ausdruck des Sophisten: τὸ παντελω̃ς ὄν durch „das universelle
Sein“ , (Autour de Platon, Paris 1927, Band II, p.557), eher als durch „das vollkommene Sein“.
Dieses universelle Sein, identisch mit παντελὲς ζῷν von Timaeus, ist Gott, begriffen als die „die
Summe des Seins“ , op. cit., p.559, Summe „intensiv“ verstanden, sicherlich. Das Platonische
Sein ist so viel wert wie diese Summe gültig ist. ;
der Gipfel der Erkenntnis, insofern er aktive Finalität ist, ist der Besitz des Guten an sich. Ist also der Besitz des Guten an sich identisch mit der Intuition
des Seins? Nein, antwortet Plato, und noch ausdrücklicher seine alexandrinischen Nachfolger: das Gute ist dem Sein überlegen, denn das Gute toleriere im
Unterschied zum Sein nicht die Gegenüberstellung eines Nichtseins. Erscheint
also das letzte Ziel der dynamischen Intelligenz umfassender als der intelligible
Bereich des Seins? Zweifellos; und hier ist der Schlüssel dieses Paradoxons: Plato
macht sich vom Sein eine Konzeption analog zu der des Parmenides; die höchste
Idee des Seins verschmilzt für ihn mit unserem Begriff des Seins, mit der „vorstell-
51
Buch II Das Eine und das Viele
baren Form“ des Seins kommensurabel mit unserem Verstand; und sie bewahrt
also trotz alledem, einen gewissen Bezug zur Zahl.
Ein Scholastiker würde sagen, dass das Sein Platos im Grunde die Hypostase
(Personifizierung) des „prädikamentalen Seins“ ist (prädikamental im Gegensatz
zu transzendental = die Kategorien, Prädikamente übersteigend) oder des abstrakten Seins (des notionellen, kategorialen Seins), das, unter einem gereinigteren Symbolismus, nicht so sehr verschieden ist von der „Fülle“ der Eleaten.
So kommt es, dass im Platonismus das Gute das Sein transzendieren kann. Wir
werden sehen, wie bei Aristoteles die kritische Unterscheidung anfangen wird
aufzusprießen, und wie das erlauben wird, das Sein höher zu erheben, über die
untere Region des (kategorialen) „Begriffes“, bis auf die gleiche Ebene wie das
absolute Gut.
Wagen wir es, nach all dem, die platonische Epistemologie zu definieren:
sie ist ein Realismus der Erkenntnis, unvollkommen korrigiert durch
die teleologische Perspektive des absoluten Gutes?
55
b) Die aristotelische Lösung: Gemäßigter Realismus des Verstandes
Aristoteles I
Unter vielen Rücksichten führt Aristoteles Plato weiter. Das geht natürlich
nicht immer, ohne dass er ontologistische Kühnheiten seines Vorgängers zurücknimmt.
Wie jener adoptiert er die Gleichung zwischen dem (menschlichen) „Intelligiblen“ und dem „Universellen“ , zwischen
(dem Gedachten) und
(dem Universellen): der Begriff, der uns das Intelligible ausdrückt, ist
ursprünglich universell.
Aber das ist es, wo sich der Unterschied ankündigt: der allgemeine Begriff bei
Aristoteles folgt nicht mehr aus einer ontologischen Intuition der subsistierenden
Ideen, der
(=getrennten Wesenheiten); er bezieht seine Herkunft
aus den sinnlichen Dingen: in diesen Wirklichkeiten entdecken wir das Intelligible:
(= in den wahrgenommenen
Erscheinungen sind die geistig Wahrnehmbaren) (
ı̀
, 8, 432 a, 4).
Die Sinneswahrnehmung nimmt also die konstitutive Rolle in der begrifflichen
Erkenntnis wieder auf, die ihr Plato, Parmenides folgend, abgesprochen hatte.
Wie ist diese gegenseitige Durchdringung des Sinnenhaften und des Intelligiblen
begreifbar, fassbar? Schließt nicht das Sinnenhafte das Intelligible aus?
Schon Plato selbst sah sich gezwungen, eine gewisse objektive Teilhabe der
sinnlichen Formen an den Ideen anzuerkennen. Aristoteles lässt die Ideen von
ihrem Sockel heruntersteigen und stößt sie entschlossen in die materielle Wirklichkeit hinein: er macht sie zu etwas den Dingen Immanentem: von jedem
sinnlich wahrgenommenen Ding kann man in einem wahren Sinn sagen, dass es
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52
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K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Universelles (Allgemeines), Idee, enthält. In der Tat, der aristotelischen Physik zufolge sind alle Objekte, die unsere Sinneswahrnehmung affizieren, zusammengesetzt aus einem materiellen Prinzip, dem Darunterliegenden, der ersten
Materie (
) und einer spezifizierenden Form (
Form, Form und Bild ), die eine veritable tatsächliche Idee ist,
immanent in den Individuen. Und diese immanente Idee stellt für unser Denken
den Charakter von einem Universellen dar: denn von sich aus übersteigt sie die
Individuen, in denen sie sich vervielfacht (multipliziert); an sich, wenn man absieht von der Materie, die sie einschränkt und verstreut, ist sie die unbegrenzte
Idee der ganzen Spezies (Art): „Die Form ist in sich, in ihrer Spezies (=Art)
unbegrenzt“ werden die Scholastiker später sagen.
Vor eine so außerhalb des Subjekts konstituierte (befindliche) Wirklichkeit
plazieren wir das menschliche Subjekt, gleichzeitig mit Sinneswahrnehmung und
Intelligenz (Verstand) ausgestattet.
Er wird in seinen Sinnes-Fakultäten die qualitative Zeichnung der außerhalb
befindlichen Dinge empfangen. Aber gleichzeitig wird er durch seine immaterielle Intelligenz reagieren auf das konkrete Bild, das ihm präsentiert wird, in der
Weise dass er davon nur das formale Element assimiliert, ohne die Materie. Aber,
Aristoteles zufolge, ist die Form insofern sie „entmaterialisiert“ ist, durch diese
Tatsache selbst, „entindividualisiert“ : sie repräsentiert, in der abstraktiven Intelligenz den allgemeinen Typus der Art (Spezies) –
(das Universelle) –
befreit von der materiellen Konkretisierung, die sie im Inneren der vervielfachten
Individuen einsperrte.
Man sieht unmittelbar, dass die peripatetische Konzeption des Verstehens eine
Metaphysik des materiellen Individuums voraussetzt, und auf der anderen Seite, als Konsequenz, eine kritische Epistemologie nach sich zieht, die eine starke
Milderung des Realismus des Verstehens beinhaltet.
Die metaphysische Voraussetzung ist diese berühmte These von der Individuation, die so offensichtlich ins Innerste des quantitativen Seins eintaucht,
dass sie heute noch der Stein des Anstoßes scharfsinnigster Diskussionen unter
Philosophen bleibt. Aristoteles formuliert sie beinahe auch so selbst verständlich,
wie es später die Thomisten tun werden : jede numerische Vielfalt innerhalb der
Spezies (Art) ist, sagt er, eine Tatsache der Materie10 ,
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56
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10
Es ist möglich, dass das Wort ὕλη (= Wald, Holz, Stoff, Materie), in den Texten, die wir
anvisieren, zuerst bedeutet „die zweite Materie“. Ihre metaphysische Tragweite, Bedeutung
scheint uns auf jeden Fall ausreichend festgelegt durch die Unmöglichkeit, ohne die „Materia
prima“ (die ersten Materie), den Grund der Beziehung zwischen der intraspezifischen Zahl
und ihrer Materialität zu konzipieren. Für die geschichtliche Einschätzung der Texte von
Aristoteles zu diesem Gegenstand, siehe W. D. Ross, Aristotle’s Metaphysics. Oxford, 1924,
Bd. I, Introd. pp. CXV-CXIX.
dem Prinzip der reinen Vielfachheit. Außerdem hängt die Individualität der
materiellen Seienden von der Beziehung ihres Wesens zur konkreten Materie ab.
53
Buch II Das Eine und das Viele
Das Wesen ist an sich und zuerst, eines, wie es immateriell ist; durch die
Materie macht es sich zählbar (macht es Zahl):
(Alles
was zählbar, viel ist hat Materie: denn der Vernunftbegriff (Logos) ist einer und
derselbe bei vielen, insofern er Mensch ist, Sokrates aber ist einer) (Metaph. Λ,
1074 a ,33. Cf. Z, 1034 a, 5-8, 1035 b, 27-31; De Caelo 278 a, 7-278 b, 3).
Die epistemologische Konsequenz ist also die wohl ganz neue Feststellung,
dass der Begriff, gerade dadurch, dass er die wirklichen Objekte darstellt, nicht
rein und einfach das Double der Wirklichkeit ist. In der Tat würde das Universelle, das
(=Allgemeine eigentlich
undeklinierbares Adverb),
nicht subsistieren können (= nicht wissen eine
zu sein), es ist nur in der
Potenz zu subsistieren (fortzubestehen):
(Denn es hat sich ergeben (es scheint) unmöglich
zu sein, dass etwas Substanz ist, solange es allgemein genannt wird ) Métaph.
Z, 1038 b,8,; und die wirklich weiterbestehende materielle
ist von ihrer
Seite her nur in Potenz zur Universalität und Intelligibilität. Das kommt darauf
hinaus, zu sagen, dass das Wesen in den Dingen nicht mit dem Modus der Universalität subsistiert, womit es sich im Akt des abstraktiven Verstehens ankleidet.
Von da an muss die notwendige Aussage des Objekts unserer Begriffe „kritisch“
sein, sie muss in jedem Begriff unterscheiden – wie das später die Scholastiker
ausdrücken werden – „das, was wirklich bezeichnet wird“, (quod significatur)
und die abstrakte Art und Weise „der Darstellung“ (modum repraesentandi),
mit anderen Worten die Rolle des Objekts und die Rolle des Subjekts im objektiven Begriff.
Diese Unterscheidung, hier zum ersten Mal klar formuliert, ist von einer entscheidenden Wichtigkeit. Sie schlägt einen Keil in den realistischen Dogmatismus
des primitiven griechischen Denkens, und sie markiert so den Ansatzpunkt – sagen wir gleich: die vorweggenommene Rechtfertigung – jeder Kritik der Erkenntnis. Denn es handelt sich nicht mehr nur um kohärente = zusammenhängende
(widerspruchsfreie) Aufteilung des Inhalts der Aussage, oder wenn man will, um
die „metaphysische Kritik der Objekte“; es handelt sich um eine wahrhaftige
„Kritik des Objekts als solchem“ das heißt um eine Kritik die sich erstreckt auf
die Bedingungen der Realgültigkeit unseres Verstehens als primärer objektiver
Operation. Doch „Kritik der Objekte“ oder „Kritik des Objekts“ , bleiben bei
Aristoteles noch in den Grenzen der „metaphysischen Kritik“, die wir gerade oben
definiert haben. Wir müssen das noch mehr im Detail zeigen.
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57
Aristoteles II
Wir wollen jetzt weiter zeigen, wie die „Kritik des Objekts“, die Aristoteles
durch seine Theorie des Begriffes auferlegt wird, sich einfügt in den allgemeinen
Rahmen der „metaphysischen Kritik“, wie sie im Altertum aufgefasst wurde.
54
K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
1. Erinnern wir zuerst daran, dass die Charta, das Grundgesetz dieser
metaphysischen Kritik zwei Artikel enthält. die ausdrücklich von Aristoteles
gelehrt werden:
Zuerst: die Notwendigkeit einer absoluten Aussage jedes Objekts, das heißt
die absolute Wahrheit des ersten Prinzips (Prinzip der Identität) in seiner Anwendung auf jeden Inhalt des Bewusstseins.
Die absolute Geltung des ersten Prinzips wird nicht bewiesen: Sie wird festgestellt. Sie wird nicht bewiesen, denn das erste Prinzip jeder Beweisführung
könnte nicht bewiesen werden:
(Der
Anfang einer Beweisführung hat keinen Beweis) (Métaph. .., 1011 a, 13). Aber
sie steht fest als eine ursprüngliche Notwendigkeit der Natur, weil gerade die, die
sich den Schein geben, von der absoluten Wahrheit des ersten Prinzips nicht überzeugt zu sein, dennoch in ihren Handlungen diese Überzeugung verraten:
(obgleich (sie sagen) dass
sie wirklich nicht überzeugt sind, sind sie offensichtlich in ihren Taten)(Ebenda.,
10)11
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11
Wir haben an diesen Beweis des Aristoteles erinnert, als wir weiter oben über den antiken
Skeptizismus gesprochen haben. Vergl.. Seite 6, Seite 7.
58
Nun aber schließt die absolute Wahrheit des ersten Prinzips eine absolute Aussage (Bejahung) des Seins ein oder, was aufs Gleiche hinauskommt, die absolute
Setzung des Objektes, (siehe weiter oben Seite 38 ); und andererseits würde das
Opfer des ersten Prinzips die totale Relativität des Seins zur Folge haben: in
der Tat, wenn man das erste Prinzip weglässt, in einem absoluten Sinn verstanden, bleibt nur die unstabile Aussage der Erscheinung, einer wesentlich relativen
Erscheinung (
= relativ) :
(so wie einer der sagt, dass alles Erscheinende wahr
ist, er alles zu Seiendem im Verhältnis zu etwas macht ) (Ebenda)., 19)12 .
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‰panta poieĩ t€ înta präc ti
12
Wir werden diese Demonstration wiederfinden, und zwar weiter entwickelt beim hl. Thomas, siehe unser Heft V..
Die absolute Wirklichkeit des Seins scheint also von der absoluten Wahrheit
des ersten Prinzips untrennbar: Setzung des einen ist damit Setzung des anderen.
Zweitens: die Notwendigkeit einer Sortierung, Auswahl des metaphysischen
Objektes, oder des Seins, unter der Norm (Berücksichtigung) des ersten Prinzips.
Mit anderen Worten die verschiedene Behandlung der ontologischen Aussage
(Bejahung) je nach den logischen Beziehungen ihres Inhaltes.
Dieser zweite Artikel, im Denken der Alten, setzt den ersten voraus: der normative Gebrauch des ersten Prinzips lässt sich nicht von seinem absoluten Gebrauch trennen. Wenn einmal die Zugehörigkeit jedes Inhalts des Bewusstseins
zur absoluten Einheit des Seins anerkannt ist, muss man also noch die mehrfachen Arten dieser Zugehörigkeit in ein System reduzieren, ohne Schaden für
55
Buch II Das Eine und das Viele
das grundlegende Gesetz der Identität oder des Widerspruchs. In der Tat ist die
Einheit des Seins für uns nur leicht zu verstehen, zu durchschauen durch eine
Mannigfaltigkeit, die sie aufteilt:
(das
einfach Seiende wird verwendet in vielfacher Weise) (Metaph. K, 1064 b,15).
Unter Androhung das erste Prinzip zu zerstören, müssen die verschiedenen Sinne des Seins sich untereinander harmonisieren in der vollkommensten logischen
Kohärenz (Widerspruchsfreiheit).
tä plw̃c în kat€ pleÐouc lègetai tropouc
2. Wie wird Aristoteles diese Sortierung des Seins praktizieren, die
wirklich verschmilzt mit dem Aufbau der Metaphysik?
Offensichtlich kann er nicht, wie vorher Heraklit, die Gesamtheit des Seins
ins Werden zerfließen lassen. Denn die Anwendung des ersten Prinzips verlangt
(alles ist im Fluss), die reine Veränderim Sein einen Fixpunkt: das
lichkeit ist mit der Wahrheit des ersten Prinzips unverträglich; Heraklit zeugt
schicksalhaft Protagoras. (siehe Metaph. K, 1062 a – 1064 a.).
Überdies genau genommen fühlt sich Aristoteles näher bei Parmenides, als bei
Heraklit. Parmenides bejaht wenigstens die Rechte der Einheit; noch besser,
er sucht nach ihr, wo sie wirklich ist (wohnt), das heißt im intelligiblen Wesen,
(= in der Nähe des Redens, im Begriff), und nicht, wie Melissus,
im unbestimmten Materiellen,
(in der Materie), Metaph. A, 986
b,18).
Unglücklicherweise hat die Schule der Eleaten die notwendige Einheit des Seins
übertrieben. Ihrer Meinung nach reduziert sich alle Vielfalt und als Folge davon
alle Bewegung auf eine trügerische und unintelligible Erscheinung (Ebenda), da
die Vielfalt, wenn sie real wäre, das Sein zerstören würde, dadurch dass sie darin
das Nichtsein einführt.
War der Weg, den die Eleaten einschlugen, unvermeidlich? Zieht die allgemeine Affirmation (Bejahung) des Seins, die latent bei den Anwendungen des ersten
Prinzips vorhanden ist, logischerweise den absoluten Monismus des homogenen
(gleichförmigen) Seins nach sich? Keineswegs. Zwischen den extremen Begriffen des reinen Seins und des reinen Nichtseins, schaltet sich ein synthetischer
Begriff ein, über dessen Sinn sich Parmenides irrt, weil man, um sie richtig zu
begreifen, sich eine dynamische Haltung zu eigen machen müsste: beim Abstieg
vom Sein zum Nichtsein stößt man zusammen mit dem „Abbau“, der „Einschränkung“, also mit einer Synthese von Sein und Nichtsein; umgekehrt, beim Wiederaufstieg vom Nichts zum Sein stößt man auf das positive Werden, auf den Ruf
nach dem Sein, also auf die Synthese von Nichtsein und Sein.
Von einem statischen Gesichtspunkt aus, wie dem der Eleaten, ist die Begrenzung (Einschränkung) des Seins, die Kombination von Sein und Nichtsein
sicher unverständlich. Aber es gilt auch, mit welchem Recht ist unser objektives
Denken in einer statischen Unbeweglichkeit einzuschließen? Zeigt sich uns nicht
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59
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kat€ ton lógon
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56
th̃n
Õlhn
K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
unser Denken gerade selbst als die Form unserer Aktivität? und ist nicht das
„Objekt“ unseres Denkens uns immer gegeben „in Bewegung“?
Aristoteles verstand die Notwendigkeit, auf den dynamischen Gesichtspunkt zu
rekurrieren, um den Antinomien zu entkommen, die der Monismus des Seins vor
der Vernunft errichtete. Einen anderen Ausweg, der erlaubte, den Widerspruch
zu vermeiden, fand er dafür nicht : dies war also noch einmal die Anwendung
des „ersten Prinzips“, nämlich dass man den einzigen logischerweise offenen Weg
betritt.
Auf der einen Seite drängten sich in der Tat das „Werden“ und sein formales
Korrelat die „Begrenzung“ gerade in der Vielfalt der objektiven Gegebenheiten
auf; andererseits drängte sich die universelle Affirmation (Bejahung) des Seins
nicht weniger gebieterisch auf als Bedingung der Gültigkeit des ersten Prinzips.
In der Hypothese der bewegungslosen Homogenität des Seins war keine Versöhnung zwischen dieser doppelten Notwendigkeit möglich: man musste entweder
die Vielfachheits-Erfahrung (die Daten) opfern, oder das erste Prinzip. Man war
also gezwungen, auf den ontologischen Immobilismus zu verzichten und infolgedessen das Sein auf mehreren Ebenen stufenförmig aufbauen, abstufen, terrassieren, was darauf hinauslief einen Kompromiss zwischen Heraklit und Parmenides
zu finden.
Wenn man den Eleatismus und den Aristotelismus vergleicht, könnte man versucht sein, sich vorzustellen, dass der Stagirit sich nur durch die Kraft seines
abstrakten Denkens gegen die Antinomie des Seins und Nichtseins wehrt und
so die hegelsche Synthese des „Werdens“ vorwegnimmt. Tatsächlich scheint die
aristotelische Lösung durch die Erfahrung unmittelbarer nahegelegt gewesen zu
sein. Man darf nicht vergessen, dass Aristoteles ein Physiker (im antiken Sinn)
nicht weniger als ein Metaphysiker war: es kommt sogar von seiner Physik, (
Métaph. A, 986 b, 30) dass er uns verweist auf die entscheidende Kritik am eleatischen Immobilismus. Die Aufdeckung des Werdens als
die umfassende Synthese des Seins und des Nichtseins, fand er in der lebhaften
Wahrnehmung der Bewegung13
ân
toĩc
perÈ
fÔsewc
13
Den genauen Sinn der Begriffe Bewegung, Form und Materie, effizienter und finaler Ursache in der Physik, findet man bei A. Mansion, Introduction à la Physique aristotélicienne
Louvain,1913.
dem universellen Gesetz der physikalischen Welt (
(= Bewegung,
Veränderung).) . Jeder Inhalt des Denkens ist uns zuerst unter der Form der
(=Bewegung, Veränderung) gegeben: die Sinneswahrnehmung liefert in
der Tat die notwendige Materie unserer Begriffe; nun ist aber das Objekt der
Sinneswahrnehmung wesentlich in Bewegung zufolge der vier Veränderungsarten
(was, wie beschaffen, wie groß, wo):
(= das wahrgenommene Seinede ist veränderlich
kÐnhsic, metabol kÐnhsic
™ d' aÊsjht oÎsÐa metablht , ...
« katà tò tÐ,
« katà tò poĩon, « pìson, « poũ
57
Buch II Das Eine und das Viele
60
... entweder nach dem was oder dem wie beschaffen oder dem wieviel oder dem
Wo) Metaph. Λ, 1069 b, 3 und 9).
Ein Mal in Besitz des zentralen Bewegungsbegriffs unterwirft ihn Aristoteles
der strengsten rationalen Analyse. Er entdeckt dort die Elemente seiner allgemeinen Theorie der vier Ursachen: 10 das Wesen oder die Form, (
); 20 die Materie oder das Subjekt (
); 30
das Prinzip, (
; 40 das Ziel, (
(Cf passim) v.
g. Métaph. A. 983 a, 24 sqq.). Dann, nämlich gerade an der Wurzel der Erfahrungsdualität von Form und Materie, erkennt er die zwei großen metaphysischen
Prinzipien, die für uns der Schlüssel des Systems des Seins sind, weil sie erlauben
die ontologische Einheit innerhalb der Vielfalt wiederherzustellen: nämlich das,
was man als den Akt und die Potenz (
) bezeichnet.
Die
(= Bewegung), unmittelbare Gegebenheit des Bewusstseins, aber
Stein des Anstoßes für die eleatische Philosophie, bringt selbst das Heilmittel gegen die Antinomie, die sie hervorgerufen hat. Dieses Heilmittel besteht nun nicht
darin, das Nichtsein in den intelligiblen Bereich des Seins zu übernehmen: das
reine Nichtsein bleibt eine verbale Fiktion, etwas, was kein Objekt der Intelligenz
werden kann. Wenn die Veränderung das reine Nichtsein beinhalten würde, wie
es fälschlicher Weise Parmenides und Zenon annahm, dann wäre Veränderung
unmöglich. Aber es geht damit auch ganz gut anders. Neben dem Akt manifestiert uns die Veränderung nicht das reine Nichtsein sondern den Nicht-Akt, das
ist die Potenz. Und die Unterscheidung, die wir hier zwischen dem Nicht-Akt
und dem Nicht-Sein machen, entspricht nicht einer verbalen Ausflucht, denn der
Nicht-Akt, die Potenz, weit davon entfernt sich ins absolute Nichts aufzulösen,
impliziert ein positives Verhältnis zum Akt, eine Anlage zum erfüllteren Sein.
Diese Proportion, diese Anlage, ruft nicht nur nach einem Akt, der sie realisieren würde, sondern resultiert selbst, in letzter Analyse, aus einem vorherigen
Akt, der sie unterstützt. Die „passive Potenz“ – die, nach der hier gefragt ist
– ist nichts anderes als der „objektive“ Ausdruck einer „aktiven Potenz“, einer
vorausgehenden positiven Dynamik. Das reine Nichts, dagegen, hätte keine Proportion zum Sein anzubieten, noch zum Akt und übrigens auch nicht mehr als
zum Denken.
Er ist kaum nötig, zu zeigen, dass der peripatetische Begriff des Werdens, die
dialektische Lösung der Antinomie vom Einen und dem Vielfachen, zum Schlüssel
der aristotelischen Metaphysik des Seinss wird.
Da tatsächlich das erste Objekt unserer ontologischen Erkenntnis der Welt
der Sinneswahrnehmung entnommen ist – „ nihil in intellectu quod non prius
fuerit in sensu“ (im Verstand ist nichts, was nicht zuvor in den Sinnen war )
– und da die Welt der Sinne wesentlich der Veränderung unterworfen ist –
(das Wahrgenommene ist Veränderung), loc. sup.
cit.) – ergibt sich, dass das Sein sich unserer Intelligenz zuerst präsentiert als
ein Werden, das heißt als komplementär (sich ergänzend) verteilt auf Akt und
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58
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metablht K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Potenz. „Actus et potentia dividunt ens commune“ (Akt und Potenz teilen unter
sich das gemeinsame Seiende) wird der hl. Thomas später sagen, in Nachahmung
von Aristoteles.
Vermittelst dieses Werdens, dieses Bündnisses von Akt und Potenz, muss sich
also unseren Augen die Gesamtheit des Seins enthüllen. Denn das was nicht
sichtbar würde im eigentlichen und ersten Objekt unserer Intelligenz, würde uns
für immer unzugänglich bleiben.
Nun rühre aber alles Werden – sagt Aristoteles – von einem Akt her, der da= bewegend), und tendiert hin auf einen
von das bewegende Prinzip ist (
Akt worin es sich vollendet (
= Ziel). Wenn das Prinzip und das Ziel eines
besonderen Werdens noch Potenz enthält neben dem Akt, sind diese selbst „Werden“ und fordern ihrerseits einen Akt, der ihr Prinzip wäre und einen Akt der
ihr Ziel wäre. Die Gesamtheit des Werdens oder das Werden als solches, entwickelt sich also zwangsläufig zwischen einem universellen Prinzip, einem « ersten
Beweger » der reiner Akt ist und einem absolut letzten Ziel, das ebenso reiner
Akt ist. Das Werden kommt zum reinen Akt hinzu, wie ein Epizyclus sich einem
geschlossenen Kreis überlagert; und der Zünder des Werdens ist die „Potenz“,
die Potenz in allen Graden und Stufen bis zu dieser untersten Grenze, deren
isolierte Verwirklichung einen Widerspruch implizieren würde: die reine Potenz,
die Materia prima (
= die erste Materie).
Eine Analyse der Veränderung oder des Werdens deckt so den umfassenden
Gliederbau des Seins auf: zwischen einer ersten Ursache und einem letzten Ziel,
die objektiv identisch sind, weil sie alle beide die Fülle des Seins realisieren in die
Reinheit des Akts, die endlichen Seienden verteilen sich der relativen Proportion
von Akt und Potenz, die sie konstituieren, zufolge – der Akt (
) dort,
einen positiver und erobernden Dynamismus entrollend, die Potenz (
)
jetzt dort eine Art von Dynamismus rückwärts, eine negative Arbeit, eine Leere,
die nach dem Akt ruft.
So findet sich unter dem dialektischen Gesichtspunkt wie unter metaphysischem Gesichtspunkt die Antinomie vom Einen und dem Vielfachen gelöst: die
umfassenden Rahmenbedingungen des Seins sind fortan festgelegt in Übereinstimmung mit dem ersten Prinzip.
kinoũn
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62
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3. Sagen wir jetzt ausdrücklicher, wie diese metaphysische Ordnung
, durch die Tatsache, dass sie die Gesamtheit des Seins umfasst, teilweise zu einer
wahrhaftigen eigentlichen – objektiven – Kritik der Erkenntnis wird.
Wir haben also verstanden, dass jedes Objekt unserer Erkenntnis, sei es direkt,
oder sei es reflex, irgendeinem Seinsgrad zugeordnet ist, da das die Anwendung
des ersten Prinzips verlangt. Und wenn kein Bewusstseinsinhalt dem Attribut
des Seins entkommen kann, kann sich auch keines, zumindest zu Recht, der
unerlässlichen Auswahl der Arten des Seins entziehen.
59
Buch II Das Eine und das Viele
Die aristotelische Metaphysik ordnet in ein zusammenhängendes System ein:
10 das ganze Objekt der direkten Erkenntnis, angefangen mit der reinen Potenz, der „Materia prima“, bis zum „ersten bewegungslosen Beweger“,(
. Metuph. ?, 1072 a, 25, der reiner Akt ist
und folglich auch reine Idee, (
. Metaph. Λ, 1074 b,34).
Es bleibt wohl bei Aristoteles einige Dunkelheit bezüglich der Herkunft der
Materia prima, dem Prinzip der Vervielfachung, bezüglich der Natur der schöpferischen Bewegung, bezüglich der perfekten Transzendenz Gottes und bezüglich
der endgültigen Bestimmung des Menschen. Die Scholastker werden, dank der
christlichen Idee der Übernatürlichkeit über diese Punkte sauberere Thesen haben. Aber wie dem auch sei, in der peripatetischen Metaphysik haben die großen
Linien einer Metaphysik des Objektes ihren endgültigen Verlauf: sie gehen wie
ein Strahl aus genau von dem Punkt, wo sich der Kontakt vollzieht zwischen unseren Erkenntnisfähigkeiten und der ontologischen Wirklichkeit, wir wollen sagen,
ausgehend vom Werden oder von der Veränderung im weiten Sinne verstanden.
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prw̃ton
kinoũn,...
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nìhsic no sewc nìhssic
63
20 das ganze Objekt der reflexen Erkenntnis. Dabei verstehen wir unter
der Reflexion den direkten Akt der Erkenntnis, die darin die immanente Gegenüberstellung des aktiven Subjekts und des repräsentierten Objekts, mit anderen
Worten des Ich und des nicht-Ich, wahrnimmt.
Aber alle intellektuelle Erkenntnis ist ontologisch. Durch die Reflexion, die das
sich selbst außeinanderlegt und erklärt, findet sich das erkennende Subjekt also
auf seine Weise bezogen auf die absolute Ebene des Objektes, oder des Seins: der
(Verstand) wird ein
(Verstandenes). Hinsichtlich des Objektes der
direkten Erkenntnis erscheint er unter der Reflexion gleichzeitig als eine immanente Darstellung für das Subjekt und wie eine dem Subjekt gegenübergestellte
Wirklichkeit.
noũc
nohtìn
30 Die Erkenntnis in sich selbst betrachtet als Beziehung von Objekt und Subjekt. In der Tat, wenn man die Daten der direkten Erkenntnis
kombiniert mit denen der reflexen Erkenntnis, kann man sehen, dass der Inhalt
des Bewusstseins oder die Erkenntnis objektiv betrachtet, gleichzeitig vom Ich
und vom nicht-Ich abhängt. Sie setzt eine gewisse Identitätsbeziehung zwischen
einem wirklichen Subjekt und einem wirklichen Objekt voraus. Dies ist es, was
S. Thomas später ausdrücken wird, mit der wohl bekannten Formel „intelligibile
in actu est intelligens in actu“; einfache metaphysische Übersetzung des aristotelischen Prinzips:
(Dasselbe
ist das Wissen im Akt und der Vollzug) De anima, G, 7, 431 a, l).
Aber wenn das so ist, wenn die Erkenntnis sich vollzieht exakt in dem Maße
(zufolge) in dem das Objekt dem Subjekt immanent wird, wird eine Metaphytä d' aÎtì âstin ™ kat' ânèrgeian âpist mh tÄ
60
prˆgmati
K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
64
sik der Erkenntnis aufspritzen gerade aus der Annäherung einer Metaphysik
des Subjekts und einer Metaphysik des Objektes. Sie wird in der Analyse der
möglichen Grade einer objectivo-subjektiven Synthese innerhalb des Subjekts
selbst bestehen.
Die Probleme, die eine Metaphysik der rationalen Erkenntnis stellt, sind sehr
kompliziert. Man könnte auf eine umfassende Weise sie zurückführen auf die drei
folgenden: Bestimmung der ontologischen Bedingungen der rationalen Erkenntnis
a) betrachtet als Assimilation des Objekts durch das Subjekt;
b) betrachtet als immanente Gegenüberstellung des Objektes zum Subjekt;
c) betrachtet als absolute Aussage des Objektes durch das Subjekt.
In seiner Theorie der Erkenntnis behandelt Aristoteles kaum ausdrücklich etwas
anderes als das erste dieser Probleme: wie die Sache sich verhält drängt sich,
wegen der realistischen Vorraussetzung seiner Philosophie, das zweite und das
dritte Problem seiner Aufmerksamkeit nicht auf. Wir werden später sehen, dass
die Hauptinteressen der modernen Kritik, die sich als Ansatzpunkt nicht mehr
einen universellen, summarisch gerechtfertigten Realismus vorgeben, zwangsläufig die peripatetische Psychologie überschreiten. Man muss dennoch anerkennen,
dass Aristoteles in seiner Metaphysik und in seinem
des langen und
breiten extrem kostbare fundamentale Prinzipien aufgestellt hat, deren Tragweite vielleicht nicht eingeschränkt ist suf die Anwendung, die sie bei den alten
Realisten empfingen.
Wir sagten weiter oben, dass die aristotelischen Philosophen die objektive Erkenntnis am Grad der Immanenz des Objektes im Subjekt messen. In ihren
Augen begreift unsere begriffliche Erkenntnis also wesentlich eine Synthese von
objektiven Bedingungen und von subjektiven Bedingungen.- Aber eine Schwierigkeit taucht hier auf, da das primäre, unmittelbare Objekt unserer Intelligenz
die materiellen und ausgedehnten Dinge sind: wie können diese eintreten in eine
Synthese mit dem Geist, der wesentlich immateriell und unausgedehnt ist, mit
dem
, der fähig ist der totalen Reflexion auf sich selbst?
Zweifellos wirken die materiellen Objekte zuerst physisch auf unsere Sinne: das
(=Phantasma, das Bild), das aus dieser Aktion folgt, dehnt die Form
des materiellen Objektes in uns hinein aus, indem es die „konkrete Subjektivität“
abstreift, auf die es sich als von außerhalb auf uns wirkend stützte.
Aber die Form, die in uns eingegangen ist, bleibt beschwert von der Materie:
denn das
ist selbst der Akt einer organischen Fähigkeit. Die Form hat
die Materie des außerhalb befindlichen Objekts ausgetauscht gegen die Materie
des erkennenden Subjekts: dies ist ein Beginn der Immanenz der Form im Subjekt, es ist noch nicht die streng geistige Immanenz, die enge Verbindung mit
dem
.
Andererseits ist in uns, die wir nicht unvermischt oder rein intuitiv sind, der
Geist nie von sich allein aus in Besitz seiner letzten Aktualität: er erkennt nur
perÐ
yuqh̃c
noũc
fˆntasma
fˆntasma
noũc
61
Buch II Das Eine und das Viele
dadurch dass er sich aneignet, indem er jedes Mal von der Potenz zum Akt
übergeht. Es liegt also Veranlassung vor, in unserer Intelligenz einen passiven
Intellekt, einen
zu unterscheiden, De anima, Γ, 5, 430 a, das
heißt eine „Potenz“ zum aktuellen Verstehen. Aber welcher „Akt“ kann diese intelligible Potenz in Bewegung setzen und sie mit den verschiedenen Formen der
Erkenntnis ausstatten? Das Phantasma? Zwischen einer materiellen Tätigkeit
und einer geistigen Potenz besteht jedoch ein Missverhältnis. Notgedrungen wird
die Aktuierung also von einem immateriellen Agenten von der gleichen Ordnung
wie die passive Intelligenz, geliefert durch einen
(= einem unterschiedenen, nicht passiven und unvermischten Verstand ),
De anima,Γ,5, 430 a,17, dessen Rolle es ist, objektiv die Gesamtheit der Realität
der noch unbestimmten Kapazität des passiven Intellektes einzuprägen:
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65
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(=
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(=
noũc
qwristìc)
(etc.),
(= es ist nämlich dem so beschaffenen Verstand (=passiv)
eigen, alles zu werden. dieser aber (= dem aktiven Verstand) alles zu machen) l.
c,14. Um diesen intelligiblen Agenten zu bezeichnen leihen wir (stellen zur Verfügung) dem Kommentator Alexander von Aphrodisia den klassisch gewordenen
Ausdruck:
(aktiver, tätiger Intellekt.)
Man sieht bei Aristoteles nicht sehr gut, ob der
(=tätige Intellekt) eine Fakultät jeder individuellen Intelligenz ist, oder ob er über den
Individuen schwebt. Die erste Interpretation, die die der orthodoxen Scholastik
war, entspricht wahrscheinlich dem Gedanken des Philosophen14
tÄ
pˆnta poieĩn
noũc poihtikìc
noũc
poihtikìc
14
Alexander identifizierte den aktiven Intellekt mit Gott. Das Buch Λ der Metaphysik
begünstigt kaum diese Interpretation. Der neuste Kommentator dieser Abhandlung, Herr
W. - D. Ross (Oxford), hält es für praktisch sicher, dass nach dem Urteil des Philosophen,
„die Gegenüberstellung zwischen aktivem Intellekt und passivem Intellekt innerhalb der Seele bleibt“, Arisiotle. London, 1923, p.149). Man muss hinzufügen, dass die ursprünglichen
Ausdrücke: νου̃ς παθητικός, νου̃ς χωριστός oder ποιητικός, obwohl sie die Initialzündung für
die scholastischen Theorien des Verstehens sind, nicht genau den technische Sinn der entsprechenden mittelalterlichen Ausdrücke: „intellectus possibilis“ und „intellectus agens“ haben.
Die Differenz, das ist wahr, erstreckt sich weniger auf die psychologische Funktion als auf die
ontologische Natur dieses doppelten Intellekts.
Geben wir das zu, dann können wir den genauen Punkt markieren, wo sich, im
menschlichen Subjekt, die kognitive Synthese vollzieht.
Wenn wir mit dieser Hypothese die Gegebenheiten des Problems wieder aufgreifen und fortsetzen, finden wir einerseits das außerhalb befindliche Objekt sich
hinsichtlich seiner Form, im
fortsetzend und andererseits den menschlichen Geist, der insofern er passiv ist, bereit ist, alle Formen des Seins aufzunehmen, insofern er aktiv ist, ist er bereit, sie in sich zu verwirklichen. Nun
aber fehlt der reinen Tätigkeit unseres (nicht-intuitiven) Geistes, wenn er sich
selbst überlassen wird, ein (von ihm selbst?) verschiedener Inhalt auf den er sich
ausüben kann.
fˆntasma
62
K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
Dieser verschiedene Inhalt, wo wird er den antreffen, wenn nicht im
?
Und unter welcher Bedingung wird er ihn da finden, wenn nicht unter der Bedingung, dass er eine Operation auf das
ausüben kann, die sich darin
der „Form“ bemächtigt und diese sozusagen daraus unter Ausschluss der Materie herauszieht. Diese Operation wird „abstractio“ (
) genannt und wird
beschrieben in
, (Γ, 7-8, 431 a und b, 432 a): Sie besteht in der spontanen Tätigkeit, durch die der
, in Anwesenheit des
,
seine Aktion an den formalen Charakteristiken desselben im Modell darstellt,
um sie im passiven Intellekt zu reproduzieren, wo sie die nächsten Bestimmungen des Verstehens (der intellection) werden. Die universelle Form, die vom
aktiven Intellekt aus dem Phantasma abstrahiert wurde, kommt so dazu, einer
fortlaufenden Verkettung von ontologischen Kausalitäten folgend, die konkrete
Form des außerhalb befindlichen Objekts zu repräsentieren oder genauer gesagt
zu verlängern, bis ins Innerste der passiven Intelligenz hinein. Also verwirklicht
sich so die Maßregel der Immanenz des Objekts die für das Verstehen gefordert
wurde: die Sinnes Form, „entmaterialisiert“ durch den aktiven Intellekt ist ein
geworden, ein „Intelligibile im Akt“ innewohnend im
.
fˆntasma
fˆntasma
‚faÐresic
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66
poihtikìc
nohtìn
fˆntasma
noũc
Wir werden diese synthetische Theorie des begrifflichen Wissens präzieser und
weiterentwickelt beim hl. Thomas wiederfinden, – wo es sich ziemen wird die
Analyse weiter voranzutreiben – ( Cf unser Heft V). Sie bringt ansehnliche epistemologische Konsequenzen mit sich, auf deren Wichtigste, (die Unterscheidung
des Modus des Subjekts und des Modus des Objektes innerhalb des objektiven Begriffes) Aristoteles selbst ausdrücklich hingewiesen hat, was wir schon am
Anfang dieses Kapitels erwähnt haben.
Aristoteles III
Wenn man die schon sehr summarische Skizze auf zwei oder drei typische Züge
beschränken müsste, die im folgenden dargestellt werden sollen, würden wir die
ganze aristotelische Kritik der Erkenntnis um die folgenden Punkte gruppieren:
10 Ein beliebiger Bewußtseinsinhalt ist durch die Tatsache, dass er der
Gerichtsbarkeit des ersten Prinzip unterworfen ist, auf die Absolutheit
des Seins bezogen: die pure Relativität der Bewusstseinsinhalte würde dem
ersten Prinzip widersprechen.
Hinsichtlich des ersten Prinzips selbst gilt: es kann an sich objektiv nicht
bewiesen werden; aber man beweist perfekt seine Notwendigkeit für jedes erkennende Subjekt, was auch immer die Einstellung dieses Subjekts gegenüber
diesem in Frage stehenden Prinzip wäre: Zustimmung, Negation oder Zweifel):
(=über die so beschaffenen), (das heißt : bezüglich der Verkörperung des ersten Prinzips)
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tw̃n
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plw̃c màn oÎk êstin ‚pìdeixic, präc tìnde d' êstin
63
Buch II Das Eine und das Viele
(=einfach, absolut gibt es zwar nicht einen Beweis, gegen den aber ist es), (,
das heißt:
(= gegen einen der solche Dinge behauptet
(ad hominem Beweis, wie englische Übersetzung bei Perseus? siehe Bemerkung
unten!). Metaph., K, 1062 a, 2 und 30). Wenn wir uns nicht jede Vorwegnahme späterer Phasen bei jeder Etappe der philosophischen Entwicklung verboten
hätten, würden wir diese Bemerkung von Aristoteles übersetzen in die moderne Sprechweise: „Das erste Prinzip, in seinem absoluten Sinn, ist nicht für eine
analytische Demonstration empfänglich, aber wohl für einen transzendentalen
Beweis.“ Denn dies ist wirklich der Versuch eines „transzendentalen Beweises“
der absoluten Aussage (Bejahung), die der Philosoph entwirft, in den Textpassagen, die wir zitieren, (siehe auch Heft V).(im englischen Text bei Perseus nur
als argumentum ad hominem interpretiert)
präc
67
tän
taũta
tijèmenon
20 , Wenn jeder Inhalt des Bewusstseins im absoluten Sinn, im Maße seiner Identität mit sich selbst, ist (= existiert), das heißt im exakten Maße
seines Wesens mit allen Relationen (Beziehungen), die dieses Wesen beinhaltet,
verschmilzt die Wissenschaft von der Existenz mit der Wissenschaft
vom Wesen; mit anderen Worten die logische oder Ideen Ordnung drückt die
ontologische Ordnung aus: dies ist es, warum,
(der selben Denkordnung ist das, was etwas
ist offenbar zu machen und wenn es ist) es gehört zur gleichen Wissenschaft,
(der Wissenschaft des Seins), das Wesen von einer Sache und seine Existenz zu
beweisen. Metaph., E, 1025 b,17). Aber man muss dies richtig verstehen. In der
Tat:
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tä
te
êstin.
30 die Wesen, das heißt die objektiven Gedankeninhalte, die wir alle auf die
absolute Ordnung des Seins beziehen, und die wir mit dem gemeinsamen Namen des Seienden (entia,
) benennen, sind vielfach und verschieden,
nicht nur in ihren repräsentativen Noten, sondern in ihren Beziehungen zur konkreten Existenz; sie existieren wirklich jede nur zufolge der ihr
jeweils eigentümlichen Bedingungen: wenn alle auf die eine oder andere Weise
zu einer „Subsistenz = Erhaltungsstelle“ gehören, dann sind alle nicht durch sich
selbst und ihren repräsentativen Noten zufolge „Subsistenzen (Erhaltungsstellen)“,
. Ihr mehr oder weniger an Nähe zur Existenz an sich, zur „Subsistenz, Substanz, Erhaltungsstelle“, liest sich ab an der besonderen Art gerade
ihres Wesens, so wie sie anwesend ist in unserem Gedanken: zum Beispiel wird
ein solches Objekt unseres Gedankens die Wirklichkeit einer Substanz annehmen, ein solches anderes die eines Akzidens, ein solch anderes die einer Potenz,
ein solch anderes die eines Akts, ein solch anderes die einer Relation, ein solch
anderes die eines Werdens; dann erlaubt uns unsere Fähigkeit zu abstrahieren,
aus diesen Objekten verschiedene Aspekte auszuschneiden, wobei jeder Einzelaînta
oÎsÐai
64
K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
spekt wirklich am Sein gerade in der Proportion teilnehmen wird, mit der er in
der Gesamtheit teilgenommen hatte, aus der wir ihn isoliert haben: ein solcher
Aspekt wird die Wirklichkeit einer objektiven Abstraktion haben, einer „natura
absoluta“, eine solche andere die rein relative Wirklichkeit, die einem „intentionalen Modus“ zukommt, eine solche andere die Wirklichkeit die einer subjektiven
Tätigkeit eigentümlich ist, und so weiter. Die umfassende Bestimmung dieser
Beziehung des Wesens zur Absolutheit des Seins ist die der Logik, wenn man so
will, aber, dies ist vor allem, und eigentlich gesagt, im aristotelischen Konzept
die Metaphysik der
, das heißt die Seinsordnung der Modi des
Seins unter der Norm des ersten Prinzips.
Pr¸th
filosofÐa
Will man bei Aristoteles unmittelbare Anwendungen der „metaphysischen
Seinsordnung“ auf das Problem der Existenz sehen? Nehmen wir ein einfaches
und total im Akt seiendes Wesen an: wenn es als solches in meinem Denken
präsent ist, könnte ich mich nicht darüber irren, ich bejahe zwangsläufig seine
Subsistenz; denn es gibt für es nur eine einzige Art, gedacht zu werden und auf
68 die Realität bezogen zu werden: (Métaph., , 1051 b, 30).
(wie groß endlich es ist, was welches gerade ist und in welchem Akt, darüber
«
täuscht man sich nicht, sondern entweder
erkennt man oder nicht) » , Metaph., ,
»
1051 b,30).
Hingegen, eine Wesenheit, die unter einem beliebigen Titel Unbestimmtheit,
„Potenz“, enthält, wird nur affirmiert (bejaht), entsprechend der Natur dieser
Potenz; und wenn diese „Potenz“ gerade eine Unbestimmtheit im Blick der Subsistenz ist, ist es offensichtlich, dass das in Frage stehende Wesen das Attribut
einer aktuellen Subsistenz nicht empfangen kann: solches ist der Fall beim universellen Abstrakten und bei den
; solches ist insbesondere der Fall
bei der abstrahierten Einheit, beim abstrahierten Sein oder bei der Entität (
) und bei allem, was reine Funktion des Elements oder Prinzips in den Dingen
macht,(
) : (das als-Element-Sein oder als Prinzip):
J
VOsa d âstin íper eÚnaÐ ti, kaÈ âner-
geÐø.
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J
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«
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oÖte
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(Es ist offensichtlich, dass es weder für
das Eine noch für das Seiende möglich
ist Substanz von Tätigkeiten zu sein wie
»
auch nicht für das Element- oder PrinzipSein) Metaph., Z, 1040 b,18).
în
ândèqetai oÎsÐan eÚnai tw̃n pragmˆtwn,
¹sper oÎdà tä stoiqeÐú eÚnai « ‚rq¬
(Métaph., Z, 1040 b, 18).
Kurzum ist ganz allgemein und in umfassendem Sinn die Wirklichkeit das
Erbteil jeder Wesenheit, aber zu sehr verschiedenen Titeln und unter sehr verschiedenen Moden, und nicht zwangsläufig unter dem Titel der eigenen Subsistenz; denn das Sein, Formalobjekt unserer affirmativen Vernunft, hat mehrfache
Bedeutungen:
65
Buch II Das Eine und das Viele
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kathgorÐac,
poiìn,
potè,
trìpon
tä
tä
kaÈ
de
,
eÚ
toũton:
dunˆmei
kaÈ
. (Metaph., E, 1026 a, 33)
« Das Sein als solches bietet mehr als
einen Sinn: bald bezeichnet es das Akzidens; bald bedeutet er das Wahre durch
Gegenüberstellung zum Nichtsein, das
das Falsche wäre; bald wird es ihr zugeschrieben nach der Einteilung der Kategorien, das heißt dem Wesen zufolge, die
Qualität, die Menge, der Ort, die Zeit,
und so weiter; schließlich außer all dem
umfasst das Sein Potenz und Akt. » (Metaph., E, 1026 a, 33).
Das Problem der objektiven Erkenntnis besteht also bei Aristoteles gar nicht
darin, ich weiß nicht welchen Übergang durchzuführen von der logischen oder
idealen Ordnung zur ontologischen Ordnung: die ganze logische Ordnung ist ontologisch. Das Problem war vielmehr die intelligible Beziehung jedes besonderen
Wesens zur aktuellen Subsistenz zu finden, subjektiv oder objektiv, vermittelt
oder unmittelbar die sie postuliert. Dieses Problem gehört zur Kritik der Erkenntnis, aber zu einer Kritik die auf den ersten Anhieb (sofort) in metaphysischen Ausdrücken formuliert ist.15
15
Es würde ein bisschen lang sein, im Detail zu zeigen, wie das Problem der Existenz
sich auflöst im Rahmen dieser metaphysischen Kritik: offensichtlich müsste die Beziehung
der existentiellen Urteile zur sinnlichen Erfahrung vollkommen durchleuchtet werden. Man
wird einige Hinweise zu diesem Thema in der Folge in unserer Arbeit finden. Dass es uns hier
genügt, zu bemerken, dass man auf zwei Weisen verstehen kann, wie man die Unbestimmtheit
der intelligiblen Form in ihrer Beziehung zur Subsistenz beseitigen kann:
1. durch die vollkommene innere Bestimmung der Form als sie selbst, was in uns die
intellektuelle Intuition eines Objektes voraussetzen würde, die durch sich selbst „intelligibel
im Akt“ wäre, oder
2. durch die transzendentale Beziehung der intelligiblen Form zur konkreten
Quantität, die in uns einfällt durch unsere Sinneswahrnehmung. Auf diese zweite Weise
verläuft, direkt oder indirekt, alle menschliche Erkenntnis der Existenz der Objekte.
§3. – Nach Aristoteles.
Nach Aristoteles und bis in die platonische Renaissance von Alexandria
ausschließlich16 ,
16
Was wir oben vom alexandrinischen Neuplatonismus gesagt haben, reicht aus für unsere
gegenwärtige Absicht. Wir behalten uns eine ausführlichere Studie der Philosophie von Plotin
und Proclus für Arbeiten über „Metaphysik und Mystik“ vor, die unserer Absicht nach das gegenwärtige Werk fortsetzen sollen [Anmerkung des Übersetzers: Material zu diesem nicht mehr
ganz durchgeführten Vorhaben ist zu finden in den „Studien zur Psychologie der Mystiker“,
Band 2 in unserer Sammlung der Übersetzungen der Werke von J. Maréchals]
geht der Sinn für die große Metaphysik verloren. Die Logik und die Dialektik
werden um ihrer selbst willen gepflegt, treten dabei aber als rein formale Wissenschaften auf, die sich, ohne Ergebnisse zu bringen, komplizieren. Die Begriffe
66
K.3. Antinomie: Synthetische Lösung
und die Wirklichkeit haben nichts mehr miteinander zu tun: die Begriffe werden
mehr und mehr als Symbole behandelt, Logik und Dialektik wie ein Spiel mit
Symbolen, die man miteinander kombiniert nach den ihnen eigenen Gesetzen,
das heißt vor allem nach den Gesetzen ihres logischen Umfangs, ihrer logischen
Ausdehnung. Denn die logische Ausdehnung neigt seitdem in der Logik dazu,
das Begreifen, den Begriffsinhalt in den Hintergrund zu drängen. Zu dieser Abweichung musste es kommen in dem Maße, wie das Merkmal der natürlichen
Universalität der Form verloren ging und der Begriff immer ausschließlicher die
Funktion eines subjektiven Etiketts zur Bezeichnung einer Ansammlung von Individuen übernahm. Aus verschiedenen Gründen, die sich alle auf die metaphysische Unzulänglichkeit zurückführen lassen, verteilen sich Neu-Aristoteliker17 ,
17
Cf. Alexander von Aphrodisia: Commentaria in Aristotelem graeca, vol. II. Alexandri in
Aristotelis Anal, prior. lib. I commentarium. Berolini 1883. Dieser Band enthält Hinweise auf
Theophrast und Eudeme. Die Bände I, II, III, der großen berlinischen Serie der griechischen
Kommentare sind dem Werk von Alexander von Aphrodisia gewidmet.
Stoiker18 ,
18
Man wundert sich, dass die Stoiker, die öffen einen finalistischen Monismus lehrten, sich
so ganz mit dem Bruch zwischen Logik und Metaphysik abgefunden haben. Zweifellos haben
sie sich der allgemeinen Versuchung ergeben. Um im Übrigen dahin zu kommen, dass die
Logik und die Metaphysik wieder dahin kommen, sich zu verbinden, muss jede Vollgas geben
unter der Herrschaft einer Ansicht, die die systematische Einheit ganz unerbittlich anstrebt.
Nun ist aber die stoische Metaphysik, zwar eine umfassende Maschine, die interessante Teile
zu präsentieren hat, aber dennoch nur eine Metaphysik zweiter Ordnung.
69
70
Epikuräer, Eklektiker, so gut wie Skeptiker, gleichmäßig auf verschiedene Zeitpunkte auf dem Weg, der zum Nominalismus führt.
Zweifellos war dies noch nicht der extreme Nominalismus unserer modernen
Empiristen, für welche die Antinomie der abstrakten Einheit und der konkreten
Pluralität sich auflöst, dadurch dass sie den ersten Term (die abstrakte Einheit)
aus der wirklichen Welt und selbst – wenn man ihnen glauben darf – aus der Welt
der Begriffe verbannt, bis in den künstlichen Rahmen einer verbalen Semantik
(=Wortbedeutungslehre). Es war vielmehr eine Art von schlecht definiertem
Konzeptualismus, der sich gleichzeitig die Antinomie und den Realismus des
Verstehens vom Halse schaffte, die allgemeine Einheit in die Intelligenz und die
individuelle Vielfalt in die Außenwelt verbannend, selbst auf die Gefahr hin,
zwischen die entgegengesetzten Terme das oberflächliche Band eines angeborenen
oder erworbenen Symbolismus setzen zu müssen.
Wir wollen hier nicht auf dieser Lösung insistieren. die im Grunde und ohne
es zuzugeben, von neuem die Einheit zu Gunsten der Vielfachheit verdrängt,
denn wir werden sehen, wie die griechische Geistesgeschichte sich im Wesentlichen im Mittelalter wiederholt und dort auch schließlich zu einem tatsächlichen
Nominalismus führt, dem von Ockham.
67
Buch III.
Die Antinomie
des Einen und des Vielen in der
Philosophie des Mittelalters
71
69
B.III Antinomie des Einen und Vielen
72
KAPITEL I
Partielle Renaissance des Problems vom Einen
und dem Vielfachen im Mittelalter.
Die Universalien (Allgemeinbegriffe).
§1. – „Startguthaben“ der scholastischen Epistemologie.
Der Zerfall der römischen Welt unter dem wiederholten Zusammenstoß barbarischer Überfälle war für die Philosophie tödlich (verhängnisvoll). Nicht nur aller
Fortschritt wurde unmöglich, sondern die Überlieferungen und die geschriebenen
Quellen gingen zum größeren Teil verloren.
Insofern war die mittelalterliche Scholastik wirklich ein Wiederbeginn, eine
lange Anstrengung, um den Faden des menschlichen Denkens wieder zu ergreifen.
Was auch immer man von seinem Ergebnis denkt, wird diese Anstrengung
sicherlich nicht tadelnswert erscheinen, wenn man sich an die Beschränktheit der
Mittel der ersten Schule der scholastischen Philosophen erinnert.
Von Aristoteles gab es zunächst nur Übersetzungen von
und
von den
; erst gegen die Mitte des XIIen Jahrhunderts fängt der Rest
des Organon an, zu erscheinen: von den zwei wichtigsten logischen Abhandlungen, fehlen noch die
teilweise, die
, sehr
viel aufschlussreicher vom realistischen und metaphysischen Gesichtspunkt der
aristotelischen Logik her, fehlen total. Das Organon wurde erst in der zweiten
Hälfte des XIIen Jahrhunderts vollständig wiederhergestellt. Erst unter diesen
Umständen kamen dann die anderen Werke von Aristoteles in den allgemeinen
Umlauf: die Metaphysik, die Physik, das
(Psychologie), vor allem
dank der Übersetzungen, die aus dem Arabischen gemacht wurden, dann aus
dem Griechischen. Der wiedergefundene Aristotelismus wurde so die Nahrung
für das Denken des XIII-ten Jahrhunderts.
Von Plato besaß man, abgesehen von einem Fragment aus Timaeus, vor der
Mitte des XII-ten Jahrhunderts nicht viel. Wenn man einige platonische Theorien
kannte, war das vor allem durch die wenig verlässliche Vermittlung eines NeuPlatonismus aus zweiter Hand.
Bei diesem Mangel an Meisterwerken waren die seltenen, aus dem Schiffbruch
geretteten alten Kommentatoren eine kostbare Ergänzung des Fehlenden. Unglücklicherweise konnte der Gebrauch, den man davon machte, nur unendlich
wenig kritisch sein. Und dann erstreckten sich diese Kommentare beinahe ausschließlich auf die formale Logik. Wir erinnern allein an solche Namen wie Porphyrius, dem Neuplatoniker – den das Mittelalter als einen Schüler von Aristoteles behandelte – und an Boethius, diesen berühmten „Manlius Konsul“ (480
-525), dessen Übersetzungen und enzyklopädische Abhandlungen lange Zeit für
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<ErmhneÐac
kathgorÐai
>AnalÔtika
prìtera
>AnalÔtika
PerÈ
73
70
yuqh̃c
Õstera
K.1 Partielle Renaissance des Problems
die Scholastiker das hauptsächliche, ja beinahe das einzige Repertoire der antiken
Philosophie blieben. Wenn man zu dieser Liste noch philosophische Fragmente
aus den Kirchenvätern hinzufügt, (vor allem aus der Gruppe der augustinischen
und pseudo-dionysischen Schriften); oder noch von profanen Autoren, wie Cicero,
der in hohem Maße gefragt war; und schließlich eine kleine Zahl von obskureren
Werken, so wird man eine gewisse Vorstellung der philosophischen Bibliothek
haben, die ein Mittelalterlicher für sich verfügbar finden konnte in dem Moment,
wo sich von Neuem, in ausdrücklicher Weise das unvermeidliche Problem vom
Einen und dem Vielfachen stellte.
§2. – Allmähliche Wiederentdeckung des gemäßigten
Realismus des Aristoteles.
Unglücklicherweise stellte sich das Problem zunächst unter der Form einer zu
engen Alternative, deren es mehrerer Jahrhunderte bedurfte, um sich davon zu
befreien. Die Historiker der Philosophie pflegen – vielleicht ein bisschen summarisch – die anfänglichen Daten dieses wiederauflebenden Problems zu charakterisieren durch die Ausdrücke einer Frage, die Porphyrius in seiner Isagoge in
categorias Aristotelis stellt, ohne sie zu beantworten. Hier ist der Text –
übersetzt von Boethius – den die Mittelalterlichen vor Augen hatten:
„Sodann was Gattungen und Arten
« Mox de generibus et speciebus, illud quidem, sive subsistant, betrifft, weigere ich mich etwas zu sasive in solis nudisque intellec- gen und zwar darüber, ob sie subsistibus posita sint, sive subsisten- tieren, ob sie nur in den nackten
tia corporalia sint an incorporalia, et Verstand zu verlegen sind, ob sie körutrum separata a sensibilibus an in perliche Substanzen sind oder unkörperlisensibilibus posita et circa ea con- che, und ob sie von den Sinneswahrnehstantia, dicere recusabo : altissimum mungen getrennt oder in die Sinneswahrenim negotium est hujusmodi et ma- nehmungen zu verlegen sind und in Bezug auf sie Beständigkeit haben: darüber
joris egens inquisitionis » 19
etwas zu sagen ist die tiefstgehende Beschäftigung und braucht einer weitergehende Untersuchung“ 19
19
Porphyrii Introductio in Aristotelis Categorias a Boethio translata. In „Commentaria in Aristotelem graeca“ . Band IV. Berolini, 1887, p. 25, Zeile 10 sqq. Hier ist der
Originaltext von Porphyrius : ᾿Αυτίκα περὶ τω̃ν γενω̃ν τε καὶ εἰδω̃ν τὸ μὲν εἴτε ὑφέστηκεν εἴτε
καὶ ἐν μόναις ψιλαι̃ς ἐπινοίαις κει̃ται εἴτε καὶ ὑφεστηκότα σώματά ἐστιν ἤ ἀσώματα καὶ πότερον
χωριστὰ ἢ ἐν τοι̃ς ἀισθητοι̃ς καὶ περὶ ταυ̃τα ὑφεστω̃τα, παραιτήσομαι λέγειν.. (Op. cit. Πορφυρίου
᾿Εισαγωγή p. 1, Zeile. 9 sqq.).
74
Von den drei gestellten Fragen setzen die zwei letzten die Lösung der ersten
voraus: diese zog zuerst die Aufmerksamkeit auf sich. Marius Victorinus übersetzt sie eleganter als Boethius:
71
B.III Antinomie des Einen und Vielen
« Prima est quaestio utrum genera
ipsa et species vera sint, an in solis
intellectibus nuda inaniaque fingantur .»
75
„Die erste Frage ist, ob die Gattungen
selbst und die Arten wahr sind, oder ob
sie nur im jeweiligen Verstand einfach
und inhaltslos ersonnen werden.“
Dies ist wohl die Alternative, die zwischen dem Realismus Platos, oder der Neuplatoniker – wofür man Porphyrius hielt – und dem leeren Konzeptualismus der
anderen nach-aristotelischen Schulen bestand. Wir haben dazu am Ende des
vorhergehenden Buches einiges gesagt.
Die ersten mittelalterlichen Philosophen ließen sich zwischen die Zweige eines
Dilemmas einzwängen, die sie zwangen, so glaubten sie, sich zu entscheiden für
oder gegen die Realgültigkeit des abstrahierten Denkens. Das war ein undifferenzierter und provisorischer Gesichtspunkt, dem die mittelalterliche Logik sich
schließlich untadelig entziehen wird, am Beginn des XIIIen Jahrhunderts, nach
den Schocks, die sie abwechselnd zu zwei extremen Thesen verleiten werden. Eigentlich handelt es sich während dieser ganzen Periode erster Versuche, die vom
IX-ten bis zum Ende des XII-ten Jahrhunderts dauern, nicht im eigentlichen
Sinn um Realismus, Konzeptualismus oder um wohl definierten Nominalismus:
es geht vielmehr um eine Phase eines oszillierenden Fortschritts auf ein einziges letztes Gleichgewicht zu, das eines erneuerten aristotelischen Realismus. Der
wahre Nominalismus, seiner selbst bewusst, wird erst viel später auftauchen am
Ende des Mittelalters.
Es gab wohl einen gewissen Nachteil dieser Schwingung um eine mittlere noch
nicht erkannte Position. Und der hauptsächlichste war vielleicht der, dass es
die Ankunft – oder vielmehr die Rückkehr – einer vollkommen ausgeglichenen
metaphysischen Synthese, wie sie die von Aristoteles gewesen war, verzögerte.
Die Klippe des extremen Realismus war immer der Pantheismus: in der griechischen Philosophie führte der Platonismus zum emanatistischen Neu-Platonismus;
am Anfang des Mittelalters (IXes Jahrhundert) verwickelte der Realismus des
Johannes Scotus Eriugena diesen in eine verdächtige Metaphysik, dem alexandrinischen Emanantismus nahestehend; später im XII-ten Jahrhundert kommt
der platonisierende Realismus der Schule von Chartres dem Pantheismus nahe
und trägt auf jeden Fall dazu bei, die Anhänger von Bernard von Tours und von
Amaury von Bènes auf dieses verbotene Terrain zu drängen.
Aber der Antirealismus trifft ebenfalls auf Klippen: die Schlimmste ist seine
Tendenz, die Gültigkeit der rationalen Erkenntnis, der „Wissenschaft“ in Gefahr
zu bringen, und, auf dem psychologischen Terrain, die Einheit des Zusammenwirkens der Sinneswahrnehmung und des Verstandes aufzulösen.
Darüber hinaus hatten die Realisten das instinktive Gefühl für sich, das für
praktisch jeden Menschen die Gültigkeit seiner Begriffe gewährleistet; und sie
stützten sich gerne auf die in ihrem zeitlichen Abstand ein bisschen neblige
Schirmherrschaft des platonischen Ontologismus. Die Anti-Realisten, weniger
72
K.1 Partielle Renaissance des Problems
selbstsichere Metaphysiker und manchmal weniger tief, wurden von den Missbräuchen des Realismus hervorgebracht, und schöpften ihre Kraft, weniger aus
der Tradition als aus einer scharfsinnigeren und psychologischeren Kritik.
Wenn es auf beiden Seiten Maßlosigkeiten von Sprache und Gedanken gab, so
haben dennoch die meisten mittelalterlichen Philosophen bis ans Ende des XIIen
Jahrhunderts mit Erfolg zwischen Charybdis und Scylla navigiert ... mit dem
Preis, das ist zuzugeben, von schwer vermeidbaren Dunkelheiten oder Inkonsequenzen. Nur ganz allmählich in kleinen Schritten erkannte man den sicheren
Weg.
Beschäftigen wir uns also nicht mit ihren unvollkommenen, einfach nur approximativen Formeln, als eben so vielen bestimmten Gesichtspunkten, sondern
stoßen unmittelbar bis zur weiter ausgearbeiteten Lösung vor, die, wenn sie früher vorgeschlagen worden wäre, zweifellos die Stimmen für die Sache gewonnen
hätte: wir wollen vom gemäßigten Realismus sprechen.
Von dieser Lösung, die schon die von Abelard war, findet sich eine vollkommene
und ausführliche Darstellung im Metalogicus (1159) von Jean von Salisbury20
20
Ioannis Saresberiensis, Metalogicus, lib.
II, cap. 20, Migne, P. L. Vol. 199, col. 877878 :
« Porro hic [Aristoteles] genera et species non
esse, sed intelligi tantum asseruit » (877, B)....
« Et quidem rebus existendi unus est modus,
quem scilicet natura contulit, sed easdem intelligendi aut significandi non unus est modus.
Licet enim esse nequeat homo, qui non sit iste,
vel alius homo, intelligi tamen potest et significari : ita quod nec intelligatur nec significetur
iste, vel alius. » (878, A) .... « Ratio autem
ea [genera et species] deprehendit, substantialem similitudinem rerum differentium pertractans apud se, desinitque [= definitque?],
sicut Boëtius ait, generale[m] conceptum suum, quod de hominum conformitate perpendit, sic : « animal rationale mortale » . Quod
utique, nisi in singularibus esse non potest. »
(878, B). Col. 888, B-C : « Unde, licet Plato
coetum philosophorum grandem, et tam Augustinum quam alios plures nostrorum, in statuendis ideis habeat assertores, ipsius tamen
dogma in scrutinio universalium nequaquam
sequimur : eo quod hic Peripateticorum principem Aristotelem, dogmatis huius principem
profitemur. » .
20
Ioannis Saresberiensis, Metalogicus, lib. II, Kap.
20, Migne, P. L.. vol. 199, col.. 877-878 :
„Fernerhin behauptet dieser [Aristoteles] dass die Gattungen und Arten nicht „sind“, sondern nur verstanden werden“ , (877, B).... „und zwar haben die Dinge
einen Modus des Existierens, den ihnen nämlich die
Natur gibt, aber eben dieselben zu erkennen oder zu
bezeichnen, gibt es nicht einen Modus. Wenn es nämlich auch keinen Menschen geben kann, wenn er nicht
dieser oder ein anderer Mensch ist, kann er dennoch
verstanden und bezeichnet werden: sodass weder verstanden wird noch bezeichnet wird dieser oder ein anderer.“ (878, A) .... „Die Vernunft aber findet sie [die
Gattungen und Arten], wenn sie die substantielle Ähnlichkeit der verschiedenen Dinge bei sich untersucht,
und definiert, wie Boetius sagt, so seinen allgemeinen
Begriff, mit dem, was er von der Gleichartigkeit der
Menschen erwägt, und findet so: „vernünftiges sterbliches Lebewesen“. Was wiederum nur in einzelnen
Individuen existieren (sein) kann. “ , (878, B). Col.
888, B-C: „Deshalb, auch wenn mit Plato eine große
Versammlung von Philosophen und sowohl Augustinus als auch viele andere von uns, die an der Existenz
von Ideen festhalten, so halten wir jedoch an seinem
Dogma bei der Untersuchung der Universalien (der
Allgemeinbegriffe) durchaus nicht fest und folgen ihm
nicht: Sodass wir hier Aristoteles den Anführer der
Peripatetiker, als Anführer dieses Lehrsatzes öffentlich erklären.“.
Dies war die aristotelische Lösung, die von den dialektischen Streitereien des XIen
und XIIen Jahrhunderts vorbereitet, präzisiert und bestätigt wurden durch das
direkte Studium der Schriften des Stagiriten. Mit seinem Namen wird der Realismus von Guillaume von Champeaux, so wie jeder platonisierende Realismus
von der philosophischen Bühne verbannt:
73
B.III Antinomie des Einen und Vielen
« Qui ... ea (universalia) esse (subsistere) statuit, Aristoteli adversatur »
(Metalogicus, II, 20. M., P. L. vol.
199, col. 877, C).
„Wer behauptet... diese (die Universalien, Allgemeinbegriffe) seien (subsistieren), widersetzt sich dem Aristoteles“,
(Metalogicus, II,20. M, P.L. vol. 199, col.
877 C).
Hier findet eine Ersetzung statt durch eine positive, gemäßigte Theorie, die
sich gründet auf der Analyse der Abstraktion, der Mutter des Begriffes: dies ist
reiner Aristotelismus.
74
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
76
Kapitel II
Der gemäßigte Realismus des hl. Thomas
Vollständige Lösung der Antinomie
des Einen und des Vielen
Setzen wir ein für alle Mal die Hauptlinien der Theorie des gemäßigten Realismus
fest, der Gemeingut der gesamten Scholastik wurde. Statt diese an Hand des
Metalogicus zu untersuchen, halten wir es für vorteilhafter, sie unmittelbar
in ihrem ungekürzten philosophischen Zusammenhang zu erwägen, und zwar
im Höhepunkt der mittelalterlichen Philosophie, beim heiligen Thomas von
Aquin, (1225 oder 1227 -1274)21
21
Da wir keine Philosophiegeschichte schreiben, werden wir es unterlassen, hier die Entwicklung des alten „mittelalterlichen Augustinismus“ darzustellen. Im Weiteren werden wir
einige überlebende Elemente davon im Scotismus wiederfinden.
77
Wir wollen darauf hinweisen, dass wir hier noch nicht die ins Einzelne gehende Untersuchung der thomistischen Erkenntnistheorie in Angriff nehmen;
diese Studie lässt sich später besser durchführen in unseren Heften V und VI,
durch Vergleich mit der modernen Erkenntniskritik. Für den jetzigen Zeitpunkt
erinnern wir uns daran, dass die mittelalterliche Philosophie sich ganz und gar im
Rahmen des antiken Realismus entwickelt, und wir behaupten nur beim heiligen
Thomas die Wiedergeburt und den Abschluss zu finden für die einst durch Aristoteles für das Problem vom Einen und dem Vielfachen angeführte, gleichzeitig
dialektische und metaphysische Lösung. Und unsere Aufmerksamkeit muss sich,
wie schon zuvor, auf zwei Aspekte des Problems richten, die sich gegenseitig fordern: die allgemeine umfassende Einheit der Metaphysik, und dann, im Inneren
dieser Einheit selbst, die besondere Beziehung des Objektes zu dem erkennenden
Subjekt, das heißt die Natur des Begriffes. „Nun war es aber so, – im Mittelalter mehr als in der griechischen Antike – dass die Theorie des Begriffes,
durch die Frage nach den Universalien (den Allgemeinbegriffen) in den Vordergrund geschoben war, und damit die Hauptrolle spielte in der Unterscheidung
der jeweiligen großen Systeme. Es wird also natürlich sein, hier die thomistische
Synthese vom Einen und dem Vielfachen vor allem unter dem psychologischen
und dem logischen Blickwinkel ins Auge zu fassen, und dann die gewissen kurz
zusammenfassenden Andeutungen, die für uns unentbehrlich sind, um vorläufig die charakteristischen Gesichtszüge des Zusammenspiels der Metaphysik des
heiligen Thomas zu skizzieren, mit diesem beherrschenden Gesichtspunkt in Zusammenhang zu bringen.
75
B.III Antinomie des Einen und Vielen
§1. Notwendigkeit einer Kritik des Objektes der
Erkenntnis.
Die Sinneswahrnehmung oder direkter das aus der Sinneswahrnehmung abgeleitete Bild der Sinneswahrnehmung [das Phantasma] ist eine partielle aber notwendige Ursache unserer intellektuellen Erkenntnis, (Summa theologica, I, 84, art.
6): partielle Ursache weil das Verstehen mehr enthält als die Sinneswahrnehmung
oder als das Bild; notwendige Ursache weil, als Folge der Passivität, die in uns
resultiert aus der substantiellen Einheit der Seele und des Körpers, unsere Intelligenz sich nur in Bewegung setzen lässt durch eine Geltendmachung sensitiver
Bestimmungen (S. th., I, 84, art. 6), und selbst die erworbenen Prinzipien der
Erkenntnis (Spezies) nur anwendet, indem sie sie auf die Sinneswahrnehmung
oder auf das Bild bezieht: „indem sie sich dem Phantasma zuwendet“ , (l. c,
art. 7 [ « convertendo se ad phantasma » ]).
Der hl. Thomas erklärt sogar ausdrücklich (l. c, art. 6), dass er sich auf die
Seite von Aristoteles stellt, um gegen Demokrit und gegen Plato die Notwendigkeit eines innigen Zusammenwirkens der Sinne und des Verstandes in jeder
intellektuellen Erkenntnis zu behaupten.
Aber der Beitrag der Sinne ist die Vielfalt der individuellen und wechselnden
Dinge. Durch den Verstand ergriffen, schließt sich diese Vielfalt zusammen zu
einem und macht sich unveränderlich, legt sich fest. Meine Augen sahen Seite an
Seite Sokrates und Callias und Antisthenes und so viele andere: meine Intelligenz
schweißt sie sozusagen in einen einzigen Begriff zusammen, der sie alle und jeden
einzelnen darstellt: „der Mensch“ .... Heraklit sagte: „Die Hand berührt nicht
zwei Mal das Wasser eines Flusses der sich ergießt“; die Sinneswahrnehmung,
die ein sich wesentlich veränderndes Objekt ausdrückt, würde nicht wissen, wie
es sich identisch wiederholen kann ; und trotzdem, meine Intelligenz betrachtet
bewegungslos vom Ufer aus unter dem unaufhörlichen materiellen Abfluss, unter
dem Fluss der Zeit, die flieht, das „Wasser“, immer das Gleiche. (S. th., I, 84,
art. 1).
Was ist das also? Aus der Veränderlichkeit macht die Intelligenz eine Dauer:
die Substanz. Aus der Vielfalt der Individuen macht sie eine Einheit: die Art.
Muss ich wie Heraklit diese widersprüchliche Abänderung als Illusion bezeichnen?
Oder muss ich nach Plato, wie er um die Wahrheit und die Gewissheit meiner
Erkenntnisse besorgt
„damit er die Tatsache retten könnte,
« ut posset salvare certam cognitiodass der Verstand eine sichere Erkenntnem veritatis ... per intellectum hanis der Wahrheit... haben kann“ S. th., I,
beri » S. th., I, 84, art. 1, in corp.)
84, art. 1, in corp.
78 über den sinnlichen Dingen die Existenz von idealen subsistierenden Seienden,
außerhalb des Raumes und der Bewegung subsistierend, dekretieren, von ewigen
„Paradigmen“ meiner abstrahierten Begriffe?
76
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
Nein fährt der heilige Thomas weiter, Heraklit hat Unrecht, unstreitig: ich
brauche also nicht die Geltung meiner Verstandeserkenntnis opfern. Aber Plato
löst das Problem nicht, die Wissenschaft die er erklären will, ist die von den sinnlichen und sich verändernden Dingen abstrahierte Wissenschaft: über diese und
nicht über ich weiß nicht welche Welt von subsistierenden und getrennten Ideen,
erstrecken sich die Aussagen, – die widersprüchlich scheinen, – denen ich mich
nicht entziehen kann. Plato ist darin das Opfer einer Illusion: Hier ist das, was
ihn abhält, richtig zu sehen,: indem er sich alle Erkenntnis nach dem Typ der
Ähnlichkeit vorstellt, glaubte er, dass die Form des erkannten Objektes, notwendigerweise das erkennende Subjekt affektieren muss sogar entsprechend der Art
und Weise selbst, die sie im erkannten Objekt annimmt. Nun aber, sagte er sich,
findet sich die Form, die durch die Intelligenz aufgefasst wird, dort allgemein,
immateriell, unabänderlich, wie er aus dem Akt des Verstehens selbst entnimmt,
der sich vollzieht in der Art und Weise der Universalität und der Notwendigkeit.... Und er glaubte, daraus schließen zu müssen, dass die Sachen, Objekte
dieses Verstehensvorgangs in gleicher Weise eine immaterielle und unabänderliche Subsistenz hätten. Aber diese Konsequenz ist keineswegs erforderlich.... ",
(Ebenda).). Denn die Voraussetzung auf die sie sich stützt: die totale Parallelität der Erkenntnis und der Dinge, ist unhaltbar: sie verifiziert sich selbst nicht
in der rein sinnlichen Erkenntnis. (Ebenda).). Sogar im Gegenteil überall und
immer gilt:
„Das Erkannte ist im Erkennenden
nach dem Modus des Erkennenden“
« receptum est in recipiente per
[Das Aufgenomene ist im Aufnehmenden
modum recipientis » (Ibid.).
in der Weise des Aufnehmenden] , (Ebenda).).
Man erkennt hier, klar formuliert, die fundamentale These des kritischen Realismus, die wir weiter oben gesehen haben, wie sie aus der Philosophie von Aristoteles in den Vordergrund tritt. Unter dem erkenntnistheoretischen Gesichtspunkt hatte das Mittelalter schließlich den vollen Kontakt mit der griechischen
Philosophie der großen Epoche wiederaufgenommen.
Der Realismus muss kritisch sein. Keine unbedachte Aussage von jedem Inhalt
des Geistes ohne Unterschied. Die Aussage muss, um legitim zu sein und nicht
früher oder später auf einen inneren Widerspruch zu stoßen, ihr Objekt aus dem
subjektiven Modus, von dem es eingehüllt wird, herausholen: denn der
Modus des Verstandes ist nicht notmodus intellectus non est newendigerweise der Modus der Sacessario modus rei.
che.
Eine „Kritik des gedachten Objekts“, das ist es, was der Realismus des heiligem
Thomas so gut wie der Realismus des Aristoteles fordert.
Aber, macht sich der heilige Thomas den Einwand, einen rein subjektiven
77
B.III Antinomie des Einen und Vielen
79
Modus im Begriff zu unterscheiden, und einen objektiven Inhalt, ist das nicht
ein sich auf den Weg des Skeptizismus begeben?
„Wie beschaffen auch immer der Ver« Quicumque enim intellectus intellistand eine Sache anders erkennt, als
git rem aliter quam sit, est falsus
sie ist, ist Irrtum.... Wenn wir also ma.... Si ergo intelligamus res materiales
terielle Dinge erkennen durch Abstraktiper abstractionem specierum a phanon der Arten von den Fantasmata, kommt
tasmatibus, erit falsitas in intellectu
Irrtum in unseren Verstand (S. th., I, 85,
nostro (S. th., I, 85, art. 1, 10 ).
art. 1, 10 ).
Ja, antwortet er; der Einwand würde tragen, wenn die logische Wahrheit die
Eigentümlichkeit des Begriffs wäre und nicht allein des Urteils22
22
Vrgl. Heft V..
Es gibt wirklich ein Missverhältnis zwischen dem Begriff und den Dingen, die
er vor Augen stellt, ebenso wie es ein Missverhältnis zwischen der sinnlichen
Qualität als sinnlich wahrgenommener und als im Objekt innewohnender gibt.
Aber dort ist nicht die Frage:
„ist es ohne Irrtum, dass die Art und
« est absque falsitate ut alius sit moWeise des Verstehenden beim Verstehen
dus intelligentis in intelligendo quam
eine andere ist als die Art und Weise des
modus rei in essendo » (l. c, ad 1).
Dings im Sein“ (l. c, ad 1)
Der Begriff ist durch sich selbst weder wahr noch falsch: als einfach „subjektiver
Zustand“, kann er materiell ähnlich sein oder unähnlich im Vergleich zu irgendeinem außerhalb befindlichen Objekt: dies ist alles. Die Wahrheit oder der Irrtum
tauchen nur in dem Moment auf, wo das erkennende Subjekt, „sich beschäftigt“
mit der Bedeutung des Begriffes, ihn setzt
„nach Art einer Zusammensetzung oder
« per modum compositionis aut divieiner Trennung (Unterscheidung)“ in eisionis » in einer beurteilenden Affirner beurteilenden Aussage. „Wenn also
mation. « Cum ergo dicitur quod ingesagt wird, dass der Verstand im Irrtellectus est falsus, qui intelligit rem
tum ist, der ein Ding anders erkennt als
aliter quam sit, verum est si l’y aliter
es ist, sagt die Wahrheit, wenn sie dort
referatur ad rem intellectam : tunc
anders auf die verstandene Sache bezogen
enim intellectus est falsus, quando inwird: Dann nämlich ist der Verstand im
telligit rem esse aliter quam sit »
Irrtum, wenn er versteht dass die Sache
(l. c, ad 1).
anders ist als sie ist“ , (l. c, ad 1).
Man kann nicht klarer sagen, dass der legitime Gebrauch der Affirmation (das
heißt des Urteils), eine „Kritik des gedachten Objekts“ voraussetzt, und dass das
Ziel dieser Kritik darin besteht, im rohen Inhalt des Geistes, die Art und Weise
(Modalitäten), die zur Konstitution des erkennenden Subjekts selbst gehört, und
die wirkliche Bedeutung, die allein objektiv affirmierbar ist, zu trennen.
78
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
§2. . Die Kritik des Objekts und der Aufbau einer
Metaphysik.
80
Wir werden später sehen, welche Transposition der ganze Text dieses der Erkenntniskritik durch die Häupter des alten Realismus auferlegten Grundgesetzes
in den modernen Philosophien erleidet. Dann werden wir auch besser feststellen
die Reichweite und die Richtigkeit mit der der heilige Thomas selbst diese „Kritik des Objekts“ einführt, deren Notwendigkeit er proklamiert: sie war für ihn
nicht einfach eine dialektische Ausflucht vor den Schwierigkeiten der Universalien, sondern das unerlässlichste Instrument bei der Errichtung einer Metaphysik. Wir können zum Beispiel seine Unterscheidung ablesen und verstehen von
unmittelbar zufolge der ihnen eigentümlichen Form erkannten Objekten, und
von Objekten, die nur erkannt werden, als ein „Darüber-Hinaus“ anderer Objekte (Analogie); seine Sorge zu definieren und abzustufen die Realgeltung des
„Elements der Vorstellung“, in den transzendentalen Begriffen und in den prädikamentalen Begriffen (symbolische Geltung und spezifizierende Geltung); seine
eingehend erörternde Analyse des „dem menschlichen Verstand eigentümlichen
Modus“ [ « modus proprius intellectus humani » ,], das heißt der Charakteristika
der quantitativen Relativität, der strukturalen Dualität und der Zeitlichkeit, mit
denen unser Verstand so oder so belastet bleibt; schließlich neben diesen Zeichen unserer Passivität, die von Seiten der Eigentätigkeit her sehr klare und sehr
scharfsinnige Bezeichnung – der „Apriorität“ so darf man wohl wagen zu sagen
– die unsere Intelligenz bei der Bildung von jedem Begriff und jedem Urteil in
Anspruch nimmt (braucht, anwendet).
Nur beim heiligen Thomas wie bei Aristoteles, geht „die Kritik des Objekts“
parallel mit dem Aufbau einer Metaphysik voran: die Bruchsteine zu sortieren,
dies bedeutet gleichzeitig sie einfügen ins Gebäude; die Auswahl selbst ist gerade
der Versuch, sie anzuwenden. Ebenso verschmilzt wohl die Untersuchung der
„Art und Weise des Vorgangs des Verstehens“ [= « modus intellectus » ] mit der
Ontologie des erkennenden Subjekts, (metaphysische Psychologie); die Untersuchung der „Art und Weise der Rolle des Dings“ [= « modus rei » ] verschmilzt
mit der Ontologie des erkannten Objekts (Theodizee und Kosmologie). Die Erkenntnistheorie folgt aus der Metaphysik ganz ebenso, wie die Metaphysik sich
auf die Erkenntnistheorie stützt
Man wird sehen, wie der heilige Thomas sich unterschiedslos beruft auf allgemeine Prinzipien der Finalität und auf die Metaphysik des menschlichen Gebildes, um die formellen Besonderheiten des Verstehens zu begründen, oder, im
Gegenteil, die Zweckbestimmtheit abzuleiten, oder die substantielle Zusammensetzung des Menschen, aus Anzeichen, die durch innere Analyse der Erkenntnis
geliefert werden.
Es ist offenkundig, dass seine ganze philosophische Haltung sich von einer
doppelten Voraussetzung inspirieren lässt:
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B.III Antinomie des Einen und Vielen
81
10 da ich zwangsläufig meine Inhalte des Bewusstseins „unter der Rücksicht
des Seins“ [ « sub ratione entis » ] aussage (affirmiere), verschaffe ich mir
zwangsläufig ein rationales Bild der Wirklichkeit.
0
2 Es gibt keine zwei rationalen Bilder der Welt: die Wahrheit ist eine einzige.
Darum erstelle ich a priori das Baugerüst eines Systems der Welt, indem ich
durch die Analyse die allgemeinen Bedingungen einlöse, denen jede rationale
Konzeption verpflichtet ist; und auf der anderen Seite, ein System der Welt
erbauend, erstelle ich ein rationales Baugerüst, sodass es mir genügt, dieses reflex
zu betrachten, um dort die allgemeinen Gesetze meiner Vernunft zu erkennen.
Ist diese Einstellung angreifbar? Wir werden sie später gegebenenfalls kritisieren. Aber man muss auch erkennen, dass sie auch ihre Vorteile hat, denn
sie verurteilt erbarmungslos alle partiellen Erkenntnistheorien und jede bruchstückhafte Metaphysik: der Wert der Teile hängt ab von der Vollendung des
Gebäudes. Nur die sehr großen philosophischen Systeme können sich anbieten
zu einem so weitgehend konzipierten Ausscheidungskampf: denn sie erstreckt
sich auf alle Ebenen der physischen (körperlichen), psychologischen, moralischen
und religiösen Wirklichkeit. Dies ist genau einer von den bemerkenswertesten
Charakteristiken der „thomistischen Synthese“, diese streng verkettete Universalität erreicht zu haben. Im wahren Thomismus könnte es keine Thesen „ad
libitum“ geben, auswechselbar außer denen die erdichtete, oder schlecht gestellte
Probleme implizieren, oder solche, die ungenügend reif sind.
.
§3. Die synthetische Einheit des Objekts der Sinne und
des Objekts des Verstandes in der menschlichen
Erkenntnis.
a), Die thomistische Lösung des Problems der Universalien (der
Allgemeinbegriffe) und die thomistische These der Individuation.
Die Theorie der Universalien (der Allgemeinbegriffe), wie sie vom heiligen Thomas verstanden wurde, treibt also Verzweigungen in alle Teile der Metaphysik
hinein; und sie trägt in ihrem Schoß eine echte Kritik der Erkenntnis. Lassen
wir vorläufig diese viel weitergehende Erwägung, die unser unmittelbares Ziel
überschreitet, und betrachten wir einen eingeschränkten Gesichtspunkt des Problems des Einen und des Vielfachen, nämlich den Gesichtspunkt der Frage der
Universalien (der Allgemeinbegriffe), wo die Originalität der thomistischen Lösung im Gegensatz zu anderen scholastischen Lösungen hervortritt. Man wird
sehen, dass das „direkte Univerale“ der Thomisten, synthetisches Produkt der
Sinneswahrnehmung und des Verstandes in der Ordnung der Objekte die synthetische Einheit der intelligiblen Form und der reinen Materie voraussetzt und
80
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
82
uns folglich nicht nur eine Mannigfaltigkeit von intelligiblen niedrigeren Einheiten, von Entitäten zugänglich macht, sondern indirekt die reine „infra-intelligible
= unter-verständliche“ Verschiedenheit , die „Materia prima“. Wenn man zeigen
könnte, auf der anderen Seite, dass der allgemeine Begriff, nach der thomistischen Weise verstanden, ebenso die reine Einheit, den „hyper-intelligiblen =
über-verständlichen“ Actus purus (= reinen Akt, Gott) zugänglich macht, hätte
man das Perspektivitätszentrum entdeckt, von dem aus sich jede menschliche
Synthese des Seins und der Seienden vollzieht; man hätte, so viel es menschlich
möglich ist, die große Antinomie der Einheit und der Vielfalt gelöst.
Wir werden nacheinander die Gesichtspunkte aufgreifen, die wir gerade aufgezeigt haben. Und zuerst werden wir aufzeigen, wie die thomistische Lösung des
Problems der Universalien (der Allgemeinbegriffe) uns bis an die untere Grenze
des Wirklichen führt, die „Materia prima“
Wie wir gesehen haben, verdrängte der kritische Realismus des heiligem
Thomas die vorherigen Lösungen, so wohl die nominalistischen, wie die ultrarealistischen, indem er ihnen durch die Unterscheidung vom „modus mentis“
(=Art und Weise im Verstand ) und vom „modus rei“ (=Art und Weise im Ding)
jede vernünftige Grundlage entzog.
Der „modus rei“ war das individuelle Wesen, die konkrete numerische Einheit,
zum Beispiel Peter, Paul, Jakob....
Der „modus mentis“ war die universelle Einheit, streng eine, im Geist hervorgerufen durch Abstraktion (Weglassen) dessen, was die individuelle Vielfachheit
der Dinge ausmacht: zum Beispiel kommt man so zum Begriff Mensch....
Aber in unseren Urteilen teilen wir einen gleichartigen abstrahierten Begriff
einer Vielfalt von Individuen zu: Peter ist Mensch, Paul ist Mensch, etc.... Der
alleinige mögliche Sinn dieser Zuordnungen ist der folgende: Peter, Paul.... besitzen wirklich und distributiv alles das, was der Begriff des „Menschseins“ ausdrückt, außer der universellen Einheit, die direkt unverträglich ist mit ihrer individuellen Einheit. Ich teile den Inhalt des Universellen zu („das was“ begriffen
wird; „die absolute Natur“ [( « id quod » concipitur; « naturam absolutam » ),]
), ich hüte mich davor, die Art und Weise selbst der Universalität zuzuteilen
(„modum universalitatis quo“ concipitur objectum. = die Art und Weise der
Universalität in der das Objekt begriffen wird)
Sind meine Urteile wahr, wenn ich diesen Preis bezahle?
Ja, wenn Peter, Paul, Jakob... wirklich, wenn auch auf individuelle Art, das
Menschsein, das ich ihnen zuschreibe, besitzen.
Zur Unterscheidung von „id quod“ und vom „modus quo“ muss also, damit die
Theorie der Universalien (der Allgemeinbegriffe) deutlich realistisch bleibt, ein
neuer Zug hinzugefügt werden: eine Beschaffenheit der Dinge einerseits und des
Verstehens andererseits, sodass das „id quod“ im Geist vom begrifflichen „Modus
der Universalität“ isoliert, streng identisch sein soll mit dem „id quod“, das in
den Dingen von der konkreten individuellen Art befreit wird. Das kommt darauf
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B.III Antinomie des Einen und Vielen
83
zurück, eine doppelte Bedingung des gemäßigten Realismus auszudrücken:
10 eine psychologische Bedingung: dass der Geist, durch die Tatsache selbst,
auf immaterielle Weise ein sinnenhaftes Objekt zu ergreifen, von diesem Objekt
das wegnimmt, was seine Individualität begründet, nicht mehr und nicht weniger.
20 eine ontologische Bedingung der Objekte: sie müssen so beschaffen sein
dass, (unbeschadet rein akzidenteller Änderungen) ihre einzige Differenz in Bezug auf einen gegebenen spezifischen Begriff in ihrer Individualität bestehe; sie
müssen also in ihrer inneren und physischen Zusammensetzung nach einem gleichen objektiven Gesetz reagieren, der Art nach homogen sein oder gleichartig.
Aber diese zwei Bedingungen sind gleichzeitig nur realisierbar, wenn die Individualität des sinnenhaften Objektes wirklich mit ihrer Materialität verbunden ist, auf solche Weise dass die „Entmaterialisierung“ des Objekts seine
„Entindividualisierung“ nach sich ziehen muss. Nun äußert sich aber die „Entmaterialisierung“ in der Aufgabe des quantitativen Modus. Wenn „Entquantifizierung“ so viel bedeutet wie „Entindividualisierung“, muss es also wohl so sein,
dass die Quantität oder die quantifizierte Materie ein notwendiges Prinzip der
Individuation der sinnenhaften Objekte ist.
Die thomistische These der Individuation, die von Anfang an der Blickfang
so vieler Angriffe war, nahm also, wegen des Fehlens anderer unmittelbarerer
Stützen, die Geltung eines Postulats des gemäßigten Realismus an.
Wenn man von dieser angeführten Beweisführung nicht überzeugt wurde, würde ein Thomist dazu einladen, die Gegenprobe zu versuchen. Nehmen wir an,
dass die quantifizierte Materie, die konkrete Quantität, nicht die notwendige Bedingung der Individualität der sinnenhaften Objekte wäre; was würde aus dem
Realismus der begrifflichen Erkenntnis? Er schwächt sich ab und hört auf, definierbar zu sein. Sehen wir das mehr aus der Nähe an.
Wir versetzen uns also in die Hypothese, wo die „Entmaterialisierung“ des
Objekts nicht seine „Entindividualisierung“ nach sich zieht. In diesem Fall könnte die Intelligenz auf nicht materielle Weise das sinnenhafte Objekt ergreifen,
ohne es seiner individuellen Bestimmung zu berauben. Man erkennt hier eine
These, die bei den augustinischen und franziskanischen scholastischen Schulen
hochgeschätzt ist: die primitive intellektuelle Erkenntnis vollzieht sich durch
„Einzel-Begriffe“ und nicht durch „Allgemein-Begriffe“.
Wenn der Allgemein-Begriff gar nicht unmittelbar noch primitiv ist, wie bildet er sich also? Wenn es wahr ist, dass ich beim Sehen von Peter, Paul und
Jakob davon zuerst drei individuelle Begriffe erwerbe, wie komme ich dazu, diese Einzel-Begriffe auf einen einzigen spezifischen Begriff zu reduzieren, den vom
„Menschen“?
In Wahrheit habe ich nicht die Wahl zwischen verschiedenen Verfahren, es
bleibt nur eines: die reflexe Analyse. Ich werde jeden der drei Einzel-Begriffe
auf zwei Gruppen von „Prädikaten“ reduzierrn: eine erste Gruppe – homogen –
die das ausdrückt, was ihnen gemeinsam ist, „das Menschsein“ zum Beispiel; eine
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K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
84
zweite Gruppe – differentiell – die in diesen Begriffen den besonderen Charakter,
der Peter oder Paul oder Jakob bezeichnet, ausdrückt. Das Verfahren scheint
sehr klar.
Unter dieser schematischen Klarheit verbirgt sich ein Aequivok. Versuchen
wir, es zu demaskieren.
Was kann wohl die differentielle analytische Gruppe, von der wir sprechen,
darstellen?
Drei Interpretationen sind möglich: die erste wird von niemand gehalten; die
zweite ist dem Thomismus eigen; die dritte den nicht thomistischen Philosophien.
1. In der Tat wird niemand daran festhalten, dass die „individualisierenden
Prädikate“ der Ausdruck „reiner Akzidenzen“ sind, die mannigfaltig gruppiert
sind; die Individualität durchtränkt das Sein im Allerinnersten, sie affiziert das
ganze Wesen. Es ist wahr, Peter unterscheidet sich von Paul durch die Größe,
die Hautfarbe, die Stimme, den psychologischen Charakter, und so weiter; aber
bringen wir alle diese „Akzidenzen“ zur Gleichheit, haben wir noch nicht erreicht,
dass Peter Paul wäre: er wird ihm ähnlich geworden sein, das ist alles. Peter
und Paul unterscheiden sich durch ein tieferes Attribut.
2. Die Thomisten, haben wir gesagt, schlugen eine andere Antwort vor. Jede
Form des materiellen Objekts wird von einer „transzendentalen Beziehung zur
konkreten Quantität“ bestimmt, zu etwas also das nicht mehr der intelligiblen
Ordnung angehört sondern der Ordnung der sinnlichen Anschauung (Intuition).
Das heißt, mit anderen Worten, dass jede Form eines materiellem Objekts von
Natur aus gezwungen ist, sich „quantitativ“ zu verwirklichen. Nun aber begründet der Bezug zur Quantität gerade das Prinzip der Zahl (der Einheit, die
sich identisch wiederholt), das Prinzip der totalen Heraussetzung aus sich selbst
im Bezug auf sich, mit anderen Worten das Prinzip der „räumlichen Verfasstheit“. Dass eine Form, die sich verwirklicht, dadurch dass sie einen Teil des
Raumes einnimmt, neben sich etwas ihm ganz Gleiches finden könnte, um sich
so unbegrenzt zu wiederholen, ohne andere essentielle Variation seiner konkreten Beziehung zum Raum, dem Ort seiner homogene Vielfachheit, das lässt sich
konzipieren begreifen, verstehen.
Ein Thomist kann also, mit Hilfe der Logik, die Einheit der Spezies (Art) durch
die absolute Identität der intelligiblen Noten definieren, die die Form oder
die rationale Konfiguration der Objekte ausdrücken, zum Beispiel die spezifische Einheit von Peter Paul und Jakob,... durch die intelligible Identität ihres
„Menschseins“ definieren, ohne daraus gleichzeitig eine notwendige Koinzidenz
von Individuum und Spezies folgern zu müssen, zum Beispiel dass Peter, Paul,
Jakob... ein einziger „Mensch“ wären. Denn er anerkennt außerhalb der intelligiblen Noten ein Prinzip der numerischen Zuordnung der Individuen. Er
wird nicht bestreiten, dass eine intelligible Form, die als solche außerhalb der
Quantität subsistiert, einzigartig und einmalig bleiben und allein ihre ganze Art
konstituieren müsste: so verhält es sich nach dem heiligen Thomas für die Engel,
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B.III Antinomie des Einen und Vielen
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„pure Intelligenzen oder reine Formen“; denn wohl auch, um eine immaterielle
Wesenheit zu multiplizieren, sollte man in ihr ein Prinzip einer Teilung oder
Trennung von ihr selbst entdecken, etwas, was man nur dadurch erreichen könnte, dass man ihre intelligiblen Noten verändert, das heißt aber, dass man ihre
Art (Spezies) ändert. Aber, wenn es sich um eine Form handelt, die von ihrer
Natur aus dazu bestimmt ist, Form einer Materie zu werden (=eine Materie zu
informieren), also einen Teil des Raumes zu besetzen, dann werden die Identität der intelligiblen Noten und die spezifische Einheit auch innerhalb der Logik
vereinbar mit der numerischen Multiplikation der Form.
Man sieht, dass für den, der die intraspezifische Vervielfachung der Objekte an
die Quantität selbst anbindet, die Art (Spezies) und das Individuum einer sehr
genauen theoretischen Definition zugänglich sind: die Art drückt die absolute
Identität der intelligiblen Noten aus; die Individualität drückt ihre vervielfachte Subsistenz in der (räumlichen oder zeitlichen oder beiden) Quantität aus.
3. Wenn man die thomistische Lösung ablehnt, was bleibt?
Es bleibt nur, dass die unterscheidenden Noten der Individuen in der Spezies (Art), streng „intelligible Noten“ seien, in der selben Weise wie die anderen
essentiellen Attribute.
In diesem Fall werden die direkten Begriffe alle zu Einzelbegriffen und unter
einander verschieden sein; und man wird die letzte innere Differenz dieser Begriffe „Individualität“ nennen. Was die Art betrifft, wird man diese durch eine
reflexe Abstraktion erhalten, die sich auf eine mehr oder weniger große Zahl
von Einzel-Begriffen erstreckt: man wird sich bemühen, beim Eliminieren der
individuellen Differenzen dort einen spezifischen Rückstand zu definieren, der
die mögliche weiteste Gemeinschaft von intelligiblen Noten umfasst. In diesen
gemeinsamen Noten wird das gleiche Analysen-Verfahren noch zwei Gruppen
zeigen: eine neue unterschiedliche, eigentümlich dieses Mal zu der definierten
(bestimmten) Spezies und eine allgemeinere mehreren Arten gemeinsame Gruppe; die Differenzierung im zweiten Grad wird „spezifische Differenz“ heißen, die
allgemeinere Gruppierung wird „Gattung“ heißen. Und die gleiche Operation,
analytisch und verallgemeinernd kann sich wiederholen bis sie sich vereinigt mit
der Allgemeinheit des prädikamentalen Seins selbst, oder vielleicht ganz kurz des
ens (=Seienden).
Solcherart ist zwangsläufig der Gesichtspunkt der Scholastiker, die sich von der
thomistischen These entfernen; das konnte von Aristoteles zu Plato zurückführen;
Tatsächlich führte es zu Ockham.
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Wir wollen uns in der Tat fragen, in welchem Maß ist dieser Gesichtspunkt
verträglich mit einem gemäßigten Realismus.
.
84
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
b) Der thomistische gemäßigte Realismus und der nicht-thomistische
gemäßigte Realismus.
Wir müssen wohl bemerken, dass der Gesichtspunkt, von dem wir zuletzt sprachen, die Gattung und die Art auf die exakt gleiche Ebene der Objektivität
versetzt. Die Abstraktion, die den spezifischen Begriff aus den individuellen Begriffen isoliert, ist von der gleichen Natur wie die Abstraktion, die die Gattung
aus der Art isoliert. Die Art ist nur eine letztmögliche Gattung, wie das Individuum nur eine letztmögliche Art ist. Dementsprechend muss die Objektivität
der Art von der gleichen Ordnung wie die Objektivität der Gattung sein.
Um die Tragweite dieser Bemerkung einzuschätzen, empfiehlt es sich, zu untersuchen, worauf sich die Objektivität sowohl der Gattung als auch der Art, in
der nicht-thomisischen Hypothese reduziert.
Betrachten wir den Abstraktionsvorgang, der den einen und den anderen liefert.
Es handelt sich hier nicht mehr um natürliche und primitive Abstraktion, die unmittelbar ausgeführt wird am Sinnesobjekt durch die einzige Tatsache der Immaterialität des aktiven Verstandes (intellektuellen Agenten) ; dies ist
nicht mehr eine
(=Wegnahme, Abstraktion); dies ist, schon von Anfang
an und ausschließlich, eine überlegte [reflektierte] Abstraktion, die an EinzelBegriffen ausgeführt wird: dies ist eine Induktion (Erschließung) im eigentlichen
Sinn, eine
(=Herbeischaffen). Und, dies ist also eine Operation, die,
weit davon entfernt selbst aus der Begegnung der jeweiligen ontologischen Bedingungen des Subjekts und des Objekts zu entspringen, sondern im Gegenteil
hervorgeht aus einer subjektiven Initiative, immer ungenügend kontrolliert durch
den Vergleich der einzelnen Wahrnehmungen. Von daher beginnt das Problem
der objektiven Gültigkeit der intellektuellen Abstraktionen ganz und gar abzuhängen vom Problem der objektiven Gültigkeit der unvollständigen Induktion.
Wir werden dies erklären, indem wir die zwei schweren Einwände darlegen, die
ein Realist machen muss gegen diese rein reflexe Erarbeitung der Allgemeinbegriffe.
‚faÐresic
âpagwg I.. DAS INDIVIDUUM UND DIE SPEZIES (Art).
Er würde zuerst feststellen, dass eine generische oder spezifische Induktion immer unvollständig ist, und dass darum, weil sie sich nicht durch eine direkte
Abstraktion eines natürlichen Urbilds (Typs) begründet, sie nie eine sichere metaphysische Grenze zwischen dem Individuum und der Spezies bestimmen wird;
denn sie behält, so weit vorangetrieben, wie man es für möglich hältt, einen
unvermeidlichen Anteil von Willkür.
Nehmen wir in der Tat die individuellen Begriffe a, b, c, d.... Ich abstrahiere
davon das allgemeine Element, man könnte beinahe sagen „den größten gemein-
85
B.III Antinomie des Einen und Vielen
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samen Teiler“, m. Was stellt m dar? Eine subjektive Einstellung, die a, b, c, d
zu einer Gruppe zusammenfasst? Zweifellos. Eine objektive Einheit des Seins,
ein Bündel von unveränderlich verknüpften Eigenschaften? Was weiß ich davon?
und welche Garantie kann ich haben, dass das kollektive Zeichen m sich über die
Individuen a, b, c, d hinaus erstreckt oder sich erstrecken könnte?
Vielleicht ist das einzige Band dieser Gruppierung eine individuelle Eigentümlichkeit, die sich zufällig in a, b, c, d zusammengefunden hat. Wenn sich hier in
der Tat ein neues Individuum, f, einstellt, das nicht alle gemeinsamen Charakterisierungen der Gruppierung m realisiert. Muss man dieses Individuum einer
anderen Spezies zuordnen? Muss ich im Gegenteil meine erste Gruppierung dafür erweitern und einen neuen „umfassenderen gemeinsamen Teiler“ m’.. bilden?
Dann erzwingt ein Individuum g noch eine Retusche; ich setze dafür m"... und
so weiter. Der Vorgang kann sich bis ins Unabsehbare ausweiten, denn nirgends,
auf dem Weg der rein reflexen Induktion, treffe ich auf eine Begrenzung zwischen dem Individuum und der Art – sei es empirisch, sei es metaphysisch – die
zwingend wäre.
Theoretisch und streng genommen hat mein allgemeiner Ausdruck, weit davon
weg je eine gesicherte Spezies zu sein, allerhöchstens den Wert eines kollektiven
Etiketts, das nützlich zusammenfasst, zufolge einer Hierarchie von Ähnlichkeiten, die Summe meiner individuellen Erfahrungen. Entspricht dieser Hierarchie
ein gleichbedeutender Gliederbau der Wirklichkeiten? ein objektives System notwendiger Beziehungen? Könnte ich sie vielleicht erkennen – und selbst dann
erst – wenn meine Induktion jemals vollständig würde, das heißt, wenn ich die
Summe der möglichen Erfahrungen ausgeschöpft hätte. Bis zu diesem trügerischen Endpunkt würden meine Verallgemeinerungen der Spezies und also auch
die Ableitungen, die ich auf ihre Spezifizität als solcher aufbauen würde, einer
intelligiblen Grundlage entbehren.
Man ahnt, dass das Verfahren, das wir gerade beschrieben haben, geradewegs
zu einer Erkenntnistheorie führt, die das Allgemeine „im Ding“ (das Universale
in re) verkennt, und der die wirklich objektive Erkenntnis auf die Erkenntnis der
Individuen beschränkt. Wir werden weiter unten die weitreichenden Konsequenzen dieser antirealistischen Auffassung aufzeigen.
Müsste die thomistische Theorie der Individuation nicht überhaupt als sie
allein genügen, das schwierige Problem der wissenschaftlichen Induktion umfassend zu lösen, bietet sie doch den nicht thomistischen Theorien gegenüber den
unvergleichlichen Vorteil, in jedem Fall eine für das abstrakte Denken sichergestellte ontologische Grundlage zu liefern: unabhängig von der Vielfachheit
der Erfahrung ist es für den Thomisten sicher, dass jedes intelligible Element in
den materiellen Objekten über das Individuum hinausgeht und sich als eine wesentliche Notwendigkeit oder als eine akzidentelle Möglichkeit festmacht an der
spezifischen Form desselben, das heißt an einer unbestimmten Reihe von einander
ähnlichen Individuen. So finden sich gleichzeitig eine grundlegende theoretische
86
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
Begrenzung des Individuums durch den Gegensatz zur Spezies und eine erste
objektive Verallgemeinerung. Eigentlich: um eine Metaphysik der Erfahrung
zu vollenden, würde noch übrigbleiben die abschließende Erkenntnis jeder gegebenen Spezies in den Einzelheiten anzugeben und die Arten untereinander zu
unterscheiden: diese Aufgabe, soweit sie möglich ist, obliegt der empirischen Induktion und erleidet übrigens von daher alle die unangenehmen Überraschungen.
.
II. . DIE ART (SPEZIES) UND DIE GATTUNG (GENUS).
Zu seinem ersten Einwand würde der Realist unverzüglich einen zweiten hinzufügen.
Die rein reflexe Verarbeitung der Universalien, die ganz und gar auf der
Ähnlichkeit der individuellen Begriffe gegründet ist, würde nicht nur die theoretische Unterscheidung zwischen Spezies und Individuen ungewiss machen, sondern
würde positiv die Wirklichkeit des Objektes verändern.
Wenn man es in der Tat ablehnt, zuzugeben dass die individuelle Vielfachheit
„innerhalb der Spezies“ eine Beziehung zur konkreten Quantität impliziert, heißt
das, wie wir gezeigt haben, sich zu zwingen, die individuelle Differenz wie eine
„intelligible Note“ zu betrachten, die eingeht in die Definition der Form des Objektes. Die Individualität ist dann nicht mehr die wiederholte Subsistenz einer
identischen Form, sondern selbst eine wahrhaftige unterscheidende Form. Peter, Paul, Jakob... sind nicht mehr nur wesentlich unterschieden (distinkt) –
was nicht eine vollständige Übereinstimmung ihres Wesensmerkmale verhindern
würde – sie sind wesentlich verschieden (= in den Wesensmekrmalen)23
23
In der streng thomistischen Theorie würde man vielmehr sagen, dass „die Individuen in
der Spezies wesentlich distinkt (unterschieden) und „akzidentell verschieden“ sind ..
89
Denn sie unterscheiden sich durch ein intelligibles Element ihrer Definition;
die Elemente einer Definition sind untereinander eng solidarisch (sie drücken
zusammen eine Einheit des Seins aus), die Modifizierung von einem einzigen
dieser Elemente hat einen Widerhall in allen anderen Elementen, verändert das
Wesen ganz. Sobald ich von den individuellen Begriffen Peter, Paul..., durch
Überlegung, den gemeinsamen Begriff: Mensch wegnehme, lasse ich fallen und
vernachlässige ich die intelligiblen Noten, die in der nicht-thomistischen Hypothese die besondere Art und Weise ausdrücken, mit der Peter oder Paul das
Menschsein in sich realisieren. Der Rest-Begriff: „Mensch“, zurückbezogen auf
die Individuen, ist nur näherungsweise exakt; und wenn ich die folgenden Urteile
ausspreche: Peter ist ein Mensch, Paul ist ein Mensch etc. ist das Attribut
„Mensch“ nicht eindeutig, es bedeutet etwas anderes in Peter als in Paul – oder
aber ich erkläre es als eindeutig (univok), ich gebe ihm wirklich die gleiche Bedeutung, aber dies ist nur um den Preis eines akzeptierten Fehlers möglich, das
87
B.III Antinomie des Einen und Vielen
heißt, indem ich die kleinen objektiven Differenzen des Seins gleich Null setze
(als unwesentlich betrachte).
Diese notwendige Entscheidung zwischen dem Analogismus in der Bedeutung des angeblich spezifischen Prädikats, oder der objektiven Ungenauigkeit der spezifischen Attribution, die als univok vorausgesetzt wird, scheint
schwer vereinbarer mit dem Realismus; denn sie führt auf doppeltem Wege zu
einem gleichartigen Schluss: das Fehlen einer tatsächlichen spezifischen
Homogenität in den Objekten.
Der Thomist entkommt dieser Schwierigkeit hinsichtlich der Spezies leicht: die
vollständige Homogenität der „Form“ verhindert nicht die individuelle Multiplikation derselben in der Quantität. Die Spezies ist in seinen Augen die feste,
abgeschlossene, objektive Einheit genau so wie sie die natürliche intelligible Einheit ist. Und die „Gattung“, so wie sie mehr oder weniger verschwommen durch
die direkte Erkenntnis gegeben ist, ist nur als Spezies Wirklichkeit, die in ihren
deskriptiven Noten noch unvollkommen erkannte Spezies, wenn auch immer klar
unterschieden vom Individuum. Auch zwischen Individuen der gleichen Spezies
gehört die vollständige Univozität zur Gattung ebenso wie zur Spezies selbst; in
den Sätzen: Peter ist Lebewesen, Paul ist Lebewesen, kommt dem Attribut
„Lebewesen“ genau die gleiche Bedeutung zu.
Für den Thomisten selbst, verhält sich übrigens die Zuordnung von einem
generischen Prädikat zu verschiedenen Spezies oder zu Individuen von verschiedenen Arten anders – reflex, dieses Mal –: diese Zuordnung hört entweder auf,
vollkommen homogen zu sein, (analogia secundum intentionem), oder ist
nicht mehr objektiv exakt, (analogia secundum esse). Die Angorakatze, die
am Kamin schnurrt, ist sicher nicht „Lebewesen“ im gleichen Titel noch in der
gleichen Art und Weise wie ihr Meister: wenn das Attribut „Lebewesen“ hier
univok ist, nimmt seine Univozität keine objektive Identität der Form oder der
Art und Weise des Seins ein. Es gibt in diesem Fall, würde der heilige Thomas
sagen, mehr oder weniger an „analogia secundum esse“ 24
24
Aristoteles bemerkte schon, dass die Gattung, im Gegensatz zum spezifischen Wesen,
überhaupt nicht eine οὐσία (= Substanz) ist, oder auch dass sie nicht zahlenmäßig vervielfacht
in den Spezies wie das spezifische Wesen Vielzahl in den Individuen macht; dass die Differenzen
der Gattung „Gegensätzliches“ sind, nicht die der Spezies, etc. Cf. z. B. Métaph. A, 990 b,
21 sqq. ; I, 1057-1058; Z, 1037 b, 8-1038 a,35..
90
Aber den Vorbehalt, den die Thomisten gegen die Objektivität der Gattung
machen, müssen die nicht-thomistischen Partisanen des gemäßigten Realismus
logischerweise auf die Objektivität jedes abstrakten Begriffs ausweiten. Außerhalb der thomistischen Individuation bleibt also kein anderer Weg, als auf alle
Univozität von Begriffen zu verzichten, oder wohl ein radikales Missverhältnis
zwischen dem Universellen Modus und der Wirklichkeit zuzugeben.
Allgemein beschränken sich die Handbücher der scholastischen Logik darauf,
den gemäßigten Realismus durch folgende zwei Sätze zu charakterisieren:
88
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
1. Der Modus der Universalität gehört der Intelligenz an. Die Objekte sind
individuell.
2. Die individuellen Objekte liefern durch ihre Ähnlichkeiten eine reelle Grundlage für den Modus der Universalität.
Dies ist wahr, aber der Realismus des heiligen Thomas, wie der des Aristoteles sagt mehr als das, oder, wenn man das bevorzugt, sagt gerade das, mit
unendlich größerer Präzision (Genauigkeit). Nun aber brachte das Vergessen
dieser Genauigkeit bei den Scholastikern ärgerliche und tiefe Missverständnisse
mit sich.
.
§4. . Die analoge Einheit des Objekts der Vernunft und
des Objekts des Verstands in der menschlichen
Erkenntnis25
25
Wir verwenden hier das Wort „Vernunft“ im seit Kant üblich gewordenen Sinn einer
Fähigkeit für die Transzendenz oder das Absolute. Für die Scholastiker war die „ratio“ die
Intelligenz gerade betrachtet in ihrer Fähigkeit zur analytischen Deduktion, die Intelligenz
insofern sie diskursiv ist: Die beiden Bedeutungen sind nicht deckungsgleich..
Die vorhergehenden Seiten haben gezeigt, wie der heilige Thomas die Einheit
der Sinne und des Verstandes im Begriff konzipierte. Er hob auf diese Art und
Weise einen wichtigen Aspekt der großen Antinomie ganz im Geist der peripatetischen Philosophie auf. (siehe zum Folgenden auch Buch IV Kap.3 §2 und 3
(Vergleich Thomas und Ockham)
Wir haben auf die Gründlichkeit dieser Lösung hingewiesen. Sie ist nicht nur
deutlich verbunden mit dem zentralsten Merkmal des Problems der Erkenntnis:
das charakteristische (eigentümliche) und direkte Objekt unserer Intelligenz, die
„quidditas abstracta rerum materialium = die abstrakte Washeit der materiellen
Dinge“, sondern von da ausgehend verfolgt sie die Vielfachheit bis an ihre Wurzel:
die reine Materie. Anstatt sich damit aufzuhalten partikuläre Vielfachheiten
mit partiellen Einheiten in Übereinstimmung zu bringen, fasst sie den Gegensatz
der reinen Vielfalt und der Einheit in der begrifflichen Synthese ins Auge. Während in den mehr oder weniger platonisierenden Philosophien die reine Materie
dem begrifflichen Zugriff total entkommt26 ,
26
91
Wir werden davon weiter unten in den franziskanischen Philosophien ein Beispiel sehen.
verschafft sie sich beim heiligem Thomas dagegen Anerkennung, wenigstens auf
Umwegen, als eine Möglichkeits-Bedingung des abstrakten Allgemeinbegriffs.
Der niedrigere Term der alten Antinomie wirkt so wirklich auf den höheren
Term ein, dem er die Markierung der Vielfachheit aufdrückt. Und umgekehrt,
im gleichen Maße verringert sich die Vielfalt von unten unter der Beschlagnahme
89
B.III Antinomie des Einen und Vielen
92
durch die Einheit, welche Einheit durch die Vervielfachung verändert wird. Von
welcher Einheit?
Wir haben eine erste Vereinheitlichung der materiellen Vielfalt festgestellt innerhalb der abstrahierten Begriffe: Um die volle Lösung der Antinomie des Einen
und des Vielfachen zu erreichen, müssten wir noch eine zweite Etappe hinter uns
bringen, nämlich zu erkennen unter – oder genauer, in – den abstrakten Einheiten, die immer noch vielfach sind, den beherrschenden Einfluss der absoluten
Einheit. Denn, nach der Einheit der Sinne und des Verstandes, lehrt der thomistische Realismus öffentlich die Einheit des Verstandes und der höheren Vernunft.
Die folgende Formel drückt genau den stetigen Zusammenhang der transzendenten Vernunft, der Fähigkeit der absoluten Einheit, mit dem Verstand, der
Fähigkeit der abstrahierten Einheiten, aus: Es ist genau durch die absolute Einheit der Vernunft, dass sich im Begriff die abstrakte Synthese der sinnenhaften
Vielfalt vollzieht. Man könnte sagen: Im durch eine Sinneswahrnehmung vermittelten Ringen mit der reinen Materie ist der Verstand identisch mit der höheren
Vernunft,.
Im Heft V werden wir mit mehr Einzelheiten zeigen, dass das Denken des
heiligem Thomas wirklich so ist, und wir werden das kritische Fundament dieser
wagemutigen Schlichter-Einstellung aufweisen. Bis dahin soll es genügen, zwei
unzweifelhaft thomistische Thesen zu unterstreichen, die diesen Gesichtspunkt
vollkommen charakterisieren.
Die erste These, mehr von psychologischer Ordnung, stellt den Einfluss der
absoluten Einheit auf die Entstehung des Begriffes fest: wir wollen von der These des Intellektus agens sprechen. Sobald eine sinnenhafte Vielfalt „gegeben“
ist, kommt die spontane Tätigkeit (Aktivität) der Intelligenz ins Spiel und stattet die durch die konkrete Darstellung angebotene Mannigfaltigkeit mit seiner
immateriellen Einheit aus. Der abstrakte Allgemeinbegriff mit seiner Potenz
zur numerischen Vervielfachung durch Zuteilung entsteht aus der Begegnung
dieser immateriellen Einheit mit der quantitativen Vielfalt, die der sinnenhaften Darstellung eigentümlich ist: denn die „Zahl“, Fähigkeit zur homogenen
(= gleichförmigen) Vervielfachung der Form, ist das unmittelbare Produkt vom
Intelligiblen und der konkreten Quantität. Nun aber, was stellt objektiv die immaterielle oder intelligible Einheit dar, die wir so am Ursprung jedes abstrakten
Begriffes finden? Oder besser, in thomistischen Ausdrücken, welche Gültigkeit hat, im Begriffs-Umfang und in Begriffs-Inhalt, diese synthetische Form des
Intellektus agens? Ist der Intellektus agens eine Form begrenzt durch einen solchen oder solchen Grad (Intensität) des Seins? Keineswegs; Er ist eine Form von
der kein endliches Gegebenes die konstruktive Kapazität ausschöpft („intellectus
agens... quo est omnia facere“ der intellectus agens, dessen Fähigkeit es ist alles
zu machen) und der also nur ausgedrückt werden kann durch die Unbegrenztheit
des Seins als solchem. (siehe Skizze mit Erklärung im Text S.198)
Aber eine Tätigkeit, deren leitende Form das Sein als solches ist, bewirkt,
90
K.2 Vollständige Lösung der Antinomie
93
vollzieht notwendigerweise seine Synthesen als Funktion der absoluten Einheit
des Seins, ganz so wie ein Wille, dessen Formalobjket das Gute als solches ist,
unter der Bewegung durch ein letztes objektives Ziel wirkt (=sich vollzieht), das
das absolute Gut ist.
Solcher Art ist andererseits auch der Schluss, den eine zweite These in ontologischen Ausdrücken entwickelt, die genauso wesentlich ist für den thomistischen
Realismus wie die psychologische These vom Intellektus agens: das Wissen um
die These von der allgemeinen Analogie des Seins. Diese These drückt den
objektiven Aspekt der subjektiven Bedingungen der Einheit aus, die die Ausübung des Intellektus agens leitet. In der Tat ist in unserem Denken kein Objekt
möglich, das nicht auf die gesamte Einheit des Seins bezogen ist. Auf der anderen Seite ist es ganz offensichtlich, dass kein endliches Gegebenes die Rolle
der absoluten Einheit des Seins als die unmittelbare Form der Einheit versehen
kann: Ausgehend davon wird die besondere einigende Form dieser Gegebenheit
nur in einer endlichen Beziehung zur absoluten Einheit bestehen, was sogar die
Grundlage der Analogie des Seins ist.(siehe Skizze mit Erklärung im Text S.201)
Im Innersten jedes unserer Begriffe („im Vollzug“ einer jeden intellektuellen
Erfassung), trifft sich also, nach dem heiligem Thomas, über diese unbegrenzt
multiplizierbare Beziehung zur konkreten Menge hinaus, die die Last der Materie erkennen lässt, eine höhere Beziehung zu einem tranzendenten Absoluten. In
dieser letzten Relation, die die tatsächliche intelligible Einheit des Begriffes begründet (konstituiert), bleiben die zwei dicht beieinander liegenden Terme, weit
davon entfernt jemals verschmelzen zu können zu einer Art univoker Entität oder
höchsten Abstraktion, gleichzeitig vereint und entgegengesetzt, wie ein nicht zurückführbares Paar: das Paar des absoluten Seins und der schwachen Teilnahme
am absoluten Sein, das Paar des „esse imparticipatum“ und des „esse participatum“ (nicht mitgeteiltes, nicht mitteilbares Sein und mitgeteiltes, mitteilbares
Sein).
Dann also wenn die „innere Proportion zum absoluten Sein“ gerade das Wesen und die tatsächliche intelligible Einheit der begrifflichen Objekte ausmacht,
(universelle Wesenheiten), haben wir das Recht, zu behaupten, dass die synthetische Operation des Verstehens von der absoluten Einheit der Vernunft Gebrauch
macht.
Und da auf der anderen Seite diese gleiche synthetische Operation ebenso
Gebrauch macht von der konkreten Materie als Term einer transzendentalen
Beziehung der wahrgenommenen Form, ahnt man schon jetzt, dass der abstrakte
Allgemeinbegriff, eigentliches Objekt unseres Verstandes, den Thomisten zufolge,
die äußersten Grenzen der Wirklichkeit umfasst und verbindet: die reine Vielfalt
(„Materia prima“) und die reine Einheit („das absolute Sein“, den „Actus purus“
= reinen Akt, Gott).
Zum ersten Mal findet sich die Antinomie vom Einen und dem Vielfachen klar
und vollständig gelöst. Weit davon weg, die Einheit zu opfern, wie Heraklit; oder
91
B.III Antinomie des Einen und Vielen
die Vielfalt, wie Parmenides; weit davon weg, einen Graben auszuheben wie Plato
zwischen den Sinnendingen und dem Intelligiblen; selbst weit davon weg, wie Aristoteles, die Transzendenz der absoluten Einheit noch mit Unsicherheit verhüllt
sein zu lassen, bringt der heilige Thomas mit sicherer Hand diese verschiedenen
Elemente, die er in jedem Akt der objektiven Erkenntnis entdeckt, ins Gleichgewicht, nämlich einerseits das menschliche Perspektivitätszentrum und anderseits
die lebende Synthese.
Wir werden im Verlauf langer Kapitel zeigen müssen, dass das philosophische Denken, sobald es diese zentrale und privilegierte Einstellung aufgibt, in
Antinomien zurückfällt und den Versuch einer neuen Kritik der Erkenntnis unvermeidlich macht.
92
K. 3 Über Scotus zu Ockham
94
Kapitel III
Von Thomas zu Ockham über Duns Scotus
Abschwächung der metaphysischen Synthese
und Wiedererscheinen der Antinomie
§1. – Zwischenstellung der scotistischen Philosophie
95
Es ist vielleicht nicht überflüssig, den Leser daran zu erinnern, dass die in diesem
Heft skizzierten Wege von System zu System vor allem logische Wege sind. Wenn
sie die zeitliche Reihenfolge der Lehrgebäude berücksichtigen, bringt das nicht
notwendig literarische Abhängigkeiten zum Ausdruck.
Der Abstand zwischen dem heiligen Thomas bis zu Ockham konnte nicht in einer einzigen Etappe durchschritten werden. Der heilige Thomas verteidigt einen
sehr ernsthaft verstandenen und vollkommenen kohärenten gemäßigten Realismus. Ockham zersetzt den Realismus tief greifend und bahnt so den Weg zu
Einstellungen, die der ganzen alten Philosophie fremd waren. Zwischen diesen
zwei Auffassungen gibt es keinen Berührungspunkt: die erste bietet keinen unmittelbaren Anlass für die zweite.
Ebenso hatte der Ockhamismus mit seiner gründlichen Verkennung der abstraktiven Intelligenz keine Chance, zu entstehen und zu blühen, es sei denn von
einem philosophischen Niveau aus, das sei es diesseits oder jenseits der stabilen
Gleichgewichts Stellung, die der Thomismus einnahm. Diesseits: wollen wir sagen ausgehend von ersten Versuchen des alten Nominalismus, der weniger ein
System war als ein Zögern der Vernunft vor dem Problem seiner objektiven Einheit. Jenseits: das heißt ausgehend von einem dogmatischen Realismus unter
platonisierender Inspiration, dargelegt mit einer übertriebenen Leichtgläubigkeit
bezüglich der objektiven Gültigkeit des Begriffs, sodass er skeptische Reaktionen
provozierte.
Wir ignorieren, in welchem Maße Ockham den räumlich nahen Einfluss nominalistischer Tendenzen erfuhr, der mehr oder weniger offen während des ganzen
Mittelalters andauerte; dagegen ist es sicher, dass sein agnostischer Terminismus
(=Lehre, dass alles Denken nur in Begriffen [Termini] vorsich geht, die ihrerseits nur Zeichen der wirklichen Dinge sind) den Charakter einer kritischen, ganz
bewussten Reaktion gegen den platonisierenden Dogmatismus trägt und insbesondere gegen den realistischen Formalismus von Duns Scotus. Man wird weiter
unten besser sehen, in welchem Sinn die Lehren, die wir um den Namen des
Doctor subtilis (= des scharfsinnigen Lehrers) gruppieren, eine Entwicklungsstufe auf dem Weg zum Ockhamismus kennzeichnen. Wenn es wahr wäre, dass
sie Ockham im gleichen Maße vorbereiten, wie sie sich vom heiligen Thomas
entfernen, würden sie uns das logische Zwischenglied liefern, das wir suchten.
93
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Wenn wir von einer logischen Abirrung dieser Lehren im Bezug auf die thomistische Synthese sprechen, denken wir offensichtlich nicht im Traum daran,
in Abrede zu stellen, dass sie eine verehrungswürdige Tradition fortführen, die
älter ist als der Thomismus, nämlich die Tradition des „alten mittelalterlichen
Augustinismus“ 27 .
27
Wir legen hier keinen besonderen Nachdruck auf diese oft kritisierte und vielleicht tatsächlich kritisierbare Bezeichnung (Etikett)
96
Unser Ziel erfordert nicht, dass wir auf die ursprünglichen Formulierungen der
augustinischen Thesen zurückgehen, auch nicht auf die klassische Form, wie sie
sich so gemäßigt und so fesselnd beim heiligen Bonaventura verkleiden. Wir
werden ein bisschen mehr darüber lernen, wenn wir sie in einer etwas spät entwickelten Phase betrachten, wo ihre Entwicklung einige ihrer Schwachpunkte viel
besser verrät. In diesem Moment realisieren sie unstreitig in der spekulativen
Hierarchie der Systeme einen Grad der Einheit unterhalb dessen, den die Philosophie des heiligem Thomas erreicht hatte: wir drücken diese Tatsache durch die
gekürzte Formel aus: Abschwächung der thomistischen Synthese.
Wenn wir versuchen, etwas in die intellektuelle Atmosphäre von Duns Scotus
einzudringen, ist unsere Absicht nicht, komplizierte Fragen aus der Geschichte und aus der mittelalterlichen Auslegung aufzuwerfen. Beim franziskanischen
Magister werden wir weniger die formulierten Thesen, als die Richtung gebenden
Bestrebungen ins Auge fassen: sein Name versinnbildlicht in unseren Augen eine
Ausrichtung (Orientierung) des Denkens, die vielleicht dem heiligen Thomas näher steht, als die von Ockham, die aber in Zahlung nimmt und mit seinem Kredit
einen schon alten Fehler deckt, der früher oder später zu einem offensichtlichen
Nominalismus führen musste.
Wir wollen nicht bestreiten, dass die Philosophie von Duns Scotus im Ganzen
aristotelisch und realistisch ist. Vielleicht verdient sie sogar den Vorwurf, den
man im Allgemeinen an sie richtet, dass sie im Übermaß realistisch sei. Diesem
wohlbegründeten Ruf gegenüber versteht man, dass ein Leser, der damit beginnt,
wie wir es hier machen, die „Quaestiones in Metaphysicam“, oder das „Opus
Oxoniense“ und die „Reportata Parisiensia“, nach einer langen Beschäftigung
mit den griechischen Philosophen und mit dem heiligem Thomas, ratlos bleibt,
wenn er an der Basis des Werks von Scotus genau die zwei Thesen erkennt, die
er gewöhnt ist, als eine entscheidende Ausrichtung zum Antiréalismus hin zu
betrachten:
10 eine metaphysische These: dass die Individuation der Sinnes-Objekte ausschließlich auf die letzte förmale Differenz, auf die „Haecceitas“ gründet;
0
2 die entsprechende psychologische These: die intellektuelle, unmittelbare und
primitive Wahrnehmung der materiellen Individuen, ergibt sich aus einer
verschwommenen Intuition des „Einzeldings“ durch die Intelligenz.
94
K. 3 Über Scotus zu Ockham
97
Diese zwei Thesen sollten, so scheint es, entweder zu einem unverbesserlichen
Analogismus der Begriffe, die man als spezifisch bezeichnet, oder zu einer bemerkenswerten Abschwächung der objektiven Gültigkeit unseres Denkens führen.
(Cf. weiter vorne Buch III, Kap. II, §3, b,2).
Nun aber, was lehrt Duns Scotus öffentlich? Das Gegenteil von dem, was
wir erwarteten: die Univozität der allgemeinen Begriffe, einschließlich sogar des
Seins, und einen Realismus, der viel mehr, als es der heilige Thomas machte, den
„modus intellectus“ und den „modus rei“ (die Eigenschaft als gedachte [wie sie
im Verstand ist] und die Eigenschaft wie sie im Ding ist) geistig verarbeitet.
Wie konnte die „formale“ Individuation (= die Individuation als letzte Differenz der intelligiblen Form) mit der Univozität der spezifischen Begriffe in
Einklang gebracht werden? die direkte intellektuelle Erkenntnis des materiellen Einzeldings mit dem Realismus des Universellen? Ist dieser Einklang, diese
Vermittlung überhaupt möglich?
Wenn man sich auf das vorhergehende Kapitel beziehen will, (Kap. II, §3,
a, p.82 ff.), wird man bemerken, dass das Aufgeben der thomistischen Lehren
über die Individuation und über das primäre Objekt unserer Intelligenz mit dem
strengsten Realismus nur vereinbar wird, unter der Bedingung, dass man eine
viel weniger enge innerliche Einheit der individuellen Substanzen in der wirklichen Ordnung zulässt. In der Tat die thomistische Lehre verlangte die strenge
metaphysische Einheit der Substanz (= nur eine substantielle Form, Menschsein, enthält alle Funktionen wie Leben, Sinne, Vernunft). Duns Scotus versucht
nicht, einer Konsequenz auszuweichen, die zu der Katastrophe führt, ihn vom
Thomismus zu entfernen: er will vor allem Realist bleiben und macht diese Konsequenz entschlossen zu seiner. Es existiert, ihm zufolge, in den individuellen
Wesenheiten, selbst im Innersten ihrer Einheit, vor aller Zerlegung, die durch unser abstraktes Denken bewirkt wird, eine Abstufung der metaphysischen Grade
entsprechend der Überlagerung der allgemeinen Attribute in der Definition. Unabhängig von jeder Verschiedenheit der Gesichtspunkte, die durch eine abstrakte
Intelligenz eingeführt wird, dieser Peter da, in seiner konkreten Wirklichkeit,
besteht (subsistiert) durch ein Ineinandergreifen von wirklichen Bestimmungen
fort – oder von „Formen“ – generischen (Substantialität, Körperlichkeit, Vitalität Sensitivität) und von individuellen (Haeczeitas (=das dieses Einzelding-Sein)
oder Petreität).
Solcher Art und Weise ist, summarisch ausgedrückt, die berühmte FormenUnterscheidung „distinctio formalis ex natura rei (= Formen-Unterscheidung
aus der Natur des Dings)“ die Duns Scotus einschiebt, als ein drittes Glied zwischen die zwei Unterscheidungen, deren kontradiktorische Gegenüberstellung von
den anderen Scholastikern zugegeben wird: die „Unterscheidung im Ding selbst“
(distinctio realis) rein und einfach, und die „Unterscheidung im Denken“ (distinctio rationis). Es wäre falsch, wenn man darin nur eine Spitzfindigkeit eines
Polemikers sehen würde, den verrückten Versuch eines von sich selbst berauschten
95
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Dialektikers bis zu dem Punkt, dass er behauptet, sich wie einen Keil zwischen
dem Sein und dem Nichtsein einzurammen. Nein, diese Unterscheidung fasst
eine ganze Metaphysik zusammen und strahlt eine ganze Epistemologie zurück.
Aber welche Metaphysik und welche Epistemologie?
Die Werke, die wir für unsere Darlegung verwenden, finden sich vereinigt in
der großen Ausgabe von Duns Scotus durch Wadding28 .
28
Ioannis Duns Scoti opera omnia. Lugduni, 1639. Alle unsere Referenzen werden dieser
Ausgabe entnommen sein, deren Titel wir nicht wiederholen werden. Wir werden wie folgt
zitieren: 10 Titel und Teil des besonderen Werkes, auf das man verweist. 20 Band, Seite und,
wenn es vorkommt, Kolumne der Ausgabe von Wadding. (Zum Beispiel: Quaest. in Metaph.,
lib. 5, qu. 4, no 5. Vol. IV 605 b).
Dies sind, außer den sicherlich authentischen Hauptwerken des scharfsinnigen
Doktors, zwei Traktate, deren Urheberschaft man ihm seit neuestem bestreitet: das Vom Ursprung der Dinge, das sicherlich nicht von ihm ist und die
Theoremata, für die es keinen Grund mehr gibt, sie ihm zuzuschreiben29 ,
29
In der ersten Ausgabe dieses Heftes (1922) haben wir überall im ganzen Buch nicht nur die
zwei Kommentare von Duns Scotus zu den Sentenzen (Opus Oxoniense und die Reportata
parisiensia), die Quaestiones in metaphysicam, die Quaestiones quodlibetales und
das kostbare kleine Werk De primo principio zitiert, sondern auch die Quaestiones de
anima, das De rerum principio und die Theoremata. Diese drei letzten Werke, die bisher in der Ausgabe von Wadding, Lyon 1639, als sicherlich authentisch angenommen wurden,
fuhren bis in diese letzten Jahre fort, beinahe mit Einstimmigkeit der Autoren, Franziskanern
und anderen für authentisch gehalten zu werden. Dennoch hat gegen 1908 P. Minges, O. F.
M. ernste Zweifel über die scotistische Herkunft von De Rerum Principio geäußert, ohne
übrigens die Echtheit der Theoremata zu bestreiten. Diese wurde 1918 kategorisch bestritten in einer stichhaltigen Denkschrift vom P. Déodat-Marie von Basly O. F. M.. Unsere erste
Ausgabe signalisiert diese zwei damals ganz neuen Angriffe auf eine mehrere Jahrhunderte alte
Tradition; wir sagten gleichzeitig warum und in welchem Maße sie uns noch nicht ausschlaggebend schienen; aber wir erklärten uns dazu bereit, die traditionelle Meinung aufzugeben, wenn
die Schlussfolgerungen der franziskanischen Kritik den Zuwachs eines Beweises empfingen, den
sie uns noch zu entbehren schienen. Diese neue Bestätigung empfingen sie beinahe sofort, in
den so reichlich dokumentierten Studien, die P. Ephrem Longpré, O. F. M. der „Philosophie
des seligen Duns Scotus“ (Paris 1924) gewidmet hat. Auch wenn wir nicht alle angeführten
Argumente für überzeugend halten, erkennen wir gerne an, dass ihre beeindruckende Masse
die letzten Wahrscheinlichkeiten abdrängt, auf die man sich berufen könnte zugunsten der
Echtheit der zwei verdächtigen Traktate. Der eine von ihnen, nämlich De Rerum Principio, hat übrigens jetzt einen offiziellen Personenstand gefunden: er stammt aus der Feder des
Franziskaners Vital du Four (de Furnis) und datiert ungefähr zehn Jahre vor dem Anfang der
Abhandlungen von Duns Scotus. Siehe bei E. Longpré O. F. M. Pour la Défense de Duns
Scot, (Rivista di Filosofia neo-scolastica, XVIII. 1. 1926, Seite 35).
Im gleichen Artikel zeigt P. Longpré summarisch (p. 36 -39) dass auch die Quaestiones
de anima nicht von Duns Scotus sein könnten. Ohne noch die genaueren Gründe dieser
Verfemung zu kennen, die uns nicht übermäßig erstaunt, werden wir vermeiden, die Echtheit
der genannten Quaestiones anzunehmen.
Die neuen Elemente der Bewertung, die von den franziskanischen Gelehrten von Quaracchi
zu Tage gebracht wurden, laden uns dazu ein, die Beschreibung des geschichtlichen Scotismus,
wie er in unserer ersten Ausgabe dargestellt wurde, umzuarbeiten. Man wird sehen, dass
unsere allgemeine These von diesen Retuschen überhaupt nicht berührt wird..
98
Zwischen diesen drei Arten von Werken dürfen die unanfechtbaren Unterschiede die sehr lehrreichen Verwandtschaften in der Lehre nicht verkennen lassen.
96
K. 3 Über Scotus zu Ockham
Wenn sie nicht von der gleichen Hand sind, gehören sie mindestens zu einem
gleichartigen philosophischen Horizont; und sie zeugen von einer fortschreitenden Unabhängigkeit gegenüber der alten franziskanischen Schule, die durch den
heiligen Bonaventura berühmt gemacht wird,
An diese schließt sich De Rerum Principio noch sehr eng an. Es präsentiert,
unter einem stärker hervortretenden Relief, und in einem offensichtlicher platonisierenden erläuternden Kontext, mehrere der fundamentalen augustinischen,
selbst in den großen Werken von Duns Scotus erhaltenen Thesen. Bevor wir
die Darstellung von Duns Scotus abschließen, wollen wir unsere Aufmerksamkeit
weiterhin auf ein einziges (aber wirklich sehr bezeichnendes) Beispiel konzentrieren: den Begriff der „Materie“. Der Text von De Rerum Principio, den wir
ausdrücklicher verwenden, wird uns als Vergrößerungsglas dienen, um im Voraus
die logische Tragweite gewisser Aspekte des Scotismus zu bemerken.
Was Duns Scotus persönlich betrifft, nimmt er noch unter vielen Rücksichten
den bonaventurischen Augustinismus wieder auf, aber einen stark vom Rationalismus des Aristoteles abgeänderten Augustinismus. In seinen authentischen
Werken verlässt er die Theorie der „Keimformen aller Dinge (=
, rationes seminales bei Augustinus)“ und vermeidet es, sich auf die klassische
franziskanische Doktrin von der „Erleuchtung“ zu berufen.
Von der Erkenntnis durch Begriffe, schlägt er eine rein rationale Erklärung vor,
unabhängig von theologischen Voraussetzungen. In ihm schließt eine Entwicklung ab, die angefangen wurde, lange vorher bei den franziskanischen Gelehrten,
besorgt darum den augustinischen Platonismus mit dem Aristotelismus zu versöhnen. Duns Scotus ändert hier die Richtung, indem er sich mehr im Sinn des
Stagiriten entscheidet30 .
lìgoi
spermati-
koÐ
99
30
Ohne Zweifel verdankt er darin viel seinen unmittelbaren Meistern, vor allem dem aristotelischen Guillaume von Ware.
Jedoch vollzieht sich diese Orientierung noch alles in allem genommen im Rahmen des alten Augustinismus unter der ein bisschen engen Federführung von
einigen Thesen, autorisiert durch eine lange Tradition, aber unverträglich mit
dem Grund-Prinzip des Aristotelismus. Um diese feindseligen Elemente in ein
zusammenhängendes System einzubringen, brauchte es nichts weniger als die
dialektische Virtuosität des scharfsinnigen Meisters. Und die Resultate, so bewundernswert sein Genie war, konnten nicht ganz befriedigend sein. Wir werden
uns bemühen zu zeigen, worin die scotistische Metaphysik und Epistemologie
scheitern mussten, eine voll verständige Lösung der Antinomie des Einen und
des Vielfachen zu liefern und machen so das Feld frei für die Tendenzen, die die
ersten Entwicklungen der modernen Philosophie erzwingen werden.
Die Theoremata, wahrscheinlich später als Duns Scotus, bewahren vieles von
seinem Geist und seiner Art und Weise. Trotz einiger agnostischer Thesen ist
ihre Inspiration überhaupt nicht ockhamistisch31 .
97
B.III Antinomie des Einen und Vielen
31
Die literarische Abhängigkeit der Theoreme XIV, XV, XVI, bezogen auf Ockham, ist
möglich, aber nicht bewiesen. Hingegen sind die ersten Theoreme klar anti-nominalistisch;
andere sind mehr oder weniger schwer vereinbar mit dem Ockhamismus. Siehe Kap. IV,
letzter Paragraph.
Ihr unbekannter Autor macht dem Nominalismus überhaupt keine Zugeständnisse, ganz im Gegenteil; aber darin unterscheidet er sich sehr stark, dass er,
nachdem er Kenntnis genommen hat von den Grenzen des begrifflichen Realismus, zu dem er sich klar bekennt, einige eher entmutigende Konsequenzen
daraus zieht hinsichtlich der Möglichkeit, die Natur der transzendenten Wirklichkeiten in aller wissenschaftlichen Strenge zu zeigen. Dieser Anonyme, trotz
der unvollkommenen Zusammensetzung seines kleinen Werkes, beweist einen bemerkenswert kritischen Geist, der nach unserer Meinung den Ruhm von Duns
Scotus selbst nicht verunstaltet hätte32 ,
32
Das war offensichtlich das Gefühl der alten Verleger und Kommentatoren, die nicht an
der scotistischen Echtheit der Theoremata zweifelten; der franziskanische Cavell geht so weit,
dass er über dieses Werk sagt:
„Lies es, Leser, und du wirst erfahren, dass es
« Perlege, Lector, et experieris verum esse wahr ist, was ich sage, und du wirst zugeben.
quod affirmo, asseresque Scoti ingenium, et- dass das Genie des Scotus, auch wenn es an
si de suo subtilissimum, ista tamen minime sich betrachtet noch so scharfsinnig ist, dass es
praestare potuisse, nisi divinae sapientiae lu- doch diese Dinge trotzdem nicht hätte leisten.
mine illustratum, et peculiari adjutorio ele- können, wenn es nicht vom Licht der göttlichen
vatum. » (Theoremata, Praefatio ad lec- Weisheit erleuchtet und durch eine besondere
Hilfe gestärkt worden wäre.“ (Theoremata,
torem. Vol. III, 262).
Praefatio ad lectorem. vol. III,262)
100
So lange man die Theoreme diesem letzten zuteilen konnte, schien es ganz pikant
(prickelnd, geistreich), ihn dabei zu beobachten, wie er gründlich seine eigene
Metaphysik genau prüft ; aber wir schätzen es als beinahe ebenso lehrreich, das
gleiche Sieb von anderen Händen gehandhabt zu sehen, die auch sachverständig,
wenn auch weniger hochberühmt sind.
§2. – Der Begriff Materie in „De Rerum Principio“
Die Begriffe „Materie“ und „vollkommenes Sein“ nehmen die zwei entgegengesetzten Seiten der ganzen menschlichen Metaphysik ein. Im einen wie im anderen
dieser Begriffe muss sich das besondere Wesen des Systems verraten, das sich
ihrer bemächtigt. Schlägt man De Rerum Principio bei der Frage VII auf,
die die Überschrift hat: „Ob die in sich subsistierende geistige Substanz ... sich
auf das Fundament der Materie stützt?“ [ « Utrum substantia spiritualis per se
subsistens ... innitatur fundamento materiae? » ] so entwickelt dort der Artikel
I lang und breit das Thema: „Was ist die Materia prima? “ [ « Quid sit materia
prima? » ] (Edit. cit., vol. III, 37 b, und sqq.).
98
K. 3 Über Scotus zu Ockham
a) Die Akthaftigkeit der Materie.
Schon mit den ersten Wörtern werden wir in eine anti-thomistische Atmosphäre eingetaucht. Man weiß, dass nach dem heiligen Thomas, die körperlichen
Substanzen und jene allein in ihrem Wesen selbst zusammengesetzt sind aus
einem passiven rein „potentiellen“ Prinzip, der Materie, und einem bestimmenden Prinzip, der Form; zwingend sich einander ergänzenden Prinzipien; ohne
die Form ist die Materie Nichts, ist sie undenkbar: sie empfängt das Sein nur
durch die Form, sie wird nur in Verbindung mit der Form Objekt der Intelligenz.
Das, was ist, „zuerst und in sich“, [ « primo et per se » ,] ist das substantiell aus
Materie und Form Zusammengesetzte.
Im Gegensatz dazu fängt die Darlegung von De Rerum Principio mit diesen
Ausdrücken an :
„zum ersten, ist zuerst die falsche Vor« Circa primum, primo est falsa imastellung auszuräumen, die sagt, dass die
ginatio tollenda, quae dicit quod maMaterie eine Potenz ist, die keine akteria est potentia nullam habens entuelle Entität (Seinshaftigkeit) hat (nur
titatem actualem » (De Rerum PrinPotenz ohne jeden Akt ist)“, De Rerum
cipio, qu. VII, art. 1, n. 1. Vol. III,
Principio, qu. VII, art. 1, n. 1. Vol. III,
p. 37 b).
p. 37 b.
101
Es ist falsch, dass die Materie keine aktartige Seinshaftigkeit hat, „dass sie
nur Akt haben könne durch die Form und dass sie in sich nicht Wirkung einer
Ursache gneannt werden könne"(Ebenda.).
Dem gewöhnlichen Verlauf der Dinge nach ist die Materie, das ist wahr, nie
ohne die Form geschaffen: das verhindert nicht, dass die Materie ihre eigene
Aktualität hat:
„diese Akthaftigkeit ist eine andere als
« haec actualitas est alia ab illa quam die, welche die Form hat“, (loc. cit., n.
habet forma » (loc. cit., n. 2, p. 38 2, p. 38 a). „die Materie, auch wenn
a). « Materia, licet non sit a Deo es sie von Gott her nur in einer Form
nisi sub forma, et ut sic semper si- gibt und sie als solche immer zeitlich zumul tempore fuerit materia et simul gleich Materie und zugleich Form geweforma, ordine tamen naturae prius est sen ist, ist dennoch der Naturordnung
esse et creatio materiae, et per conse- nach das Sein und die Erschaffung der
quens sua actualitas, quam forma vel Materie früher und folglich ihre Akthaftigkeit, als die Form oder deren Schöpejus creatio. » (Ibid.)
fung. “ (Ebenda.)
Unter den Argumenten, die De Rerum Principio anführt, um zu zeigen,
dass die Materie eine „positive Entität“ besitzt, scheinen uns die Folgenden ganz
besonders Aufschluss gebend.
Zuerst, wenn man das allgemein angenommene Prinzip aufstellt
99
B.III Antinomie des Einen und Vielen
« quod omnis res actu existens habet „dass jedes wirklich existierende Ding das
Sein durch etwas Formartiges hat“,
esse per aliquod formale » ,
muss man anerkennen, dass diese „Formal-Ursache“, die das Sein der Materie
mitteilt, nicht verwechselt werden darf mit der Form des substantiellen Zusammensetzung: denn,
„das aktartige Sein (esse actuale), das
« esse actuale quod habet [materia] a [die materia] von der Schöpfung her hat
creatione potest esse, vel saltem intel- kann sein oder wenigstens verstanden
ligi, amota forma ab ea re vel intellec- werden, auch wenn die Form im Ding
oder im Gedachten weggenommen wird “,
tu » (Ibid.).
(Ebenda).).
Die Seinshaftigkeit (Entität) der Materie bleibt ohne die Form fassbar. Man
unterscheidet mühelos die Voraussetzung, die diesem Grund seine Beweiskraft
verleihen muss; Sie haust in gleicher Weise in den scotistischen Beweisen und
Descartes würde sie sicher nicht verleugnen; wir wollen sagen: dass die Unterscheidung von zwei Begriffen eine Dualität von wirklichen Entitäten anzeigt;
oder, noch allgemeiner, dass jeder klare und unterschiedene Begriff eine objektive Einheit des Seins, eine Entität darstellt. Später nach Descartes, wird dieses
Prinzip der zwingenden Parallelität zwischen dem begrifflichen Denken und der Wirklichkeit bis zum Spinozismus führen. Einst haben mit dem
gleichen Prinzip nur auf die abstrakten Begriffe angewandt die Platonismen aller
Nuancen ihr Glück gemacht.
In einem anderen Argument urteilt man wie folgt:
„zwischen dem aktuell Seienden und
« inter ens actu et nihil, non est médem Nichts gibt es kein Mittleres; also
dium; ergo, si materia praeter forwenn die Materie außer der Form keinen
mam non habet aliquem actum essenSeinsakt hätte, wäre sie nichts; also würdi, erit nihil; ergo, agens creatum agede das geschaffene Handelnde aus nichts
ret de nihilo, cum agat de materia »
handeln, wenn es aus der Materie han(loc. cit., n. 3, p. 38 b).
delt“, (loc. cit., n. 3, p. 38 b.)
Diese kurze Beweisführung verrät beim Autor des Traktats offensichtlich das
Fehlen eines wahren aristotelischen (und thomistischen) Begriffs einer reziproken Kausalität, das heißt einer streng sich ergänzenden Verschiedenheit im
Inneren des Seins selbst. Für den heiliges Thomas ist das, was ist, nicht die
Materie noch die Form, sondern die Einheit des einen und des anderen; für unseren Autor, nimmt die Materie und die Form zuerst am Sein teil, jedes auf
seine eigene Rechnung. Außerdem, wie die akthafte Entität der Materie und die
akthafte Entität der Form jeweils auf ihre Weise die Passivität der ersteren und
die bestimmende Aktivität der zweiten gundlegen, nimmt man nicht mehr wahr
einen radikalen Unterschied zwischen der sogenannten materialen und formalen
reziptoken Kausalität und einer aktiven und passiven effizienten Kausalität Die
Form wird zu einem „Tätigen“, der auf die Materie einwirkt; diese ihrerseits zu
100
K. 3 Über Scotus zu Ockham
einem „Erleidenden“, der die Aktion der Form über sich ergehen lässt; die Zu102 sammensetzung ist eine Art von Resultante. Vielleicht legen wir ein bisschen
zu viel Nachdruck darauf; aber diese Vorstellung (kartesianisch schon bevor es
diesen Namen gab) scheint uns unbestreitbar keimhaft vorhanden in den Texten,
die wir analysieren.
In Nummer 4 bis 8 des gleichen Artikels wird die Akthaftigkeit der Materie
näher geprüft und verglichen mit der Akthaftigkeit der Form. Wenn die Materie „im Akt“ ist und die Form „im Akt“ ist, welcher wesentliche Unterschied
unterscheidet sie dann noch? Im Grunde nichts als ein Unterschied im Grad.
„Die Materie unterscheidet sich [von
« Differt materia [a forma] ut est in
actu, vel ut ambo habent esse in ac- der Form] wenn sie im Akt ist oder wenn
tu; (quia ille actus quem habet mate- beide Sein im Akt haben; (weil jener Akt,
ria est distinctus, utpote ambo tam- den die Materie hat unterschieden ist,
quam realia principia sunt creata); il- weil nämlich beide als reale Prinzipien
le, inquam, actus materiae est mino- geschaffen sind); Nämlich jener Akt der
ris perfectionis quam actualitas cui- Materie ist von kleinerer Vollkommenuscumque formae » (loc. cit., n. 6, p. heit als die Akthaftigkeit jeder möglichen
Form“, loc. cit., n. 6, p. 39 a.
39 a).
Am unteren Ende der Skala des Akt-Seins haust die Materie, von der man sagen
muss:
„sie ist Seins Akt..., aber sie ist Akt von
« est ens actu ..., sed nullius est acnichts und niemand “ loc. cit., n. 4, p. 38
tus » loc. cit., n. 4, p. 38 b);
b,;
darüber: überlagern sich Formen, von denen man sagen muss:
« forma est in actu et est alterius ac- „sie ist Form im Akt und ist Akt von was
anderem“ , (Ebenda).
tus » (Ibid.
Die Akthaftigkeit der Materie ist so schwach, dass sie nichts Ärmeres trifft, dem
sie sich mitteilen könnte; hingegen muss die Serie der Formen durch eine letzte Form abschließen, von der der erhabene Grad der Akthatigkeit eine weitere
Aktuierung unmöglich macht. Zwischen den zwei verteilen sich Entitäten, die
die Funktion einer Materie ausüben, im Blick auf das, was sie überschreitet und
einer Form im Blick auf das, wo sie höher ist. (loc. cit., n. 8, p. 39 a. Es
erscheint also, noch einmal, dass die Begriffe von Materie und Form aufhören,
in Strenge auf die Begriffe von innerwesentlicher Potenz und Akt zu antworten,
um nur den hierarchischen Bezug von „Entitäten“ zu bezeichnen, wobei jede ihre
eigene Akthaftigkeit hat.
b) Die Universalität der Materie.
Im Artikel II der gleichen Quästio, wird der Begriffsumfang der Idee der Materie untersucht. Die Schlussfolgerung, Folge aus den in Artikel I aufgestellten
Prinzipien, bestätigt das Vorhandensein eines „schwachen, unbestimmten und
bestimmbaren Aktes“ ([ « actus debilis, indeterminatus et determinabilis » ] op.
101
B.III Antinomie des Einen und Vielen
cit., qu. VII, art. 2, n. 9. vol. III, p. 39 a), das heißt einer zu Grunde liegenden
fundamentalen Materie („materia primo prima“), im Inneren jedes geschaffenen Seins, sei es körperlich sei es geistig. Diese These wird aufgestellt gegen
den heiligen Thomas und seine Schule. Trotz der Spitzfindigkeit der langen Beweisführung, die sich vom n0 14 bis n0 26 entfaltet, werden wir die wichtigsten
Etappen davon deutlich machen.
103
Zurückgebracht auf seinen einfachsten Ausdruck, nimmt der Beweis die folgende Gestalt an: Alles endliche Sein zeigt, insofern es Substanz ist („in genere
substantiae“), einen Anteil von passiver Potenz oder von Unbestimmtheit auf.
Aber die Unbestimmtheit oder die Passivität „in genere substantiae“ ist genau
das, was man die „Materie“ nennt.
Wie auch immer man darüber denkt, der ganze Wert dieses Enthymems
(
= Beherzigung, Erwägung) hängt vom genauen Sinn und von der
Wahrheit des Vordersatzes ab. Hier ist in großen Zügen der Beweis dieses letzteren.
ânjÔmhma
1. “Zuerst zeige ich, dass jedes geschaffene Seiende eine beigemischte Potenz
enthält“ ([ « Primum ostendo quod omne ens creatum habeat potentiam admistam » ] loc. cit., n. 15, p. 40 b). Alles geschaffene Sein enthält einen
Anteil von Potentialität. Dieser erste Satz ist für einen Thomisten ebenso
gut zulässig wie für einen Scotisten. Es ist also doppelt wichtig, die Bedeutung
zu definieren, die man damit verbunden findet. Zweifellos versteht der Autor
unter dieser allgemeinen Potentialität nur die grundlegende Kontingenz des geschaffenen Seins im Blick auf das absolute Sein. In der Tat, dass das geschaffene
Sein wohl
« in suis intimis potentiam passivam „in seinem Innersten mit einer passiven
adiunctam » ,
Potenz verbunden ist“
hat als evidenten Grund „dass es aus dem Nichts hervorgebracht ist“ und „dass
es annihiliert werden kann“ (loc. cit. n. 15, p. 40 b) Weiter unten (n0 16, p. 41
a) findet man die Behauptung: dass
« talis potentia est in omni ente » ;
„eine solche Potenz in jedem Seienden
ist“;
dass diese Potenz nichts anderes ist als das Sein insofern es Ergebnis der Schöpfung ist:
102
K. 3 Über Scotus zu Ockham
« potentia passiva nihil reale addit supra ipsum ens quod est terminus creationis » . Même déclaration au n0 17
(p. 41, b) : « In ratione entis participat illud quod sequitur omne ens
in quantum creatum; sed potentia
passiva consequitur substantiam entis creati; ergo inest omni enti. » Et le
n˚19 (p. 41, b) est peut-être plus formel encore : « Omnia, citra primum
ens, habent actum potentiae admistum, quia cadunt ab actu primo per
admistionem potentiae. » .
„die passive Potenz fügt keine Wirklichkeit über das Seiende selbst hinaus hinzu,
insofern es Ergebnis der Schöpfung ist“.
Die gleiche Erklärung steht bei n0 17 (p.
41, b): „Unter der Rücksicht des Seins
nimmt es Teil an jenem, was aus jedem
Seienden folgt, insofern es geschaffen ist;
nun aber folgt die passive Potenz aus der
Substanz des geschaffenen Seienden; also
ist sie in jedem Seienden.“ Und die n0 19
(p. 41, b) ist vielleicht noch formaler: „alles außer dem ersten Seienden hat Aktualität vermischt mit Potentialität, weil es
vom ersten Akt herkommt durch Beimischung von Potenz.“.
Es handelt sich also wohl um diese „Kontingenz“, die das geschaffene Sein definiert, das „Sein durch Teilnahme = esse participatum“, wie ein „Nicht-Absolutes“,
das total abhängig ist vom absoluten Sein33
33
Diese „Potenz“ die mit dem endlichen Sein als endlichem Sein verbunden ist, scheint
identisch mit einem „Prinzip als reiner Möglichkeit“ [ « principium pure possibile » ] von
Richard von Middleton. Siehe E. Hocedez, S. J., Richard de Middleton, Louvain, 1925 siehe
vor allem p. 191 ff..
2. Jedes geschaffene Sein ist also, – insofern es geschaffenes Sein ist und nicht
nur insofern es ein so beschaffenes geschaffenes Sein ist – zusammengesetzt
aus Potenz und Akt. Der Beweis geht dann über zu einem zweiten Schritt: diese
grundlegende Zusammensetzung, sagt man, erscheint als sie selbst, in
ihrer globalen Einheit, von Unbestimmtheit in Mitleidenschaft gezogen:
« Haec compositio, quae sequitur om- „Diese Zusammensetzung, die sich für jene ens in quantum ens, non in quan- des Seiende ergibt insofern es seiend ist,
tum tale est, est indeterminata » (loc. und nicht insofern es so beschaffen ist,
ist unbestimmt“ (loc. cit. n. 20, p. 42 a).
cit., n. 20, p. 42 a).
104
Warum? Geben wir genau acht auf den angeführten Grund, denn wir werden sich
die Schweißnaht vollziehen sehen, oder, genauer, die (verwirrende) Verwechslung
oder Vermischung der physischen Potentialität und der abstrakten Potentialität.
103
B.III Antinomie des Einen und Vielen
« Proprietas consequens aliquid
est eiusdem latitudinis cum eo quod
consequitur. Sed compositio actus et
potentiae consequitur omne ens, in
quantum est ens creatum; tale autem
est maximae indeterminationis. Ergo
haec compositio. » (Ibid.)
„Die Eigenschaft, aus der etwas folgt,
ist von derselben Ausdehnung (Reichweite) wie das, was daraus folgt. Nun aber
folgt die Zusammensetzung aus Akt und
Potenz für jedes Seiende, insofern es geschaffenes Seiendes ist; Ein solches aber
ist von maximaler Unbestimmtheit. Also
auch diese Zsammensetzung.“ (Ebenda).
Die Zusammensetzung aus Akt und Potenz, resultiert für jedes geschaffene
Sein aus seiner ontologischen Abhängigkeit gegenüber dem ungeschaffenen Sein,
und ist offensichtlich hier wie eine reale Zusammensetzung verstanden, die ein
wirkliches Wesen bestimmt.
Aber, argumentiert der Autor des Traktates, die nächste Grundlage dieser
physischen Eigenschaft findet sich weder in der Spezies (Art), noch in der Individualität des geschaffenen Seins, sondern nur in seiner Qualität als Geschöpf: „in
der Rücksicht des geschaffenen Seins als eines solchen“[ « in ratione entis creati,
prout huiusmodi » ]; nun ist aber das geschaffene Sein, das als solches betrachtet
wird, im Voraus zu jeder Gattungs- Spezies- und Individuums- Unterscheidung
wohl das Unbestimmteste, was es auf der Welt gibt; die Eigenschaft die sich
auf diesem Unbestimmten gründet, teilt mit ihm also die Unbestimmtheit.
Auf welchem Terrain bewegt man sich jetzt, auf dem des abstrahierten Wesens oder auf dem des physischen Wesens? Die Unbestimmtheit der „ratio entis
creati qua talis“ (= der Rücksicht des geschaffenen Seins als solchem) , und
infolgedessen die Unbestimmtheit, die sich von dort für die „Zusammensetzung
aus Akt und Potenz“ [ « compositio actus et potentiae » ,] ableiten lässt, beruht
sie nicht ganz und gar auf dem abstrakten Charakter des „geschaffenen Seins
als solchem?“ [ « ens creatum qua tale » ] Was den Rest betrifft, identifiziert der
Text selbst ausdrücklich das Unbestimmte, nach dem hier gefragt wird, auf das,
was „das erste insofern es erstes“ ist ... und das „Unbestimmteste ... in jedem
Genus [ « primum in quantum primum » ... et « maxime indeterminatum ...
in quolibet genere » ] “, (Ebenda)., das heißt auf das erste Universale, das die
gemeinsame Grundlage der „Gattungen“ bildet.
Aber, wird man dann sagen, dann führt die ganze angefangene Beweisführung
zum Paralogismus? Präsentiert sie nicht heimlich und verstohlen eine „logische
Potentialität (Möglichkeit)“ als eine „Unbestimmtheit oder physische Potenz“?
Sicher bewerkstelligt unser Autor diese Ersetzung; aber dies ist von seiner
Seite her weder Böswilligkeit noch Gedankenlosigkeit: tatsächlich teilt er jeder Ebene der Universalität einen unterschiedlichen objektiven Wert zu, eine
„Akthaftigkeit“, eine Unterscheidungs-„Entität“, die sich auf die Definition der
endlichen Seienden stützen. Dass er die logische Unbestimmtheit des „geschaffenen Seienden, das aus Akt und Potenz zusammengesetzt ist“ [ « ens creatum,
104
K. 3 Über Scotus zu Ockham
105
compositum ex potentia et actu » ] gezeigt hat, kommt für ihn darauf hinaus,
dessen physische Unbestimmtheit zu zeigen. Seine Beweisführung entkommt also dem Paralogismus, aber, dies geht nur zugunsten einer kühnen und Folgen
schweren Voraussetzung: dass die Art und Weise des Seins geformt wäre nach
der dem menschlichen Denken eigentümlichen Art und Weise, das heißt nach der
abstrakten Hierarchie der Begriffe des Verstandes.
Wenn man eine perfekte Parallelität zwischen dem begrifflichen Denken und
der Wirklichkeit voraussetzt, kann man also die weiter oben erwähnte Schlussfolgerung in einem gänzlich objektiven Sinn für bewiesen halten: „Also ist diese
Zsammensetzung [des geschaffenen Seins als solchem] maximal unbestimmt“, ([
« Ergo haec compositio [entis creati, ut sic] est maxime indeterminata » ]loc. cit.,
n. 20, p. 42 a.) Jede geschaffene Wesenheit würde also unbestimmt sein, nicht
nur, wie es auch die Thomisten zugeben, im Bezug auf die Existenz, sondern
auch in sich selbst, insofern sie Wesenheit sind.
3. Das, was objektiv unbestimmt ist, ruft objektiv nach ergänzenden Bestimmungen, wenigstens zufolge dem natürlichen Verlauf der Dinge. Es muss
also, in den geschaffenen Seienden, die „unbestimmte primitive Zusammensetzung“ im ganzen die Rolle eines potentiellen Elementes annehmen, zu denen sich
dann noch weitere Bestimmungen hinzufügen.
„In jener unbestimmten Zusammen« In ista compositione indeterminata,
setzung mit einem bestimmten noch Hincum aliquo determinato superaddito,
zugefügten geschieht in allen Seienden eifit in omnibus entibus compositio »
ne Zusammensetzung“ (loc. cit., n. 21, p.
(loc. cit., n. 21, p. 42 a).
42 a)
Diese These ergibt sich aus den Vorhergehenden. Darüber hinaus erhält sie
einen Beweis a posteriori, mit dem man es erreicht, dass er dessen Tragweite
aufleuchten lässt. Wenn die innerliche Zusammensetzung „des geschaffenen Seienden als solchen“ [ « ens creatum, qua tale » ] gesetzt ist, kann man wie folgt
argumentieren:
105
B.III Antinomie des Einen und Vielen
« Omnia entia habent aliquam concordiam et unitatem substantiae secundum magis et minus, ut omnia
entia in entitate, homo et equus in
sensualitate ; habent etiam inter se
distinctionem. Ergo oportet ut illius communis concordiae et unitatis
sit aliquod fundamentum in ratione entis compositi, et illius distinctionis aliquod additamentum, secundum
quod omnia entia differunt variis modis. Ergo omnia entia sunt composita
ex aliquo indeterminato et composito in quo conveniunt, et sic est
ratio entis creati, et ex aliquo determinato in quo vel per quod differunt » (loc. cit. n. 21, p. 42 b).
106
„Alle Seienden haben irgenwie ein Mehr
oder Weniger an Harmonie und Einheit
der Substanz, z.B. alle Seienden in der
Entität, der Mensch und das Pferd in
der Sinneserkenntnis; sie haben auch eine Unterschiedenheit voneinander. Also ziemt es sich dass es iregendein Fundament für diese gemeinsame Harmonie
und Einheit gibt unter der Rücksicht des
zusammengesetzten Seienden und für jene Unterschiedenheit irgendein Zusatz, je
nachdem wie alle Seienden sich durch die
verschiedenen Modi unterscheiden. Also
sind alle Seienden zusammengesetzt aus
einem Unbestimmten und Zusammengestzten in dem sie übereinstimmen
(das sie gemeinsam haben) und das ist
die Rücksicht des geschaffenen Seienden,
und aus einem Bestimmten in dem
oder durch das sie sich unterscheiden“
(loc. cit. n. 21, p. 42 b).
4. Wenn die wirkliche Zusammensetzung jeder geschaffenen Wesenheit aus einer potentiellen Entität, (der ursprünglichen „unbestimmten Zusammensetzung“
[ « compositio indeterminata » ]) und aus einer hinzugefügten Bestimmung einmal bewiesen ist, schließt die Beweisführung bequem und leicht ab; denn diese
Zusammensetzung bestimmt die Substanz als solche: nun aber ist jede Zusammensetzung aus Akt und Potenz in „genere substantiae“ (=im Bereich der Substanz) definitionsgemäß eine Zusammensetzung aus Form und Materie. Man
schließt also auf das Vorhandensein einer „Materie“ in jedem geschaffenen Sein
(loc. cit., n. 22 bis 25, p. 42 b-43 b).
Wir werden nicht weiter auf dieser langen Demonstration bestehen, die uns
nur interessierte wegen der epistemologischen Voraussetzungen, die sie aufdeckt.
Dass man uns dennoch erlaubt, daraus, in der Art eines Korollars, die Tafel der
allgemeinen Einteilung des Seins nach De Rerum Principio zu entnehmen; indem wir sie vergleichen mit der thomistischen Einteilung des Seins, kann
man über die Verschiedenheit der Ansichten urteilen, die sich manchmal unter
beinahe identischen Ausdrücken verbirgt.
Diesem unserem Traktat zufolge, produziert Gott, das absolute Sein, „erster
Akt“, wie einen ersten Abglanz der Schöpfung, (mit Naturpriorität wenn
nicht sogar mit zeitlicher Priorität) das „geschaffene Seiende als solches“ [ « ens
creatum, prout huiusmodi » ] das heißt die Wirklichkeit, so wenig bestimmt wie
106
K. 3 Über Scotus zu Ockham
möglich, die so dem genauen Begriff des geschaffenen Seins entspricht. Diese unbestimmte Wirklichkeit stellt schon als solche eine innere Zusammensetzung aus
Akt und Potenz dar: sie ist eine „unbestimmte Zusammensetzung ( « compositum
indeterminatum » )“. So wie sie ist, in ihrer inneren Unbestimmtheit, verlangt sie
nach formalen Bestimmungen und erstellt mit diesen ein neues Zusammengesetztes, die Substanz oder das „so beschaffene Seiende“ [ « ens tale » ]: im neuen
Zusammengesetzten übernimmt das ursprüngliche unbestimmte Zusammengesetzte die Funktion einer Materie, (materia primo prima). Entsprechend
der mehr oder weniger engen Einheit dieser Materie und der substantiellen Formen (op. cit., qu. VII, art. II, n. 27, p. 44 a) wird die resultierende Substanz
körperlich oder geistig genannt. In den körperlichen Substanzen muss die ursprüngliche Materie („primo prima“), bevor sie die substantiellen Formen erhält,
„zusammengezogen“ [ « kontrahiert » ] werden durch Bestimmungen, die ihr den
Charakter der Quantität aufdrücken.
Für den heiliges Thomas ist im Gegensatz dazu, der unmittelbare Term der
Schöpfung das individuelle Sein, das völlig bestimmt ist, da es ja existiert
(„substantia prima“ = erste Substanz); in diesem vollendeten Term, der allein ist,
kann der Geist eine Dualität von Elementen erkennen, die streng sich ergänzend
sind: den Akt des Seins, Emanation des ersten Seins und das Wesen, endliche
Kapazität, diesen Akt zu empfangen, oder wenn man will, intensiver Grad des
mitgeteilten Seins. Die existierende Substanz, so zusammengesetzt aus Sein und
Wesen, wird körperlich oder geistig genannt je nachdem ihr Wesen selbst eine
innerliche Unbestimmtheit manifestiert oder nicht, eine Zusammensetzung aus
Akt und Potenz. Der Akt und die Potenz sind intra essentiell und heißen
Form und Materie und der Form-Effekt der intraessentiellen Potenz oder der
Materie ist die Quantität.
Man sieht unverzüglich die tiefe Differenz dieser zwei Konzepte und die Gefahr,
der man verfällt, wenn man sich zu sehr stützt auf die Ähnlichkeit gewisser
Formeln34
34
Zum Beispiel, die Realdistinktion vom Sein und Wesen. De Rerum Principio behauptet, das ist wahr, die Realdistinktion von Akt und Potenz, von Sein und Wesen, im „unbestimmten Zusammengesetzten“ [ « compositum indeterminatum » ] nämlich dem „geschaffenen
Seienden als solchem (ens creatum prout huiusmodi)“ . Der heilige Thomas seinerseits führte
eine Realdistinktion von Akt und Potenz zwischen Sein und Wesen von jedem endlichen Sein
ein; aber es handelte sich um das vollständige individuelle Wesen. In den zwei Konzepten wird
man leicht neben einem gemeinsamen Element ebenso bemerkenswerte Divergenzen bemerken. Duns Scotus seinerseits verwirft im Opus oxoniense, geradeheraus jede Realdistinktion
zwischen dem Wesen („außerhalb seiner Ursachen gesetzt“ [ « posita extra suas causas » ] oben
dagegen als „ens creatum prout huiusmodi“) und der Existenz; aber diese Unterscheidung die
er zurückweist, versteht er als eine Unterscheidung des Seins vom Sein: was nicht der Sinn ist,
wie es der heilige Thomas verstand.
107
Was den Rest betrifft, so gilt: das Prinzip dieser Abweichung ist eindeutig und
wir sind ihm schon mehr als ein Mal begegnet: es ergibt sich aus der Zuteilung
107
B.III Antinomie des Einen und Vielen
einer eigenen objektiven „Entität“, die von De Rerum Principio jedem begrifflich unterschiedenen Element zugeteilt wird; für den heiligen Thomas dagegen,
wie für Aristoteles, stellt allein der total bestimmte Begriff eine Seins-Einheit
dar. Dank seines Prinzips kann der franziskanische Autor in einer unterschiedenen Entität das „prädikamentale Sein“ als solches aufrichten, das heißt das von
Kategorien noch unbestimmte Objekt, und dort die logische Unbestimmtheit
in eine physische Eigenschaft tranformieren: das „Materie“-, „Material-Ursache“Sein.
Die n0s 28 bis 30 dieses gleichen Artikels II entwickeln eine ganz unerwartete
Erklärung. Man hat gerade bewiesen, dass jedes endliche Sein, selbst das geistige,
zusammengesetzt ist aus „Materie“. Nun aber wenn man jetzt die These etwas
weiter liest, steht da:
„Ich will nicht leugnen, dass Gott eine
« Non intendo negare quod Deus facere potest aliquam substantiam spi- geistige Substanz ohne Materie machen
ritualem sine materia, sed dico quod kann, aber ich sage, dass eine solche in
talis nullo modo esset passibilis, nec keiner Weise leidensfähig wäre noch in
secundum aliquem modum alterabi- irgendeiner Weise veränderlich“ (loc. cit.
n. 28, p. 44 a).
lis » (loc. cit. n. 28, p. 44 a).
108
Dass diese hypothetische Substanz „nicht leidensfähig [ « impassibilis » ]“ und
„unveränderlich [ « inalterabilis » ]“ sein musste, begreift man, da die „Materie“
(deren sie entzogen wäre), genau die erforderliche Grundlage von passiven akzidentellen Veränderungen begründet. Aber etwas anderes ist die Möglichkeit
selbst einer derartigen Substanz: die weiter oben angeführten Argumente, zugunsten einer „universellen Materie“ schienen sich apriori auf jedes wie auch
immer beschaffene Sein zu beziehen. Welchen Platz könnte wohl diese total
immaterielle Substanz in der Tafel der Einteilung des Seins einnehmen? Unserem Autor selbst zufolge, insofern sie kontingent ist, wäre sie zusammengesetzt
aus Akt und Potenz und als solche, würde sie noch „unbestimmt“ bleiben „in
genere substantiae = als Substanz “. Aber ist das nicht gerade diese banale Unbestimmtheit „in genere substantiae = als Substanz “ die die primitive Materie
„Materie“ (primo prima) definierte, mit welcher alle geschaffenen Substanzen
kommunizieren?
Demnach kann die Hypothese von einer Sache, oder von einer „Substanz“ im
weiteren Sinne, geschaffen außerhalb aller Materie, hier nur einen einzigen legitimen Sinn haben: dieses Ding würde existieren, (isoliert, als formartige „Entität“) ohne zu subsistieren (wie eine „komplette Substanz“)! Man zögert, einem
scholastischen Philosophen einen so verwirrenden Schluss zuzuschreiben: trotzdem, solcher Art scheint wohl sein Denken zu sein, denn er vergleicht die Art und
Weise des Seins seiner hypothetischen „immateriellen geistigen Substanz“ mit der
Fortdauer der eucharistischen Akzidenzen nach der Konsekration.
Im Grund wundert man sich zu Unrecht: dieser Schluss ist vollkommen logisch,
108
K. 3 Über Scotus zu Ockham
vom Moment an, wo man die ultrarealistische Voraussetzung zulässt, die wir
weiter oben aufgedeckt haben. In der Metaphysik von De Rerum Principio,
wie später in der Metaphysik von Duns Scotus35
35
Duns Scotus gibt selbst die „Separabilität“ von der materiellen Form zu, indem er dabei
völlig negiert, dass sie gerade dadurch intellektuell wird. Siehe Oxon. II, D. 12, q. 2, n. 10.
vol. VI, p.698.
109
sind die Materie und die Form „Entitäten“, die jede auf ihre Rechnung ein esse
primum = erstes Sein besitzt – dieses „esse primum“, das die gemeinsame
Terminologie der nicht-augustinischen Philosophen der Substanz vorbehält; und
wenn eine „Entität“ die Mitwirkung anderer „Entitäten“ verlangt, um mit ihnen
eine Substanz zu bilden, besteht darin nicht eine für diese Entität reine und
einfache Bedingung des Seins, sondern nur eine weitere Notwendigkeit, die von
der Natur auferlegt ist: eine Bedingung dieser Art kann die göttliche Macht
immer wunderbar aufwiegen. Die Substanz bildet dann – ermüden wir nicht, es
ins Gedächtnis zurückzurufen – einen natürlichen Komplex von Entitäten:
in der thomistischen Sprache sollte das qualifiziert werden mit „unum per accidens
= akzidentelle Einheit“ und nicht mit „unum per se = Einheit in sich“.
Das Ende des Artikels, den wir durchgehen, (Nummer 35 -37) stößt uns auf
einen Einwand, der von den Thomisten entgegnet wird: wenn die Menschenseele
selbst zusammengesetzt ist aus Materie und Form, wie kann sie Form des Körpers sein? Die Antwort ist die, die auch Duns Scotus geben wird: nichts hält eine
gleichartige Form ab, mehrere Materien zu informieren, da auch eine gleichartige
Materie eben so gut mehrere gestaffelte Formen haben kann, zum Beispiel beim
Menschen, wo die Materie sich gleichzeitig ankleidet mit einer „Form der Körperlichkeit“ und einer „geistigen Form“. Anspielung auf die wohl bekannte These
von der Überlagerung der Formen innerhalb des menschlichen Kompositums. Es
ist kaum Bedarf, beobachten zu lassen, dass diese Pluralität von Formen oder
unterschiedenen Materien keinen Sinn hat, es sei denn wenn jede von ihnen,
für ihre Rechnung, betrachtet wird als im Besitz einer gewissen Aktualität
des Seins. Unsere Sondierung berührt unweigerlich das gleiche ultrarealistische
Prinzip, das sich auch als ein Prinzip des unheilbarem Zerfalls der Wirklichkeit
findet.
c) Die Einheit der Materie.
Die Quaestio VIII bestätigt in allen Punkten die Analysen, die wir soeben gemacht haben; aber sie interessiert uns vor allem wegen des Problems, das sie
hauptsächlich behandelt:
109
B.III Antinomie des Einen und Vielen
« Utrum, supposito quod in omnibus
substantiis, tam spiritualibus quam
corporalibus, sit materia, an sit in
omnibus eadem, secundum rationem univocam? » (loc. cit. Titulus, Vol. III, p. 46 a).
„ob unter der Voraussetzung, dass in
allen Substanzen, den geistigen sowohl
wie den körperlichen Materie ist, ob sie
in allen dieselbe ist im univoken
Sinn?“ (loc. cit. Titulus, Vol. III, p.
46 a.)
In den Artikeln 1 bis 3, die allgemeine Eigenschaften der Materie behandeln„
kommen einige Ideen, denen wir schon begegnet sind, etwas weiter entwickelt,
wieder vor. Zum Beispiel, die „Entität der Materie“ [ « entitas materiae » ] wird
unter verschiedenen Gesichtspunkten definiert (Artikel 1). „In der Materie können wir ein dreifaches Sein betrachten“ ([ « In materia, possumus considerare
triplex esse » ] loc. cit. n. 3, p. 46 b):
10 „Sein schlechthin oder akthaft hat die Materie insofern sie eine Wirkung Gottes ist“ ([10 « Esse simpliciter seu actualiter habet materia
in quantum est effectus Dei » ] Ebenda). Dieses Sein schlechthin ist univok in seiner Zuordnung zu allen geschaffenen Seienden; es bezieht sich auf
Gott wie auf eine Wirkursache (causa efficiens).
0
2 „[Die Materie] hat auch Sein als dieses Sein oder Sein als so beschaffenes und dabei unterscheidet man zwei Weisen“ ([20 « Habet etiam [materia] esse hoc vel esse tale, et hoc sub duplici differentia » ] loc. cit. n.
5, p. 47 a):
a) „insofern sie eine gewisse Fähigkeit zu allen Formen“ ist ([ a) « In
quantum est omnium formarum quaedam capacitas » ] Ebenda).). Es
handelt sich hier um das eigentümliche Wesen der Materie, nicht mehr
betrachtet insofern sie Sein ist sondern insofern sie Materie ist. Dieses „So-beschaffen-Sein (esse tale)“ bezieht sich auf Gott als auf eine
„Exemplar-Ursache“.
b) „Ein drittes Sein hat die Materie aber durch das Sein, das sie durch
die Form erhält“ ([ b) « Esse autem tertium habet materia per illud
quod recipit per formam » ] loc. cit. p. 47 b): dieses dritte „Sein“
wird der Materie durch die Form mitgeteilt.
Was ist die Beziehung dieser drei „Entitäten“ zueinander?
110
K. 3 Über Scotus zu Ockham
« Uterque actus praedictus materiae
est in potentia respectu istius tertii actus, quem habet a forma sicut a
suo formali. Esse autem actuale non
habet ab ipsa [forma] formaliter; nec
enim materia formaliter per formam
est actu, sed per formam est talis, puta lignea vel ferrea » (Ibid.).
„Beide angeführten Akte der Materie
sind in Potenz mit Rücksicht auf jenen
dritten Akt, den sie von der Form hat
wie von seiner Formal(ursache) (=sicut
a suo formali). Das akthafte Sein aber
hat sie nicht von dieser [Form] im formalen Sinn; denn die Materie ist auch
nicht formal akthaft durch die Form, sondern durch die Form ist sie so beschaffen
nämlich hölzern oder aus Eisen“ (Ebenda).).
Immer die Zerstückelung des akthaften Seins in Entitäten zwischen der Materie
und ihren Formen. Übertragen wir eine letzte, sehr ausdrucksvolle Formulierung
dieser Konzeption, die so weit entfernt ist vom Thomismus:
„Die Materie und ihre Potenz... sind
« Materia et sua potentia... sunt om- ganz und gar dasselbe der Sache nach,
nino idem re, differentia solum ratio- der Unterschied ist nur im Denken. Mane. Materia enim de ratione sua no- terie – wie sie verstanden wird = de raminat substantiam quamdam ac- tione sua – bezeichnet nämlich eine getu in composito existentem, cui- wisse Substanz, die akthaft in einem
us actualitas est imperfecta et Kompositum esistiert, dessen Aktactualitati omnis formae oppo- haftigkeit unvollkommen und der
sita .... Potentia vero ... etc. » (Op. Akthaftigkeit jeder Form entgegengesetzt ist.... Potenz aber... etc.“ (Op.
et qu. cit., art. 2, n. 6, p. 47 b).
und qu. cit., Art. 2, n. 6, p. 47 b).
110
Es ist also sehr klar, dass De Rerum Principio das Sein innerhalb der individuellen Wirklichkeiten multipliziert und zerstückelt und dass es so an der
strengen Einheit der Substanz Abstriche macht. Aber das, was es von der individuellen Einheit opfert, ist das nicht eigentlich zum Vorteil einer kosmischen
„intersubstantiellen = Substanzen verbindenden, Zwischen-Substantiellen“ Einheit, wenn man sich so ausdrücken darf?
Vor wenigen Jahren noch, als die Echtheit von De Rerum Principio noch
allgemein angenommen wurde, entfachte diese Frage einer realen Identität von
Substanz zu Substanz entsprechend der gemeinsamen Materie oder sogar entsprechend der höheren Wesens-Grade, einen Streit zwischen einigen der besten
Interpreten von Duns Scotus und beinahe der Gesamtheit der Philosophiegeschichtler.
Auf der einen Seite schrieben die Historiker – selbst die scholastischen –
allgemein Duns Scotus einen Realismus zu, der nicht Halt macht an der Staffelung von Entitäten („Formalitäten“), die innerhalb jedes Individuums weniger
und weniger bestimmt sind, aber die so weit geht, die Einheit oder die wirkliche
111
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Identität von jeder dieser Ebenen des Seins zu proklamieren entsprechend ihres ganzen logischen Begriffsumfangs, das heißt, die wirkliche Einheit der
Spezies (Art), von Individuum zu Individuum; die wirkliche Einheit der Gattung,
von Spezies zu Spezies; schließlich die wirkliche Einheit der „Materia primo prima (= der allerersten Materie)“ oder des unbestimmten Seins, von Gattung zu
Gattung.
Auf der anderen Seite fehlte es nicht an Handbüchern der Scholastik, die
dem scotistischen Realismus eine harmlosere Interpretation gaben, in dem Sinn
wenigstens, dass sie es unterließen, die Konsequenzen genau anzusehen, die die
„distinctio formalis a parte rei (=Formenunterscheidung von Seiten des Dings
her)“ außerhalb des Individuums mit sich bringen kann. Vor ganz kurzem hat P.
Minges36
36
Minges, O. F. M. Der angebliche exzessive Realismus des Duns Scotus. Beiträge Gesch.
Philos. des Mittelalters. Bd. VII, 1, 1908, p. 1 -108.
111
durch entscheidende Texte gezeigt, dass Duns Scotus nichts von einem Realisten
nach der Art von Guillaume von Champeaux hatte und sich wohl davor hütete,
„die numerische Einheit“ der metaphysischen Grade unterhalb des Individuums
zu lehren.
Wir werden uns weiter unten mit dem Denken von Duns Scotus befassen.
Davor möchten wir hinsichtlich der Einheit der materia primo prima (=der
allerersten Materie) die sehr gewagt realistischen Erklärungen des Autors von
De Rerum Principio beschreiben. Er fragt sich also „ob in allen Dingen
nur die eine und selbe Materie ist“ ([ « utrum in omnibus rebus sit
una materia » ] Op. und qu. cit.,Art. 4, n. 22, p. 51 b).
Er sagt: „Ich mache mir die Meinung von Avicembron (Ibn Gebirol) im Buch
von der Quelle des Lebens zu eigen“:
„Ich kehre jedoch zurück zur Stellungnah« Ego autem ad positionem Avicemme Avicembrons; und dem ersten Teil
broni redeo; et primam partem [hui[dieser Stellungnahme], nämlich dass in
us positionis], scilicet quod in omallen subsistierenden Geschöpfen, den
nibus creatis subsistentibus tam corkörperlichen und den geistigen, Materie
poralibus quam spiritualibus sit maist, halte ich, wie ich in der vorausgehenteria teneo, sicut ostendi in praeceden Quaestio gezeigt habe ; bezüglich des
denti quaestione; circa secundam parzweiten Teils der Stellungnahme, dass es
tem positionis, scilicet quod sit unica
nämlich nur eine einzige Materie gibt,
materia, sic procedo » (loc. cit., n.
fahre ich so fort“ (loc. cit., n. 24, p. 52
24, p. 52 a et b).
a und b.)
Er zeigt danach die Einheit der Materie durch Argumente, von denen – mit
Recht – die einen nur auf die „Univozität“ des Begriffs der Materie schließen, aber
die anderen auf eine tatsächliche physische Einheit. (Man vergesse nicht, dass es
112
K. 3 Über Scotus zu Ockham
sich um die „Materia primo prima“ (= die allerste Materia prima) handelt, wie
sie oben definiert wird).
Zum Beispiel : « Quod talis materia, ut dicit ens minimum, prope
nihil, receptivum formarum, sit unum solum in se – non dico aliquod
unum in omnibus materialibus – ostendo. Certum est, cum illa materia
minimum habeat de entitate, est medium inter ens et nihil. Impossibile
autem est inter duo extrema dare duo
media per aequalem distantiam; ergo
si sint duae materiae, unum plus habebit de entitate quam aliud » (loc.
cit. p. 52).
Zum Beispiel: Ïch beweise,‘dass die so
beschaffene Materie, insofern sie Seiendes im minimalsten Sinn ist, d.h. als beinahe nichts, als aufnahmefähig für Formen, nur eine in sich ist – ich sage
nicht irgendein Eines in allen materiellen Dingen –. Es ist sicher dass, da jene Materie nur ein Minimum an Entität
hat, sie ein Mittleres zwischen dem Seienden und dem Nichts ist. Es ist aber unmöglich, dass es zwischen zwei Extremen
zwei Mittlere gibt mit dem gleichen Abstand; also wenn es zwei Materien gäbe,
hätte die eine mehr Entität als die andere“ (loc. cit. p.52).
Für jemand, der der Materie eine eigene „Akthaftigkeit“ zugeschrieben hätte,
würde dieses Argument nicht nur eine begriffliche Univozität sondern eine physische Einheit der Materie beweisen.
Im Weiteren, zum Beispiel bei n0 26, (p. 52 b, 53 a), würde es genügen, um
dem Argument statt zu geben, eine völlige Ähnlichkeit zwischen den Materien
anzuerkennen die den verschiedenen Gruppen von Seienden zugeteilt sind. Aber
danach, ab der n0 27, argumentiert der Autor mit der physischen Einheit
der Welt, die ihm zufolge, ein gemeinsames begründendes Prinzip fordert, die
Materie. Schon von den ersten Paragraphen an ist es schwer, die Schlussfolgerung
im Sinn einer rein idealen Einheit der Materie zu verstehen: je mehr man dann
weiterfährt, desto mehr scheint uns diese Interpretation ein gewagtes Unterfangen
zu werden.
Der Autor beschäftigt sich in der Tat mit Erwägungen wie der folgenden: Die
innere Ordnung der Dinge muss, da sie durch Gott geschaffen sind, sehr vollkommen sein. Aber welches ist die konstante Ordnung der Natur und der Kunst
in ihren auserlesensten Produktionen? Sie besteht darin, vom Unvollkommenen
zum Vollkommenen fortzuschreiten. vom Unbestimmten zum Bestimmten, von
der materiellen Einheit zur Mannigfaltigkeit der Formen. Solcher Art ist die
Entwicklung der Pflanze ausgehend von einem Samen. Dementsprechend
113
B.III Antinomie des Einen und Vielen
« Videtur quod Deus, in constitutione mundi hunc ordinem servaverit, ut
de uno indeterminato, quod est materia, ... omnem multitudinem rerum
fecerit, et quod, saltem ordine naturae, procedat de imperfecto ad perfectum » (loc. cit., n. 28, p. 53 b).
112
„scheint es, dass Gott bei der Grundlegung der Welt diese Ordnung eingehalten hat, dass er aus einem Unbestimmten, wie es die Materie ist, ... die ganze
Vielfalt der Dinge gemacht hat und dass
er, wenigstens der Naturordnung nach,
vom Unvollkommenen zum Vollkommenen fortschreitet“ (loc. cit., n. 28, p. 53
b).
Der Vorgang, den man hier betrachtet, ist unstreitig ein dynamischer Vorgang,
der von der physischen Einheit zur physischen Mannigfaltigkeit geht: der in
den Worten „wenigstens der Naturordnung nach“ vorgebrachte Vorbehalt schiebt
nur die Notwendigkeit einer „zeitlichen“ Priorität des „Unvollkommenen“ in der
Entwicklung der Dinge auf die Seite und lässt den physischen Charakter dieses
„Unvollkommenen“ nämlich der „Materia primo prima“ (= die allererste Materie),
unberührt .
Diese Bemerkung legt den Sinn und die Tragweite von zwei großen – klassisch
gewordenen – Vergleichen fest, auf die man an diesem Ort stößt: der Vergleich
mit dem Körper und der berühmte Vergleich mit dem Baum:
« Ex his apparet, quod, quemadmodum membra unius corporis
et articuli procedunt ab uno indeterminato per virtutem naturae dirigentis, et propter illud unum, a quo procedunt, uniuntur et ligantur, ita, suo
modo, in toto mundo, ex materia una
homogenea, communis omnis multitudo rerum procedit, cum non possit esse nisi unum primum indeterminatum cuius natura salvatur
in omnibus posterioribus, sicut substantia et quantitas seminis in omnibus membris, quamvis contracta per
actus superadditos » (loc. cit., n. 29,
p. 53 b). Et un peu plus bas :
114
"Daraus wird offensichtlich, dass auf
welche Weise auch immer die Glieder und Gelenks eines einzelnen Körpers hervorgehen aus einem unbestimmten durch die Kraft einer leitenden Natur und wegen dieses einen, aus dem sie
hervorgehen, einswerden und verbunden
werden, so geht auf seine Weise in der
ganzen Welt aus einer einzigen homogenen gemeinsamen Materie die gesamte
Vielheit der Dinge hervor, da es nur ein
einziges erstes Unbestimmtes geben
kann, dessen Natur erhalten bleibt in allen davon Abkünftigen, wie die Substanz
und Menge des Samens in allen Gliedern,
auch wenn sie durch hinzugefügte Akte
verkleinert und zusammengezogen sind “
(loc. cit., n. 29, p. 53 b). Und ein bisschen weiter unten :
K. 3 Über Scotus zu Ockham
« Ex his apparet, quod mundus
est arbor quaedam pulcherrima, cuius radix et seminarium est materia
prima; folia fluentia sunt accidentia;
frondes et rami sunt creata corruptibilia; flos, rationalis anima; fructus
naturae consimilis et perfectionis natura angelica. Unicus autem, hoc seminarium dirigens et formans a principio, est manus Dei, aut immédiate,
... aut mediantibus agentibus creatis
.... De isto igitur totius universalis
naturae fundamento, materia scilicet primo prima, verum est quod in
fundamento naturae nihil est distinctum. Dividitur radix ista immédiate
in duos ramos, in corporalem et spiritualem ... etc. (Ibid. n. 30, pp. 53
b, 54 a).
„Daraus wird klar, dass die Welt ein
gewisser sehr schöner Baum ist, dessen Wurzel und Keim die Materia prima ist; die schlaff herabfallenden Blätter sind die Akzidenzen, das Laubwerk
und die Zweige sind die geschaffenen Vergänglichen, die Blüte die vernünftige Seele, die Frucht die der Natur und Vollkommenheit nach ähnliche engelhafte Natur.
Der Einzige aber, der diese Keime leitet
und bildet von Anfang an, ist die Hand
Gottes, entweder unmittelbar, ... oder
vermittelt durch geschaffene Ausführende ... Von diesem also als dem Fundament der gesamten Natur, nämlich der
Materia primo prima (= der allerersten Materie) ist es wahr, dass im Fundament der Natur nichts unterschiedenes
ist. Diese Wurzel teilt sich unmittelbar in
zwei Zweige, einen körperlichen und einen
geistigen ... usw. (Ebenda. n. 30, pp. 53
b, 54 a)
Da die Individualität oder die „numerische Einheit“ die letzte Form ist, die
letztmögliche Perfektion, die für die geschaffenen Seienden erforderlich ist, ist
es evident, dass die physische Einheit, die hier der Materie zugeteilt wird, nicht
die „numerische Einheit“ sein kann. Dies ist, im Übrigen, ausdrücklich im Text
gesagt:
„Auch darf man nicht sagen, dass alles
« Nec oportet dicere quod omnia sint
idem numero, sicut membra unius dasselbe ist der Zahl nach wie die Glieder
corporis; quia illa materia non ha- eines einzigen Körpers; weil jene Materie
bet unitatem numeralem, sal- nicht eine zahlenmäßige Einheit hat
tem actu signatam, sicut semen est wenigstens nicht akthaft zugeordnet,
unum numero. » (loc, cit. n. 29, p. wie der Samen der Zahl nach einer ist. “
(loc cit. n. 29, p. 53 b.)
53 b).
113
Aber folgert er daraus, dass diese universelle „Materie“ nur eine ideale Einheit
hat? Haben die Historiker, auf die wir weiter oben hingewiesen haben, Unrecht
wenn sie sehen in den Texten von De Rerum Principio den Ausdruck einer
physischen Einheit? Nicht zwangsläufig, denn ein und derselbe Wortschatz
kann dazu dienen in zwei verschiedenen Ausdrucksweisen [Sprachen] zu sprechen.
Für die scotistischen Kommentatoren definiert sich die Individualität – oder in
den vervielfachbaren Objekten die numerische Einheit – als letzte formartige
115
B.III Antinomie des Einen und Vielen
114
Bestimmung und deshalb war es begrifflich nicht fassbar (inconcevable) dass
die Materie als solche, trotz ihrer entitativen Akthaftigkeit sich dort behaupten
konnte. Aber nach ihrem Gesichtspunkt ist der Ausschluss der numerischen
Einheit oder der Individualität noch gar nicht der Ausschluss jeder akthaften
und physischen Einheit.
Im Gegensatz dazu waren die Historiker und die Kritiker, die von der nicht scotistischen Voraussetzung ausgehen und dabei klar die akthafte Entität und die
physische Einheit der Materie finden, geneigt, diese Aussage in die gewöhnliche
Sprache (Ausdrucksweise) einer Metaphysik zu übertragen, die die Individualität
mit der aktuellen Existenz unauflöslich verbindet, das heißt mit jeder Teilhabe
mit dem „Akte des Seins“, so schwach sie auch sei. Wenn die Materia primo
prima mit eigener Entität versehen ist im Voraus zu ihrer generischen, spezifischen oder individuellen Verschiedenheit (Diversifizierung) verwirklicht sie schon
durch sich allein alle Bedingungen der numerischen Einheit oder der Individualität.
Man sieht es, die Frage, die im Innersten der Divergenzen und der Missverständnisse ruht, erweist sich noch ein Mal als das folgende: Welches ist das
nächste Subjekt der Zuteilung des Seins? Sind das die differentiellen und strukturellen Elemente die als unterschiedene Elemente durch den Begriff vor Augen
gestellt werden? Ist es die objektive und natürliche Einheit dieser Elemente?
Wenn die potentiellen und aktuellen Elemente, deren Vereinigung den objektiven Begriff begründet, isoliert eine Gültigkeit als intelligibles Objekt besitzen,
und also genauso viele wirkliche Entitäten repräsentieren, kann die „primitive
Materie“ nur wirklich und physisch einzig sein zufolge ihrer ihr eigenen „Aktualität“. Ob man diese physische Einheit eine numerische Einheit nennt oder nicht,
das wird abhängen vor allem von der Weise, wie man das Individuum in seinem
Bezug zum Sein definiert hat.
Um zu vermeiden, dass man uns vorwirft, unsere Darlegung zu scharfkantig
zu bearbeiten, werden wir noch den Artikel VI dieser gleichen Quaestio VIII
erwähnen. Die schon skizzierte Lehre bekommt dort in einer hypothetischen
Anwendung ein packenderes Relief.
Der Autor erinnert dort daran, und verteidigt dort gegen eine Serie von Einwänden, die Meinung von „denen, die die Subsistenz der Materie ohne jede Form“
für möglich halten, . Warum wäre diese getrennte Subsistenz unmöglich? Von
den drei Arten von „Sein“, die man in der Materie unterscheidet, (siehe oben
Seite 109), sind die zwei ersten von der Form unabhängig: in der Tat das „Sein
[esse]“ das der Materie ihr Wesen als „Materie“ gibt, bezieht sich unmittelbar auf
Gott als seiner Exemplar-Ursache; das „aktuelle Sein [esse actuale]“ das macht,
dass die Materie ist, rührt von Gott als seiner einzigen effizienten Ursache her.
Nur das „Sein“ des substantiellen Zusammengestzten affiziert die Materie vermittels der Form. Die zwei ersten Arten von „Sein“ genügen, um die
getrennte Existenz der Materie zu erlauben (loc. cit., n. 43, p. 57 a und
116
K. 3 Über Scotus zu Ockham
b). Im übrigen besteht die Rolle der Form gegenüber dem aktuellen Sein der
Materie keineswegs darin, das Sein zu verleihen, sondern nur es „entsprechend
den natürlichen und normalen“ Bedingungen zu bewahren:
“die Form ist nur erhaltend dem
« forma nihil facit nisi conservative,
Lauf der Natur entsprechend “
secundum cursum naturae » (Ibid.).
(Ebenda).
Aber, diese Rolle der „Erhaltung“, die der Form obliegt, kann immer von Gott
übernommen werden:
„Zu jedem aktuellen Sein der Materie, in« Ad omne esse actuale materiae, ut
sofern sie das Ergebnis der Schöpfung bedicit terminum creationis, se habet
zeichnet, gibt es eine Form in der Rückforma in ratione conservantis. Sed
sicht auf den Erhaltenden. Aber Gott
Deus potest per se conservare quidkann von sich aus erhalten was auch imquid conservat per creaturam » (loc.
mer er erhält durch Schöpfung“ , loc. cit.,
cit., n. 44, p. 57 b).
n. 44, p. 57 b.
Wenn die Materie von der Form isoliert fortbestände, würde dies also wohl
kraft der gleichen aktuellen Entität sein, die sie präsentiert unter der Form: die
wunderbare Stütze, die sie von Gott empfangen würde, würde in einer äußerlichen
Hilfe, nicht in einer neuen Zuteilung von Sein bestehen37 .
37
Siehe bei Duns Scotus, Oxon. II, D. 12, q. 2, und die parallelen Passagen von den
Reportata Paris. Die gleiche Lehre ist dort so klar veröffentlicht, wie möglich. Zum Beispiel
Oxon. L. C. n9 3:
« Non est contradictio materiam esse sine „Es ist kein Widerspruch, dass es Materie ohne
forma quacumque substantiali et acciden- irgendeine substantielle oder akzidentelle Form
tali » ; denn « materia est ens absolutum gibt“; denn „Materie ist absolutes und unterdistinctum et prius forma quacumque ..., schiedenes Seiendes und eher als irgendwelche
igitur potest esse sine alio absoluto, sive si- Form..., also kann sie sein ohne ein anderes
ne forma substantiali vel accidentali abso- Absolutes nämlich ohne substantielle oder akziluta » . (Scoti Opera, éd. cit., Vol. VI, p. dentelle absolute Form“.(Scoti Opera, éd. cit.,
Vol. VI, p. 682) .
682)..
Man wird jedenfalls bemerken, dass es sich bei Duns Scotus direkt nur um die sinnenhafte
Materie handelt, nicht um die universelle materia primo prima
.
117
B.III Antinomie des Einen und Vielen
§3. – Die Entität der metaphysischen Grade nach Duns
Scotus: die „wirkliche und doch weniger als numerische
Einheit“.
115
Die Frage nach der eigenen Entität der „materia primo prima",’ wie sie in De
Rerum Principio entwickelt wird, ist eng verbunden mit dem logischen Problem der Allgemeinbegriffe (Univeralien-Problem). Schon die folgende einfache
Feststellung bringt zum Nachdenken.
Die „materia primo prima“ wurde definiert als vom gleichen wesentlichen Unbestimmtheitsgrad wie das geschaffene Seiende als solches. Aber wenn es
ein Universelles gibt, dann ist dies wohl dieses vollständig unbestimmte Sein,
das sich in den Gattungen verteilt wie das erste, das Unterste der metaphysischen Attribute. Auf der anderen Seite, versicherte man uns, dass die „materia
primo prima“ die ihr entspricht, eine wirkliche „Entität“ ist, gegenwärtig in den
Individuen entsprechend der ihr eigenen Aktualität, und sogar fähig ist, mittels
der göttlichen Mitwirkung, isoliert fortzubestehen, trotz seiner extremen Unbestimmtheit. Wenn die „materia primo prima“ eine wirkliche Entität ist, dann ist
es das geschaffene Seiende als solches (= ens creatum qua tale) im gleichen Maße. Und warum geht er anders vor bei den weniger abstrakten, weniger
allgemeinen metaphysischen Attributen – den Gattungen und Arten?
So lange De rerum principio von Duns Scotus zu sein schien, konnte man
sich rechtmäßig auf die logischen Eigenschaften der „materia primo prima“ berufen, um den Sinn und die Tragweite der berühmten „Form-Unterscheidung der
Wesens-Grade von Seiten der Sache [distinctio formalis a parte rei]“, dem
scotistischen Schlüssel für das Problem des Universale in re, festzulegen. Unglücklicherweise ging uns dieses leichte Mittel, einen der delikatesten und ungreifbarsten Punkte zu klären, verloren: der scharfsinnige Magister ist nicht nur
nicht der Autor noch der Inspirator von De Rerum Principio, sondern er ist
wahrscheinlich geteilter Meinung bei einigen dieser Lehren über die Natur der
Materie.
Seine authentischen Werke behandeln ausdrücklich die „Materie“, die eingeht in
die Zusammensetzung der Objekte der Sinne: wie seine franziskanischen Vorgänger sagt er von dieser Materie die Entität, die Akthaftigkeit, die Intelligibilität
und selbst die Abtrennbarkeit aus; aber wir glauben nicht, dass er den Materiebegriff ausdehnt über die Grenzen des körperlichen Seins hinaus. Nirgends
in der Tat bekennt er öffentlich die außerhalb der thomistischen Schule so allgemeine These vom Hylemorphismus der geistigen Geschöpfe (Engelwesen und
menschliche Seele)38 ;
38
Die Existenz einer geistigen Materie, die in die Zusammensetzung der intellectiven Seele
eingeht, ist sicherlich in den Quaestiones de anima gelehrt (q.15). Aber P. Longpré bestreitet die Echtheit dieser Kommentare. – Die andere traditionell angerufene Stelle, (Quodlib.,
q. 15, n0 12, Vol. XIII, p.230), wo von der intellectiven Seele gesagt wird, dass sie „Materie,
118
K. 3 Über Scotus zu Ockham
wenigstens körperliche, nicht einschließe, etc.“ [ « non includens materiam, saltem corporalem,
etc. » ,], zeigt nur, dass Duns Scotus an dieser Stelle vermeidet, sich über eine Meinung zu
äußern, der von anderer Seite stark widersprochen wird.
sein Schweigen in einem Text-Zusammenhängen, wo eine Erklärung39
39
Siehe z.B., die in der vorhergehenden Fußnote zitierte Stelle, oder auch Oxon., II, d. 14,
q. 1. Vol. VI, p. 724,4.
116
natürlich gewesen wäre, könnte als Andeutung aufgefasst werden, dass er, in
diesem Punkt, von der bonaventurischen Tradition abrückt. Aber die Theorie
der geistigen Materie verlassen das wäre so viel wie die Einheit einer Materia
primo prima opfern, des universellen Prinzips innerhalb des Wesens für die Unbestimmtheit der Geschöpfe.
Es bleibt dennoch, dass die einheitliche Konzeption der „materia primo prima“, wie sie in De Rerum Principio entwickelt wurde, auf denselben epistemologischen Prinzipien beruht, auf denen in gleicher Weise die von Duns Scotus
anerkannte Lehre von der Entität oder der Akthaftigkeit der „körperlichen“ Materie beruht. Diese Prinzipien, – erinnern wir uns daran, – lassen sich schließlich
zurückführen auf das platonische Axiom der „formartigen“ Identität zwischen
unseren im Objekt unterschiedenen Begriffen und der Realität40 .
40
Dieses Prinzip inspiriert den neuplatonischen Aristotelismus von Avicenna, der so sehr in
Gunst war in der franziskanischen Schule und insbesondere bei Duns Scotus.
Warum hält sich der scharfsinnige Doktor zurück, das gleiche Axiom auf die
gleichen Daten anwendend, seine Schlussfolgerungen genau so weit wie seine
Vorgänger voranzutreiben? Vielleicht wegen der engen Verbundenheit zwischen
der Theorie der „materia primo prima“ und der von der Realdistinktion (wirklichen Unterscheidung) von Wesen und Sein, einer Unterscheidung, die er klar
zurückweist in seinen Kommentaren zu den Sentenzen41 .
41
Siehe Oxon., IV, d. 13, q. 1, nos 34 und 38. Vol. IX; II, d. 16, q. 1, nos 4 und 10. Vol.
VI, pp. 761, 763.
Wie dem auch sei, er wird beim logischen Problem der Universalien nicht zögern,
vom ultrarealistischen Axiom einen Gebrauch zu machen, der kaum verschieden
ist von dem, den De Rerum Principio in der Frage nach der Einheit der
Materie davon gemacht hatte.
Dies ist der Moment, die scotistischen Thesen von der Objektivität der Allgemeinbegriffe (Universalien) näher zu prüfen.
Die Texte von Duns Scotus, die sich auf die Allgemeinbegriffe beziehen, machen, nebeneinander gestellt, die folgenden Aussagen geltend, die uns als schwer
miteinander vereinbar erscheinen können:
1. Das Allgemeine, insofern es allgemein ist, ist ein Produkt des Geistes
und ist nur im Geist „akthaft“.
119
B.III Antinomie des Einen und Vielen
2. Die „spezifische Natur“ – und man könnte dasselbe von der Gattung sagen
– ist von sich aus nicht numerisch eine, von Individuum zu Individuum.
3. Die „spezifische Natur“ in den geschaffenen Dingen multipliziert sich mit
der gleichem Zahl wie die Individuen.
4. Dem Allgemeinen entspricht in den Objekten eine „wirkliche Einheit“
(„unitas realis“) ein Zwischenglied zwischen der „Einheit der Vernunft“ und
der „numerischen Einheit“.
Diese „unitas realis, minor numerali“ (wirkliche Einheit aber weniger als
numerische Einheit) ist formal kein „Universale“, aber dennoch etwas, was den
Objekten „gemeinsam“ ist unabhängig selbst von jedem abstrakten Gedanken,
der sie gleichzeitig ins Auge fasst (vergleiche unter anderem die Stellen, Oxon.
II, d. 3, q. 1. vol. VI, pp. 334 sqq.).
Also auf der einen Seite würde es scheinen, dass der Allgemeinbegriff eine gewisse physische Einheit in den konkreten Objekten bewahrte, die ihn realisieren.
Auf der anderen Seite würde es scheinen, dass die Einheit des Allgemeinbegriffs
rein ideal wäre und dass das physische Wesen, in all seinen Graden, sich mit
den Individuen vermehrte.
Kann man diese zwei entgegengesetzten Ausdrücke ausgleichen, ohne den einen
117 oder den anderen abzuschwächen?
Wir machen darauf aufmerksam, dass den scotistischen Texten, die von der
körperlichen „Materie“ handeln, eine identische Schwierigkeit anhaftet. Die Materie besitzt eine ihr eigene Akthaftigkeit und im Maße dieser Akthaftigkeit eine
ihr eigentümliche Einheit, die das Individuum und die Spezies überschreitet.
Aber was lesen wir an anderen Stellen? Dies, zum Beispiel:
„Die Materie hat in allen Allegemeinen
« Materia in omnibus generabilibus et und Vergänglichen eine einzige Bedeucorruptibilibus est unius rationis, non tung (est unius rationis), dennoch folgt
tamen sequitur quod omnis forma, nicht, dass jede Form, die einer Materie
quae ponitur in una materia, ponatur gegeben wird, auch einer anderen gegein alia; ... quia cuiuslibet individui ben wird .... weil jedem Individuum
est alia et alia materia, licet sint jeweils eine andere Materie angehört,
eiusdem rationis, quia alia tua, alia wenn diese auch von derselben Bedeumea materia est. » (Report. Paris., tung (ratio) sind, weil eine andere deine
IV, d. 11, q. 3, n˚ 15. Vol. XI, p. und eine andere meine Materie ist.“ ( Reportata Paris., IV, d. 11, q. 3, n˚15. Vol.
670 b).
XI, p. 670 b).
Wenn die Materie im Voraus zu jeder Differenzierung eine eigene Akthaftigkeit
besitzt, folgt dann doch wohl notwendigerweise, dass sie entsprechend dieser
Akthaftigkeit physisch eine wäre: wie kann man unter diesen Bedingungen von
einer vervielfachten Materie sprechen, insofern sie Materie ist?
Ohne uns in Diskussionen über Texte einzulassen, die uns zu weit ablenken
120
K. 3 Über Scotus zu Ockham
würden, werden wir in wenigen Worten sagen, was, nach unserer Meinung, die
einzige widerspruchsfreie Interpretation des Denkens des großen franziskanischen
Doktors ist.
Das, was dem Allgemeinen seine letzte Form gibt, das, was daraus ein „universale in actu“ macht, das ist offensichtlich, Duns Scotus zufolge, eine abstraktive intellektuelle Operation (Vollzug), die eine reflexe Operation (Vollzug) ist.
Auch definiert er das „Universale“, durch Gegenüberstellung zum „Gemeinsamen
[=Commune]“, als ein „Aussagbares“ (Praedicabile), ungefähr in der Weise, wie
die Handbücher der scholastischen Logik das „Universale in praedicando = den
Allgmeinbegriff im Vollzug der Aussage“ definieren:
„Das Gemeinsame ist nicht das Univer« Commune non est universale in sale in actu, weil ihm jenes Unterscheiactu, quia deficit ei illa differentia, dungsmerkmal fehlt, das macht, dass
secundum quam completive uni- das Universale in vervollständigenversale est universale, secundum der Weise das Universale ist, das alquam scilicet ipsum idem aliqua iden- so macht, dass es selbst ebenso mit igendtitate est praedicabile de quolibet in- einer Identität aussagbar ist von jedem
dividuo, ita quod quodlibet sit ip- Individuum, sodass jedes dieses selbst
sum. » (Oxon. II, d. 3, q. 1, n. 9. ist.“ (Oxon. II, d. 3, q. 1, n. 9. vol.
Vol. VI, p. 36142 a ).
VI, p. 361)42a .
a42
Voici le commencement de ce texte :
« Universale in actu est illud quod habet unitatem indifferentem, secundum quam ipsum idem est
in potentia proxima ut dicatur de quolibet supposito .... Est [autem] in re commune, quod non est
de se hoc, et per consequens ei de se non répugnât
esse non hoc; sed tale commune non est universale
in actu, etc. ...»
118
a42
Hier ist der Beginn dieses Textes: „Das Universale in actu ist das, was eine indifferente Einheit hat,
nach der es selbst dasselbe ist in potentia proxima (unmittelbare Möglichkeit oder Potenz) dass man es aussagt von jedem suppositum (= Daruntergesetzten griechisch Hypostase, Darunterstehendem).... Es ist [aber]
Gemeinsames im Ding, was von sich aus nicht dieses
ist und folglich widerspricht es ihm von sich aus nicht,
nicht dieses zu sein; aber ein so beschaffenes Gemeinsames ist nicht ein Universale in actu, etc...."
Unter diesen Bedingungen ist es ganz offensichtlich, dass das eigentliche so genannte Universale als solches in den Dingen nicht subsistieren könnte (= nicht
wissen würde, wie man in den Dingen subsistiert): das strenge Zusammenfallen
der Einheit mit der Vielfalt auf der gleichen Ebene des Seins ist nicht möglich,
außer im objektiven Gedanken, mittels Abstraktion. Diese Bemerkung präzisiert den Sinn einer gewissen Anzahl von Texten, die antirealistisch scheinen und
denen man in den Werken von Duns Scotus begegnen kann.
Die ganze Frage von der aktuellen Wirklichkeit der Allgemeinbegriffe
findet sich also eingeschränkt darauf, die Seins-Art der „Gemeinsamkeit
[ « communitas » ]“ oder der „unitas realis, minor numerali = der wirklichen aber
weniger als numerischen Einheit“ zu definieren, die, ohne eigentlich allgemein
zu sein, in den realen Dingen der Universalität entspricht. Diese Frage hängt innerlichst zusammen mit dem schwierigen Problem der Individualität oder der
„Singularität“. – Duns Scotus selbst weist hin auf diesen engen Zusammenhang
121
B.III Antinomie des Einen und Vielen
(Oxon. II, d. 3, q. 1, n. 9. Vol. VI, p.361) –
Für die Philosophen, die sich aktuelles Sein, das nicht individuell ist, nicht
vorstellen können, weil sie die Aktualität dem Sein nach und die Unbestimmtheit
dem physischen Wesen nach als unverträglich beurteilen, ist jedes konstitutive
Element einer subsistierenden Wirklichkeit gleichzeitig aktualisiert und individualisiert mit dem Ganzen, von dem es Teil ist: für sie besteht das „wirkliche
Fundament“ der Allgemeinbegriffe die „physische Gemeinsamkeit“, die den allgemeinen Begriffen entsprechend sind, nur in der objektiven Ähnlichkeit von
total von einander verschiedenen Wirklichkeiten; außerdem haben wir weiter oben bemerkt (S.89), dass diese objektive Ähnlichkeit, auch wenn sie für die
Art vollständig ist, für die Gattungen unvollkommen wird.
Der heilige Thomas übrigens treibt das Problem weiter voran und sucht, die
innere Bedingung zu definieren, die bei der Individualisierung des Wesens die
allererste Verleihung der Existenz möglich macht: in den reinen Formen [=rein
geistigen Wesen] ist dies die Vollkommenheit gerade der Form; in den körperlichen mit der Materie verknüpften und numerisch multiplizierbaren Formen ist
dies ihre Beziehung zur konkreten Quantität; aber in jeder Hypothese ergreift
dieses Individuationsprinzip, die nächste Bedingung der wirklichen Aktuierung,
direkt das ganze Wesen, in allen seinen Graden. Ein gleiches Verständnis ist
für den Ultrarealismus vom Prinzip her ausgeschlossen.
Bei Duns Scotus scheint das Problem schwieriger zu lösen zu sein. Vom Moment an, wo man eine objektive Gültigkeit einer Entität jeder der aufeinander
folgenden „Kontraktionen, Schrumpfungen Zusammenziehungen“ zuteilt, die die
universelle Einheit erleidet, um schließlich individuell zu werden –
« cuilibet universali correspondet in „jedem Universellen entspricht im Ding
ein gewisser Grad von Entität“
re aliquis gradus entitatis » ,
wird später der Autor der Theoremata sagen, darin ein Echo von Duns Scotus, (Theorema IV. Vol. III, p.269) – man muss gut die Individualität als eine
letzte Form-Bestimmung berücksichtigen, die zu anderen voraufgehenden Bestimmungen hinzukommt und das „esse individuale (Individuell-Sein)“ als dem
„esse commune (Gemeinsam-Sein)“ der niedrigeren Stufen noch darüber hinaus
hinzugefügtes. (siehe Oxon. II, d. 3, q. 2 ff., oder spezieller q. 6, n. 9 ff. Vol.
119 VI, p.407).
Aber unter diesen Umständen besitzen also alle diese wirklichen Grade unterhalb der Individualität im Voraus zu ihrer individuellen Einheit, eine eigene
Einheit, die ihrer eigenen Entität entspricht.
„Jedem realen Grad der Entität ent« Cuicumque gradui reali entitatis spricht eine reale Einheit“ (Quaest. in
correspondet realis unitas » (Quaest. Metaph., lib. 7, qu. 13, n. 19. Vol. IV,
in Metaph., lib. 7, qu. 13, n. 19. Vol. p. 706 a)44
IV, p. 706 a)
122
K. 3 Über Scotus zu Ockham
44
siehe zum Beispiel Oxon. II, d. 3, q. 6, n. 9 bis 14. Vol. VI, p. 406 ff. und Report.
Paris. II, d. 12, q. 5, n. 11 bis 14. Vol. XI, pp. 328-329.
NB. Man hat sich dieser Texte bedient, um zu zeigen, dass Duns Scotus zufolge, die „unitas
minor“ an sich gar nicht numerisch eine und dieselbe von Individuum zu Individuum ist.
Dies ist wahr und dies ist auch eine indirekte Konsequenz von der Demonstration des franziskanischen Doktors; aber das, was er hauptsächlich vor Augen hatte, scheint uns gewesen
zu sein, zu beweisen, dass eine „unitas minor numeralis“ fortdauert unter der darüber hinaus
hinzugefügten individuellen Bestimmung. Diese Texte sollten die Verdächtigung des „Platonismus“ (in einem vielleicht ungenauen Sinn, wie man ihn allgemein verstand) ganz von Duns
Scotus fernhalten. Sie haben ihn aber mehr vom Thomismus entfernt als sie ihn ihm nicht
annäherten..
So geht es auch mit der Einheit der Gattung, in dem Maße wie sie entitativ
verschieden ist von der Spezies:
« Dicunt quidam quod [ad distinctionem generis et differentiae] sufficit differentia intentionis quae nullam differentiam nec
compositionem actu ponit in re,
sed tantum potentialem, sic quod
ipsa [res] nata est facere diversos conceptus in intellectu de se
.... Sed quod nec differentia ista
intentionis sufficit, arguitur sic :
quia concipiendo genus, aut concipitur aliquid rei in specie, aut
nihil; similiter de differentia. Si
nihil, isti conceptus videntur fictitii, non reales, nec dicentur in
quid de specie; si aliquid, aut aliquid idem, et tune erit idem conceptus; aut aliquid aliud, et tunc
erit in re aliqua differentia prior
differentia conceptuum. »
„Gewisse Leute sagen, dass [zur Unterscheidung der Gattung und der Differenz] eine intentionale Differenz genügt (die Differenz der Intention), die keine Differenz noch
Zusammensetzung in der Sache actu (wirklich) setzt, sondern nur eine potentielle, so
dass sie [die Sache] von Natur aus dazu bestimmt ist, verschiedene Begriffe von sich
im Verstand hervorzubringen .... Aber dass
auch diese intentionale Differenz nicht genügt, wird so bewiesen: weil wenn man eine
Gattung konzipiert, konzipiert man entweder
etwas am Ding, das zu einer Spezies gehört
oder nichts; ähnliches gilt von der Differenz.
Wenn nichts dann scheinen diese Begriffe fiktiv, nicht real, noch wird von der Spezies von
ihnen das Wozu gesagt; Wenn etwas, dann
entweder etwas gleiches und dann wird es der
gleiche Begriff sein, oder etwas anderes und
dann wird in der Sache eine Differenz sein
die früher ist als die Differenz der Begriffe.“
Nachdem er die vorausgehende Beweisführung gegen einen Einwand untermauert
hat, fährt Duns Scotus weiter:
123
B.III Antinomie des Einen und Vielen
« Quicquid sit de istis, videtur quod
prima ratio stet : nam species formando duos conceptus generis et differentiae, non tantum causat duos actus in intellectu distinctos numero,
sed causat duas notitias actuales vel
habituales, habentes objecta propria distincta; et hoc ita distincta, sicut si illa duo objecta essent
duae res extra
„Was auch immer damit ist, so scheint
es, dass der erste Grund feststeht: denn
wenn und dadurch dass die Spezies zwei
Begriffe der Gattung und der Differenz
bildet, verursacht sie nicht nur zwei der
Nummer nach verschiedene Akte im Verstand, sondern sie verursacht zwei aktuelle oder habituelle Vorstellungen, die eigene unterschiedene Objekte haben;
und zwar so verschiedene, wie wenn jene zwei Objekte zwei Dinge außerhalb
wären 45
45
(Hervorhebung ist von uns) Quaest. in Metaph., lib. 7, q. 19, n˚5. Vol. IV, p. 727
b. Zu bemerken, dass, in den Quaest. in Metaph. die Lehre von der formalen Unterscheidung von der Sache her (distinctio formalis a parte rei) weniger entschieden vorgelegt wird
als in den Kommentaren zu den Sentenzen.. „Aber wenn im physischen Wesen die Entität
der Gattung von der Entität der Differenz real verschieden ist (d.h. eine andere Entität
ist), konstituiert also die Gattung in den Dingen eine wirkliche Einheit, die die der Spezies
überschreitet.
120
Ebenso besitzt die spezifische Natur im Maße ihrer eigenen Aktualität, eine
wirkliche Einheit, verschieden von der Einheit der Individuen:
« Natura, secundum quod natura est, „Die Natur, insofern sie Natur ist, ist ein
est ens reale; ergo est unum aliqua reales Seiendes; also ist sie reell eines mit
unitate realiter; non unitate indivi- irgendeiner Einheit; nicht mit einer induali, quia tunc omnis unitas realis dividuellen Einheit, weil dann jede reale
Einheit numerisch wäre“ 46
esset numeralis »
46
Op. cit., lib. 7, q. 13, n0 10, p. 701 b..
Überdies ist
« in Socrate, non solum secundum considerationem intellectus,
sed secundum ordinem naturalem perfectionum unitive contentarum, prius est animal quam
homo, et homo quam hic homo »
47
„in Sokrates, nicht nur zufolge einer Überlegung des Verstandes sondern zufolge der natürlichen Ordnung der einheitsstiftend enthaltenen Vollkommenheiten früher Lebewesen als Mensch und vorher Mensch als
dieser Mensch47 “
Op. cit., lib. 7, q. 13, n0 19, p. 705 b..
Kurzum, da
« unumquodque se habet ad cognos- „ein jedes sich zur Erkennbarkeit so vercibilitatem, sicut se habet ad entita- hält, wie es sich zur Entität verhält“ 48
tem »
124
K. 3 Über Scotus zu Ockham
48
Quodlib. XIII, n˚ 12. Vol. XII, p.312.,
das heißt, da der Unterscheidung der objektiven Begriffe eine entitative Unterscheidung der Dinge entspricht, muss man die folgende Schlussfolgerung akzeptieren, so scharfsinnig und so verwirrend sie auch erscheinen mag:
„In den Geschöpfen ist etwas Gemein« In creaturis est aliquod commune, sames, das Eins ist unitate reali miunum unitate reali minori unita- nori unitate numerali: und dieses Gete numerali : et illud quidem com- meinsame ist nicht so gemeinsam, dass
mune non est ita commune quod sit es aussagbar ist von vielen, wenn es auch
praedicabile de multis, licet sit ita so gemeinsam ist, dass es kein Widercommune quod non repugnet sibi esse spruch ist in einem anderen zu sein als
in alio quam in eo in quo est » a .
in dem, in welchem es ist“ a .
a
Oxon. II, d. 3, q. 1, no 9. Vol. VI, p. 361. –
C’est nous qui soulignons. Lychet, le commentateur classique de l’Opus oxoniense, appuie davantage encore le trait : « Dico ultra quod non habeo pro
inconvenienti, quod natura in esse reali et actuali considerata, ut etiam prior natura singularitate,
habeat primo existentiam actualem, et sic natura,
ut actu existens, erit prior singularitate. Si enim
singularitas perficit naturam, ut actu existens, non
videtur ipsam posse perficere, nisi ut actu existentem ; sicut nec forma actu perficit materiam, nisi
actu existentem » (In Oxon. II, d. 3, q. 1. Vol.
VI, p. 364 a, n0 9).
121
a
Oxon. II, d. 3, q. 1, n˚ 9. Vol. VI, p.361. –
Die Unterstreichung ist von uns. Lychet, der klassische
Kommentator vom Opus oxoniense stützt den Gedanken
noch mehr ab: „Weiter sage ich, dass ich es nicht für unziemlich halte, dass die Natur im realen und aktuellen
Sein betrachtet, dass sie auch von Natur aus im Voraus zum Einzelsein zuerst die aktuelle Existenz hat und
so die Natur, als actu existierende, früher sein wird als
das Einzelsein. Wenn nämlich das Einzelnsein die Natur vervollkommnet als actu existierend, kann man nicht
einsehen, dass man sie vervollkommnen kann, es sei denn
als actu existierende; wie auch die Form nicht actu die
Materie vervollkommnet, es sei denn sie existiere“ , In
Oxon. II, d. 3, q. 1. Vol. VI, p. 364 a, n˚ 9).
Die verringerte Einheit, um die es sich hier handelt, ist ähnlich der, von der wir
gesehen haben, dass sie der Materie als solcher zukommt: es ist die Einheit einer
aktuellen Entität, unvollkommen in ihrer Aktualität; wirkliche Einheit
dennoch, denn wohl weit davon entfernt durch den Verstand in dem ihr eigentümlichen abstractiven Grad begründet zu sein, ist es sie, die objektiv den Grad
der Abstraktion des Verstandes bestimmt; der Verstand ist im Grunde nicht „abstractiv“ er ist intuitiv: die Staffelung der abstrakten Grade ruht in den Dingen
selbst; andernfalls, versichert Duns Scotus, wenn alle „Einheit der Gemeinsamkeit (unitas communis)“ von einer durch den Geist bewirkten Zerlegung herkäme,
warum wäre dann Sokrates in der Ordnung der Wirklichkeiten näher bei Plato
als bei einem Stein?
So vorsichtig das auch ist, dieses epistemologische Glaubensbekenntnis macht
zweifellos den Eindruck von Ultrarealismus.
Duns Scotus hatte hier im Übrigen das Bewusstsein, sich der Verdächtigung
der Untreue gegenüber Aristoteles auszusetzen: denn er verteidigt sich dagegen.
Das was der Stagirite verurteilte im Platonismus, sagt er, und das, was in der Tat
Widerspruch impliziert, ist einzig dies, dass „dasselbe der Zahl nach die Washeit
vieler verschiedener ist“ ([ « idem numero sit quidditas multorum diversorum » ]
125
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Quaest. in Metaph. lib. 7, qu. 18, n. 3. Vol. IV, p. 722 a). Aber die wirkliche
entitative Einheit der Gattung oder der Spezies in ihnen selbst, ist die einer
„absoluten Entität“, nicht von einer numerischen Einheit.
Ob man es zugibt oder nicht, diese Verteidigung des scotistischen Formalismus,
die Parallelität zwischen dem Fall der Materie und dem Fall der essentiellen Grade bleibt beunruhigend. Dennoch um dem franziskanischen Doktor gegenüber
ganz gerecht zu sein, ziemt es sich, noch einige genauere Angaben anzuführen. Sie
heben sich heraus an den Stellen, wo klar die Möglichkeit geleugnet wird – zum
wenigsten die „natürliche“ Möglichkeit – der Subsistenz des Wesens als solchen,
ohne individualisierende Bestimmungen. Zum Beispiel (Quaest. in Metaph. lib.
7, qu. 13, n. 20. Vol. IV, p. 706 a) :
„Das Gemeinsame... wird niemals abgetrennt von einer anderen Vollkommen« Commune ... nunquam separatur heit die Einheitsstiftend mit ihr verbunab alia perfectione unitive secum con- den ist, oder von jenem Seins-Grad in
tenta, vel ab illo gradu in quo accipi- dem das die Individualität bewirkende
tur differentia individualis. »
Unterscheidungsmerkmal (differentia individualis) übernommen wird. “
Stellen von dieser Art dürfen nicht mit denen durcheinander gebracht werden, die die Hypothese von einem Allgemeinem „a parte rei“ (von dem Ding her)
ausschließen : die reale Subsistenz eines Universellen, insofern es universell ist,
impliziert einen flagranten Widerspruch und ihr Sein ist also absolut unmöglich (Siehe oben p. 117). Auf der anderen Seite wissen wir, dass Duns Scotus
die mögliche Subsistenz der „Materie“ ohne Form zugibt (siehe oben p. 114).
Der Fall des metaphysischen Wesens (generisch oder spezifisch) oder, wenn man
es bevorzugt, der „unitas realis, minor numerali“ (der wirklichen aber weniger
als numerischen Einheit) würde also zwischen dem des Allgemeinen und dem der
Materie dazwischenliegend sein.
126
K. 3 Über Scotus zu Ockham
« Quaedam, naturae in se non repugnant, et tamen repugnant naturae
positae in esse, vel factae, sicut
non esse, non factum. Similiter naturae in se non repugnat forte separari ab omnibus gradibus individualibus, quia intelligendo naturam sine
illis non includitur contradictio ; tamen in esse repugnat sibi quod separetur ab omnibus .... Non ergo potest
fieri nisi sub aliquo gradu individuali;
quare iste non potest differre re .... Et
ita stat inseparabilitas propter continentiam unitivam. » (Quaest. in
Metaph., Ioc. sup. cit.).
122
„Einige (Vorstellungen dieser Art?) widersprechen der Natue in sich nicht und
doch widersprechen sie derins Sein versetzten oder gemachten Natur wie
das Nicht-Sein, das Nicht-Gemachte. In
ähnlicher Weise widerspricht der Natur
an sich vielleicht nicht, von allen individuellen Graden abgetrennt zu werden,
weil das Erkennen der Natur ohne diese keinen Widerspruch einschließt; jedoch
im Sein widerspricht es sich dass es von
allen getrennt wird ... Es kann also nicht
entstehen, wenn nicht in irgendeinem individuellen Grade. Darum kann jener
nicht der Sache nach unterschieden werden ... und so besteht eine Untrennbarkeit wegen des Einheitsstiftenden Zusammenhangs. "(Quaest. in Metaph.,
loc. sup. cit.).
Das will sagen, dass, im Fall der „realen Einheit der Gemeinsamkeit“ (unitas realis communis) der Widerspruch sich beim Isoliert-zu-Existieren aus dem
Wesen dieser „Einheit aus der Gemeinsamkeit“ nicht ergibt, wie im Fall des Universale, aber sehr wohl aus dem „einheitsstiftenden Zusammenhang“ (continentia
unitiva), von dem unauflösbaren Zusammenhalt der, in der Ordnung der Existenz, alle Grade der spezifischen Natur mit der Individualität vermengt. Die Unabtrennbarkeit des gemeinsamen Wesens ist zum mindesten ein physisches
Gesetz. Könnte Gott –.durch ein Wunder – die Wirkungen davon aufheben,
wie im Fall der Materie? Die Lehre von Duns Scotus über diesem Punkt scheint
uns wirr; seine Antworten auf die Schwierigkeiten sind entweder mehr verbal als
real, oder sie drücken sogar die These des Thomismus aus (distinctio rationis
fundata in re gedankliche Unterscheidung, die in der Sache ein Fundament
hat), einer These, die er doch zurückweist. Lychet hat in seinem Kommentar
des Opus oxoniense (In II, d. 3, qu. 1. Vol. VI, p. 364, n.10 -14, a) sehr wohl
die Einwände gesehen, die die Stellung des Meisters hervorruft; aber seine langen und durchdringenden Erklärungen lösen den Grund der Schwierigkeit nach
unserer Meinung nicht auf.
Wäre gezeigt worden, dass Duns Scotus öffentlich die absolute Unmöglichkeit
bekennt, das Wesen außerhalb aller individuellen Bestimmungen subsistieren zu
lassen, bliebe immer noch, dass das gemeinsame Wesen, seiner Meinung nach –
selbst wenn es unlösbar verknüpft ist mit den Individuen – von einer Staffelung
von reellen „Entitäten“ oder von „Formalitäten“ konstituiert wird, wobei jede
127
B.III Antinomie des Einen und Vielen
solche Entität oder Formalität jede auf ihre Rechnung und ihrer Natur zufolge teilhat am Akt des Seins. Die eigene Akthaftigkeit jeder „Formalität“ geht
im Denken (in ratione) der unerwarteten Ankunft aller weiteren Bestimmungen
voraus, so notwendig sie auch sein könnten, einschließlich der individuellen Bestimmung, dem Gipfel des Gebäudes. Wenn man also das akthafte Sein, das
jeder „Formalität“ eigentümlich ist, vermittels einer wirklichen Entität verstehen könnte, müsste man sagen, da dieses in sich kein Prinzip der Diversifikation
noch der numerischen Multiplikation besitzt, dass sein Sein obwohl es akthaft
ist, ein unbestimmtes, undifferenziertes Sein ist und folglich allgemein in
dem Maße, wie es dem Grad der in Frage stehenden Formalität zukommt.
Wie kann eine aktuelle „Entität“ gleichzeitig im Inneren der einzelnen Substanzen und im Voraus zu jeder Intervention eines abstraktiven Verstandes, allgemein
und individuell, eine und mehrfach, homogen in sich durch das Darin und diversifiziert in sich durch äußere „Kontraktion“ sein? Dies ist das Geheimnis der
„distinctio formalis a parte rei“ (Formaldistinktion von der Sache her); dies ist
übrigens das Geheimnis jeder Philosophie, die sich zur Notwendigkeit gedrängt
sehen würde, die metaphysische Wirklichkeit zu betrachten als eine Durchpause,
ein Pausbild auf die exzessive Zerstückelung des Intelligiblen, die das Verfahren
unseres unvollkommenen Verstandes ist. Verbirgt nicht die Undurchsichtigkeit
dieses Geheimnisses einen tatsächlichen logischen Widerspruch?...
128
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
123
Kapitel IV
Von Thomas zu Ockham
über Duns Scotus (Fortsetzung)
§4. – Die scotistische Philosophie angesichts der
Antinomie vom Einen und vom Vielfachen.
Wie kann man sich eine richtige Vorstellung machen von der Einstellung der
scotistischen Philosophie angesichts der Antinomie vom Einen und dem Vielfachen? Man wird schon geahnt haben, dass der Scotismus, dadurch dass er den
Begriff der „reinen Potenz“ (der Materia prima der Thomisten) geopfert
hat und das Sein innerhalb der Substanz zerstückelt hat, die enge synthetische
Einheit zwischen dem Intelligiblen und der Materie abgeschwächt hat, die vom
heiligen Thomas in dem der menschlichen Erkenntnis eigentümlichen Objekt erkannt worden ist. Die Antinomie fängt wieder an, zu sprießen. Wir wollen dies
ausdrücklicher betrachten.
Wir haben weiter oben die Antinomie vom Einen und dem Vielfachen (vor
dem wir durch die Umwege der Erkenntnis stehen), aufgeteilt auf zwei abgestufte
Gruppen:
Antinomie .
des Objekts der Sinne (quantitative Vielfalt) und
des Objekts des Verstandes (intelligible Einheiten);
Antinomie .
des Objekts des Verstandes (intelligible Einheiten) und
des Objekts der Vernunft (absolute Einheit).
Er ist für uns im Folgenden bequemer, die gekürzten Formeln zu benutzen:
• Antinomie der Sinneswahrnehmung und des Verstandes;
• Antinomie des Verstandes und der Vernunft.
I. – Die Antinomie der materiellen Quantität und des Begriffs.
(Antinomie der Sinneswahrnehmung und des Verstandes.)
124
a) DIE ERKENNTNIS DES INDIVIDUELLEN. Und zuerst fragen wir:
findet die erste dieser Antinomien bei Duns Scotus eine befriedigende Lösung?
Wir erinnern uns, dass das Sinnes-Objekt in diese erste Antinomie eintritt,
nicht durch die qualitative Verschiedenheit seiner Form (diese Vielfachheit wird
im Verstand nicht verringert),sondern durch die quantitativen Bedingungen,
die sie im Raum vervielfachen und sie empfindungsfähig machen für „Veränderung“ in der Zeit.
129
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Zwischen der radikalen Vielfalt der quantifizierten Materie und der immateriellen Einheit des Begriffs, hat der heilige Thomas die Vermittlung durch die
abstrakte und synthetische Einheit der „Zahl“ herbeigeführt. Und diese Lösung
war, wir haben es gesehen, in enger Abhängigkeit von den thomistischen Thesen
von der Individuation und dem Intellektus agens. (Cf. pp. SS.84-85 und 91).
Duns Scotus verwirft das thomistische Prinzip der Individuation. In seinen
Augen konnte die Individualität – oder das Diesda-Sein („haecceitas“) – die zusätzlich hinzukommt wie eine letzte Perfektion in die Hierarchie der noch unbestimmten Entitäten, die die spezifische Natur bilden, nur sie selbst sein, wenn sie
von der Ordnung der form-artigen Bestimmungen ist: eine „Entität“ die andere,
„Entitäten“ bestimmt49
49
Siehe, zum Beispiel Oxon. II, d. 3, q. 6. Vol.
VI, p. 403 ff., und Paralllen. « Sicut unitas in
communi, per se consequitur entitatem in communi, ita quaecumque unitas per se consequitur
aliquam entitafem : ergo unitas simpliciter, qualis est unitas individui, ... consequitur per se aliquam entitatem : non autem consequitur per se entitatem naturae, quia illius est unitas propria, et per
se realis ...; igitur consequitur aliquam entitatem
aliam determinatam [determinantem?] istam :
et illa faciet unum per se cum entitate naturae, quia
totum, cujus est unitas, perfectum est de se » (Op.
et loc. cit., n0 9, p. 406-407)..
49
Siehe zum Beispiel Oxon. II, d. 3, q. 6. Vol. VI,
p. 403 ff., und Parallelen. „Wie die Einheit im Gemeinsamen (unitas in communi) aus der gemeinsamen Entität (entitatem in communi) folgt, so folgt jedwede Art
von Einheit per se aus irgendeiner Entität: also
folgt die Einheit schlechthin, von welcher Art die Einheit des Individuums ist ... per se aus irgendeiner
Entität: sie folgt aber nicht per se aus der Entität der
Natur, weil diese eine ihr eigentümliche und per se reale
Einheit hat...; also folgt sie aus irgendeiner anderen
bestimmten diese [bestimmenden?] Entität: und jene
bildet ein Eines an sich mit der Entität der Natur, weil
das ganze, um dessen Einheit es geht, ein Vollkommenes
von sich aus ist“ (Op. und loc. cit., n˚ 9,p. 406-407)..
Wer sagt „bestimmende Form“ sagt Prinzip der Einheit; es ist sogar so, beobachtet Duns Scotus, dass die Individualität dem Wesen die engst mögliche Einheit
verleiht; nun aber ist jedes Prinzip der Einheit durch sich selbst intelligibel (dem
Verstand zugängich). Die Individualität in den materiellen Objekten ist also intelligibel durch sie selbst, im Gegensatz zu dem, was die Thomisten behaupten:
„wenn das Einzelne etwas ist, was Eines ist, ist es per se intelligibel “ (= durch
sich dem Verstand zugänglich) ([ « si singulare est unum quid, est per se
intelligibile » ]Quaest. in Metaph., lib. 7, q. 13, n˚ 23, Vol. IV, p. 707 b).
Wir verstehen das so, dass das materielle Individuum seiner Individualität zufolge nicht nur intelligibel in sich ist, sondern „per se zu allererst intelligibel für
uns“ ([ « per se primo intelligibile a nobis » ] Op. cit., lib. 7, q. 15, n˚ 3-4, p.
712-713).
Dennoch bleibt unsere intellektuelle Wahrnehmung der Einzeldinge, im Unterschied zu unserer Erfassung der Gattung und der Art, konfus und ungenau50 :
50
« Confuse dicitur aliquid concipi, 50 „Man sagt, etwas ist konfus begriffen, wenn es
quando concipitur sicut exprimitur per no- begriffen wird, wie es durch eine Benennung ausmen. Distincte vero, quando concipi- gedrückt wird. Genau bestimmt aber, wenn es
tur sicut exprimitur per definitionem. » begriffen wird, wie es durch eine Definition ausge(Oxon. I, d. 3, q. 2, n0 21. Vol. V, p. drückt wird.“ (Oxon. I, d. 3, q. 2, n˚ 21. Vol. V,
409).
p.409).
– Über den Modus selbst dieser primitiven konfusen Erkenntnis des materiellen Einzeldings
– direkter Modus oder reflektierter Modus (zirkulär, „sphärisch“) – ist es weniger leicht, den
130
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Gedanken von Duns Scot zu rekonstruieren. De rerum principio ist sehr klar, aber nicht
authentisch und De anima ist verdächtig, so sollte man wenigstens Quaest in Metaph. lib.
7, q. 15, n˚ 8, p. 715, mit dem Opus oxoniense ausgleichen, das sich mehr von der bonaventurischen Tradition zu entfernen scheint, die dem „reflektierten Modus“ zuneigt (Siehe E.
Hocedez, S. J. Richard von Middleton, Louvain, 1925, p.148). . Hier ist die Schlussfolgerung
des Kommentators Maurice du Port zu diesem Thema. Um sie zu verstehen, muss man
sich erinnern, dass die abstraktive Kenntnis bei Duns Scotus eine Abstraktion der aktuellen
Existenz macht, aber nicht notwendigerweise der Individualität.
„Hier will der Doktor – kurz gesagt – dass das Ein« Vult breviter Doctor hic, quod singulare zelding per se dem Verstand zugänglich (=intelligiest per se intelligible, et primo, et abstrac- bel) ist und das zuallererst, abstraktiv und intuitiv
tive, et intuitive, sed non a nobis pro statu aber nicht für uns in diesem Stand, unter seiner
isto, sub propria ratione et unitate, nisi in ihm eigentümlichen Rücksicht (ratio) und Einheit
conceptu quodam vago, seu confuso, aut sondern nur in einem gewissen vagen oder konfucerte aggregato, et hoc maxime cognitione sen oder als sicher beigeordneten Begriff und das am
abstractiva : sed de intuitiva dubium vide- allermeisten durch abstraktive Erkenntnis: über die
tur ...» (Opera Scoti, vol. IV, p. 716 a. Cf. intuitive Erkenntnis aber scheint es Zweifel zu gepost Quaest. Metaph. VII, qu. 15).
ben....“ (Opera Scoti, Vol. IV, p. 716 a. Cf. post
Quaest. Metaph. VII, qu. 15).
Das, was sicher ist, ist dies, dass dort, wo Duns Scotus übereinstimmend mit der bonaventurischen Tradition zugibt oder zuzugeben scheint eine gewisse „Reflexion (Überlegung)“ bei
der Erkenntnis der Einzeldinge ist dies überhaupt nicht in dem Sinn wie die Thomisten (die
er bekämpft), diese Reflexion verstanden. Ohne mehr in diese Frage der Auslegung einzutreten, werden wir uns damit begnügen, die Thesen anzuwenden, die ausdrücklich öffentlich im
Opus oxoniense bekannt werden: sie genügen, um die Richtungs-Tendenzen der scotistischen
Epistemologie herauszustellen.
125
wir wissen das, was wir sagen wollen, dadurch dass wir die Natur des Einzeldings
der spezifischen Natur gegenüber stellen, aber sobald wir die Abstraktion dieser
letzteren machen, werden wir unfähig, das Unterscheidungs-Merkmal (die sich
ergebende Differenz) durch eine intelligible Note auszudrücken, die als Rückstand
übrigbleibt; die Individualität der Sinnes-Objekte ist also gar nicht „definierbar“
durch unsere unvollkommene Intelligenz (Op. cit., lib. 7, q. 15, n˚5 sqq., p. 714
a); wir können davon keine „washeitliche [=quidditative]“ Erkenntnis erwerben
(„entsprechend dem, was etwas ist“ ([ « secundum quod quid est » ] Cf. Oxon. II,
d. 3, q. 6, n˚17. Vol. VI, p.414). Im Gegensatz dazu erreicht die Intelligenz der
Engel ihre Objekte, ohne, wie wir, durch die Vermittlung der Sinne durchgehen zu
müssen und nimmt die Einzeldinge mit einem Blick gleichzeitig auf, unvermittelt
und genau unterschieden51
51
« Omnis entitas actualis cujuscumque rationis,
est ratio agendi in intellectum actione intelligibilitatis, quia sic actus et intelligibile convertuntur ....
Ex hoc sequitur quod intellectus immédiate receptivus actionis objecti [ut intelligibilis], potest moveri
a singularitate : non autem qui est receptivus mediante actione naturali sicut est noster intellectus »
( Quaest. in Metaph. lib. 7, q. 15, no 6. Vol. IV,
p. 714 b)..
51
„Jede aktuelle Entität unter jeder Rücksicht ist Grund
eines Einwirkens auf den Intellekt durch eine Wirkung
der Verstehbarkeit, weil so der Akt des Einwirkens und
das Verstehbare vertauschbar sind ...Daraus folgt, dass
der unmittelbar ein Handeln des Objekts [als intelligibles]
aufnehmende Verstand von der Einzelheit bewegt werden kann: nicht aber einer der rezeptiv ist vermittelt
durch eine natürliche Tätigkeit, wie es unser Verstand
ist.“ (Quaest. in Metaph. lib. 7, q. 15, n! 6. Vol. IV, p.
714 b) .
Es ist also einzig die besondere Schwäche unserer Intelligenz, die mit dem Körper verkettet ist, die uns alles genaue Begreifen der materiellen Individualität
verbietet.
131
B.III Antinomie des Einen und Vielen
126
Zum Ersatz dafür bildet unsere Erkenntnis der Einzeldinge, so konfus sie auch
ist, in der Ordnung der Erlangung, die erste unserer intellektuellen Erkenntnisse:
„Diesbezüglich [das heißt, bezüglich „der
« Quoad hoc [id est, quoad « ordinem Reihenfolge des Ursprungs der aktuellen
originis in cognitione eorum actua- Erkenntnis dessen, was konfus begriffen
li quae concipiuntur confuse » ], di- wird“], sage ich, dass das erste aktuco quod primum actualiter cognitum ell konfus Erkannte die ganz besondeconfuse est species specialissima52 re Spezies (species specialissima) ist 52 a ,
a
, cujus singulare efficacius et fortius dessen Einzelnsein wirksamer und stärprimo movet sensum, sive sit audibi- ker zuerst auf die Sinne wirkt, sei es hörle, sive visibile, sive tangibile, et hoc bar sei es sichtbar sei es berührbar, und
supposito quod singulare non possit wenn man das voraussetzt, dass das Einintelligi sub propria ratione, de quo zelne nicht erkennbar ist unter seinem
alias .... Sed totus ordo confuse conci- ihm eigenen Begriff, worüber bei andepiendi prior est [ordine distincte con- rer Gelegenheit (zu reden ist).... aber die
cipiendi], et ideo primum in illo ordi- gesamte Ordnung des konfus Verstehens
ne est simpliciter primum » (Oxon. I, ist früher [als die Ordnung des klar und
d. 3, q. 2, n. 22 et 25. Vol. V, p. deutlich Verstehens] und deshalb ist das
409 et 411 53b ).
erste in jener Ordnung schlechthin das
a52
L’expression « species specialissima » dési- erste“ (Oxon. I, d. 3, q. 2, n. 22 und
gne, parmi les déterminations intelligibles d’un ob- 25. Vol. V, p. 409 und 411)53b .
jet, la plus particulière. A la « species specialissima » s’attache, chez Duns Scot, le mode individuel,
perçu d’emblée confusément.
b53
Inversement, dans l’ordre de la connaissance
distincte, permettant la définition, la priorité reviendrait aux concepts les plus généraux : « De cognitione actuali distincte conceptorum, ... dico quod e
converso, quia primum sic conceptum est communissimum » (Ibid. n˚ 24, p. 410).
a52
Der Ausdruck „species specialissima“ bezeichnet
unter den intelligiblen Bestimmungen eines Objektes die
am meisten eigenartige. Mit der „species specialissima“ ist bei Duns Scotus der individuelle Modus fest verknüpft, der auf Anhieb konfus wahrgenommen wird.
b53
Umgekehrt kommt in der Ordnung der klaren
und deutlichen Erkenntnis, die es ermöglicht zu definieren, die Priorität den allgemeinsten Begriffen zu: „Über
die aktuelle Erkenntnis des klar und deutlich Begriffenen
... sage ich das Gegenteil, weil das erste so verstandene
das Allgemeinste ist“. (Ebenda. n˚o 24, p.410).
Ist diese scotistische Lehrmeinung vereinbar mit einer radikalen Lösung der
Antinomie vom Einen und dem Vielfachen? Wir glauben das nicht.
Zunächst würde die unmittelbare Intelligibilität der materiellen Individuen unserem Verstand den einzigen Zugangsweg verschließen, den er zur „reinen Vielfalt“, zur „reinen Potenz“ haben könnte .
Diesen Weg suchte der heilige Thomas, sich von Aristoteles inspirieren lassend,
gerade in der Irrationalität oder der für uns Nicht-Intelligibilität der Individuen:
die numerische Multiplikation dieser,
da sie die Univozität ihres spezifischen Wesens respektieren muss,
und nicht jedesmal nur hinauslaufen darf auf eine akzidentelle Differenz,
ist logisch nicht zu erklären durch irgendeine formartige Verschiedenheit
und verlangt also eine transzendentale Relation der spezifischen Na-
132
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
127
tur
zu einem nicht formartigen Prinzip der Multiplikation,
das infra-intelligibel und homogen ist
das heißt zu einer Materia prima, die reine Vielfachheit ist.
Wenn, im Gegenteil, wie es Duns Scotus will, darin Echo der nichtthomistischen Tradition, die Individualität der Sinnes-Objekte uns unmittelbar
intelligibel ist:
muss ihre Vielfalt eine formartige Verschiedenheit sein und
ihr Bedürfnis einer Beziehung zur reinen Vielfalt verschwindet:
der so wichtige Begriff der „reinen Potentialität“ entzieht sich total
der objektiven Beweisführung.
Ärgerliche Ohnmacht , die auf jeden Fall
die Lösung der Antinomie vom Einen und dem Vielfachen weniger weit
reichend und weniger ausschlaggebend macht
Die Originalität und der Preis der thomistischen Lösung bestehen in der
Tat darin,
im für die Individuation durch einfache numerische Multiplikation empfänglichen Allgemeinbegriff,
nicht nur irgendeine Synthese der Sinne und des Verstandes zu zeigen,
sondern genauer noch die natürliche Synthese der reinen Vielfalt
mit dem Intelligiblen.
Die scotistische Lösung geht nicht mehr bis zu dieser Art von absoluter Beraubtheit herunter, die definitionsgemäß das reine Vielfache ist.
Sie hält schicksalhaft an an einer solchen oder solchen gegebenen Vielfalt;
sie behält einen relativen und provisorischen Charakter,
wobei nichts uns gewährleistet, dass sie alle Vielfalt umfasst, die wirklich
möglich ist.
Aber es gibt noch mehr zu sagen. Ein Philosoph wird sich vergeblich bemühen,
wegen einer Schul-Tradition oder auch um die Kohärenz seines Systems sicher zu
stellen, zu beschließen, dass die Individualität der materiellen Dinge uns direkt
intelligibel ist; trotz alledem, wenn diese Individualität gar nicht wirklich etwas
„Intelligibles“ ist, dann wird es dem Philosophen höchstens gelungen sein, in seine
Definition des „Intellibiblen“ einen verborgenen Widerspruch einzuführen, der
sich früher oder später offenbaren wird. Nehmen wir an, dass die Individuation
in der materiellen Ordnung allerdings, wie es die Thomisten annehmen, eine
Beziehung der Form zu der konkreten Quantität verlangt, so würde sich ergeben,
dass Duns Scotus, wenn er das Individuum unter dem Titel des Intelligiblen sich
zu eigen macht, ohne sein Wissen die Quantität in die Intelligenz eingeführt
haben würde; genauer: die Begriffe selbst, die von ihm als reine Intelligible
behandelt werden, würden eine notwendige Beziehung zur Quantität verschleiern.
Wir machen immer noch nur eine Hypothese, die geprüft werden sollte durch
133
B.III Antinomie des Einen und Vielen
ihre Konsequenzen. Und wir vergessen nicht, dass eine Hypothese nie ganz nachweisbar ist durch dieses Verfahren: Nach Setzung des Vordersatzes folgt
der Folgesatz aber nicht umgekehrt [posito antecedente, ponitur consequens, sed non e converso]. Fügen wir hinzu, dass selbst in diesen Grenzen
die beeindruckendste Überprüfung unserer Annahme uns hier nicht zugänglich
ist: sie wird nur geliefert durch die logische Evolution des vorkantschen Rationalismus, dessen Ansatzpunkte denen der scotistischen Philosophie so stark
gleichen, und deren Ankunftspunkte so unstreitig eine partielle Konfusion vom
Quantitativen und dem Intelligiblen verraten (siehe Heft II). Diese Konfusion,
beeilen wir uns, es hinzuzufügen, wenn sie schon bei Duns Scotus besteht,
bleibt bei ihm latent; sie wird dort sogar harmlos gemacht durch den allgemeinen
Kontext des franziskanischen Denkens. Unter diesen ausdrücklichen Vorbehalten
werden wir uns genehmigen in den Schriften des scharfsinnigen Lehrers (doctor
subtilis) einige Anzeichen einer heimtückischen Invasion allgemeiner Moden der
Sinneswahrnehmung selbst im Innersten der intelligiblen Ordnung herauszustellen.
128
Viele Philosophen halten es für unmöglich, eine „numerische“ Vielfalt zu konzipieren (wir sagen nicht: eine beliebige „Mannigfaltigkeit“) außerhalb jeder Beziehung zur konkreten Quantität. So erscheint in der thomistischen Philosophie die
„intelligible“ Form – Begriff oder Wirklichkeit – nur „multiplizierbar“ durch ihren
Bezug zur quantifizierten Materie. Von sich aus schwebt „das reine Intelligibile“
über der „Zahl“. (Siehe unser Heft V). Wenn Duns Scotus sich verleiten ließ, in
die intelligible Ordnung, wie er sie versteht, etwas von der materiellen Quantität
einzuführen, die eigentlich dem Bereich der Sinneswahrnehmung eigentümlich
ist, muss diese Erschleichung sich zeigen durch die Zuteilung einer numerischen
Vielfalt zu den intelligiblen Objekten als solchen. In der Tat unterwirft Duns
Scotus, wie beinahe alle nicht-thomistischen Scholastiker, der „Zahl“ die „subsistierenden Intelligiblen“ die niedriger sind als Gott, zum Beispiel die Engel. Die
numerische Einheit, sagt er, obwohl mehr manifest für uns in den sinnlichen Objekten, ist dennoch von gleicher Ordnung in den materiellen Dingen wie in den
immateriellen Dingen54
134
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
54
54
« Unde manifestior est nobis unitas [numerica] in
materialibus, quam in immaterialibus : non tamen
excludit quod sit in immaterialibus » (Quaest. in
Metaph. lib. 5, q. 4, n0 5. Vol. IV, p. 605 b).
Cf. Oxon. II, d. 3, q. 7. Vol. VI, p. 422 suiv.,
où la question : « Utrum plures angeli possint esse
in eadem specie » , est résolue contre saint Thomas.
Remarquer les deux formules suivantes : « Omnis
quidditas, quantum est de se, communicabilis est,
etiam quidditas divina : nulla autem est communicabilis in identitate numerali, nisi sit infinita : ergo
quaelibet alia est communicabilis, et hoc cum distinctione numerali » (n0 3) – « Quaelibet quidditas
creaturae potest intelligi sub ratione universalis absque contradictione » (no 4)..
„Daher ist für uns die [numerische] Einheit in den materiellen Dingen offensichtlicher als in den Immateriellen. Das schließt aber nicht aus, dass sie in den Immateriellen auch ist.“ (Quaest. in Metaph. lib. 5, q. 4,
n˚ 5. Vol. IV, p. 605 b). Vergleiche Oxon. II, d. 3,
q. 7. Vol. VI, p. 422 f., wo die Frage: „Ob mehrere
Engel in derselben Spezies sein können“ gegen den heiligen Thomas gelöst ist. Die zwei nächsten Formeln sind
noch zu bemerken: „Jede Washeit insofern sie von sich
aus ist, ist mitteilbar, auch eine göttliche Washeit: keine
aber ist mitteilbar in zahhlenmäßiger Identität, wenn sie
nicht unendlich ist: also ist jede andere mitteilbar und
zwar mit zahlenmäßiger Verschiedenheit“ (n˚ 3) – „Jede
Washeit eines Geschöpfs kann verstanden werden unter
der Rücksicht des Allgemeinbegriffs ohne Widerspruch“
(n˚ 4)..
Weiten wir das Problem ein bisschen aus: Vermischt sich die transzendentale Einheit („Die Einheit, die mit dem Seienden vertauscht werden kann“
[ « unitas convertibilis cum ente » ]) in allen endlichen Dingen, welche sie auch
immer wären, mit der Einheit als Prinzip der Zahl („unum principium numeri“) oder nicht? Ja, antwortet der franziskanische Lehrer, sich anschließend,
wie er es gerne macht, an die Meinung von Avicenna:
„In jedem Geschaffenen unterscheidet
« In omni creato, unitas convertibisich die Einheit, die mit dem Seienden
lis cum ente non differt ab unitate
vertauschbar ist, nicht von der Einheit in
de genere quantitatis, licet semper, ut
der Ordnung der Quantität, wenn auch
dictum est, conceptus unius transcenimmer, wie schon gesagt, der Begriff der
dentis sit generalior
transzendenten Einheit allgemeiner ist
[denn die transzendentale Einheit lässt sich auch anwenden auf das unbegrenzte
Sein und hört dann damit auf, zusammenzufallen mit dem eingeschränkteren
Begriff der quantitativen Einheit] “ (Quaest. in Metaph. lib. 4, q. 2, n˚18. Vol.
IV, p. 585 a.)
Dass alles endliche Sein der Zahl unterworfen ist, war die These Platos, und
dies wird nach Duns Scotus noch die These des Cardinals von Cues sein, gefolgt
von mehr als einem modernen Philosophen. Hingegen sagte schon Aristoteles
und der heilige Thomas wiederholt es mit mehr Genauigkeit:
(Metaphysik Λ, 8, 1074 a,33),: alles, was der Zahl nach vieles ist,
schließt Materialität ein; es gibt keine numerische Vielfalt ohne transzendentale
Beziehung zur Materie. Die platonisierenden Philosophen, nicht mehr als Duns
Scotus (siehe z.B. op. cit. lib. 5, q. 4, n˚ 5. Vol. IV, p. 605 b) geben, es ist
wahr, dieses unauflösliche Band zwischen der Zahl und der Materie nicht zu; aber
wenn zufällig Aristoteles Recht hätte, müsste man dann nicht zugeben, dass die
durch sie der Idee des „Zählbaren“ gegebene Erweiterung (sich vereinigend mit
dem des „Endlichen“) in gefährlicher Weise dem Gipfel des Seins „die Beziehung
zur Materia prima“ nähert? Die Tragweite dieser Erwägung wird immer klarer
erscheinen in der Folge unserer Hefte.
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129
êqei
135
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Einstweilen beschränken wir uns darauf, noch dies zu bemerken: das in der
Zahl implizierte irrationale Element zu verkennen, dies heißt, bewusst oder nicht,
sich der gleichen Schwierigkeit auszusetzen, die das Kreuz des Cartesianismus
sein wird, wir wollen sagen, der Schwierigkeit eine klare Begrenzung zwischen
dem primären Objekt des Verstandes und dem Objekt der Sinne zu ziehen. Man
kann, bis zu einem gewissen Punkt, diese Bedrängnis schon in den scotistischen
Schriften feststellen.
Die quantitative Seinsweise ist die einer aufnehmenden Fähigkeit eigentümliche Weise, das heißt von einer Fähigkeit, die die ganz besondere Form ihres
Objektes nicht von Natur aus besitzt, noch durch „angeborene Bilder“.
Sie muss von außen, sogar unter der Einwirkung von physischen Handelnden
die Einwirkung dieser Form als eingeprägte erleiden:
die Aufnahmefähigkeit von außen setzt in der Tat die Gemeinsamkeit der
Materie zwischen dem Handelnden und dem Erleidenden voraus und
diese gemeinsame Materialität äußert sich auf beiden Seiten durch die
Seinsweise der Quantität.
So vermeidet der heilige Thomas absolut unbedingt die Intelligenz wie eine
im eigentümlichen Sinn „aufnehmende“ Fähigkeit zu behandeln, passiv gegenüber
außerhalb befindlichen Objekten55
55
« Proprie accipiendo passionem, impossi- „Wenn man das Erleiden im eigentlichen Sinn
bile est incorporeum pati » (De Veritate, versteht, ist es unmöglich, dass ein Unkörperliches
XXVI, 2, corp.).
leidet.“ (De Veritate XXVI, 2, corp.).
Es handelt sich hier, offensichtlich, um eine physische Passivität, nicht um eine transzendentale
Passivität gegenüber der ersten Ursache, noch um eine objektiv verstandene Passivität in einem
rein logischen Sinn. Im Übrigen wäre Gott, wenn er sich direkt der endlichen Intelligenz zeigte,
für sie nicht eine „außerhalb befindliche“ Ursache, sie beeindruckend „von der Außenwelt“ her.
Der heilige Thomas vermeidet so sorgfältig, der Intelligenz als solcher eine Passivität „von
außen“ zuzuteilen, dass er sich zwingt, nach der Erklärung des ganzen engelhaften Wissens
in ganz und nur immanenten Prinzipien wie Wesen und angeborene Bilder zu suchen: In der
„nicht leidensfähigen“ (impassiblen) Ordnung der reinen Intelligenzen herrscht ein gestrenger
Monadismus.
130
beim Menschen, aufnehmend durch seine Sinnes-Fähigkeiten,
verlangt die thomistische Psychologie, um die Spontaneität des immateriellen Verstandes in der Bildung des Begriffs zu erhalten,
einen Intellektus agens, der immer „in Tätigkeit“ ist;
unsere Intelligenz, mit einer Sinneswahrnehmung verbunden,
empfängt von dieser Sinneswahrnehmung nicht eigentlich gesprochen
ein Intelligibles;
sie bildet sich selbst ihre Intelligiblen auf Grund der Vorlage der
„Phantasmata“, die Intelligible sind aber nur „in Potenz“
.
Der scotistische Gesichtspunkt ist sehr verschieden: der Verstand, dem
man, gerade dadurch dass man ihn als aktiv erklärt, ebenso die volle Intuitivität,
die die synthetische Aktivität darstellt, abspricht, um für sie nichts zu erhalten
136
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
als eine Art analytische Aktivität, empfängt im ganzen (in Bausch und
Bogen) sein ihm eigentümliches Objekt, umsomehr da er es nicht apriori
besitzt oder es nicht konstruiert. Eigentlich empfängt er es nicht, wie die Sinne
vermöge eines unmittelbaren physichen Kontakts mit dem äußeren Ding sondern durch die Vermittlung der Sinneswahrnehmung. Dieser Umstand verändert
trotzdem nichts Wesentliches an der Seinsweise der Rezeptivität. Der Autor von
De rerum principio, dessen Lehre über den uns beschäftigenden Punkt von
Duns Scotus geteilt zu werden scheint, unterscheidet im Akt des Verstehens drei
Phasen: eine erste Phase ist eng parallel zur Sinneswahrnehmung; sie besteht in
der direkten Ergreifung eines Sinnes-Dings in Übereinstimmung mit seiner aktuellen Existenz; der Sinn auf der einen Seite und die Intelligenz auf der anderen
ergreifen gemeinsam, jeder auf seine Weise, die einzelne Existenz des Objektes;
es folgt eine zweite reflektierte Phase, während der die Intelligenz ihre direkte
Ergreifung erkennt und präzisiert; dann eine dritte „vergleichende“ Phase, eine Vereinigung , in dem das einzelne Objekt formal auf einen Allgemeinbegriff
bezogen wird56
56
De rerum principio, qu. 13, Art. 3, n˚46. Vol. III, p. 118 a. Die ganze Frage 13 legt
in Detail den Mechanismus der Erkenntnis der Einzeldinge dar. Die „Vereinigung = collatio“
ist hier kein Vergleich der Einzelnen untereinander, sondern von jedem Einzelnen mit dem
„Allgemeinen“, virtuell gegenwärtig in der species impressa und so als Allgemeines bewusst
werdend..
131
Lassen wir vorläufig die zwei letzten Phasen – die analytische und vergleichende – von denen wir weiter unten das exakte Äquivalent bei Duns Scotus zeigen
werden. Hinsichtlich der ersten Phase, der direkte Akt des Verstehens kann nur
eine Operation des Typs äußerlich „rezeptiv“ sein: mittels einer sensorischen Assimilation des Objekts, die individuelle objektive Entität, intelligibel an sich,
drückt sich unmittelbar der Intelligenz ein. Diese seltsame Ähnlichkeit zwischen
der Sinneswahrnehmung und dem ergreifenden Intellekt ist dem mittelalterlichen
Autor nicht entkommen: er lässt es verstehen, denn er nimmt als Grundlage für
die Unterscheidung von Sinneswahrnehmung und Intelligenz: nicht die Anfangsphase des intellektuellen Aktes, sondern die Phasen „reflexiv“ und „ vergleichend“.
Diese wenigstens sind der Sinneswahrnehmung nicht zugehörig. Und er hat sogar
direktere Anspielungen:
*‘Durch diese Art und Weise [durch die
„Per istum modum [quo intellectus
der Intellekt das aktuelle und einzelne
cognoscit esse actuale et singulare]
Sein erkennt] unterscheidet sie sich
non differt a modo quo sensus
nicht von der Art und Weise mit der
cognoscit » (Op. et loc. cit., n0 36,
der Sinn erkennt“ (Op. und loc. cit.,
p. 115 b).
n˚ 36, p. 115 b).
Wir sagten, dass das Denken von Duns Scotus nicht grundsätzlich anders ist:
man wird sich davon überzeugen, wenn man die Voraussetzung der zwei folgenden
Stellen bloßlegen will:
137
B.III Antinomie des Einen und Vielen
« ... Magis ponitur a philosophis,
quod intellectus est potentia distincta
a potentia sensitiva, propter intellectionem universalis, et propter compositionem et divisionem, quam propter
cognitionem singularis, si posset intelligere singulare » (Oxon. I, d. 3,
q. 6, n0 5. Vol. V, p. 517).
Oder andere Stelle : « Debet intelligi distinctio intellectus a sensu, sicut
potentiae superioris cognitivae ab aliqua cognitiva subordinata sibi, et per
consequens, quod potentia superior
potest cognoscere aliquod objectum,
vel sub aliqua ratione, quod objectum, vel sub qua ratione potentia inferior non potest cognoscere, quin superior possit etiam perfectiori modo
objectum illud cognoscere et sub eadem ratione cognoscibilitatis ex
parte objecti » (Quodlib., qu. 13,
n0 9. Vol. XII, p. 310).
„... Es wird von den Philosophen behauptet, dass der Intellekt eine von der Sinnesfähigkeit verschiedene Fähigkeit ist
mehr wegen des Verstehens des Allgemeinen und wegen der Zusammensetzung
und Teilung, als wegen der Erkenntnis
des Einzelnen, wenn er überhaupt Einzelnes erkennen könnte“ (Oxon. I, d. 3, q.
6, n˚5. Vol. V, p.517).
Und die andere Stelle: „Man muss die
Unterscheidung zwischen Intellekt und
Sinneswahrnehmung verstehen wie die
einer höheren Erkenntnisfähigkeit von einer ihr untergeordneten, und dass folglich die höhere Fähigkeit irgendein Objekt oder unter irgendeiner Rücksicht erkennen kann, welches Objekt oder unter
welcher Rücksicht die niedrigere Fähigkeit nicht erkennen kann, ja sogar die
höhere auch auf vollkommenere Weise jenes Objekt erkennen kann und das unter
derselben Erkenntnis-Rücksicht von
seiten des Objekts.“ (Quodlib. qu. 13,
n˚ 9. Vol. XII, p.310).
Die der Sinneserkenntnis eigentümliche Art und Weise, von der deren
andere Eigenschaften logisch abhängen, besteht gerade in dieser Aufnahmefähigkeit von außen.
Und diese ist also auch, nach Duns Scotus, die Art und Weise des Anfangs
der intellektuellen Erkenntnis57
57
Dieser rezeptive Modus wird tatsächlich von Duns Scotus selbst auf die Engel, die
reinen Intelligenzen ausgeweitet: außer den Prinzipien der objektiven Erkenntnis, die
ihnen angeboren sind, müssen sie noch, um besondere Objekte zu erkennen, verschiedene
Begriffe der existierenden Dinge empfangen: den der Individualität dieser Dinge, den
der aktuellen Existenz und der Akzidenzien, selbst die allgemeinen Begriffe, insofern sie
sie nicht schon apriori besitzen. Siehe Oxon. II, d. 3, q. 11, n˚11 sqq. Zu bemerken ist,
dass Duns Scotus seine These gegen den heiliges Thomas aufstellt (cf. loc. cit. p. 487
sqq.).
.
Dadurch dass er die materielle Individualität in die Intelligibilität hinein bringt,
könnte es also möglich sein, dass man so einen Teil der „Sinneswahrnehmung“ in
den Verstand eingeführt hat.
b) DAS ERFASSEN DES ALLGEMEINBEGRIFFS.
138
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
132
Die so stark ausgeprägte Passivität,
womit Duns Scotus die Intelligenz in der konfusen Wahrnehmung der
Einzel-Existenzen einschränkt,
dehnt sich selbst über diesen anfänglichen Moment hinaus aus, bis zur
ersten Phase der Bildung des Allgemeinbegriffs.
Hier wie woanders kann das scotistische Vokabular („Intellektus agens“ „Tätigkeit des Intellekts“ usw.) den nicht-erfahrenen Lesern Sand in die Augen
streuen.
Achten wir darauf ein bisschen näher
und versuchen wir, den großen Etappen einer nach der anderen zu folgen,
die der Begriff bei seiner Entstehung durchschreitet,
dem scharfsinnigen Doktor Scotus zufolge.
Den Verlauf vom
letzten Produkt der Sinneswahrnehmung, dem „Fantasma“,
intelligibel nur der „Potenz“ nach,
bis zum fertigen Begriff, als „aktuell (=wirklich) verstandenem“
(intellectum actu),
zerlegt der franziskanische Philosoph in zwei Abschnitte:
10 Vom Intelligibile in Potenz = dem der Möglichkeit nach dem Verstand zugänglichen (Fantasma, sinnliches Bild)
zum Intelligibile actu = dem schon akthaft, wirklich vom Verstand E r g r e i f b a r e n (intelligible Bestimmung, oder Spezies), die
im Intellectus possibilis (= Verstand nur als Fähigkeit, noch nicht akthaft)
produziert wird; species impressa.
0
2 Vom Intelligibile actu oder der species impressa,
zum Intellectum actu = akthaft verwirklicht Verstandenes (EndProdukt des Verstehens).
(Bemerkungen des Übersetzers: 1. wir behalten die durch Unterstreichung markierten lateinischen Namen bei der Übersetzung im Folgenden bei 2. Für die folgende Skizze muss der
Übersetzer die Verantwortung übernehmen, sie befindet sich nicht im Original. ) .
139
B.III Antinomie des Einen und Vielen
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Zur Entstehung des Begriffs
nach Duns Scotus
Erster
Zweiter
Abschnitt
Abschnitt
Objekt
außerhalb
Fantasma
intelligibile
in potentia
Sinneswahrnehmung
intelligibile
in potentia
=intellectum
in potentia remota
species
impressa
intelligibile
actu
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intellectus
possibilis
actu
intellectum
intelligibile
actu
=intellectum
in potentia proxima
Der zweite Abschnitt dieser Zerlegung betrifft unser Thema nicht direkt genug,
dass wir uns hier damit aufhalten müssen.
Duns Scotus58
58
Siehe insbesondere Quodlib. q. 15, n. 1 -20. Vol. XII, p. 410-431, und Oxon, I. d. 3, q.
7. Vol. V, p.572.
betont dort, gegen Godefroid de Fontaine, eine eigentliche Aktivität der Fähigkeit und nicht nur eine Tätigkeit des Objekts oder der Spezies im endgültigen
Akt des Verstehens; auf der anderen Seite hält er gegen Heinrich de Gand aufrecht, dass die Tätigkeit, die während der letzten Phase des Verstehens ausgeübt
wird, nicht nur eine Tätigkeit der Intelligenz, sondern gleichzeitig eine Tätigkeit
der species ist. Und dieser Tätigkeit der Intelligenz, insofern sie sich unterscheidet von der Tätigkeit der species, kann, so sagt er, konzipiert werden entweder
wie eine Tätigkeit des Intellektus possibilis, oder vielmehr wie eine Verlängerung
der Aktivität des Intellektus agens59 .
59
Ein Thomist wird sofort merken, dass die Wörter hier nicht genau den Sinn haben, den
er ihnen gewohnheitsmäßig gibt.
Aber wir legen keinen Nachdruck darauf und betrachten unverzüglich den ersten
Abschnitt des gesamten Vorgangs des Verstehens: vom Fantasma zur species
impressa.
Von einem konkreten Objekt, das von der Einbildungskraft präsentiert wird,
erwirbt die Intelligenz, sagt man uns, zwei Arten von Erkenntnissen:
1. Eine „intuitive“ Erkenntnis von der partikulären Existenz dieses
Objektes60
60
Siehe Quaest. in Metaph. lib. 2, q. 3, n˚ 23. Vol. IV, p. 559 b; Quodlib. q. 7, n˚
8. Vol. XII, p. 173; etc.
140
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
133
.
2. Eine „abstrakte“ Erkenntnis vom Wesen dieses Objektes. Man muss sich
erinnern, dass die scotistische Abstraktion an erster Stelle und unmittelbar
die aktuelle Existenz opfert und erst an zweiter Stelle die Individualität.
Je nach dem Grad der Abstraktion bleibt das abstrakte Wesen einzeln
oder wird universell: im ersten Fall bezieht sie wenigstens konfus die letzte
formartige Bestimmung ein, die „species specialissima“ oder „haecceitas“
heißt.
Obwohl sie mehr als ein Problem aufwirft, wird uns die intellektuelle intuitive
Wahrnehmung der konkreten Existenz nicht besonders beschäftigen. Hinsichtlich
der universellen Erkenntnis will Duns Scotus sie ganz und gar durch die aristotelische Theorie vom Intellektus agens erklären, freizügig interpretiert, das ist
wahr. Nach seiner Meinung verläuft der Abstraktionsprozess folgendermaßen61
61
Es wäre bequemer gewesen, hier unsere Erklärung auf die Quaestiones de anima abzustützen. Aber da ihre Echtheit in Zweifel gezogen wird, wollen wir vermeiden, auf diesen
Traktat zurückzugreifen, trotz des Kredits, dessen er sich bis in die Gegenwart erfreute..
Die physische Einwirkung der Objekte auf unsere Sinnesorgane lässt in uns
das Fantasma oder das Bild entstehen. Das Fantasma macht die Vermittlung
zwischen den äußeren Dingen und der Intelligenz: obwohl es für die Einbildungskraft der Form nach nur sinnliche Qualitäten zur Darstellung bringt, enthält es
virtuell auf intentionale Weise (als geistiges Tun, in dem der Mensch sich auf
etwas bezieht) diejenigen intelligiblen Elemente, die das äußere Objekt von seiner Seite her unter der Seinsweise der Existenz verbirgt. Das Fantasma bietet
also dem Verstand die ganze Hierarchie der intelligiblen Seinsstufen (Grade),
die Duns Scotus im Wesen als einzelnem unterscheidet : formartige Entitäten,
gemeinsame Einheiten („unitates reales, minores unitate numerali“ = wirkliche
aber weniger als numerische Einheiten), ineinander eingepasst und gekrönt durch
die Haecceitas.
Die Rolle des Intellektus agens besteht darin, die „Einheiten der Gemeinsamkeit“ – Wesen und Wesensstufen – zur eigentlichen Universalität emporzuheben,
wobei das Fantasma sozusagen ihn dazu bringt, das in Angriff zu nehmen. Der
Intellektus agens, so sagt man noch, bewirkt, dass das durch das Fantasma präsentierte potentielle intelligible „zum Akt übergeht“:
„Der Intellektus agens hat zur Aufgabe,
« Intellectus agentis est facere de non aus dem Nicht-Allgemeinen den Allgeuniversali universale, vel de intellec- meinbegriff zu machen, oder aus dem der
to in potentia intellectum in actu » Möglichkeit nach Erkannten (intellectum
(Oxon. I, d. 3, q. 6, n0 8. Vol. V, p. in potentia) das eirklich Erkannte (intellectum in actu)“ (Oxon. I, d. 3, q. 6, n˚
521).
8. Vol. V, p.521).
141
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Bei diesem letzten Text könnte man glauben, die thomistischee Formel zu
hören. Seien wir jedoch vorsichtig. Duns Scotus beruft sich auf Aristoteles,
stellt jedoch seine eigene These der These des heiligen Thomas entgegen; er fasst
sogar in einer einzigen massa damnata Thomisten und Nominalisten62
62
Quaest. in Metaph. lib. 7, q. 18, n˚ 5. Vol. IV, p. 722 b; Siehe die Anmerkung von
Maurice du Port.
134
zusammen. Man muss also erwarten, dass man unter ähnlich erscheinenden
Ausdrücken, einen ganz verschiedenen Sinn entdeckt.
Darüber hinaus lässt sich der äußerliche, mehr scheinbare als wirkliche Paralellismus zwischen den beiden Lehrmeinungen – der Scotistischen und der Thomistischen – weit darüber hinaus verfolgen: zum Beispiel man verneint auf beiden
Seiten, dass die Aktivität des Intellektus agens eine physische Wirkung hervorruft, sei es im Fantasma, das er nicht modifiziert, sei es im Intellectus agens
selbst, der definitionsgemäß eine „rein aktive Potenz (potentia mere activa)“ ist
(Oxon. loc. cit.). Die Wirksamkeit des Intellektus agens wirkt sich ausschließlich auf den Intellectus possibilis aus, wo er eine formartige Bestimmung, eine
„species“ einbringt, die den logischen Charakter eines „Universale im Akt“ oder
eines „Intelligibile im Akt“ hat, und so weiter.
Um in den besonderen – keineswegs thomistischen – Sinn einzudringen, den
Duns Scotus mit den klassischen oben in Erinnerung gerufenen Ausdrücken verbindet, genügt es, den Ausganspunkt und den Zielpunkt des Vorgangs, den
er dem Intellektus agens zuweist, genau zu definieren
Zuerst den Zielpunkt (terminus ad quem), das heißt den „Allgemeinbegriff
(das Universale)“ oder das „Intelligibile in actu“ im Intellectus possibilis aufgenommen.
Der Allgemeinbegriff wird von Duns Scotus (siehe oben S. 117) definiert
in Ausdrücken die sehr genau zum „Allgemeinen im Aussagen = universale in
praedicando“ der Thomisten passen würden. Er ist, so sagt man,
„actu aussagbar von vielen“ ([ « actu dicibile de multis » ]Report. Paris., II,
D. 12, q. 5, n0 12. Vol. XI, p. 328 b, und woanders),
„actu unbestimmt , so dass ein Intelligibile, das der Zahl nach eines ist, von
jedem Suppositum aussagbar ist“ ([ « actu indeterminatum, ita quod unum
intelligibile numero, sit dicibile de omni supposito » ] Quaest. in Metaph.
lib. 7, q. 18, n˚ 6. Vol. IV, p. 723 b)63
63
Cf. die in Oxon II, D. 3, q. 1, n˚ 8. Vol. VI, p. 360 entwickelte Definition.:
„Das Universale in actu ist jenes, welches eine indifferente Einheit hat, nach der es
selbst dasselbe ist in potentia proxima dass es von jedem Suppositum ausgesagt werden
kann... durch eine Aussage, die sagt das ist das“
« Universale in actu est illud quod habet unitatem indifferentem, secundum quam
ipsum idem est in potentia proxima ut dicatur de quolibet supposito ... praedicatione
dicente hoc est hoc. »
.
142
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Dadurch unterscheidet es sich vom „Gemeinsamen“ [dem Commune], das eine wirkliche Entität ist, unvollständiges Universale „dem
es absolut gesehen [auch vor jeder geistigen Abstraktion], nicht widerspricht, unter einer anderen Individual-Differenz (=Haecceitas?)
zu sein, wenn sie auch actu unter dieser partikulären Differenz ist
[ « cui absolute spectato [etiam ante omnem abstractionem mentis],
non repugnat esse sub alia differentia individuali, licet actu sit sub
hac particulari differentia » ]“ 64 ;
64
Cf. Oxon. loc. sup. cit.
und auf der anderen Seite unterscheidet es sich auch vom Universale
in „zweiter Intention“ oder vom „logischen Allgemeinbegriff“, das
heißt vom Allgemeinen in dem die Beziehung der mehrfachen Aussagbarkeit ausdrücklich in ihr selbst erkannt wird:
das Bewusstsein dieser Beziehung ist „der Natur nach später als der vollständige Begriff [der Universalität] ;
[ denn eine gleichsam entgegengesetzte Unbestimmtheit, mit der der
Mensch ein so Unbestimmtes ist, dass es durch einen einzigen Verstehensakt begriffen, quidditativ in jedem enthalten ist,
geht natürlicherweise jener zweiten Intention, die die logische Universalität ist oder ein Verhalten von vielen ist, voraus“ (Quaest. in
Metaph. loc. cit).
[= Das Bewusstsein dieser Beziehung ist « posterior naturaliter ratione [uni-
135
versalitatis] completa; nam indeterminatio quasi contraria, qua homo est sic indeterminatum ut unica intellectione conceptum quidditative insit omni, praecedit
naturaliter illam intentionem secundam, quae est universalitas Logica, sive habitudo de multis » (Quaest. in Metaph. loc. cit.).
So wäre also der eigentliche Allgemeinbegriff, Zielpunkt der Operation des Intellectus agens, etwas Dazwischenliegendes zwischen der rohen Darstellung der
„gemeinsamen Entitäten“, die schon formartig verschieden sind im außerhalb
befindlich Objekt, und dem vollständig reflektierten Zustand des Allgemeinbegriffs, der sich im Bewusstsein zeigt, als „praedicabile de multis = von vielen
Aussagbares“ („logisches Universale“ [universale logicum] oder „reflexes Universale“ [universale reflexum] bei den meisten Scholastikern.)
Von welchem Terminus a quo muss der Intellectus agens ausgehen, um den
Terminus ad quem zu errichten und zu fundieren, den wir gerade beschrieben
haben? Dieser Terminus a quo besteht, nach Duns Scotus selbst, in einem intellectum in potentia = Verstehbaren (dem Fantasma), das entsprechend
seiner entitativen Wirklichkeit und seiner formartigen Unterschiedenheit die Wesensgrade des Objektes durchscheinen lässt.
Im Objekt besitzt in der Tat jeder dieser Grade seine ihm eigentümliche intelligible Entität und bleibt vereinbar mit anderen Differenzen (generischen, spezifischen oder individuellen) als denen, von denen er augenblicklich ergriffen ist65
143
B.III Antinomie des Einen und Vielen
65
65
Siehe zum Beispiel, Reportata Paris., II, d.
12, q. 5, n0 12. Vol. XI, p. 328 b : « Dico
quod universale in actu non est nisi in intellectu, quia non est actu universale, nisi sit
unum in multis et de multis, ita quod de multis est aptitudo proxima universalitatis in actu; quia non potest haberi in actu universale, quo ipsum est dicibile de alio sic, hoc est
hoc, nisi per intellectum. Tamen ista unitas realis media inter numeralem et rationis, non est indifferentia universalitatis,
quia hoc est actu dicibile de multis, sed solum est indifferentia, secundum quam
non repugnet sibi esse hoc, et hoc simul. Tamen non potest, secundum istam
realem unitatem minorem, esse simul hoc,
et hoc, nisi in conceptu in intellectu, quod
non est ex parte sui .... Unde non potest
simul esse in hoc, et in isto, ideo ista communitas non est universalis complete. »
Siehe zum Beispiel, Reportata Paris., II, d. 12,
q. 5, n˚ 12. Vol. XI, p. 328 b: „Ich sage, dass
das universale in actu nur im Intellekt ist, weil
es nicht actu universell ist, wenn es nicht eines
in vielen ist und von vielen. so dass die nächste
Geeignetheit der Universalität in actu eine Eigenschaft von vielen ist, weil es in actu ein Universale, wodurch es aussagbar ist von einem anderen
so, wie das ist das, nur geben kann durch den
Verstand. Dennoch ist jene wirkliche mittlere
Einheit zwischen der numerischen und der.
der Vernunft keine Gleichheit der Universalität,
weil dies actu aussagbar ist von Vielen, sondern
es gibt nur eine Gleichheit, nach der es sich
nicht widerspricht, das und das zugleich zu
sein. Dennoch kann es nach dieser wirklichen geringeren Einheit nicht zugleich das und das sein,
es sei denn im Begriff im Verstand, was von seiner
Seite aus nicht ist ... Weshalb es nicht zugleich
in diesem und in jenem sein kann, und deshalb ist
jene Gemeinsamkeit nicht vollständig universell.“
Das Wesen im Bezug auf die Heacceitas und jeder Wesensgrad im Bezug zu
dem Grad, der ihn zusammenzieht [kontrahiert], tragen also, vor jeder Intervention des Intellectus agens einen Koeffizienten der Unbestimmtheit, der sie fähig
macht sich gegenseitig ausschließend in einer Menge von Untergeordneteren zu
subsistieren („divisim“). Das heißt, dass das Objekt, das im Fantasma der intellektuellen Tätigkeit vorgestellt wird, schon Universelles enthält, wenn auch
nur Universelles, das in der scotistischen Sprache das „Gemeinsame“ [=Commune] oder das „negative“ Universelle66 genannt wird.
66
Duns Scotus benennt diesen ersten Grad der Universalität „negative Universalität [universalitas negativa]“ oder „privative Unbestimmtheit“ [indeterminatio privativa], im Gegensatz zum fertigen Universale zu dem die „positive Universalität“ oder „konträre Universalität“
[ « universalitas positiva » , oder « contraria » ] gehört und die „vollständige Unbestimmtheit“
[ « indeterminatio completa » ] (Quaest. in Metaph. lib. 7, q. 18, n˚ 9. Vol. IV, p. 724 a.) .
„dem es nicht widerspricht, unter ei« cui non repugnat esse sub alia
ner anderen Differenz zu sein“, obwohl es
differentia » , quamvis nondum sit
noch nicht „actu aussagbar ist von Vie« actu dicibile de multis » .
len“.
136
Demzufolge muss die primäre Tätigkeit des Intellektus agens einzig, so scheint
es, wirklich aussagbar machen („actu aussagbar machen von vielen“) den unvollkommenen Allgemeinbegriff, von dem man annimmt, dass er von seiten der
Sache her [=a parte rei] bestehe. Aber diesem unvollständigen Allgemeinen
fehlt, um „aussagbar“ zu werden, wirklich nicht mehr als aufgenommen zu werden in einer Fähigkeit, die fähig ist durch Überlegung darin „die gemeinsame
Einheit“ und „den nicht-Widerspruch zu anderen Differenzen“ zu erkennen .
Die durch den Intellectus agens verliehene strenge Universalität läuft also nur
auf die der Verwirklichung nahe Erkennbarkeit [cognoscibilitas proxima]
144
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
einer objektiven Möglichkeit hinaus, die Duns Scotus selbst qualifiziert als „negative Universalität“ oder als „privative Unbestimmtheit“. Wenn diese Unbestimmtheit im Objekt vor dem Auftritt des Intellectus agens besteht, wird dieser,
im Unterschied zum Intellectus agens der Thomisten, also dem Begriff nicht die
aktuelle Weise der Universalität bringen: allerhöchstens wird er eine vorherbestehende Universalität erheben bis auf die höhere intentionale Ebene, wo sie sich
in einem reflexen Bewusstsein zeigen kann, in einer Fähigkeit zum Urteil67 .
67
67
« Quae est causa illius indeterminationis,
qua objectum, cum habet esse primum in intellectu, est complete universale ? Respondeo quod non sola res .... Nec etiam intellectus
possibilis .... Intellectus igitur agens, concurrens cum natura aliquomodo indeterminata ex se, est causa integra effectiva objecti in intellectu possibili secundum esse primum, et hoc secundum completam indeterminationem universalis.... Est ergo natura [absolute spectata] in potentia remota ad
determinationem singularitatis, et ad determinationem universalis : et, sicut a producente
conjungitur singularitati, ita a re agente, et simul ab intellectu agente, conjungitur universalitati. » (Quaest. in Metaph. lib. 7, q. 18,
n0 8. Vol. IV, p. 724 a). – « Universalius
nunquam apprehenditur quantum ad suam indifferentiam totam, quando apprehenditur in
suo inferiori; tota enim indifferentia universalioris est, secundum quod ipsum ut conceptum est idem cuilibet inferiori : nunquam autem communius, ut conceptum tantum in inferiori aliquo, est idem cuilibet inferiori suo,
sed praecise illi, in quo concipitur : ergo quodeumque universale conceptum in singulari,
vel communius in minus communi, non concipitur secundum totam suam indifferentiam. Potest autem intellectus concipere illud secundum totam suam indifferentiam
: ergo non concipitur praecise communius in
minus communi, vel universale in singulari : et
ita non praecise concipitur universale in
phantasmate; phantasma enim non est proprie nisi ipsius singularis .... » (Oxon. I, d. 3,
q. 6, n0 9. Vol. V, p. 524)..
„Welches ist die Ursache jener Unbestimmtheit, durch die
das Objekt, obwohl es gerade anfängt Sein im Intellekt zu haben, vollständig universal ist?
Ich antworte , dass nicht die Sache allein ... auch nicht
der intellectus possibilis ... sondern der Intellectus
agens in Konkurrenz mit einer aus sich irgendwie unbestimmten Natur, die unangefochtene bewirkende Ursache des Objekts im Intellectus possibilis
ist, dem Anfangs- Sein nach und zwar entsprechend
der vollständigen Unbestimmtheit des Universale. ....
Es ist also die Natur [absolut betrachtet]
in potentia remota zur Bestimmung der Singularität, und zur Bestimmung des Universale:
und wie sie vom Erzeugenden (producente)
verbunden wird mit der Singularität,
so wird sie von der handelnden Sache und zugleich vom Intellectus agens mit der Unniversalität verbunden.“
(Quaest. in Metaph. lib. 7, q. 18, n˚ 8. Vol. IV, p.
724 a)
„etwas Allgemeineres wird niemals erkannt in Bezug auf
seine ganze Gleichheit, wenn es begriffen wird in einem ihm Untergeordneten:
die ganze Unbestimmtheit nämlich des Universelleren ist das, wonach es selbst als Begriffenes
gleich ist jedem Untergeordneten.
Niemals aber ist das Gemeinsamere, als nur in irgendeinem Untergeordneten begriffen jedem
ihm Untergeordneten gleich, sondern genau
demjenigen, in dem es begriffen wird:
also jedwedes Universale, das in einem Singulären
begriffen wird, oder Gemeinsamere im weniger Gemeinsamen, wird nicht begriffen entsprechend seiner ganzen Gleichheit.
Der Intellekt kann aber jenes seiner ganzen Gleichheit nach
begreifen:
also wird nicht schlechthin das Gemeinsamere im weniger
Gemeinsamen oder das Universale im Singulären begriffen:
und so wird das Universale nicht schlechthin begriffen im Fantasma; das Fantasma ist nämlich nur dem
Singulären selbst eigentümlich..... “ (Oxon. I, d. 3, q.
6, n˚ 9. Vol. V, p.524)..
Die primäre Tätigkeit des scotistischen Intellectus agens scheint nichts anderes
zu sein als die Aufnahme einer „natura absoluta“, oder eines „Universale im Ding“
[=universale in re], in die immaterielle Seinsart der Intelligenz.
145
B.III Antinomie des Einen und Vielen
137
Obwohl mit Aristotelismus gewürzt bleibt diese ganze scotistische Theorie der
Abstraktion in ihrer Gesamtheit in der Linie des Platonismus, aber eines um die
„Anamnese = Erinnerung an die Ideenerkenntnis im Vorleben“ und um den zugehörigen Inneismus (=Lehre von angeborenen Ideen) erleichterten Platonismus.
Gibt es dabei aber nicht noch zu viel Platonismus oder schon zu viel Aristotelismus? Dass unsere Intelligenz tatsächlich die konfuse Erkenntnis des Einzelwesens
oder die klare Erkenntnis der universellen Grade des Wesens erlangen würde, dies
geschieht dem Gutdünken des Scotismus nach immer, nicht durch einen spontanen Synthesevorgang, der sich die konkrete Sinneswahrnehmung unterordnet,
sondern unter der Berührung des schon im Objekt ausgebildeten und klaren Intelligiblen. Aber dann, mangels einer tatsächlichen intellektuellen Intuition sei
es durch angeborene Ideen oder durch transzendente Erleuchtung, muss unsere
Intelligenz vor dem sinnenhaften Objekt, als Aufnahmebehälter von klaren Intelligiblen „physisch“ und nicht nur „logisch“ passiv sein. Das aber hätte weder
Plato noch Aristoteles zugegeben. Man kann sich fragen, ob eine niedrigere Passivität, ein rein äußerlicher Empfang von formartigen Bestimmungen, was auch
immer sie wären,68
68
Siehe weiter oben S. 129, Note 55.
in einer immateriellen Fähigkeit begreifbar ist und ob Duns Scotus nicht die
erste Phase der intellektuellen Abstraktion auf das Niveau einer höheren Sensibilität vermindert. Mehr oder weniger macht er auf diesem Niveau die Trennlinie
zwischen den Sinnen und dem Verstand ungewiss.
Woanders schon machte er es uns unmöglich, die „reine Materie“ anzunehmen,
und hier hält er uns davon ab, das Immaterielle mit einem klaren Gedankengang
zu definieren; hier lässt er selbst den intellektuellen Bereich und die rezeptive Art
der Sensibilität sich überschneiden. Um diese der Intelligenz gegenüber zu stellen,
behält er im Vorbehalt zweifellos die Unverträglichkeit zwischen der konkreten
Ausgedehntheit, die für einen Modus der Fähigkeit der Sinne gehalten wird,
und die Einfachheit (oder Unausgedehntheit), die die intellektuelle Reflexion
in einem späteren Stadium des Verstehens verlangt. Jedoch das Problem des
Immateriellen und des Materiellen, so klar gelöst im Thomismus dank des Begriffs
der reinen Passivität, verliert hier vieles von seinem Umfang und seinen tiefen
metaphysischen Anknüpfungspunkten.
Als Lösung, die für die Antinomie der Sinne und des Verstandes vorgebracht
wird, erscheint uns die psychologische Theorie des Begriffes weniger einsichtig
und weniger stark verknüpft bei Duns Scotus als beim heiligem Thomas. Würde
dieser Nachteil wohl auf dem rein logischen Gebiet ausgeglichen werden? Würde
die scotistische Lehre von den Allgemeinbegriffen besser sicherstellen, wie man
es manchmal behauptet, ihre notwendige Gültigkeit für die Wirklichkeit?
Bald wird Ockham, mit weniger Vorbehalt als Duns Scotus, ebenfalls unsere
146
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
138
intellektuelle Erkenntnis anfangen lassen mit der direkten Wahrnehmung der
materiellen Einzeldinge.
Und er wird ungefähr wie folgt argumentieren: Wenn die individuellen Wesenheiten das erste Erkannte sind, ist die Bildung der Allgemeinbegriffe in unserem
Denken nicht mehr als eine sekundäre, reflexe Operation, vollzogen an unseren ursprünglichen Nachbildern der Individuen: eine Klassifizierung oder eine
Auswahl, kaum was anderes. Selbst von der Ähnlichkeit der sinnlichen Erscheinungen geführt, wird sie uns von Rechts wegen nie mehr liefern, als subjektive
Gesichtspunkte, allgemeine Symbole, die die Individuen in gleichförmige Reihen
gruppieren, die an unserer Erfahrung vorbeiziehen. Aber nichts gewährleistet,
dass diese Symbole, die durch uns gebildet oder zugeschnitten werden, genauso viele essentielle Notwendigkeiten im Objekt ausdrücken. Zu dieser Bemerkung von Ockham könnte man hinzufügen, dass eine reflektierte Abstraktion,
die, ausgehend von Einzel-Wesenheiten, einzig begründet ist auf sukzessiven
Verallgemeinerungen, unvermeidlich das Wirkliche deformieren muss: die so begründeten Gattungen und Arten greifen im individuellen Wesen nirgends genau
ineinander69 ;
69
Vergl. weiter oben SS. 86-89.
die Antinomie zwischen dem Einen und dem Vielfachen kündigt sich da an.
Die scotistische Theorie der Universalien fällt, trotz der Priorität, die auch
sie den Einzel-Begriffen zuteilt, nicht unmittelbar unter diese Kritik. Denn sie
schreibt die erste Bildung des Allgemeinbegriffs nicht einer überlegten und vergleichenden Tätigkeit zu70 .
70
Von dieser reflexen Tätigkeit hängt bei Duns Scotus nur die nächste Erkennbarkeit des
Allgemeinen ab, das schon als „unitas communis = Einheit der Gemeinsamkeit“, in den Dingen
selbst anwesend ist. Der Autor von De rerum principio stützte sich mehr auf das reflexe
Moment der verallgemeinernden Abstraktion:
« Prius cognoscit intellectus singulare quam „Der Intellekt erkennt früher das Einzelne als das
universale. Impossibile est enim quod ra- Universelle. Es ist nämlich unmöglich, dass er den
tionem universalis ab aliquo abstrahat, nisi Begriff der Universalität von irgendetwas abstraid, videlicet a quo abstrahit, praecognoscat » hiert, wenn er es, nämlich das, von dem er abstra(De rerum principio, q. 13, n0 44. Vol. III, hiert, nicht vorher erkennt“ (De rerum principio, q. 13, n˚ 44. Vol. III, p. 117 b.)
p. 117 b).
Dennoch bleibt diese Abstraktion analytisch und der Gesichtspunkt ist nicht durch und
durch von dem von Duns Scotus verschieden.
Sie führt auch nicht irgendein positives Missverhältnis zwischen der Darstellung
der generischen oder spezifischen Grade und ihrer Verwirklichung im Individuum
ein. Aber zu welchem Preis vermeidet Duns Scotus diese Nachteile und rettet
den strengsten Realismus? Zum Preis – wir wissen es – eines willkürlichen Dogmatismus, der nicht ohne Gefahr ist, und zwar weil er die strenge Einheit der
individuellen Substanz im Objekt selbst opfert. Wenn man darin einwilligt, das
Sein der Substanz in genauso viele Entitäten zu zerstückeln, wie sie unserem
147
B.III Antinomie des Einen und Vielen
139
Geist an gestaffelten potentiellen und formartigen Graden präsentiert – mit anderen Worten, wenn man die „distinctio formalis a parte rei“ von Duns Scotus,
d.h. die Überlagerung der abstrahierten Begriffe in der Definition eines Objektes, annimmt, entsteht wieder ein treues Bild der Wirklichkeit. Aber im Übrigen
erscheint sofort die Antinomie wieder. Welche „Wirklichkeit“ erwirbt man sich
in der Tat auf diese Weise? Eine als sie selbst widersprüchliche Wirklichkeit,
die durch eine Zusammensetzung von Einheiten und Vielfachen definiert wird,
die dem innerlichen Widerspruch nicht entkommen zu können scheint: Widerspruch zwischen der substantiellen Einheit des Individuums und der entitativen
Vielfalt der „Form-Entitäten“; Widerspruch zwischen der entitativen Einheit jedes metaphysischen Grades und der entitativen Vielfalt der weniger universellen
metaphysischen Grade, die sie von innen her bestimmen und sie zerlegen.
Es würde sicher ein Mittel geben, diesen unmittelbaren Widerspruch zu vermeiden: das würde sein, noch vollständiger auf die substantielle Einheit des
Individuums zu verzichten, oder auf die eigentlich intelligible Einheit des objektiven Begriffs, um von beiden einfache akzidentelle Gruppierungen zu machen, die
jeweils ein „unum per accidens = akzidentell Eines“ wären: man würde dann öffentlich bekennen, dass die wahre Substanz sich in jedem Element des aktuellen
Seienden zu finden ist; das wahre Intelligible in jedem Element der Intelligibilität. Aber man würde nur einer Antinomie entkommen, um in eine andere zu
fallen: das würde schließlich zu dieser empiristischen Pulverisierung des Seins
führen, die uns später als fernes aber logisches Ergebnis des Ockhamismus erscheinen wird.
II. . Die Antinomie des Verstandes und der transzendenten Vernunft.
140
Trotz des genialen Scharfsinn seiner Analysen ist es Duns Scotus also gar nicht
gelungen den Konflikt der Sinneswahrnehmung und des Verstandes aus dem Weg
zu räumen: in dieser Beziehung ist seine Philosophie ein Abfallen gegenüber dem
Thomismus. Wird sie mehr Glück haben bei der zweiten Antinomie, der vom
Verstand und der Vernunft?
Hier würde es noch auf den ersten Blick scheinen, dass die Antinomie glänzend
überwunden ist: zwischen den Erfahrungsobjekten und dem transzendenten Objekt, schlägt der Scotismus als eine Brücke die Univozität des Seins. Ist nicht
überhaupt auf jeden Fall die Einheit eines univoken (= eindeutigen) Begriffes,
d.h. eines gemeinsamen Intelligiblen, eine sehr viel engere Einheit als die der
„Analogie“ der Thomisten?
Wir werden feststellen, bis zu welchem Grad dieser Schein eine Täuschung ist.
a) Die Univozität des Seins. Der heilige Thomas hatte sich in der lebenswahren Einheit des objektiven Begriffs ein Perspektivitätszentrum gegeben, wo
148
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
sich durch Synthese, die entgegengesetzten Prinzipien der Einheit und der Vielfalt wie zufällig ausglichen: die „Washeit der materiellen Dinge = quidditas rerum
materialium“, das der menschlichen Intelligenz eigentümliche Objekt, stellte eine
Zusammenfassung der Gesamtheit des Seins dar. Diese „Washeit = quidditas“
war wie etwas zwischen zwei transzendentalen Beziehungen Schwebendes, der
einen zum Unbestimmten (Indefinitum) der reinen Materie, der anderen zur Unendlichkeit (Indinitum) des absoluten Seins, dem reinen Akt (actus purus).
In der Philosophie von Duns Scotus ist dieses Perspektivitätszentrum, das die
Extreme des Universums innerhalb einer notwendigen objektiven Einheit gleichzeitig ins Auge fasst, verschwunden. In der Tat sieht man im Scotismus nicht
mehr, warum die „Washeit“ der materiellen Dinge und nicht ganz kurz die „Washeit“ das ursprüngliche Objekt der menschlichen Intelligenz sein soll: denn Duns
Scotus erkennt nicht, wie der heilige Thomas bei der Bildung des Einzel-Begriffs
und in der Potenz zur objektiven Vervielfachung des abstrakten Begriffes eine
notwendige Beziehung zur konkreten Quantität; da die körperliche Individualität in seinen Augen unmittelbar intelligibel ist, spielt sich der ganze Vorgang des
Verstehens in seinen wesentlichen Bedingungen ohne Rücksicht auf die reine Materie ab. Wenn das anfängliche Zusammenwirken der Sinnw und des Verstandes
tatsächlich unvermeidlich erscheint, so ist das allerhöchstens nach Art einer Voroder begleitenden Bedingung für den Vorgang des Verstehens: die Sinne vergegenwärtigen dem Subjekt das individuelle Objekt, dessen itelligible Elemente
dann die intellektuelle Fähigkeit unmittelbar beeindrucken können. Weniger als
das: die Kooperation von Sinn und Verstand ist im Grund nur akzidentell: ärgerliches Bedürfnis unserer „gefallenen“ Natur, oder göttliche Verordnung, die man
feststellt, ohne sie zu erklären, aber nicht, wie der heilige Thomas es versteht,
wesentliche Unvollkommenheit der diskursiven Intelligenz.
Im Opus oxoniense lesen wir:
149
B.III Antinomie des Einen und Vielen
141
« Objectum primum potentiae assignatur illud, quod adaequatur potentiae in ratione potentiae; non autem, quod adaequatur potentiae ut
in aliquo statu .... Nunc autem,
... nihil potest adaequari intellectui nostro ex natura potentiae in ratione primi objecti, nisi communissimum : tamen, pro statu isto, ei
adaequatur, in ratione motivi, quidditas rei sensibilis .... Si quaeritur
Quae est ratio istius status? Respondeo, status non videtur esse nisi stabilis permanentia legibus divinae sapentiae firmata. Stabilitum est autem illis legibus sapientiae quod intellectus noster non intelligat, pro statu isto, nisi illa quorum species relucent in phantasmate, et hoc sive
propter paenam originalis peccati, sive propter naturalem concordiam potentiarum animae in
operando .... Ista tamen concordia
quae est de facto pro statu isto, non
est ex natura nostri intellectus,
unde intellectus est, nec etiam
unde in corpore est. » (Oxon. I,
d. 3, q. 3, n0 24. Vol. V, p. 46671
„Als erstes Objekt wird der Potenz das
zugeschrieben, was der Potenz unter der
Rücksicht der Potenz gleicht; nicht
aber was der Potenz gleicht insofern
sie in einem Zustand ist.... Nun
aber... kann aus der Natur der Potenz
heraus unserem Intellekt unter der Rücksicht des ersten Objekts nur das Gemeinsamste gleichen. Dennoch gleicht unter der Rücksicht des Motivs für diesen
Stand nur die Washeit des sinnlichen Dings ...Wenn man fragt, welches
ist der Begriff dieses Standes? antwworte
ich: Der Stand scheint nichts anderes zu
sein als eine stabile Dauer durch Gesetze der göttlichen Weisheit festgesetzt. Es
ist aber festgesetzt durch jene Gesetze der
Weisheit, dass unser Verstand im gegenwärtigen Stand nur jenes versteht, dessen Bilder im Fantasma aufleuchten und
das, sei es wegen der Strafe für die
Ursünde, sei es wegen der natürlichen Harmonie der Potenzen unserer Seele im Vollzug... Jene Harmonie
jedoch, die tatsächlich in diesem Stand da
ist, ist nicht aus der Natur unseres
Verstandes da, weshalb er Intellekt
ist, noch auch weshalb er im Körper
ist.“ (Oxon. I, d. 3, q. 3, n˚ 24. Vol. V,
p. 46671
71
Um zu erklären, dass unsere Seele die beständige Intuition von sich selbst nicht hat,
rekurriert Duns Scotus auch auf diesen kontingeten Umstand, den man den Fall der Ureltern
nennt:
« Forte propter peccatum ...» (Oxon. II,
„drastisch wegen der Sünde...“ (Oxon. II, D.
d. 3, q. 8, n0 13. Vol. VI, p. 443). Ver3, q. 8, n˚ 13. Vol. VI, p.443). Vergleiche die
geliche die Qaaest. de anima (q. 19, no 5.
Qaaest de anima, (q. 19, n˚ 5. Vol. II, p. 558
Vol. II, p. 558 a) : «... prius apprehendia): „... zuerst begreifen wir die Washeiten der
mus quidditates sensibilium, quia pro statu
Sinnesdinge, weil wir im Stand der gefallenen
naturae lapsae, nihil intelligimus nisi cum
Natur nur mit Hilfe der Sinne erkennen können.“
ministerio sensuum. »
so also sollte unsere Intelligenz in der Unversehrtheit ihrer Natur, selbst vereint
mit dem Körper, normalerweise die Intelligiblen unmittelbar wahrnehmen.
Wenn das eigentümliche und primäre Objekt der menschlichen Intelligenz nicht
die „Washeit der materiellen Objekte“ ist und auch gar nicht – wie Duns Scotus
150
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
zeigt – weder Gott selbst noch die Substanz als solche noch die transzendentalen
Attribute des Seins (Wahrheit, Gutheit), bleibe nur, dass dieses Objekt mit
dem zusammenfällt, was es Allgemeineres im Sein gibt, das heißt das Seiende =
ens als solches oder die Entität: „Das erste natürliche Objekt unseres Verstandes ist das Seiende insofern es Seiend ist“ ([ « Primum objectum intellectus
nostri naturale, est ens in quantum ens » ] Oxon. Prolog, q. 1, n˚ 1. Vol. V,
p.3).
S. Thomas, der ebenso die Kapazität unserer Intelligenz sich so weit wie der
Begriff des Seienden erstrecken ließ, veranschlagte dafür nur, dass das Seiende als solches in seiner absoluten Universalität das unmittelbare und proportionierte Formalobjekt dieser Intelligenz wäre.
Es gibt da, wenn man die zwei großen Lehrer gegenüberstellt, mehr als eine
einfache Nuance. Um alles in einem Wort zu sagen: die thomistische Formel
impliziert die Analogie des Begriffs des Seienden; die scotistische Formel
dagegen setzt die Univozität des Seienden von oben bis unten auf der Stufenfolge des Seins voraus. Worin besteht genau diese Univozität?
Zwischen der intuitiven intellektuellen Erkenntnis des transzendenten Objekts
– einer Intuition, die Duns Scotus uns nicht mehr als S. Thomas zuteilt,
– und der rein analogen Erkenntnis,
– findet der scharfsinnige Lehrer Platz für eine eigentümliche und „washeitliche“
Erkenntnis:
151
B.III Antinomie des Einen und Vielen
142
« Non tantum haberi potest conceptus naturaliter, in quo quasi per accidens concipitur Deus : puta in aliquo
attributo, sed etiam aliquis conceptus
in quo per se et quidditative concipiatur Deus » (Oxon. I, d. 3, q. 2, n0
5. Vol. V, p. 391). La connaissance
quidditative (secundum quod quid
est) dont on parle ici, est constituée par groupement de concepts empruntés aux objets créés 72 .
72
« Creaturae, quae imprimunt proprias species
in intellectu, possunt etiam imprimere species
transcendentium, quae communiter conveniunt eis et Deo. Et tunc intellectus propria virtute
potest uti multis speciebus simul ad concipiendum illa simul, quorum sunt istae species, puta
specie boni, specie summi, specie actus, ad concipiendum summum bonum, et actualissimum,
quod apparet sic per locum a minori. Imaginative enim potest uti speciebus diversorum sensibilium, ad imaginandum compositum ex his diversis, sicut apparet imaginando montem aureum »
(Oxon. I, d. 2, q. 2, n0 18. Vol. V, p. 403).
„Man kann nicht nur natürlicherweise einen Begriff haben, in dem gleichsam akzidentell Gott begriffen wird, zum
Beispiel in irgendeinem Attribut, sondern auch wenigstens ein Begriff, in dem
Gott an sich und washeitlich begriffen wird.“ (Oxon. I, d. 3, q. 2, n˚
5. Vol. V, p.391). Die washeitliche Erkenntnis (entsprechend dem, was einer ist), von der hier die Rede ist, besteht aus einer Gruppierung von von den
geschaffenen72 Objekten entlehnter Begriffe.
72
„Die Geschöpfe, die ihre eigenen Bilder (species)
dem Intellekt einprägen, können auch Bilder (species) der Tranzendenten einprägen, die ihnen und
Gott gemeinsam zukommen. Und dann kann der Intellekt aus eigener Kraft vielerlei Bilder zugleich
verwenden um jene zugleich zu begreifen, von denen
diese Bilder sind, zum Beispiel das Bild des Guten,
das Bild des Höchsten, das Bild des Aktes um das
höchste und akthafteste Gut in Begriffe zu fassen, was
so erscheint vom kleineren her der Reihenfolge nach.
Vorstellungsmäßig kann man nämlich Bilder verschiedener Sinneswahrnehmungen verwenden, um sich ein
Zusammengesetztes aus diesen Verschiedenen vorzustellen, wie man sieht bei der Vorstellung eines Gebirges aus Gold.“ (Oxon. I, d. 2, q. 2, n˚ 18. Vol. V,
p.403).
Obgleich unter einer unvollkommenen Form, stellt diese Gruppierung die transzendente Wirklichkeit nicht nur in ganzer Eigentümlichkeit dar (eigentlich
[=proprie] im Gegensatz zu metaphorisch) sondern direkt.
Darin unterscheidet sich die scotistische washeitliche Erkenntnis radikal von
der thomistischen analogen Erkenntnis, die immer die direkte „Darstellung“ eines
endlichen Objekts bleibt und das transzendente Objekt nur indirekt als Ziel
einer Relation „ausdrückt“ 73
152
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
73
Voir, chez S. Thomas (S. th., 1, 13, 2, 30 ),
la distinction tracée entre la « signification »
et la « représentation » dans les concepts
analogiques.
La possibilité d’étendre la
signification d’un concept au delà de ce
qu’il représente directement, repose sur la
possibilité de découvrir, dans l’objet directement représenté, une « relation » , une
« proportion » essentielle, le rapportant à
une autre chose, qui ne serait d’ailleurs accessible que par cette relation même. Dans
la connaissance de Dieu à partir des créatures, cette relation révélatrice est la dépendance causale; elle implique, certes, une similitude formelle entre la cause et l’effet,
mais elle ne nous fournit pas le moyen
d’apprécier cette similitude en la rapportant
à une commune mesure : au point de vue formel ( « per viam similitudinis » ), notre connaissance de Dieu est positive, mais reste analogique. Selon Duns Scot, au contraire, la connaissance de Dieu comme cause
ne pourrait être en même temps une connaissance « formelle » , que moyennant des
concepts « communs » univoques et nettement contourés. « Considerando Deum sub
ratione causae ex creaturis, bene cognoscitur
proportionaliter : sed hoc modo non cognoscitur aliqua perfectio de Deo formaliter, sed
causaliter, scilicet quod Deus sit causa talis
perfectionis : attributa autem sunt perfectiones simpliciter dictae de Deo formaliter
: ergo talia cognoscuntur de Deo, non solum
per viam proportionis, sed etiam per viam similitudinis, ita quod oportet ponere aliquem conceptum communem in talibus
Deo et creaturae » (Oxon. I, d. 8, q. 3, n0
10. Vol. V, p. 722).
143
73
Siehe bei S. Thomas, S. th., 1, 13, 2, 30 , die Unterscheidung, die zwischen der „Bedeutung“ und
der „Darstellung“ bei den analogen Begriffen gezogen wird. Die Möglichkeit, die Bedeutung eines
Begriffes zu erweitern, jenseits dessen, was er direkt darstellt, beruht auf der Möglichkeit, zu entdecken im unmittelbar dargestellten Objekt, eine
„Beziehung“, eine wesentliche „Proportion“, die sie
auf etwas anderes beziehen, die von woanders aus
nicht zugänglich wäre als gerade durch diese Relation. In der Erkenntnis Gottes ausgehend von
den Geschöpfen ist diese offenbarende Relation die
kausale Abhängigkeit; sie impliziert sicherlich eine Ähnlichkeit der Form nach zwischen Ursache
und Wirkung, aber sie liefert uns nicht das Mittel,
uns eine richtige Vorstellung zu machen von dieser
Ähnlichkeit, indem man sie auf einen gemeinsamen Maßstab bezieht: im formalen Gesichtspunkt
(auf dem Weg der Ähnlichkeit) ist unsere Erkenntnis Gottes positiv, bleibt aber analog. Nach Duns
Scotus dagegen könnte die Erkenntnis Gottes als
Ursache nicht gleichzeitig eine „formale“ Erkenntnis sein, es sei denn vermittels „gemeinsamer“ univoker und klar umrissener Begriffe. „Wenn man
Gott betrachtet unter der Rücksicht der Ursache
von den Geschöpfen her, wird er gut erkannt dem
Verhältnis nach (proportionaliter): aber auf diese
Weise wird nicht irgendeine Vollkommenheit von
Gott der Form nach erkannt (formaliter) sondern
kausal nämlich dass Gott die Ursache dieser Vollkommenheit ist: Attribute aber sind schlechthin
von Gott der Form nach (formaliter) ausgesagte
Vollkommenheiten: also werden solche von Gott
erkannt nicht nur auf dem Wege des Verhältnisses (per viam proportionis) sondern auch auf dem
Wege der Ähnlichkeit, so dass es sich ziemt irgendeinen Begriff festzusetzen, der darin Gott und der
Kreatur gemeinsam ist“ (Oxon. I, d. 8, q. 3, n˚
10. Vol. V, p.722)..
Man sieht leicht unter welcher Bedingung, die voll von Duns Scotus anerkannt wird, eine „washeitliche (=quidditative)“ metempirische Erkenntnis möglich und berechtigt wird: das ist der Fall, wenn die begrifflichen Elemente, die
in den Erfahrungsobjekten zusammengelesen werden, in ihrer Anwendung auf
transzendente Objekte univok, identisch im intelligiblen Inhalt bleiben.
Auch der erste dieser Begriffe, das Sein (Seiende), das bei Duns Scotus das
der menschlichen Intelligenz eigentümliche Objekt definiert, kann nicht etwas
andere bezeichnen als ein univokes Seiendes im eigentlichen Sinn, intelligibles
Element, das Gott und dem Geschöpf als gemeinsam vorausgesetzt wird74 .
74
Cf. Oxon. I, d. 3, q. 2 und 3. Vol. V, vor allem p. 392 sqq. und 444 sqq. Vergleiche De
Anima, q. 21, n˚ 7-15. Vol. II, p. 566 -568.
Die Univozität des Seins, gemeinsames Attribut von Gott und dem Geschöpf,
ist also wohl diese strenge Univozität, die Duns Scotus „univocatio entis in quid
153
B.III Antinomie des Einen und Vielen
= Eindeutigkeit im Was“ nennt. Aber wir vergessen nicht, dass der gleiche
Lehrer jede „quidditative = washeitliche“ Beschreibung des univoken Begriffs
des Seienden abwälzt auf die „letzten Differenzen“ der Dinge so wie auf die
transzendentalen Eigenschaften des Seins, (auf die „passiones entis = Affekte
des Seienden“). Die Aussage des Seienden geschieht also garnicht überall in
einer gleichförmigen Weise: und, wenn man will, ist darin schon ein gewisses
Korrektiv angebracht an der scotistischen Univozität. Um zu vermeiden, uns
mit unendlichen Einzelheiten beschäftigen zu lassen, lassen wir diesen Aspekt der
Frage, der unser Thema weniger unmittelbar betrifft, beiseite. Wir werden unsere
Ermittlung auf den Bereich der Univozität im Was [in quid] beschränken.
Dabei spricht Duns Scotus zu unserer Überraschung auch schon von Analogie,
als ob die Analogie sich mit der Univozität vereinigen könnte. Zwischen ihm
und gewissen zeitgenössischen Magistri, die am analogen Seienden festhalten,
gäbe es darin, so glaubt er, nur eine Verschiedenheit der Terminologie:
„Die Magistri beachten, wenn sie das
« Hoc [hic?] etiam Magistri tractan- [darin] von Gott handeln, ... die Univozites de Deo... observant univocatio- tät des Seienden in ihrer Art und Weise
nem entis in modo dicendi, licet voce zu reden, wenn sie es auch mit Worten
hoc negent » (Reportata Paris., I, d. leugnen.“ (Reportata Paris., I, d. 3, q. 1,
3, q. 1, n0 7. Vol. XI, p. 43 b).
n˚ 7. Vol. XI, p. 43 b).
Und er gibt dann vom Univoken eine minimale Charakteristik, die, nimmt man
sie wörtlich, sich auch anwenden ließe auf die Analogie der Thomisten75 :
75
Bei diesen letzteren ist das analoge Seiende, auch wenn es keine homogene Einheit
ist, doch nicht jeder Einheit beraubt: es bewahrt die subjektive Einheit einer konfusen Darstellung und die objektive Einheit einer transzendentalen Beziehung („habitudo = Gestalt,
Gewohnheit“); das genügt, damit es mit einem stabilen logischen Wert auftreten kann in Gegenüberstellungen zum Aufzeigen eines Widerspruchs. Wenn Duns Scotus die thomistische
Analogie bekämpft, behandelt er sie wie eine reine Äquivozität: das zeigt aber mindestens,
dass er nicht sehr genau die Stellung seiner Gegner kannte. Ist er dann wohl ein besserer Exeget, wenn er glaubt das univoke Seiende im analogen Seienden der Magistri zu finden,
wie er es in den Reportata erwähnt?:
« Et ne fiat contentio de nomine
univocationis, conceptum univocum
dico, qui ita est unus, quod ejus unitas sufficit ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem »
(Oxon. I, d. 3, q. 2, n0 5. Vol. V, p.
392).
144
„Und damit es keinen Wortstreit über
den Namen der Univozität gibt, nenne
ich einen univoken Begriff einen, der so
eine Einheit hat, dass seine Einheit für
einen Widerspruch genügt, wenn man
dasselbe vom selben bejaht und verneint“
(Oxon. I, d. 3, q. 2, n˚5. Vol. V, p.392).
Lassen wir uns nicht durch die Wörter täuschen. Es ist offenkundig, dass Duns
Scotus die logische Einheit anders versteht als der heilige Thomas, ich meine die
logische Einheit, auf die er Bezug nimmt in seiner minimalen Definition76 ,
154
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
76
Um darüber an Hand eines interessanten Texts zu urteilen, (den R. P. Longpré zitiert,
op. cit., p. 97 in der Fußnote), so war schon am Anfang des XIVen Jahrhunderts die Meinung
des Thomisten Thomas de Sutton, O. P. folgendermaßen:
„ Was [Scotus] über die Univozität des Seins sagt
wenn er unter Univozität nicht mehr verstehen würde (als) was er sagt, dass er verstehen
will, wäre seine Aussage tolerabel,
auch wenn die Philosophen nicht jedes solche univok nennen, was für einen Widerspruch genügt
oder für die Einheit eines Mittelbegriffs im Syllogismus;
aber dennoch erweitert er es selbst, weil er will, dass das Seiende ganz und gar nur univok
ist:
« Quod dicit [Scotus] de univocatione entis, si per univocationem non plus intelligeret
(quam) quod dicit se velle intelligere, tolerabile esset dictum suum, quamvis
philosophi non omne tale univocum vocent quod sufficit ad contradictionem vel ad
unitatem medii in syllogismo; sed tamen ipse extendit, volens quod ens sit
omnino univocum. »
Die logische Einheit des univoken Seienden repräsentiert in seinen Augen
die Einheit eines wahrhaften objektiven Begriffs = ratio objektiva,
die als Rest übrig bleibt nach Abstraktion aller beliebigen Differenzen,
wohingegen die logische Einheit des analogen Seienden für die Thomisten
nicht fähig wäre, eine positive Abstraktion der ersten Differentiationen
des Seins zu machen:
immer hüllt sie sie ein in ihre objektive Bedeutung,
entweder konfus (woher der Anschein der Univozität kommt)
oder genau (distinkt) (wenn die grundlegende Analogie des Begriffs sich
offenbart).
Die von Duns Scotus angewandte Vorgehensweise, um den univoken washeitlichen Begriff des Seienden zu erhalten – man würde dazu das gleiche
sagen von den univoken Begriffen der einfachen Vollkommenheiten – ist
ausschließlich ein Verfahren der formalen Abtrennung, der begrifflichem
(= Reinigung), ein „Weg der Wegnahme“, der ganz in der
platonischen77 Linie bleibt
kˆjarsic
77
Siehe zum Beispiel den folgenden oder andere ähnliche Texte:
„Jede metaphysiche Untersuchung über Gott geht so vor sich
nämlich durch Erwägung einer formartigen Rücksicht von irgendetwas und
Wegnehmen aus jener formalen Rücksicht alles was darin Unvollkommenheit in
den Geschöpfen ist und
durch Erhaltung dieser formalen Rücksicht und
indem man ihr zuschreibt die ganz und gar höchste Vollkommenheit und so jenes
Gott zuschreibt.
Beispiel die formale Rücksicht der Weisheit oder des Verstandes oder des Willens:
sie wird nämlich zuerst in sich und entsprechend ihrer selbst betrachtet und
daraus, dass der Begriff von diesen formal nicht irgendeine Unvollkommenheit
noch Begrenzung einschließt,
werden von ihr die Unvollkommenheiten, die sie in den Geschöpfen begleiten weggenommen und
unter Erhaltung gerade der Rücksicht der Weisheit und des Willens werden diese
Gott auf vollkommenste Weise zugeschrieben;
155
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Also
setzt jede Untersuchung von Gott voraus, dass der Verstand denselben univoken Begriff hat, den er aus den Geschöpfen empfängt (accipit)“
(Oxon. I, d. 3, q. 2, n˚ 10. Vol. V, p.394).
« Omnis inquisitio Metaphysica de Deo procedit sic, scilicet considerando formalem rationem alicujus, et auferendo ab illa ratione formali imperfectionem quam habet in creaturis,
et reservando illam rationem formalem, et attribuendo sibi omnino summam perfectionem,
et sic attribuendo illud Deo. Exemplum de formali ratione sapientiae vel intellectus, vel voluntatis : consideratur enim primo in se et secundum se, et ex hoc quod ratio istorum non
includit formaliter imperfectionem aliquam, nec limitationem, removentur ab ipsa imperfectiones quae comitantur eam in creaturis, et reservata eadem ratione sapientiae
et voluntatis, attribuuntur ista Deo perfectissime ; ergo omnis inquisitio de Deo supponit intellectum habere conceptum eumdem univocum quem accipit ex creaturis »
(Oxon. I, d. 3, q. 2, n0 10. Vol. V, p. 394).
145
Das Vorgehen der Thomisten, um ihren Begriff des analogen Seienden
zu klären
kann nicht vollständig zurück geführt werden auf eine Reinigung,
, die aus unseren unmittelbaren Begriffen die formartigen
Differenzen eliminieren würde;
es bleibt nicht beim univoken Sein als universellem Rest unserer „Vorstellungen“ der Objekte stehen;
es besteht vor allem darin, zu entdecken, gerade unter dem univoken
Sein
– sagen wir genauer: in den Objekten die der Begriff des univoken Seienden vereinigt –
eine transzendentale Beziehung zu begreifen, die ihre ganze ontologische Vielfalt zusammenlaufen lässt in einen höheren überlegenen und absoluten Grenzpunkt, der nur darstellbar ist durch
diese Beziehung;
aber das beinhaltet eine formartige Analogie, schließt aber die Univozität oder den gemeinsamen Maßstab aus.
Was auch immer der jeweilige Wert dieser zwei Konzepte des Seins wäre, wir
müssen wohl feststellen, dass sie sich ohne mögliche Vermittlung widersprechen78 .
kˆjarsic
78
Der Leser nimmt zweifellos das enge Band wahr, das die These von der Univozität des
Seins mit anderen grundlegenden Punkten der scotistischen Lehre verbindet zum Beispiel mit
der Lehre von den Formen, ausgespannt bis zu den Attributen Gottes (Oxon. I, d. 8, q. 4, n˚
17 sq.), oder auch zur Theorie der transzendentalen Zahl, von der wir weiter oben gesprochen
haben„ (S.128)..
Ein so ernsthaft univoker (eindeutiger) Begriff, der selbst dem Denken Duns
Scotus zufolge, dass nämlich der washeitliche Begriff des Seienden, so scheint
es, da er positiv ist und da er total Abstraktion macht von seinen Differenzen,
die Gültigkeit einer „Gattung“ besitzen muss: die höchst Gattung, von wo durch
Kontraktion die anderen Gattungen hervorgehen. Man sollte dann mit einigen
seltenen Autoren sagen, dass „Gott zu einer Gattung gehört“ [Deaus est in genere]
156
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
das heißt, dass Gott im Begriffsumfang einer „Gattung“ eingeschlossen ist. Aber
Duns Scotus verwirft diese Konsequenz der Univozität:
„Mit der Einfachheit Gottes ist es ver« Cum simplicitate Dei stat quod aliträglich, dass es einen gemeinsamen Bequis sit conceptus communis sibi et
griff zwischen ihm und der Kreatur gibt,
creaturae, non tamen communis
nicht aber so gemeinsam wie bei eiut generis .... Ergo Deus non est
ner Gattung .... Also gehört Gott
in genere » (Oxon. I, d. 8, q. 3, n0
nicht zu einer Gattung“ (Oxon. I, d.
16. Vol. V, p. 728).
8, q. 3, n˚ 16. Vol. V, p.728).
Also von neuem etwas, was uns ratlos macht. Prüfen wir die Gründe, die
der franziskanische Lehrer vorbringt. Sie sind nicht mehr, wie die, die auf die
Univozität schließen ließen, direkt entlehnt von der Art und Weise der Aussage
des Seienden: sie sind nur indirekt aus der Natur der Objekte erschlossen,
auf die diese univoke Aussage angwandt wird. In der Tat ist Gott, der mit
den geschaffenen Dingen unser Attribut des Seins teilt, unendlich; nun aber,
so bemerkt Duns Scotus, bleibt jede Gattung als solche in gleicher Potenz zu
ihren Differenzen. Aber keine Gattung kann sich gleich verhalten zum Endlichen
und zum Unendlichen“ ([ « nullum genus potest esse indifferens ad finitum et
infinitum » ] Oxon. I, a. 8, q. 3, n˚ 16. Vol. V, p.728). Das univoke Seiende
ist also keine Gattung79 .
79
Ein Thomist würde offensichtlich entgegnen: das Sein ist keine Gattung, also ist es nicht
univok.
146
Und man würde es gleichfalls beweisen aus der Notwendigkeit des göttlichen
Seins („ex ratione necesse esse“). Ebenda. n˚ 17, p.729,: wie kann man eine
Tauglichkeit konzipieren, die indifferent ist der notwendigen Existenz gegenüber
und der kontingenten Existenz gegenüber? Es muss also trotzdem die Univozität
des Seienden sich mit dem die Gattungen transzendierenden Seienden versöhnen:
auf der einen Seite müssen Gott und das Geschöpf durch einen gemeinsamen
objektiven Begriff darstellbar sein; und auf der anderen Seite kann es zwischen
ihnen objectiv nur Analogie geben, keinen gemeinsamen Maßstab:
„Es gibt keine... größere Analogie, als
« Nulla ... major est analogia, quam die der Kreatur zu Gott unter der Rücksit creaturae ad Deum in ratione es- sicht des Seins. Und doch kommt so das
sendi; et tamen sic esse primo et prin- Sein zuallererst und hauptsächlich Gott
cipaliter convenit Deo, quod tamen zu, was dennoch real und univok dem Gerealiter et univoce convenit creaturae. schöpf zukommt. Ähnlich verhält es sich
Simile est de bonitate, et sapientia, et mit dem Gutsein und mit der Weisheit
hujusmodi » (Oxon. II, d. 12, q. 2, und derartigen.“ (Oxon. II, d. 12, q. 2,
no 8. Vol. VI, p. 697).
n˚ 8. Vol. VI, p.697).
Selbst wenn wir annehmen, dass der Versuch, die Univozität und die Analogie
auf der Ebene des objektiven Begriffs so zu verbinden, dass es nicht trügerisch
157
B.III Antinomie des Einen und Vielen
wäre, dann würde immer noch übrig bleiben, dass sie sich in der Tat auf eine Erkenntnis stützt, die wir schon von unermesslich großen Objekten in ihrem
wirklichen Sein haben, das heißt schließlich auf eine vorausgehende Erkennbarkeit „für uns“, von streng transzendenten Attributen Gottes, wie der intensiven
Unendlichkeit: wenn sie nicht in der Vernunft beweisbar wäre (außerhalb jedes
Rekurses auf die Analogie) wie könnten wir mit rationaler Sicherheit wissen, dass
das univoke Seiende über das logische Niveau der Gattungen erhoben werden
muss? Im Übrigen weicht Duns Scotus da nicht aus. Er ahnt die schweren Nachteile, die sich daraus in der Theodizee für eine nicht durch die Analogie korrigierte
Univozität80 ,
80
Es würde daraus die Unmöglichkeit folgen, die absolute Transzendenz Gottes mit der Vernunft festzustellen.
ergeben. Trotzdem hält er fest an der Univozität des Seienden, wie an der einzigen Brücke, die zwischen unserer Intelligenz und dem göttlichen Sein geschlagen
ist:
„Gott ist von uns natürlicherweise
« Deus non est a nobis cognoscibi- nicht erkennbar, wenn das Seiende nicht
lis naturaliter, nisi ens sit univocum univok ist für Geschaffenes und Ungecreato et increato » (Oxon. I, d. 3, q. schaffenes“ (Oxon. I, d. 3, q. 3, n˚ 9.
3, n0 9. Vol. V, p. 444. Cf. ibid., q. Vol. V, p.444. Cf. ebenda., q. 2, n˚ 8,
2, no 8, p. 393).
p.393).
Univozität des Seins oder Agnostizismus: der franziskanische Meister würde dieses Dilemma nicht so unmissverständlich aufstellen, wenn er sich nicht sicher
glaubte, selbst vom univoken Seienden ausgehend, die strenge Transzendenz
Gottes „in der Rücksicht des Seins = in ratione essendi“ das heißt trotz der Univozität die ontologische Analogie zwischen Gott und dem Geschöpf entscheidend
zu zeigen
Um den schlagenden Beweis dieser Transzendenz zu erbringen, würde es auch
nicht genügen: bemerken wir es, zu zeigen, dass „Gott über der Gattung“ ist In
der Tat zwischen den eigentlichen Gattungen, wo das Gesetz der Zahl herrscht,
und dem transzendenten Absoluten können sich viele intensive Grade verteilen,
vage begreifbar und negativ möglich: zum Beispiel sogar die Unendlichkeit der
Zahl81 ,
81
Wenn wir von der unendlichen Zahl sprechen, verstehen wir darunter nicht eine Summe,
die von Einheiten erreicht wird, eine mengenmäßig bestimmte Gesamtheit, sondern die unbestimmte und gleichzeitige – wenigstens in Gedanken zugleich ausgeführte – Addition von
gleichartigen Ausdrücken. Wenn man die Zahl durch die Endlichkeit der Summe selbst definiert, ist es klar dass die unendliche Zahl widersprüchlich sein würde.
147
eine Art von Gesamtsummenbildung der Gattung, oder irgendeine virtuelle Größe gleichbedeutend (äquivalent) einer unendlichen Vielheit, ein intelligibles Wesen solcher Art, das, durch Immanenz, die wenigstens potentielle Unendlichkeit
158
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
von praedicamentalen Objekten stützen würde. Dies sind dort noch relative Unendlichkeiten. Aber Gott muss, um wirklich transzendierend zu sein und „analoge“ Attribute zu verlangen, so sehr oberhalb der Gattungen plaziert werden,
dass er mit aller Notwendigkeit als das intensiv unendliche Sein erschiene.
Duns Scotus versteht es ganz so; und er weicht nicht zurück vor einer schwierigen
Beweisführung, die zwangsläufig der Schlussstein wird für seine Theodizee.
b) Der Beweis der Unendlichkeit Gottes. Der scotistischee Beweis der
intensiven Unendlichkeit Gottes, an den sich sogar auch noch der Beweis von
der Existenz Gottes anschließt, nimmt in De primo principio und im Opus
oxoniense, einen ungewohnten Umfang ein entsprechend seiner theoretischen
Wichtigkeit. Folgen wir, nach dem Text der Sentenzen (dem Letzten dem Datum nach), die Etappen der langen und vorsichtigen Beweisführung und die für
die anspruchsvollste Vernunft und ohne zurückzugreifen auf die metaphysische
Analogie die Existenz eines unendlich vollkommenen82 Seins beweisen muss.
82
Siehe Oxon. I, d. 2, q. 2. Vol. V, pp. 234-287, einschließlich des Kommentares
von Lychet. . N. B. In den folgenden Zeilen werden wir diesen allgemeinen Verweis nicht
wiederholen und werden nur die Nummer und die Seite erwähnen.
Zuerst sagt man uns: Die These: „Es existiert ein aktuell unendliches Seiendes“ [ « Existit ens actu infinitum » ] kann nicht mit einem Beweis „Weswegen
von uns her“ [ « propter quid, quantum ad nos » ,] bewiesen werden, sondern
nur mit einem Beweis „weil, von den Geschöpfen her“ [ « quia, ex creaturis » ] ,
n. 10, p.245).
Dieser Beweis a posteriori vollzieht sich in zwei großen Etappen.
Überfliegen wir kurz, ohne uns lange dabei aufzuhalten, die erste, die uns zu
den drei folgenden Schlussfolgerungen führt:
1. Es muss ein erstes Sein geben, sowohl in der kausalen Ordnung als auch
in der Ordnung der Ziele und in der formartigen Ordnung der Vollkommenheiten:
„Irgendetwas ist...
unter den Sei« Aliquid est... inter entia, quod est
enden, das schlechthin das erste ist
simpliciter primum secundum effider Wirksamkeit nach; und irgendetcientiam; et aliquid [simpliciter priwas [schlechthin das erste] unter der
mum] secundum rationem finis; et
Rücksicht des Ziels; und irgendetwas
aliquid [simpliciter primum] secund[schlechthin das erste] dem Hervorraum eminentiam » (n. 11, p. 246).
gen nach“ , n. 11, p.246).
2. Der Vorrang in einem der drei aufgezählten Gesichtspunkte, erstreckt
sich notwendigerweise auf die zwei anderen Gesichtspunkte:
« illud quod est primum secundum
„das was nach einer Rücksicht Vorrang
unam rationem primitatis, est prihat, ist auch erstes nach den anderen
mum secundum alias primitates » (n.
Vorzügen“ (148, n. 11, p.246)
148 11, p. 246).
159
B.III Antinomie des Einen und Vielen
3. Dieser dreifache Vorrang gehört zu einem einzigen und gleichen Sein:
« ista triplex primitas uni soli natu- „dieser dreifache Vorzug kommt nur einer Natur allein zu“ , n. 11, p.247).
rae convenit » (n. 11, p. 247).
Wir werden diese drei ersten Sätze nur registrieren, ohne sie zu diskutieren.
Sie wurden aufgestellt mit Hilfe des metaphysischen Kausalitätsprinzips.
Die zweite Etappe des Beweises interessiert uns mehr, weil sie, dank der tadellosen Dialektik des scharfsinnigen Lehrers, sehr viel klarer den schwachen Punkt
seiner Epistemologie aufdeckt.
Ist das absolut erste und eine Sein, das man gerade bewiesen hat, unendlich?
Die stufenweise Veranlagung dieser wichtigsten Feststellung wird mit einer Vorsicht und einem wirklich bewundernswerten Scharfblick: geführt: wir können
nichts Besseres machen, als Punkt für Punkt dieser Entwicklung zu folgen.
Anstatt der Erarbeitung einer Annäherung hier zuerst vier wichtige Präambeln:
Erste einleitende Behauptung (1.Vorbemerkung): Das erste Sein, dessen Existenz man gezeigt hat, ist Intelligenz und Wille: „Das erste Handelnde
ist verstehend und wollend... “ [ « Primum agens est intelligens et volens ... » ]
(n. 21, p.265). was Duns Scotus beweist mittels dreier Teil-Beweise, von denen
wir hier nur die wesentlichen Themen anführen:
a) „Das erste Handelnde ist aus sich
handelnd.... Aber jedes aus sich Handelna) « Primum agens est per se de handelt auf ein Ziel hin.... Also... “ ,
agens .... Sed omne agens per se agit n. 20, p.262).
propter finem .... Ergo ... » (n. 20,
b) „Das erste Bewirkende ... lenkt entp. 262). – b) « Primum efficiens ... weder von Natur aus [den Effekt auf sein
vel naturaliter dirigit [effectum su- Ziel hin], oder dadurch dass es jenes Ziel
um ad finem], vel cognoscendo et erkennt und liebt. [Nun aber] tut es das
amando illum finem. [Sed] non na- nicht von seiner Natur aus.... Also [daturaliter .... Ergo [cognoscendo et durch dass es erkennt und liebt]“ (Ebenamando] » (Ibid.). – c) « Aliquid da).). .
causatur contingenter : ergo prima
c) „Irgendetwas (anderes) wird nur
causa contingenter causat : ergo vo- kontingent verursacht: also verursacht
lens causat » (Ibid.). Cette derniè- es die erste Ursache auf kontingente Weire preuve est expressément opposée à se: also verursacht sie durch Wollen“ ,
Aristote (n. 21, p. 265).
(Ebenda).). Dieser letzte Beweis ist ausdrücklich Aristoteles entgegen gesetzt, n.
21, p.265).
Zweite einleitende Behauptung (2.Vorbemerkung): Das Verstehen und
Wollen des ersten Seins, durch es selbst, sind mit seinem Wesen identisch:
160
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
« [De primo agente] probo secundo
quod ejus intellectio, et volitio [sui ipsius ut objecti] non est aliud ab essentia ejus » (n. 22, p. 266).
„[Vom ersten Handelnden] beweise ich
zweitens, dass sein Verstehen und Wollen [seiner selbst als Objekt] nichts anderes ist als sein Wesen“ (n. 22, p.266).
Dritte einleitende Behauptung (3.Vorbemerkung): Das Verstehen und
Wollen des ersten Seins der von ihm verschiedenen Objekte, sind in ihm nicht
nur Akzidenzien sondern sein Wesen selbst:
„Ich zeige ... dass all sein Verstehen und
« Ostendo ... de omni intelligere et Wollen, das sich auf andere bezieht, ebenvelle ipsius respectu aliorum, quod so vom Wesen des ersten sind “ (n. 23,
sint essentiae primi idem » (n. 23, p. p.269)83 .
269)82
83
149
Man wird bemerken, dass hier und in der vorhergehenden Vorbemerkung, Duns Scotus
nicht, wie die Thomisten, die Möglichkeit hat, schon im Voraus zum Beweis der Unendlichkeit
Gottes sich auf die reine Aktualität des ersten Seins zu berufen. Auch ihre Argumente sind
nicht allen Schwierigkeiten enthoben.
Vierte einleitende Behauptung (4.Vorbemerkung): Die erste Intelligenz erkennt mit einer beständigen, unterscheidenden und notwendigen Erkenntnis jedes intelligible Objekt, was auch immer es wäre, sogar im Voraus zur Existenz dieses Objekts:
„Der erste Intellekt ist immer so« Intellectus primus intelligit semper, wohl im bestimmten als auch notwendiet distincto actu, et necessario, quod- gen Akt des Verstehens bezüglich jedes
cumque intelligibile, prius naturaliter Intelligiblen auch immer und zwar von
quam illud sit in se » (n. 24, p. 271). Natur aus schon bevor jenes in sich ist“
(n. 24, p.271).
Die Tragweite dieser vierten Vorbemerkung ist leicht zu erfassen: sie verlegt
die aktuelle Erkenntnis der Vielheit der „Possibilien“, der „von Gott produzierbaren Dinge“ in Gott. Da im ersten Sein Verstehen und Wollen identisch sind mit
dem Wesen (Vorbemerkung 2 und 3) wird dessen Vollkommenheit nicht geringer
sein als die Vollkommenheit des bewegungslosen Aktes, durch den Gott gleichzeitig die Gesamtheit der Possibilien umfasst. Wir behalten fortan, so scheint es,
ein Mittel, indirekt durch Einschätzung vom Geschaffenen, oder genauer, vom
„Schaffbaren“, die ontologische Vollkommenheit der ersten Ursache zu messen.
Das Problem der Unendlichkeit hört auf unserer Aufmerksamkeit (Reichweite)
zu entkommen.
Duns Scotus benützt unmittelbar diesen Vorteil, um seinen vierfachen Beweis
der intensiven Unendlichkeit des ersten Seins zu gestalten
161
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Erster Beweis: « per viam efErster Beweis: „durch den Weg der
ficientiae, ... quia ipsum est priWirksamkeit... weil es selbst das erste
mum efficiens omnium » (n. 25,
Bewirkende von allem ist“ (n. 25, p.272).
p. 272).
Endgültig ist das einzige Argument, an dem Duns Scotus hier als gültig festhält, hergenommen von der Unendlichkeit der möglichen Wirkungen (Possibilien)
der schöpferischen Potenz:
„Aus der Unendlichkeit der Wirkungen
« Ex infinitate effectuum in quos sifür die zugleich das erste (Sein) selbst
mul potest ipsum primum, quantum
die Fähigkeit hat, insofern es aus sich ist,
est ex se, concluditur infinitas virtutis
wird die Unendlichkeit der Kraft nach er... etc. » (n. 28, Additio).
schlossen ... etc.“ (n. 28 (Additio).)
150
Weisen wir unverzüglich eine Gefahr der Zweideutigkeit zurück. Die Unendlichkeit der „Possibilien“, der „Verwirklichbaren“, oder der „Erschaffbaren“, was
sagt das? Eine Wirkung, die die erste Ursache nicht produzieren könnte, würde
sicherlich „nicht-bewirkbar“ sein, „nicht-erschaffbar“ und sogar „unmöglich“, wegen Fehlens eines proportionierten Handelnden. Also in einem Sinn beherrscht
die erste Ursache die Gesamtheit der „Possibilien“. Aber ergibt sich daraus, dass
die wahren „Possibilien“ – die „Erschaffbaren“ oder „Verwirklichbaren“ – sich darüber hinaus erstrecken über alle denkbaren Grenzen hinaus, wie es dieser erste Beweis der intensiven Grenzenlosigkeit (Unendlichkeit) verlangen würde, um
wirksam zu sein?
In Wirklichkeit entfaltet sich der Beweis unter dem Vorteil einer latenten Vorraussetzung, die Duns Scotus formell erst weiter unten anführen wird. Der Kommentar von Lychet lenkt bereits jetzt die Aufmerksamkeit darauf:
„Beim Bestehen ... jener Voraussetzung,
« Stante ... illo praesupposito, quod
dass die Unendlichkeit in den Seiinfinitas non repugnet in entienden kein Widerspruch ist, wird diebus, probatur ipsa infinitas » (Op.
se Unendlichkeit bewiesen“ (Op. cit. n˚
cit. n0 29. Comment., 1, a, p. 275).
29. Comment. 1 a p.275).
Wenn man das nicht annimmt, dass die intensive Unendlichkeit wirklich – das
heißt positiv, und nicht nur negativ – zusammensetzbar, vereinbar ist mit dem
Sein (es handelt sich um das univoke Sein), wird man niemals die Unendlichkeit
der wahrhaft, tatsächlich „Bewirkbaren“ auf einer intensiven Skala der Vollkommenheit zeigen.
Wir werden sogleich auf diese Voraussetzung zurückkommen, dem Schlüssel
von allen scotistischen Beweisführungen; aber wir ahnen, dass es vielleicht nicht
weniger schwierig sein würde, die Unendlichkeit der Possibilien (vermittelnder
Term des ersten Beweises) zu beweisen als direkt die intensive Unendlichkeit
Gottes zu beweisen, der Schlussfolgerung aus diesem Beweis.
162
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Zweiter Beweis: durch die Erkenntnis, die Gott von der Gesamtheit der
möglichen Endpunkte seiner Tätigkeit hat, das heißt von allem was absolut möglich ist:
„weil er in der Weise bewirkend ist, dass
« quia est sic efficiens, puta distincte
er dabei nämlich genau unterschieden alcognoscens omnia factibilia » (n. 25,
les Machbare erkennt“ (n. 25, p.272. Cf.
p. 272. Cf. n. 30, p. 278).
n. 30, p.278).
Die Struktur des Beweises ist sehr einfach:
„die Erkennbaren sind unendlich (viele?),
« Intelligibilia sunt infinita, et hoc acund zwar actuell unendlich, im alles ertu, in intellectu omnia intelligente :
kennenden Intellekt. Also ist der Verergo intelIectus illa simul actu intellistand, der jene zugleich erkennt, unendgens est infinitus » (n. 30, p. 278).
lich“ (n. 30, p.278).
Aber mit welchem Recht behauptet man den Vordersatz dieses Enthymems?
(
= Beherzigung, Erwägung) Indem man sich auf die Analyse der geschaffenen Intelligenz stützt:
„die Erkennbaren sind unendlich (vie« Intelligibilia sunt infinita in potenle?) in Potentia bezogen auf den geschaftia respectu intellectus creati, satis
fenen Verstand, das ist genügend klar;
patet; et in intellectu increato sunt
und im ungeschaffenen Verstand sind zusimul omnia intellecta actu, quae a
gleich alle aktuell verstanden, die vom
creato sunt successive intelligibilia »
geschaffenen sukzessiv verstehbar sind.“ ,
(Ibid.).
(Ebenda).).
ânjÔmhma
Ist es dermaßen evident, dass unsere Intelligenz in Potenz ist zu einer Unendlichkeit von Verstehbaren, wenigstens in der Linie der Intensität? Beim Verneinen
der letzteren Einschränkung der Intelligiblen, sind wir da sicher, dass wir nicht
blind Worte verbinden, die eine tiefliegende Kontradiktion verdecken? Um zu
zeigen, dass die wahren Intelligiblen – nicht unsere beliebigen begrifflichen Fiktionen – „der Potenz nach unendlich“ sind unter der Rücksicht der intensiven
Vollkommenheit, die sie ausdrücken, müssten wir zuerst wissen, ob die intensive
Unendlichkeit, objektiv, von der Ordnung der Possibilien ist, das heißt, nach
dem Ausdruck der durch Duns Scotus selbst verwendet wird, ob – ja oder nein
– die “Unendlichkeit dem Seienden nicht widerspricht“ [ « infinitas non repugnat
enti » ]. Der zweite Beweis lässt uns vor dem gleichen Problem stehen wie der
erste.
Dritter Beweis: genommen von Umfang der Ziele des Wollens:
« tertio ostenditur infinitas per viam „drittens wird die Unendlichkeit bewiesen
auf dem Weg des Ziels“, (n. 25, p.272).
finis » (n. 25, p. 272).
Unsere Wünsche, sagt Duns Scotus, können sich über jedes endliche Objekt
hinaus erstrecken:
163
B.III Antinomie des Einen und Vielen
151
« Voluntas nostra omni finito aliquid
majus potest appetere, et amare ...,
et quod plus est, videtur inclinatio
naturalis ad summe amandum bonum
infinitum » (n. 31, p. 281). Daraus schlie0t man, dass « infinitas non
repugnat bono » ; denn « videtur...,
si infinitum84 repugnaret bono, quod
nullo modo voluntas quietaretur in
bono sub ratione infiniti, nec in illud
faciliter tenderet » (Ibid.).
„Unser Wille kann etwas größeres anstreben und lieben als jedes endliche ... und
was noch mehr ist, es scheint eine natürliche Neigung da zu sein, das unendliche Gut im höchsten Grad zu lieben.“
(n. 31, p.281). Man schließt daraus, dass
„Unendlichkeit dem Guten nicht widerspricht“; denn „es scheint..., wenn das
Unendliche 84 dem Guten widerspräche,
dass dann der Wille in keiner Weise im
Guten unter der Rücksicht des Unendlichen zur Ruhe käme, noch nach jenem
leicht streben würde“ (Ebenda).).
84
Der Text der Ausgabe Wadding lautet: „si in infinitum... “, was offensichtlich ein Fehler
des Abschreibers ist oder ein Druckfehler.
Die Anhäufung des „es scheint“ – vier mal in einem Argument von 9 Zeilen –
zeigt einen gewissen Vorbehalt dem logischen Wert des Argumentes gegenüber.
In der Tat, es macht zwei delikate Punkte geltend. Zuerst ist die Frage: Beweist
man in aller Strenge, dass unser Wille bewegt wird durch eine natürliche, (angeborene) Neigung zum intensiv unendlichen Gut? Und dann, im bejahenden Fall,
zeigt man in aller Strenge der Vernunft, dass diese natürliche Neigung gar nicht
orientiert wäre auf ein rein ideales vielleicht in sich unmögliches Unendliches?
Wir glauben übrigens, dass diese zwei Schwierigkeiten durchaus nicht unüberwindlich sind; der dritte Beweis von Duns Scotus würde selbst eine strenge Demonstration der göttlichen Unendlichkeit erbringen, wenn man feststellen könnte,
dass die Tätigkeit des Willens und die spekulative Tätigkeit vom gleichen inneren
Gesetz der Finalität bestimmt werden (siehe unser Cahier V).
Unverändert indessen wäre der dritte Beweis in einzigartiger Weise verstärkt,
derartig verstärkt, dass er überflüssig würde, wenn man zuerst gezeigt hätte, dass
das Seiende (vom selben Begriffsumfang wie das Gute) objektiv verträglich
ist mit der intensiven Unendlichkeit. Wenigstens wüsste man dann, dass der
Wille nicht einem Hirngespinst nachgeht. Wir werden also wieder, einmal mehr,
zurückgebracht auf den zentralen Knotenpunkt des ganzen Problems: ist die
Behauptung: „die Unendlichkeit widerspricht nicht dem Seienden“ [ « infinitas
non repugnat enti » ] für uns „durch sich selbst klar oder nicht“ [ « per se nota
quantum ad nos » ]?
Vierter Beweis: gestützt auf die alles übertreffende Vollkommenheit des
ersten Seins:
„viertens, auf dem Weg des Hervorragend« quarto, per viam eminentiae » (n. seins (per viam eminentiae)“ (n. 25,
25, p. 272).
p.272).
Hier ist die Grundlage dieses Arguments: Die erhabenste Vollkommenheit
164
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
schließt die Möglichkeit einer höheren Vollkommenheit aus. Aber keine endliche
Vollkommenheit schließt die Möglichkeit einer ihr überlegenen Vollkommenheit
aus. Also ist die erhabenste Vollkommenheit unendlich, (n. 31, p.282).
Ganz richtig ist Duns Scotus der Ansicht, dass der Untersatz (die Minor) dieses
Syllogismus einen Beweis verlangt. In der Tat,
auch wenn es evident wäre, dass die Vollkommenheit des vollendetsten Seins
die oberste Grenze jeder real möglichen Vollkommenheit markiert,
ist es doch noch nicht in gleicher Weise evident, dass die intensive Summe
jeder real möglichen Vollkommenheit die unendliche logische Kapazität
eines Begriffs des Seins sättigt, so dass sie nur durch das reine Nichtsein
152
begrenzt ist.
Es würde also möglich sein, absolut sprechend,
dass ein erstes Sein, Gipfel aller wirklich möglichen Vollkommenheit,
noch nicht reicht
für die absolute Unbegrenztheit, die eingeschlossen ist im logischen Begriffsumfang unseres abstrakten Begriffs des Seins.
Wissen wir, ob diese Unbegrenztheit nicht in ihr selbst eine Unmöglichkeit
ist?
Wenn wir unseren Begriff des Seins über alle Objekte, die noch durch
ein Wesen, das heißt durch eine positive Einschränkung des Seins,
definierbar sind, hinaus ausdehnen,
hätten wir dann nicht diesen Begriff von aller objektiven Bedeutung
geleert?
Ein so geübter Logiker, wie der scharfsinnige Lehrer (doctor subtilis) müsste die Schwierigkeit wahrnehmen. So sieht er sich verpflichtet, die anfechtbare
Minor zu beweisen. Er sagt:
„derUntersatz ist bewiesen, weil die Un« Probatur minor, quia infinitas endlichkeit dem Seienden nicht winon repugnat enti » (n. 31, p. derspricht“ (n. 31, p.282)85a .
282)85a .
a85
a85
Duns Scot propose une autre forme du même argument : « Aliter arguitur, et est idem : Cui
non repugnat infinitas intensive, illud non est summe perfectum nisi sit infinitum. Enti autem non
repugnat infinitas ; ergo perfectissimum ens est infinitum » (n. 31).
Duns Scotus schlägt eine andere Form des gleichen Argumentes vor: „Anders wird argumentiert, aber
es ist dasselbe: Wem die intensive Unendlichkeit nicht
widerspricht, das ist nicht von höchster Vollkommenheit,
wenn es nicht unendlich ist. Dem Seienden aber widersspricht die Unendlichkeit nicht; also ist das vollkommenste Seiende unendlich“ (n.31).
Der Kommentator Lychet warnte uns gerade noch davor: wir stehen immer
wieder vor dem gleichen Hindernis. Aber dieses Mal gibt es nichts mehr zu
zögern: man muss das Hindernis überwinden oder muss auf eine strenge Demonstration der Unendlichkeit Gottes verzichten.
Duns Scotus legt seine Gründe dar, an der Behauptung fest zu halten „Unendlichkeit widerspricht nicht dem Sein“ [ « infinitas non repugnat enti » ] als einem
Axiom von unmittelbarer Evidenz.
165
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Diese Behauptung, bemerkt er zuerst, kann nicht im eigentlichen Sinn „beweisbar“ sein:
« non videtur a priori posse probari, vel ostendi : quia sicut contradictoria ex rationibus propriis
contradicunt, nec potest per aliquid
manifestius hoc probari, ita nonrepugnantia ex rationibus propriis
non repugnant : nec videtur posse
ostendi, nisi explicando rationes ipsorum : ens autem per nihil notius
explicatur » (n. 31, p. 282).
153
„sie scheint nicht a priori bewiesen oder
aufgewiesen werden zu können: weil sie,
wie Widersprüchliches aus eigenen inneren Gründen widersprechend ist und
man nicht durch etwas anderes Offenbareres das beweisen kann, so gilt für
die Nichtwidersprüchlichkeit, dass sie
aus eigenen Gründen nicht widersprechen: und es scheint nicht aufgezeigt werden zu können es sei denn durch Erklärung der Gründe von ihm selbst her. Das
Seiende wird aber durch nichts erklärt,
was noch bekannter ist“ (n. 31, p.282).
Ebenso wie man nicht zeigt, aber wie man die widersprüchliche Gegenüberstellung zwischen Begriffen sieht, so sieht man, ohne es beweisen zu müssen oder
zu können, die logische Kohärenz von einfachen Begriffen.
Gestützt auf diese Erklärung, bringt der Text dennoch einige Gründe, die
geneigt machen können, es zu akzeptieren:
« Sic tamen propositum suadetur : sicut quodlibet ponendum est possibile, cujus non apparet impossibilitas, ita et compossibile, cujus non
apparet incompossibilitas, quia de ratione entis non est finitas, nec apparet ex ratione entis quod [finitas]
sit passio86 convertibilis cum ente ... »
(Ibid.
„So wird man dennoch von der Behauptung überzeugt: wie jedes beliebige zu
Setzende möglich ist, dessen Unmöglichkeit nicht klar ist, so auch das Zusammensetzbare, dessen Unvereinbarkeit nicht aufscheint, weil im Seinsbegriff keine Endlichkeit enthalten ist, noch
erscheint aus dem Seinsbegriff, dass die
[Endlichkeit] eine Passio86 a ist, die mit
dem Sein vertauschbar ist... “ , (Ebenda).
a86
Anmerkung des Übersetzers: Kategorie der Passio, des Erleidens. der Passivität im Gegensatz zur Aktio
Hiermit hören wir aus dem Mund des franziskanischen Lehrers selbst das verborgene Prinzip seiner ganzen Epistemologie:
166
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
« Non repugnantia, ex rationibus propriis [a nobis perceptibilibus] non repugnant » – « Quodlibet possibile
ponendum est, cujus non apparet impossibilitas » – « [Quodlibet] compossibile [ponendum est], cujus non
apparet incompossibilitas » .
„Nicht-Widersprüchliche sind nicht widersprüchlich aus Gründen, die demselben selbst eigentümlich sind [die von uns
wahrnehmbar aind]“. „Ein beliebiges Possibile ist verwirklichbar, dessen Unmöglichkeit nicht aufscheint oder klar ist“.
„[Ein beliebiges] Zusammensetzbares [ist
zu setzen], dessen Nicht Zusammensetzbarkeit nicht offensichtlich ist“.
Ein Cartesianer-Wolffianer würde darüber vor Wohlbehagen erschauern. Und
man kann analoge Formulierungen bei Spinoza lesen. Was sagt das in der Tat anderes als dass die „idea clara et distincta“, die keinen inneren Widerspruch verrät,
in Wirklichkeit auch keinen enthält, und so wenigstens ein mögliches Wirkliches
darstellt? Was sagt das anderes als dass jede Zusammenstellung von Prädikaten,
die untereinander in unserem Denken verträglich sind, eine objektive Möglichkeit ausdrückt? Die Metaphysik ist dann die „Wissenschaft von den Possibilien“.
Unsere Intelligenz wäre also fähig, durch Synthesis a priori von intelligiblen Attributen aine Metaphysik aufzustellen. Worin sich das von Grund auf unterscheiden
würde vom cartesianischen Realismus der (logischen) „Wesenheiten“, klarer ausgedrückt im Sinn des ontologischen Mathematismus von Leibniz oder Wolff: wir
gestehen, dass wir das nicht sehen.87
87
Wir sehen noch weniger, worin dieser Vergleich den Ruhm des illustren mittelalterlichen
Lehrers vermindert. Duns Scotus wie Leibniz blieben im Grunde Platoniker trotz ihrer zahlreichen Anleihen beim Aristotelismus. Das ist vielleicht ein Irrtum gewesen, aber es ist gar
kein Verderben
Übrigens muss die wiederholte Feststellung, die wir machen mussten über die
so evidente cartesianische Verwandtschaft, um so weniger überraschen, als sie
sich schon im allgemein bekannten Versuch verrät, wo Duns Scotus versuchte,
um das ontologische anselmianische Argument wieder flott zu machen: „Durch
jenes, so schreibt er am gleichen Ort, den wir analysieren, kann jener Begründung
für das höchste Denkbare von Anselm Kolorit gegeben werden ([ « Per illud potest
colorari illa ratio Anselmi de summo cogitabili, » ]Prosl. 1, n.2, p.282).
Der Beitrag von Duns Scotus zum Argument des heiligem Anselm bestehe
darin, ausdrücklich zu erklären, dass das „höchste Denkbare“ [ « summum cogitabile » ,], da es das Bedürfnis unseres Denkens als Begriff befriedigt, (als „klare
und distinkte Idee“), deshalb auch als Wirklichkeit möglich sein muss, das heißt,
„ohne Widerspruch als Ding sein“ zu können ([ « sine contradictione esse in re » ]
n. 32, p.283); von da an hat sich der Schluss des heiligen Anselme aufgedrängt,
denn das „höchste Denkbare“ dessen Definition gerade die ist, aus dem Wesen
heraus zu existieren, würde nicht wirklich möglich sein, wenn es nicht existierte.
In der Letzten der „empfehlenden Gründe = rationes suadentes“ die er anführt
zugunsten der Behauptung „Unendlichkeit widerspricht dem Seienden nicht“ [ «
167
B.III Antinomie des Einen und Vielen
infinitas non repugnat enti » ,] offenbart uns der scharfsinnige Lehrer, an der
Wurzel selbst seiner Metaphysik vom Transzendenten, die bedeutendste Gegen154 sätzlichkeit, die ihn, trotz aller Annäherungen in Formulierungen, vom aristotelischen Thomismus trennt:
„Warum findet der Intellekt, dessen Ob« Quare intellectus, cujus objectum jekt das Seiende ist, keinen Widerest ens, nullam invenit repugnantiam spruch, wenn er etwas Unendliches erintelligendo aliquid infinitum? immo kennt? Ja es scheint sogar [das Un[infinitum] videtur perfectissimum in- endliche] das vollkommenste Erkennbatelligibile. Mirum est autem si nul- re zu sein.
Das ist zu verwundern
li intellectui talis contradictio88 pa- wenn keinem Intellekt ein so beschaffener
tens fiat circa ejus primum objec- Widerspruch88 offenbar wird bezügtum » (n. 32, p. 282).
lich seines ersten Objektes“ (n. 32,
p.282).
88
Das heißt der Widerspruch, den es objektiv gäbe, zwischen dem Seienden [ens] und dem
(intensiven) Unendlichen [infinitum (intensive)].
Zweifellos; wenn der „Begriff des Seienden = ratio entis“ in ihm selbst genommen,
in seiner ganzen Unbegrenztheit, das unmittelbare und proportionierte Formalobjekt unserer Intelligenz ist, dann versteht sich das „es ist verwunderlich =
mirum est“, das man gerade gelesen hat; aber es verhält sich ganz anders, wenn
das nächste Formalobjekt unserer Intelligenz nur das aus den Sinnesobjekten
abstrahierte Seinende ist, die „Washeit der materiellen Dinge = quidditas rerum
materialium“, wie es der heilige Thomas will. In dieser zweiten Hypothese ist das
transzendentale und analoge Seiende nur ein sekundärer Begriff; und die Möglichkeit der intensiven Unendlichkeit, weit davon entfernt durch sie selbst evident
zu erscheinen, erweist sich nur in einer rationalen Schlussfolgerung, die über die
Notwendigkeit des unendlichen Seins gehen muss, um dafür die Möglichkeit zu
erreichen: vom Sein zum Können = ab esse ad posse. Der umgekehrte
Weg, indem man in der Ordnung unserer Erkenntnisse, die logische Möglichkeit
des transzendenten Unendlichen vor seine Existenz platziert, wird später einer
der Charakteristiken des Leibnizianismus und des Wolffianismus werden. Dieser
Primat des „Möglichen“ ist, um die Wahrheit zu sagen, nichts als ein Aspekt
des cartesischen Dogmatismus der „klaren und distinkten Ideen“. Zwischen dem
Geist der scotistischen Noetik [=Lehre vom Wissen und Denken] und dem der
ersten modernen Metaphysiken war die Verwandschaft zu auffallend, als dass wir
es hätten unterlassen können, sie noch einmal mehr zu unterstreichen89
89
Wir behaupten nicht, dass Duns Scotus ein Cartesianer war, schon bevor es diesen Namen
gab: das wäre inexakt. Wir wollen vielmehr sagen, dass es sehr viel Scotismus bei Descartes gibt. Und dann dürfen wir nicht vergessen, dass die Cartesianer, im Unterschied zum
franziskanischen Magister vom Nominalismus ergriffen waren.
168
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
155
Um von da auf die allgemeine Beweisführung der Unendlichkeit zurückzukommen, so sehr wir glauben, dass Duns Scotus überzeugt war vom hohen überzeugenden Wert und der weitgehend ausreichenden Gewissheit seines Beweises,
ebensosehr zögern wir, zuzugeben, dass er diesen für unter jeder Rücksicht streng
gehalten hätte, das heißt als den strengsten Anforderungen einer wissenschaftlichen Beweisführung entsprechend. Darin denken wir nicht anders als der scharfsinnige Kommentator Lychet – dessen Meinung allerdings beeinflußt war von
der Verpflichtung, derentwegen er glaubte, Rücksicht nehmen zu müssen auf die
Theoremata, die in seinen Augen offensichtlich authentisch waren.
Aber was auch immer darüber Duns Scotus selbst gedacht hat, sein Beweis
der Unendlichkeit, so weitläufig aufgebaut, könnte nicht überzeugend sein, da er
endgültig auf der vermuteten Möglichkeit der intensiven Unendlichkeit beruht.
Aber nur dieser Beweis des Unendlichen konnte das Zusammenfallen der prädikativen Univozität und der objektiven Analogie des Seins rechtfertigen, das
oben behauptet wurde. Das scheinbare Paradoxon von univok-analog, das das
Gleichgewicht der Metaphysik gegen die drohende Antinomie von Verstand und
Vernunft absichern sollte, bleibt also selbst ohne entscheidende rationale Stütze. Schließlich gelingt es unserer Intelligenz nicht, beschränkt auf das univoke
Sein, weder es dennoch aufzulösen, noch dem zu entfliehen. Diese Unfähigkeit ist
die gleiche, die ohne Verteidigung den anonymen Autor der Theoremata dem
fideistischen Halb-Agnostizismus ausliefern wird.
.
§5. . Der Agnostizismus der „Theoremata“ 90
90
In der Ausgabe von Wadding, Vol. III.
Man kann die Gesamtheit der Theoreme in drei Hauptgruppen einteilen.
Die erste, (Theorem 1 bis 13) entwickelt eine Art allgemeiner Epistemologie. Die
zweite (Theoreme 14, 15, 16) ist ein Katalog von Glaubwürdigem, (Sätze
des Glaubens), die keiner strengen rationalen Beweisführung zugänglich sind.
Die dritte (vom Theorem 17 bis zum 23 und letzten Theorem) behandelt die
Aktion (= Tätigkeit, Tun) im allgemeinen, danach die Ursachen und andere
damit zusammenhängende Themen. Wir werden uns mit der dritten Gruppe
nicht beschäftigen, da sie hier kein besonderes Interesse bietet.
I. – Theorie der Erkenntnis (Theoreme 1-XIII).
Die Aneinanderreihung der Ideen in den dreizehn ersten Theoremen, läuft auf
die folgenden wesentlichen Gruppierungen hinaus:
I. Bezogen auf eine Intelligenz von gleicher Art besitzt das Erkennbare (=Intelligible) eine Priorität der Natur gegenüber dem Verstehensakt91 :
169
B.III Antinomie des Einen und Vielen
91
„Das Intelligile geht von Natur aus dem Erkennen voraus“ ([ « Intellectionem intelligibile
natura praecedit » ] theor. I). „Dass das erste Intelligible durch den Erkenntnisakt geschaffen
wird, [ist] unmöglich“ ([ « Primum intelligibile intellectione creari, impossibile [est] » ] theor.
II). Diese Sätze, in ihrem Wortlaut und Sinn so allgemein, sagen schon voraus die völlig
gleichen ontologistischen Thesen von Leibnitz und Wolff: absolute Priorität des Wesens vor
dem Sein.
156
das Intelligible kann also nicht ursprünglich eine Wirkung des Verstehensaktes
sein; und infolgedessen setz der wahrhaft urtümliche Verstehensakt eines Intelligiblen notwendigerweise ein wirkliches Objekt voraus, das dem Intelligiblen
entspricht (théor. I, II).
II. Welche sind in uns die ursprünglichen, einfachen Intelligiblen? Wie auch immer dem auch sei bezüglich des eigentümlichen Intelligiblen der Einzel-Objekte,
wir erreichen in eben diesen selbst die universelle Washeit, das quod quid est =
das Was etwas ist, nicht durch eine vergleichende und sekundäre Erkenntnis
sondern durch eine unmittelbare, nicht-abgeleitete, „ursprüngliche“ Erkenntnis
(théor. III). Die washeitlichen direkt erkannten Allgemeinbegriffe, da sind also
unsere wahren „Intelligiblen“ von objektiver Herkunft (von Herkunft aus objektiv?). Auch können wir schon schließen, dass jedem direkten Universale in der
Wirklichkeit ein entsprechender „Bewertungsgrad“ entspricht92 ; die Universalien
sind keine Fiktionen des Verstandes (théor. IV).
92
„Jedem beliebigen Allgemeinbegriff entspricht im Ding irgendein Grad der Entität“
([ « Cuilibet universali correspondet in re aliquis gradus entitatis » ] theor. IV) Man muss
dies interpretieren im Sinn des scotistischen Formalismus.
III. Die materielle Mannigfaltigkeit dieser ursprünglichen Universalien oder
diese objektiven Washeiten bei Seite lassend, versuchen wir, ihre allgemeinen
logischen Eigenschaften zu analysieren. Die adoptierte Methode wird rein apriori
sein.
In der „washeitlichen“ Aussageweise (in quid = im Was), sagt der Autor
der Theoreme: kann man nicht ins Unabsehbare gehen durch fortschreitende
Verallgemeinerung der Attribute (théor. V; théor. IX,1): Zwangsläufig muss
man, die Reihe der washeitlichen Grade hinaufgehend, anhalten bei einem oder
mehreren absolut universellen Attributen (théor. VI). Aber dass von mehreren
ersten Attributen jedes die absolute Universalität präsentiere, das ist unmöglich,
(theor. VII). Es würde also scheinen, dass die Auflösung der universellen Begriffe
in einem einzigen absolut ersten Begriff abschließen muss.
Dennoch drängen sich hier Unterscheidungen auf. Man beobachtet, dass keine
Washeitliche Einheit die Rolle eines absolut allgemeinen Attributes spielen kann
(theor. IX, 2: „kein Beriff vom Einen im Was wird ausgesagt von allen übrigen“
[ « nullum conceptum unum in quid de caeteris omnibus praedicatur » ]). Dieser
Vorbehalt bedeutet – ganz und gar dem Geist des authentischen Scotismus entsprechend – , dass der allgemeinste Washeitliche Begriff, der des univoken Seienden in seinem Umfang nicht die unzurückführbaren Differenzen einschließt,
170
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
157
158
die man wohl zulassen muss zwischen den Seienden (les êtres), wenn man nicht
jeden Unterschied leugnen will: Denn jede Unterscheidung wird zurückgeführt
auf von Anfang an verschiedene Unterscheidungen“ ([ « Omnis enim distinctio reducitur ad distinguentia primo diversa » ] Ebenda.) ; „in der Tat
wenn jeder unterschiedliche Rückstand, so weit wie auch immer die Aufsplitterung vorangetrieben wird, noch immer (univokes) Sein wäre, würde sich daraus
ergeben entweder die unabsehbare (bis ins Unendliche) Reduzierbarkeit der Differenzen (Vorgang in infinitum [processus in infinitum]) oder die endgültige
Absorption der Differenzen in der reinen und einfachen Identität (Monismus).
Unsere Begriffe enthalten also notwendigerweise neben den washeitlichen Attributen, auch rein qualitative Attribute, die primitive Differenzen ausdrücken.
Die Auflösung der Begriffe wird anhalten, nicht an einem einzigen ersten Begriff,
sondern an mehreren : „Die Auflösung der Begriffe wird anhalten bei einigen
ersten“ ([ « conceptuum stabit resolutio ad aliquos primos »] theor. IX,3).
Wir dürfen also in der rückläufigen Analyse unserer direkten Allgemeinbegriffe (die Wirkliches ausdrücken und infolgedessen auch ihre notwendigen analytischen Elemente zur reellen Ordnung zurückbringen), nicht unterlassen, eine
washeitliche Linie (Wesens-Grade) und eine qualitative Linie (Differenzen)
zu unterscheiden.
Erforschen wir zuerst diese letzte Linie. Welche sind die primitiven und nicht
zurückführbaren „Unterscheidungen“ in den Begriffen? Die Allgemeinste wird
markiert in der relativen Gegenüberstellung von „bestimmend“ und von „bestimmbar“ ([ « determinans » und « determinabile » ] theor. IX,4): man würde
darauf leicht die anderen am gleichen Ort aufgezählten Differenzen-Paare zurückbringen: „Gattung und artbestimmender Unterschied = genus und differentia“;
„Materie und Form “; „höhere Unterschiede und niedere Unterschiede = differentia superior und differentia inferior“, sich abstufend bis zur „species specia1issima
= die allerbesonderste Art“, formartige Bezeichnung des Individuums93
93
Wenn der Autor der Theoreme hier nicht den Ausdrück „species specialissima“ selbst
benutzt, macht er davon Gebrauch in einer parallelen Bemerkung, die am Ende des theor.
V formuliert wird. Muss man, wie der Text es zu verlangen scheint, zu den vorhergehenden
Begriffspaaren hinzuzufügen das von „geschaffen und ungeschaffen“? „Dem Geschaffenen und
Ungeschaffenen, so lesen wir, ist kein gleicher Begriff per se gemeinsam“ ([ « Creato et increato,
lisons-nous, nullus idem conceptus per se communis est » ] theor. IX,5). Dieser Satz hat die
Kommentatoren etwas in Verlegenheit gebracht, die die Theoreme Duns Scotus zuschrieben,
denn sie scheint mit der Univozität des Seins unverträglich. Wie dem auch mit Duns Scotus
sei, die Interprétationsschwierigkeit besteht übrigens fort, auch wenn man sich nur an den Text
der Theoreme hält, die, ein bisschen weiter unten eine zweifellose Bestätigung der Univozität
des Seienden, im scotistischen Sinn verstanden, enthält. Der zweideutige Satz muss also auf
jeden Fall auf eine Weise erklärt werden, die die Univozität respektiert; die klassische Interpretation von Maurice du Port und Cavell kommt darauf zurück, den Autor sagen zu lassen
"´dass gar kein Begriff unmittelbar als univokes Attribut auf jedes beliebige logische Subjekt
(Thema), das entweder Geschaffenes oder Ungeschaffenes bezeichnet, passt“: der Satz 5 des
theor. IX wäre also nur eine Art von Schlussfolgerung, die unter einer anderen Form den Satz
3 wiederholt: „Die Auflösung der Begriffe bleibt bei einigen ersten stehen“ [ « conceptuum
resolutio stabit ad aliquos primos » ]. Diese Erklärung scheint im ersten Zugang ein bisschen gezwungen; Tatsächlich ist sie ernsthaft im logischen Kontext begründet und nicht ohne
171
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Wahrscheinlichkeit. Vielleicht würde man auch gleich gut die Schwierigkeit umgehen, wenn
man dem strengen Sinn der Wörter „conceptus“ und „communis“ beim Autor der Theoreme
Rechnung trägt, wenn man wenigstens annimmt dass dieser, wie wir es zugeben können, die
nuancierte Meinung von Duns Scotus über die Univozität teilt. Aber insistieren wir nicht:
beim Fehlen eines sicheren kritisch festgestellten Textes der Theoreme würde es unnütz sein,
vielleicht leere Mutmaßungen zu akkumulieren. Wir wollten vor allem darauf aufmerksam
machen, dass die begriffliche Irreduktibilität vom Geschaffenen und dem Ungeschaffenen, die
anscheinend im theor. IX, prop. 5, behauptet wird, möglicherweise doch der Univozität des
Seins nicht widerspricht, da sie sicherlich im theor. XIII, prop. 7. behauptet wird
Nachdem das Theorem XIII in einer besser geordneten Form die Grundlage
des Theoremes IX von neuem aufgenommen hat, unterrichtet es uns über die
Ordnung der Priorität der Begriffe in der washeitlichen Linie und über den Gesamtzusammenhang der washeitlichen Begriffe mit den qualitativen Begriffen.
Unter dem washeitlichen Gesichtspunkt kommt die Analyse der Begriffe zum
Abschluss in einem ersten und einzigen Begriff, dem Seienden: „Durch washeitliche Auflösung wird bei einem erste Begriff stehen geblieben“ ([ « Quiditative
resolvendo, ad unum primum conceptum status erit » ] theor. XIII,7).“Es ist
aber jener Begriff der gemeinsamste ..., und er ist der des Seienden“ ([ « Est
autem iste conceptus communissimus ..., et est entis » ] Ebenda). Dass es sich
wohl um das „univoke“ Seiende handelt, zeigt der Beweis, auf den sich dieser Teil
des theor. XIII stützt, ganz evident.
Nun aber kann der gemeinsame Begriff des Seienden in der Definition des
Wesens den individuellen Grad (und die objektive Wirklichkeit) nur zusammenbringen durch die Vermittlung von untergeordneten Begriffen. Was wissen wir
apriori von diesen letzteren? In Strenge nur eine Sache: dass sie „mehrere“ sein
müssen: „Unter dem ersten Washeitlichen sind unmittelbar einige washeitliche
Begriffe enthalten“ (theor. XIII,9). Diese Begriffe, die unmittelbar und sozusagen gleichberechtigt, das univoke Sein aufteilen, werden in der traditionellen
Liste der aristotelischen Kategorien aufgezählt.
Der Autor versucht eigentlich nicht eine Herleitung der Kategorien, aber, in
einigen knappen Worten, macht er darauf aufmerksam, dass sie entsprechen,
und allein entsprechen der Forderung, die er apriori formuliert hatte. – diese
Begriffe, Kategorien oder Aussageweisen (Prädicamente), sind
„deshalb erst-unmittelbare [unter der ge« ideo [sunt] immediati primo [sub ra- meinsamen Rücksicht des Seienden], weil
tione communi entis], quia in quoli- in jedem auch immer anderen washeitlibet alio quiditativo conceptu aliquis chen Begriff irgendwas von jenen eingeistorum includitur : et nullus istorum schlossen ist und keiner von ihnen in eiin alio : nec alius quiditativus in nem anderen: und nicht ein anderer waseorum aliquo, nisi prius haec genera- heitlicher in einem von ihnen, wenn von
lissima genera seu prima genera di- ihnen nicht vorher diese allgemeinsten
Gattungen oder ersten Gattungen ausgecuntur » (theor. XIII, 9).
sagt werden.“ (theor. XIII,9).
172
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Die allgemeinen Beziehungen der washeitlichen Reihe zu der qualitativen Reihe finden sich kurz angedeutet in den Sätzen 10 und 11 des Theoremes XIII: „Es
gibt irgendeinen qualitativen Begriff, der jeden beliebigen washeitlichen benennt“
([ « Est aliquis conceptus qualitativus, denominans quemlibet quiditativum » ]
prop. 10) das heißt, dass irgendein qualitativer Begriff existiert anwendbar, wenigstens durch Benennung94 .
94
Die qualitativen Begriffe werden vom Autor aufgeteilt in bestimmende Begriffe, die
eintreten wie eine innere Bestimmung in die Zusammensetzung des washeitlichen Begriffes,
und in benennende (denominative) Begriffe, die, obwohl notwendig verknüpft mit dem washeitlichen Begriff, nicht in die eigentliche Zusammensetzung selbst von diesem eingehen („an
sich werden sie nicht eingeschlossen“ [ « per se non includuntur » ]).
159
auf jeden beliebigen washeitlichen Begriff; mit anderen Worten: dass es „benennende“ erste Begriffe gibt, erste in ihrer Ordnung und absolut universelle
(„denominativi communissimi = benennende gemeinsamste“): zum Beispiel die
Begriffe unum, verum, bonum, (eins, wahr, gut) die das Seiende als solches
„benennend“, jedes Seiende mit dem selben Titel bezeichnen. Diese qualitativen „Benennungen = denomminationes“ sind wahrhaft erste und originale, denn
trotz des unauflöslichen Bandes, das sie am Sein festbindet, enthalten sie nicht
in ihrem ihnen eigenen Begriff weder den Begriff des ens, (washeitlich und univok), noch durch Folgerung irgendein Untergeordnetes des Seienden. „Kein
benennender gemeinsamster Begriff schließt das erste Washeitliche per se ein“
([ « Nullus conceptus denominativus communissimus primum quiditativum per
se includit » ] prop. 11).
IV. Die obenstehende Analyse ruft vom epistemologischen Gesichtspunkt her
nach einigen Verdeutlichungen.
Die unmittelbare wenigstens konfuse Erkenntnis der Einzeldinge, ist nicht
wirklich in Frage gestellt durch den Autor der Theoreme.
Hinsichtlich der allgemeinen Begriffe bezeichnet nach Theorem IV jeder einen
wirklichen Grad von Entität in den Objekten, auf die sie sich anwenden: „Jedem
Allgemeinbegriff entspricht in der Sache irgendein Grad von Entität, in dem die
Inhalte übereinstimmen unter dem Universalbegriff selbst.“ ([ « Cuilibet universali correspondet in re aliquis gradus entitatis, in quo conveniunt contenta sub
ipso universali » ] loc. cit.).
Dieser Satz würde ausreichen, um zu zeigen, wieweit der Autor der Theoreme
von jedem Nominalismus entfernt bleibt. Der gleiche Hinweis trat schon hervor
beim vorhergehendes Theorem („den Universalbegriff erkennen wir als erstes“
[ « Universale primo intelligimus » ]) wo ausdrücklich eine Doktrin über die Universalbegriffe verworfen wird, die mit der von Ockham identisch ist. Im Übrigen
hat die grundlegende Inspiration der dreizehn ersten Theoreme, um noch nicht
vom Theorem XVII und den folgenden zu sprechen, nichts gemeinsam mit dem
Terminismus (=Nominalismus). Wenn die Theoreme XIV, XV und XVI, über
die wir später sprechen wollen, agnostische Thesen formulieren, die materiell mit
173
B.III Antinomie des Einen und Vielen
denen von Ockham zusammenfallen, berechtigt uns das nicht, unseren Autor in
die Reihe dieser letzteren einzuordnen. Wir müssen im Gegenteil, uns anstrengen, zu verstehen, dass ein gewisser Agnostizismus die Frucht eines übertriebenen
Realismus sein könnte.
1. Trotz einer oder zwei offensichtlicher95
95
Wir denken an Theorem III, das sich übrigens leicht im scotistischen Sinn zu interpretieren
scheint, und an die oben angedeutete angebliche Negation der Univozität des Seins (theor.
IX,5).).
Dissonanzen, unterscheidet sich der Realismus der Theoreme nicht deutlich
von dem von Duns Scotus. Auf beiden Seiten gibt man zu, dass das „Einzelnsein
irgendeine Entität ist“ [ « singularitas est entitas aliqua » ]96 ;
96
Theorem III, 2, gegen das Ende. Der Autor der Theoreme schließt sich dieser Hypothese an durch Ausschluß von zwei anderen Hypothesen, die im gleichen Paragraphen erwähnt
werden, (siehe den Beginn der n˚ 3)
160
auf beiden Seiten unterstützt man, gegen die Thomisten, einen sehr ausgeprägten
Realismus der Allgemeinbegriffe (théor. IV): ein Realismus beschrieben in Ausdrücken, die die Theorie des Formalismus implizieren, und von der „wirklichen
Einheit, die weniger ist als numerische Einheit = unitas realis minor numerali“
(„nach der Ordnung der Universalbegriffe gibt es eine Ordnung der Grade der
Entitäten im Individuum“: [ « secundum ordinem universalium est ordo graduum entitatis in individuo » ] theor. IV, am Ende); auf beiden Seiten wird auch
die Univocität des Seins, die so eng verknüpft ist mit dem ganzen Problem der
Erkenntnis, auf gleiche Art konzipiert (théor. XIII,7); man muss dasselbe sagen
von der Beziehung des Seins zu seinen transzendentalen Attributen und zu den
letzten Differenzen (theor. IX, 2, 3, 4; XIII, 10,11). Lassen wir andere kleinere
Konkordanzen bei Seite, da auch schon die, die ausschlaggebend sind, schon so
gut eine enge Parallelität zwischen der Epistemologie der Theoreme und der
von Duns Scotus, selbst Erbe von franziskanischen Vorgängern, feststellen lassen.
2. Ein anderer Aspekt der im Wesentlichen scotistischen Epistemologie der
Theoremata muss angezeigt werden, bezüglich der seltsamen Ähnlichkeit, die
sie mit der Denkweise und dem Ausdruck hat, die später innerhalb der kartesischen Schule vorwiegen werden: wir wollen von einer Art von Theorie der „einfachen, klaren und distinkten Ideen“ sprechen – einer Theorie, die noch verknüpft
ist mit dem Realismus der Universalbegriffe, was sie bis zu einem gewissen Punkt
vom Cartesianismus unterscheidet. Sie wird skizziert in den ersten Theoremen,
vor allem in den Theoremen V, VIII, IX.
Zum Beispiel stellt das Theorem V im Prinzip die Notwendigkeit auf, unsere
objektiven Begriffe in erste und einfach Intelligible aufzulösen. Zum wenigsten
ist diese Analyse für eine „vollendete“ (ganz distinkte) objektive Erkenntnis erfordert, die sonst eine unvollkommene und „konfuse“ Erkenntnis bleibt.
174
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
Das Theorem VIII stützt sich auf zwei noch bezeichnendere Postulate („petitiones“): „etwas zuerst und vollkommen begreifen“ [ « aliquid primo et perfecte concipi » ] und “dass einige Begriffe klar unterschieden (=distinkt) sind“ [ « conceptus
aliquos esse distinctos » ] (loc. cit.). Um die logische Tragweite dieser Postulate
zu verstehen, müssen wir sorgfältig die Definition der Ausdrücke beachten, die
dort erscheinen:
10 [„Begriffe = Conceptus“]. Der Begriff wird von seiner Unmittelbarkeit zum
Objekt her definiert: dies ist das Objekt selbst insofern es „den Akt des Verstehens terminiert“ (théor. VIII,1), oder, wie es die Auslegung von Maurice du
Port sagt, „objectum sub concipi = Objekt im Vorgang des Konzipierens“ (Ebenda).). Der gleiche Sinn absichtlich objectivistisch wird wiederaufgenommen im
Theorem IX, 6: „Begriff nenne ich das Objekt actu verstanden, wie es nämlich
im Intellekt nicht als Form sondern als actu erkanntes ist“ [ « Conceptum dico
objectum actu intellectum, prout scilicet est in intellectu, non ut forma, sed ut
actu cognitum » ]97
97
Dieser rigorose Objektivismus ergibt sich endgültig aus Theorem I, das das absolute Voraussein des Intelligiblen vor dem Verstehen behauptet: „das intelligible geht dem Verstehensakt
von Natur aus voraus“ [ « intellectionem intelligibile natura praecedit » .]
161
20 [ „Als Erstes begreifen“ und damit zusammenhängende Ausdrücke],
a) „Als Erstes begreifen heißt, was dem Intellekt adaequat ist. Unter Adaequatio versteht man so, dass es das ganze Objekt ist, nicht nur ein Teil des
Objekts“ ([ « Primo concipi dicitur, quod intellectui adaequatur. Adaequatio
intelligitur sic quod sit totum objectum, non pars objecti » ] theor. VIII, 2 und
X,1). Das heißt, dass die Begriffe primitiv oder adaequat heißen, wenn sie
das objektive Wesen umfassen seiner Gesamtheit nach, nicht nach solchem oder
solchen seiner Teile. Mit anderen Worten das primitive Stadium der Ideen ist
das, was allem analytischen Zerlegen vorangeht.
b) „Per se [nicht als Erstes] wird verstanden, was auch immer im als Erstem
Begriffenen wesentlich eingeschlossen ist. Wie die Gattung per se begriffen wird
wenn die Spezies als Erstes begriffen wird “ ([ « Per se [non primo] concipitur,
quidquid in primo concepto essentialiter includitur. Sicut genus per se concipitur,
quando species primo concipitur. » ] theor. VIII, 3 und X,2). In der Ordnung
der Vernunft ist der Begriff der metaphysischen Teile eines Wesens, ganz unmittelbar bleibend (per se nicht per aliud) sekundär in Bezug auf den gesamten
(„adaequaten“) Begriff dieses Wesens.
c) „Vollkommen wird etwas erkannt, von Seiten des Objekts her, wenn nichts
vom Objekt verborgen bleibt“ ([ « Perfecte cognoscitur, ex parte objecti, quando
nihil objecti latet » ] theor. X,3). Nach dem Theorem V würde „vollkommen“
sein, die Erkenntnis, die die ersten und nicht reduzierbaren Attribute erreichen
würde, die das Wesen des Objekts ausdrücken.
175
B.III Antinomie des Einen und Vielen
162
Zwei praktische Folgerungen [Corollarien] ergeben sich unmittelbar: „Deshalb
wird das Einfache, wenn es begriffen wird, vollkommen begriffen“ ([ « Simplex
itaque, si concipitur, perfecte concipitur » ] Ebenda).). Der „einfache“ Begriff das
heißt der, der in einer beliebigen Ordnung nicht weiter analysierbar ist, würde
in dieser Hinsicht tiefer verborgene Attribute nicht enthalten können, und wäre
nicht zugänglich für irgendeine Ursache des Irrtums. Hingegen kann es „dem
Auflösbarrn passieren, unvollkommen begriffen zu werden“ ([ « resolubile contingit imperfecte concipi » ] Ebenda): so lange ein Objekt noch empfänglich ist
für Analyse, kann sein Begriff unvollkommen bleiben (das heißt er bleibt in der
Tat unvollkommen so lange er nicht an einfache Begriffe angebunden ist); denn
die „vollkommene“ „vollendete“ Erkenntnis, steigt auf bis ans Ende der Reihe der
wesentlichen Attribute (cf. theor. V).
30 [ „Distinkt = genau“, „Konfus“]. „Genau wird erkannt, was nach dem
erkannt wird, nach dem es sich von anderen unterscheidet“ ([ « Distincte concipitur, quod secundum hoc concipitur, secundum quod ab aliis distinguitur » ]
theor. X,4). „Konfus wird erkannt, was ungenau erkannt wird“ ([ « Confuse cognoscitur quod indistincte » ] theor. X,5). Der Autor des kleinen Werkes erinnert
mit dieser Äußerung daran, dass ein „nicht-primitiver“ Begriff, zum Beispiel der
Begriff einer Gattung, in seiner Ordnung sehr gut „vollkommen“ und „distinkt“
sein kann.
Kommen wir jetzt auf die zwei weiter oben angegebenen Postulate zurück.
„Irgendetwas als erstes und vollkommen begreifen“ [ « Aliquid primo et perfecte concipi » ]: ist es wahr, dass wir die Wirklichkeit erreichen können durch
die primitiven (adaequaten = angemessenen) und vollkommenen (vollständig in
einfache Attribute auflösbaren) Begriffe? Der Autor der Theoreme zweifelt
nicht daran, denn die direkten Universalbegriffe, durch die sich jede Serie unserer objektiven Erkenntnisse einleitet, (théor. III),: – 10 haben als intelligible
Ursache die extramentale Wirklichkeit und sind also „primitiv“ (théor. I, II (IV);
– 20 repräsentieren „Naturen“ oder „Washeiten“ ihrer objektiven Gesamtheit zufolge, und nicht einer subjektiven und künstlichen Aufsplitterung zufolge, was
die Definition des Begriffes „adaequat = angemessen“ ist (theor. III); – 30 sind
von Rechts wegen und de facto zerlegbar in letzte und einfache Attribute, sowohl washeitliche als auch differentielle, was die Bedingung ist für „vollkommen
begreifen“ (theor.V, IX, XI, XII (XIII).
Das zweite Postulat: „dass einige Begriffe klar (distinkt) sind“ [ « conceptus
aliquos esse distinctos » ,] findet seine evidente Verifizierung in der Unzurückführbarkeit des Qualitativen (Wie-Seins) auf Washeitliches (Was-Sein) und der
Differenzen unter sich (oben zitierte Theoreme).
Bevor wir die logische Schlussfolgerung aus diesen Definitionen und diesen Postulaten ziehen, fügen wir ein letztes Merkmal hinzu, welches das Theorem IX Satz
8 liefert: „Jeder Begriff verglichen mit was für einem auch immer, der nicht ganz
gleich ist – ist entweder von Anfang an diversus = verschieden von jenem,
176
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
163
wenn er mit jenem in keinem Begriff übereinstimmt – oder unterschieden ( =
differens), wenn er in irgendeetwas übereinstimmt und zugleich in irgendetwas
sich unterscheidet – oder geordnet, nämlich wenn der eine den anderen ganz
einschließt und umgekehrt nicht.“ [ « Omnis conceptus, ad quemcumque non omnino eumdem comparatus, aut est primo diversus ab illo, si cum illo in nullo
conceptu conveniat, – aut differens, si in aliquo conveniat et in aliquo differat,
– aut ordinatus, puta si unus totum alium includat et non e converso. » ] Man
sollte diese letzte Bemerkung beachten: die Ordnung (wesentliche, analytische)
der objektiven Begriffe; denn sie gehört auch zur Terminologie von Duns Scotus
und spielt eine wichtige Rolle in den Theoremen XIV und den Folgenden, wo wir
sie wiederfinden werden. Die fragliche Ordnung ist offensichtlich eine Beziehung
der logischen Einschließung.
Beim Gruppieren aller Elemente, an die wir uns gerade erinnert haben, ist es
möglich, sich eine Idee der Epistemologie zu machen, die der Autor der Theoreme öffentlich bekannte.
Der unmittelbare Kontakt unserer abstractiven Intelligenz mit dem Wirklichen
etabliert sich durch die primitiven allgemeinen Begriffe, die direkt das intelligible
Wesen der existierenden Dinge ausdrücken. In den primitiven Begriffen und
teilnehmend an ihrem objektiven Wert, sind uns virtuell alle unsere anderen
Begriffe gegeben. Diese anderen Begriffe können Wirkliches nur ausdrücken im
exakten Maße ihrer Beziehung zu den ersteren, [den primitiven Begriffen].
Um uns zu metaphysischen Schlussfolgerungen zu führen, muss die Analyse der primitiven Begriffe jeder subjektiven Willkür entkommen, und befohlen
werden durch die strengste logische Notwendigkeit. Mit anderen Worten die
sekundären Begriffe, Resultat dieser Analyse, müssen einen Punkt von Unzerlegbarkeit erreichen, wo ihre Einfachheit sie sogar jeder Ursache eines Irrtums
entzieht. Solange, in der Tat, wie diese Begriffe unvollständig analysiert bleiben, ermöglicht der Grad der Konfusion, der sich damit noch verbindet, die
Möglichkeit von Verwechslungen. Nun aber wissen wir apriori, dass die Analyse
der Begriffe, was auch immer die dazwischenliegenden Etappen wären, mit einer unbeugsamen Notwendigkeit bis zu letzten Punkten führen, die die logischen
Garantien von Inerranz bieten, die wir gerade gefordert haben. Das sind :
10 in der Linie der Aussageweise „in quid = im Was“, der absolut letzte und
universelle Ausdruck, das univoke Seiende (theor. XIII, 7-8).
20 in dieser gleichen Linie, zwischen dem Seienden (ens) auf der einen Seite
und der partikulären Washeit auf der anderen Seite, die „obersten Gattungen“,
washeitliche Begriffe, vollkommen „distinkt = unterschieden“ voneinander, die
den zehn Kategorien entsprechen, (theor. XIII,9).
30 in der Linie der differentiellen Aussageweisen, „in quale = im wie beschaffen“,
alle letzten Differenzen, das heißt das nicht zerlegbare unterschiedliche Element,
verborgen (=latent) unter jeder der wahrgenommenen Unterschiede, théor. X,
2, 3, 4, 5; XIII, 2, 3, 4, 10,11).
177
B.III Antinomie des Einen und Vielen
40 unter diesen letzten Unterschieden, ganz besonders die Allgemeinsten, die
„benennen“, (eher und nicht so sehr „bestimmen“) das Seiende als solches (theor. XIII, 10,11). Man erkennt die klassischen „Transzendentalien“ : das Eine,
Wahre Gute = unum, verum, bonum, die vom Autor auch „Differenzen des
Seins“ genannt werden (cf. theor. XIV,1).
50 schließlich die Einheit, die jedem Zusammengesetztem eigentümlich ist, was
auch immer es wäre. Das, in sofern es vereinheitlichender Akt ist, nicht auflösbar in die Verschiedenheit, die sie vereinigt, ist eines dieser ursprünglichen und
einfachen Elemente, wo zwangsläufig die Analyse anhält (theor. XII :„Es gibt für
jedes beliebige Zusammengesetzte irgeneinen ihm eigentümlichen einziger und
einfacher Akt“). [ « uniuscujusque compositi est aliquis proprius actus unicus et
simplex » .]
164
Diese gerade angeführte Aufzählung zeigt die verschiedenen Klassen von einfachen Begriffen – klar und verschieden (ideae clarae et distinctae) – die eine strenge
rationale Notwendigkeit mit den allgemeinen und primitiven Begriffen verkettet
mit denen sie den Wirklichkeitswert mit Recht teilen. So finden sich klar markiert, ausgehend von unseren unmittelbaren Wahrnehmungen der Objekte, die
einzigen Richtungen, in denen sich die metaphysische Demonstration
bewegen könnte: sie wird alles in allem der logischen Gliederung dieser wesentlichen Ordnung der Begriffe [ ordo essentialis conceptuum] folgen,
von dem im Theorem IX prop. 8 die Frage ist. Außerhalb davon, das heißt
außerhalb der primitiven Wahrnehmungen und ihrer analytischen Auflösung in
klare und distinkte begriffliche Elemente, kann man zweifellos überzeugende Argumente aufbauen, praktisch sichere, nicht aber streng wissenschaftliche Beweise,
deutlich bezeichnet mit dem Siegel der Endgültigkeit.
Sehen wir unverzüglich die Anwendung dieser Regel der Kritik.
II. Agnostische Thesen (Theoreme XIV-XVI).
In den Theoremen XIV, XV, XVI, begleitet die agnostische Formel: „es kann
nicht bewiesen werden, dass ... probari non potest quod... “ wie ein Refrain,
von dem man nicht genau weiß, ob er melancholisch oder triumphierend ist, eine
lange Serie von Sätzen, die entweder ausschließlich zur offenbarten Theologie
gehören, oder auch zur natürlichen Theologie und zur Metaphysik der Seele.
Man hatte beinahe einstimmig geglaubt, seit Wadding, sich dort in Gegenwart
eines Vortrags über die „credibilia = Glaubwürdiges“ zu befinden, von Duns
Scotus angekündigt gegen Ende des De primo principio, wie eine Einleitung
zu einer Fortsetzung dieses letzten Traktats:
178
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
« In hoc quippe tractatu, disait le
Docteur en s’adressant à Dieu, tentavi quomodo Physica, de te dicta,
ratione naturali aliqualiter concluderentur. In sequenti98 ... ponentur credibilia, quibus, vel ad quorum assensum ratio captivatur99 : quae tamen eo sunt Catholicis certiora, quo
non intellectui nostro caecutienti et
in pluribus vacillanti, sed tuae solidissimae veritati firmiter innituntur »
(De primo principio, cap. IV, n0
37. Vol. III, p. 252 a).
„In diesem Traktat nämlich, sagte der
Lehrer, indem er sich an Gott wendet,
habe ich versucht wie die über dich ausgesagten Physica mit natürlicher Vernunft irgendwie erschlossen werden können. Im Folgenden 98 ... werden die
credibilia (= Glaubwürdiges) aufgestellt,
mit denen oder zu deren Zustimmung
die Vernunft gefesselt wird 99 : die jedoch
für Catholiken um so sicherer sind, je
mehr sie nicht auf unseren blind machenden und in vielem schwankenden Intellekt
sondern auf deine solideste Wahrheit fest
sich stützen.“ (De primo principio, Kap.
IV, n˚ 37. Vol. III, p. 252 a).
98
Hier wird die Auslegung im Text von Wadding eingeschaltet: „nämlich in den Theoremata“; nicht vorhanden in zwei alten Manuskripten, die noch existieren, sie scheint also nicht
von Duns Scotus selbst zu sein. Siehe E. Longpré op. cit., p.289.
99
Das heißt: wo die Vernunft die Gefangene des Glaubens ist.
165
Aus diesem Text kann man entschieden nichts folgern zugunsten der scotistischen Authentizität der Theoreme. Vielleicht jedoch ist es erlaubt, dort bei
Duns Scotus das Anzeichen von einem gewissen Vorbehalt zu sehen, der sich,
nicht auf die Gültigkeit der Gewissheit, sondern auf den streng wissenschaftlichen Charakter der „physikalischen“ (kosmologischen) Beweise von der Existenz
Gottes und der göttlichen Natur erstreckt. In diesem Fall hätte der Autor der
Theoreme XIV-XVI nur eine Art von latentem Semi-Fideismus, schon im Denken des Doktor subtilis expliziert, betont. Im entgegengesetzten Fall, der uns
der wahrscheinlichste scheint, bilden die Theoreme XIV-XVI gar keine Art von
Verlängerung des Denkens von Duns Scotus, sondern stellen unter der Rücksicht
jeder transzendenten Metaphysik – sowohl der scotistischen wie der nicht scotistischen – eine sehr lebendige kritische Reaktion dar, aber dennoch weniger
radikal als der Nominalismus von Ockham. Denn sie fundiert noch auf einer realistischen Epistemologie, mit naher Verwandschaft zur Epistemologie von Duns
Scotus. Historisch gesehen ist ein gewisser Einfluss der ockhamistischen Thesen
auf die Theoreme XIV-XVI möglich. Logisch betrachtet bleiben sie unabhängig
vom Ockhamismus als solchem. Und es ist hauptsächlich unter diesem logischen
Gesichtswinkel, dass sie uns hier interessieren.
« Die exakte Bedeutung der Formel „es kann nicht bewiesen werden, dass“
[ « probari non potest quod » ,], der wir so oft begegnen werden, kommt zur Geltung in den Texten, wo sie benutzt wird. Zum Beispiel im Theorem XV (dessen
natürlicher Platz, so scheint es, vor dem Theorem XIV sein würde) kündigt man
179
B.III Antinomie des Einen und Vielen
Schlussfolgerungen an „die scheinen nicht mit Notwendigkeit mittels der rein
natürlichen Vernunft“ bewiesen werden zu können [ « quae videntur non posse probari necessario ratione mere naturali » ]; und, weiter unten besteht man
auf der Art und Weise, wie man „probari = beweisen“ verstehen muss: „Man
versteht bewiesen werden als notwendig folgend mit natürlicher Vernunft“ ([ « Accipiatur probari ratione naturali necessaria » ] op. und loc. cit.
p. 292 b). Das will nicht sagen, dass diese „unbeweisbaren“ Thesen ganz und gar
außer der Reichweite der reinen Philosophie wären: „die Philosophen haben viel
von Gott gesagt, wozu sie durch die natürliche notwendige Vernunft nicht gelangen konnten, wie es aus 11 und den sechs folgenden klar ist und den Büchern
über die Physik“ ([ « Philosophi multa dixerunt de Deo, ad quae per rationem naturalem necessariam pertingere non potuerunt, ut patet ex 11 et sex sequentibus,
et libris Physic. » ] theor. XVI, prop. 19). Die Beweise deren Möglichkeit man
bestreite, sind also streng (severement) analytische Beweise, streng (strictement)
rational, hergenommen von der Wesens- „Ordnung“ (logisches Ineinandergreifen)
der Begriffe. Jedesmal wenn man, zu einem Punkt der Lehre den Anteil des
philosophischen Agnostizismus bestimmt: ist dies summarisch, weil in diesem
Punkt die analytische Ordnung100
100
Die „Ordnung“ [ordo] von der die Rede ist, scheint nicht verschieden von dieser wesentlichen Ordnung ... der Kausalität, der Eminenz und des Ziels [ordo essentialis...causalitatis,
eminentiae et finis], auf die sich Duns Scotus beruft schon seit dem Anfang von De primo
principio als dem Fundament seiner Beweise über die Natur und die Attribute Gottes. Die
Demonstration „Durch die wesentliche Ordnung“ [=per ordinem essentialem] ist eine Demonstration a posteriori, rein analytisch, des transzendenten metaphysischen Objekts.
der Begriffe nicht ausschlaggebend ist: „weil die Ordnung das nicht schließen
lässt“ ([ « quia ordo hoc non concludit « ] theor. XIV, prop. 1).
Wenden wir jetzt das epistemologische Kriterium, von dem wir oben die entwickelte Formel gegeben haben (S.163), auf die Probleme der Existenz und der
Natur Gottes an.
Im theor. XV, zeigt der anonyme Autor, ausgehend von zwei Postulaten auf
die wir unverzüglich zurückkommen werden, die drei folgenden Sätze, die eine
Theodizee in die Wege leiten:
1. « In genere causae efficientis est 1. „Die Gattung der Wirkursache muss
dare unicum primum efficiens, quod ein erstes einziges Bewirkendes liefern,
nunc est in rerum natura. » – 2. das in der Natur der Dinge ist.“ – 2. „Je« Omne efficiens perfectius [est] ef- des Bewirkende ist vollkommener als das
fectu, vel aeque perfectum. » – 3. Bewirkte oder gleich vollkommen.“ – 3.
« Deus est perfectius omni effectu » „Gott ist vollkommener als jeder Effekt“
(theor. XV, p. 291b-293a).
(theor. XV p. 291b-293a).
Der existierende Gott offenbart sich als eine Ursache, deren inneres Wirkungsvermögen oder Vollkommenheit höher ist als jede partikuläre Wirkung und mindestens gleich der Summe der Vollkommenheit, die in allen Effekten zusammen-
180
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
166
genommen verwirklicht ist. Diese höchste Vollkommenheit, in dem Maße in dem
sie beweisbar ist, bleibt also bezogem auf die niedrigere Ordnung der geschaffenen
Vollkommenheiten: um den Begriff Gottes zu erhöhen bis zur wahrhaftigen Transzendenz, bräuchte es andere Quellen der Beweise: wir sind an der Grenze von
dem, was die Vernunft garantiert: „Hier, so warnt uns der Autor, muss man die
Grenze des von Gott durch die natürliche notwendige Vernunft Erkennbaren setzen und zwar unter der Voraussetzung jener beiden Forderungen [über die oben
geredet wurde]“ ([ « Hic, warnt uns der Autor, pone terminum cognoscibilium
de Deo per rationem naturalem necessariam, et hoc suppositis illis petitionibus
duabus [de quibus supra] » ] loc. cit., p. 292 b).
Aber was gelten die zwei Postulate, auf denen die ganze durchgeführte Beweisführung aufruht? Hier sind sie angeführt:
1. „In den wesentlich geordneten ist die
1. « In essentialiter ordinatis est dare
erste Stelle dem zu geben, was einzig ist
primum, quod sit unicum, et coaeund gleich aevum jener Zuordnung [das
vum illi coordinationi [c’est-à-dire unheißt einzig und koexistierend der ganzen
ique et coexistant à toute la série] » .
Serie]“. – 2. „In jeder Gattung der Ur– 2. « In omni genere causae est orsache ist eine wesentliche Ordnung“ (loc.
do essentialis » (loc. cit. p. 291 b).
cit. p. 291 b). Nun aber gilt von den zwei
Or, des deux propositions postulées,
postulierten Sätzen, dass „ jeder, auch
« utraque, licet sit probabilis, tamen
wenn er wahrscheinlich ist, es dennoch
difficile esset, vel forte nobis imposschwierig oder vielleicht für uns unmögsibile, eam simpliciter, necessaria ralich wäre, ihn einfach mit notwendigem
tione et mere naturali, probare » (loc.
und rein natürlichem Vernunft-Grund zu
cit.).
beweisen“ (loc. cit.).
Und der Autor der Theoreme zeigt sehr klar warum. Er leitet auf diese Weise
eine lange Serie von Zerstörungen ein. Selbst noch bevor man den Umfang davon
abschätzt, sollte man wohl die allgemeine Form der zersetzenden Beweisführung,
die das bewirkt, betrachten.
Diese Beweisführung, deren ausführliche Darstellung hier zu lang sein würde,
kommt unvermeidlich darauf zurück festzustellen: entweder direkt dass eine gegebene Behauptung nicht mit absolut logischer Notwendigkeit verknüpft ist mit
der Evidenz der primitiven Begriffe oder mit der analytischen „Ordnung“, die
auf ihnen gründet; – oder indirekt dass eine gegebene Beheuptung nur bewiesen
werden kann kraft einer anderen Behauptung, die seinerseits unbeweisbar ist.
Im ersten Fall, zu dem der zweite zwangsläufig zurückbringt, handelt es sich
um einige privilegierte Behauptungen, die sozusagen Gruppen-Anführer sind. So
die zwei Postulate, von denen wir oben sprachen. So mehrere Thesen die sich
auf die göttliche Natur beziehen: wir werden davon zwei oder drei zitieren, mit
den bezeichnendsten Passagen ihrer jeweiligen Beweise.
Die Behauptung 1 des Theoremes XIV, zum Beispiel:
181
B.III Antinomie des Einen und Vielen
167
« Non potest probari Deum esse vivum. Tum quia ordo hoc non
concludit : Sol non vivit, bos vivit. Tum quia haec non est differentia aliqua entis, nec communis omnibus entibus, vel ejus oppositum, sed tantum sunt differentiae
corporis corruptibilis. Tum quia primum [ens aut efficiens] habet perfectionem nobiliorem vita; sicut et Sol
habet, non tamen vivit » (loc. cit.,
p. 284 b). Ou encore : « Non potest probari quod Deus careat magnitudine. Tum, quia nullum non
quantum est nobis necessaria ratione cognoscibile, quia nec sensibile. Tum quia ordo hoc non concludit... Tum quia quantitas primo advenit substantiae101 » (theor. XVI, prop. 14, p. 295 a). A
la proposition 14, que nous venons
de citer, se rattache la proposition 16
: « Non potest probari Deum carere partibus essentialibus. Tum ex decima quarta aliqualiter... Tum quia
ordo hoc non concludit; nec potest probari aliquid tale posse per
se esse. » (loc. cit., p. 295 b).
„Es kann nicht bewiesen werden, dass
Gott lebendig ist. Sowohl weil die Ordnung nicht zu dieser Schlussfolgerung führt: Die Sonne lebt nicht, der
Ochse lebt. Als auch weil das nicht eine Differenz des Seienden ist, noch
gemeinsam allen Seienden oder das
Gegenteil davon, sondern es sind nur
Differenzen eines vergänglichen Körpers.
Noch weil das erste [Seiende oder Bewirkende] eine edlere Vollkommenheit hat
als das Leben wie es auch die Sonne hat
und doch nicht lebt“ (loc. cit., p. 284
b) Oder weiter: „Es kann nicht bewiesen werden dass Gott der Größe entbehrt.
Sowohl weil kein nicht Quantitatives
uns erkennbar ist mit notwendiger
ratio, weil es auch nicht sinnenhaft
ist. Als auch weil die Ordnung das
nicht erschließen lässt. Als auch weil
Quantität zuerst der Substanz zukommt 101 “ (theor. XVI, prop. 14, p.
295 a). Dem Satz 14, den wir gerade
zitiert haben, schließt sich der Satz 16
an: „Es kann nicht bewiesen werden, dass
Gott keine wesentlichen Teile hat. Sowohl aus der vierzehnten irgendwie. Als
auch weil die Ordnung das nicht erschließen lässt: Noch kann bewiesen werden
dass so etwas per se sein kann“ (loc.
cit., p. 295 b).
101
Der Sinn dieser elliptischen Bemerkung ist, glauben wir, der folgende: in der Ordnung
unserer unmittelbaren Begriffe, die hervorgegangen sind aus der sinnlichen Erfahrung, ist
die Quantität die erste akzidentelle Bestimmung die von der Substanz gefordert wird: daraus
resultiert mehr oder weniger, dass wir nicht wissen, ob der Substanzbegriff nie ganz vom
Quantitätsbegriff losgebunden werden kann.
Eine neue Nuance erscheint im letzten Glied der zitierten Phrase: „Es kann
nicht bewiesen werden, dass etwas so Beschaffenes per se sein kann.“ [ « non
potest probari aliquid tale posse per se esse » ]; gewisse Demonstrationen fordern in der Tat die vorherige Erkenntnis der Möglichkeit des Objekts, dessen
aktuelle Wirklichkeit man beweisen will. So haben wir jedenfalls Duns Scotus
182
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
verstanden bei der Frage nach der Unendlichkeit Gottes, dass er den ausschlaggebenden Wert seiner Argumente von der wirklichen Zusammensetzbarkeit des
Begriffs der intensiven Unendlichkeit und des univoken Seins abhängig macht: in
letzter Analyse war sein ganzer Beweis aufgehängt an der unbeweisbaren Behauptung: „Unendlichkeit widerspricht dem Seienden nicht“ [ « infinitas non repugnat
enti » .]. Es scheint uns, dass eine derartige kritische Voreingenommenheit, die
die Möglichkeit des streng Transzendenten berührt (die im Voraus bekannt sein
müsste), den logischen Hintergrund konstituiert von mehreren Behauptungen
des Theorems XVI, vor allem der Sätze 17, 18 und 19, die die Unendlichkeit der
Vollkommenheit in Gott betreffen
( « Non potest probari quod Deus sit
infinitus intensive. » – « Non potest
probari quod Deus sit quo nil melius
cogitari possit sine contradictione. »
– « Non potest probari quod omnis
gradus perfectionis est in universo,
qui posset intelligi esse sine implicatione contradictionis. Nec quod potest esse... » ).
(„Es kann nicht bewiesen werden dass
Gott intensiv unendlich ist“ – „Es kann
nicht bewiesen werden, dass Gott das sei,
als was nichts besseres gedacht werden
kann ohne Widerspruch“ – „Es kann nicht
bewiesen werden, dass jeder Vollkommenheitsgrad im Universum existiert, von
dem erkannt werden könnte, dass er keinen Widerspruch impliziert. noch dass er
sein kann ...“ )
Zusammenfassend kann man sagen, in der Frage der Unendlichkeit Gottes adoptiert der Autor der Theoremata die Haltung eines Scotisten, der, treu der
Univozität des Seins, den – von Duns Scotus aufrechterhaltenen – Anspruch
völlig aufgeben würde, die rationale Synthese der Wesenheiten (im cartesianischwolffschen Sinn) zu machen, das heißt, apriori die wirkliche Verträglichkeit der
verschiedenen positiven Noten zu behaupten. Der Verzicht auf diesen ontologistischen Anspruch entthront die scotistische Metaphysik, denn er hat als unmittelbare Folge die Unfähigkeit, durch Begriffe den Bereich transzendenter Wirklichkeiten zwingend zu erreichen.
Es bleibt uns noch, einen schnellen Blick auf die Gesamtheit der Sätze zu
werfen, die als „unbeweisbar mit natürlicher und notwendiger Vernunft“ beurteilt
werden.
Schon die Unmöglichkeit, die metaphysische Notwendigkeit der zwei Postulate
für die Gottesbeweise zu erstellen, gefährdete eine erste Schlussfolgerung, deren
Tragweite extrem ist: zu wissen, dass die erste Ursache eine einzige sein muss und
weiterbestehen muss gleichzeitig mit der ganzen Serie ihrer Wirkungen (theor.
XV und theor. XVI, prop. I bis 4). Mit gleichem Titel muss man es dann
zugeben: –
183
B.III Antinomie des Einen und Vielen
« non potest probari Deum esse necessarium ad conservationem naturae
creatae in esse; per consequens, nec
in operari » (theor. XVI, prop. 5);
– « non potest probari Deum coagere omni causae secundae aliqua actione propria sibi » (prop. 6), «... Deum esse ubique secundum essentiam »
(prop. 7), «... Deum posse aliquid
immediate producere nisi tantum unum effectum primum » (prop. 8).
„Es kann nicht bewiesen werden dass
Gott notwendig ist zur Erhaltung der geschaffenen Natur im Sein, folglich auch
nicht im Wirken“ (theor. XVI, prop. 5);
– „Es kann nicht bewiesen werden dass
Gott mit jeder Zweitursache mitwirkt mit
einem ihm selbst eigentümlichen Tun“
(prop. 6), „... dass Gott seinem Wesen
nach überall sei“ (prop. 7), „... dass Gott
außer einem ersten Effekt etwas unmittelbar hervorbringen kann“ (prop. 8).
Diese agnostischen Behauptungen, die sich streng einander fordern, haben ihr
Gegenstück bei Ockham, wo dennoch der Ton der angeführten Beweise ganz
verschieden ist.
Die Serie geht weiter: „Es kann nicht
La série se poursuit : « Non pobewiesen werden, dass Gott etwas kann
test probari quod Deus aliquid posaußerhalb dieser Ordnng der Ursachen“
sit extra istum ordinem causarum »
(prop. 9), „... dass Gott machen kann,
(prop. 9), «... quod Deus possit fawas auch immer von seiner Seite her gecere quidquid potest fieri ex parte sui
schehen kann: wegen eines Fehlens beim
: licet, propter defectum agentis, non
Handelnden, obwohl es keinen Widerincludat contradictionem » (prop. 10
spruch einschließt“ (prop. 10: man wird
: on remarquera la disjonction entre
die Disjunktion bemerken zwischen „bele « concevable » , ou le « possible logreifbar“, oder dem „logisch Möglichen“,
gique » , et le « possible réel » ).
und dem „wirklich Möglichen“ ).
Nach der göttlichen Tätigkeit nach außen, fragt er nach dem göttlichen Wesen
selbst:
« Non potest probari quod Deus est „Es kann nicht bewiesen werden, dass
immutabilis, nec immobilis » (prop. Gott unveränderlich ist noch unbeweg13), « ... quod Deus careat magni- lich“ (prop. 13), „... dass Gott der Größe
tudine » (prop. 14), aut « omni ac- entbehrt“ (prop. 14), oder „ jedes Akzicidente » (prop. 15), aut « partibus dens entbehrt“(prop. 15), oder „keine Weessentialibus » (prop. 16) : cette der- sensteile hat“ (prop. 16): diese letzte Benière assertion est suivie d’un corol- hauptung ist gefolgt von einem eigenartilaire curieux : « Non probatur quod gen Corrollarium (Folge): „Es wird nicht
[Deus] est omnino simplex; nec per bewiesen, dass [Gott] ganz einfach ist und
folglich auch nicht actus purus.“
consequens actus purus. »
Man wundert sich danach weniger über die drei Behauptungen (17, 18,19) die
wir oben angeführt haben und die jeden rationalen Zugang zur Unendlichkeit,
das heißt zur strengen Transzendenz Gottes, verschließen.
184
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
169
Das Theorem XIV prüft genau, nicht nur die Behauptungen, die zur geoffenbarten Theologie gehören, sondern einige metaphysische Thesen, die göttliche
Attribute behaupten:
„Es kann nicht bewiesen werden, dass
« Non potest probari Deum esse vi- Gott lebendig ist“ (prop. 1) ; daraus
vum » (prop. 1); d’où suit que « non folgt, dass „es nicht bewiesen werden
potest probari Deum esse sapientem kann, dass Gott weise und verstehend ist“
vel intelligentem » (prop. 2), «... es- (prop. 2), „... wollend ist“ (prop. 3),
se volentem » (prop. 3), « ... habe- "... irgendeine in ihm bleibende Tätigkeit
re aliquam operationem manentem in hat“ (prop. 4,; und selbst, „zugestanden
se » (prop. 4); et même, « conces- die vier vorausgehenden Schlussfolgerunsis quatuor conclusionibus proximis gen [das heißt, dass er lebendig, weise,
[id est, esse vivum, sapientem, volen- wollend, immanent wirkend ist102 ], wenn
tem, immanenter operantem102 ], li- auch sie nicht bewiesen sind, kann nicht
cet non probatis, non potest probari bewiesen werden, dass Gott etwas andeDeum aliquod aliud a se intelligere et res als sich selbst versteht und will“ (prop.
velle » (prop. 5).
5).
102
Diese Interpretation, nahegelegt durch die logische Aneinanderreihung der Ideen und
gerade durch das Argument von prop. 5, scheint uns wahrscheinlicher als die von Maurice
du Port und Cavell, die unter diesen direkten Schussfolgerungen (conclusiones proximae), die
negativen Behauptungen („Es kann nicht bewiesen werden... “) des Autors verstehen und
nicht die Thesen, die durch ihn gerade bestritten werden. Die Interpretation der beiden
Kommentatoren würde zwingen, zu meinen, dass ein Philosoph, dessen Knappheit geradezu
penetrant ist, sich die Mühe gemacht hat, eine Konsequenz so kindisch wie das: „wenn es nicht
bewiesen wird, dass Gott Intelligenz ist und Wille, dann ist es auch nicht mehr bewiesen, dass
er etwas anderes als sich versteht und will“, zur Schau zu stellen und zu zeigen
Schließlich. aus dem gleichen wesentlichen Grund, das heißt aus Mangel an
Kraft sich durch Analyse über die Washeit der sinnlichen Ordnung zu erheben –
erstreckt sich der Agnostizismus der Theoreme auf die Natur und die Bestimmung der vernünftigen Seele:
Es kann nicht bewiesen werden, dass die
« Non potest probari animam ra- vernünftige Seele unsterblich ist“ (theor.
tionalem esse immortalem » (theor. XIV, prop. 18)103 . – „Es kann nicht beXIV, prop. 18)103 . – « Non potest wiesen werden, dass der Mensch hingeprobari hominem esse ordinatum ad ordnet ist auf irgendeine Seligkeit, die in
aliquam beatitudinem in hac vita non diesem Leben nicht erreichbar ist“ (prop.
attingibilem » (prop. 19).
19).
103
Das ist auch die Meinung von Duns Scotus und einiger anderer Scholastiker. Cf. Oxon.
IV, d. 43, q. 1, n˚ 23.
Verlassen wir hier die Theoreme. Sie sind nicht vom scharfsinnigen Doktor,
dies ist abgemacht; und sie waren vielleicht sogar absichtlich gerichtet gegen diese
185
B.III Antinomie des Einen und Vielen
oder jene seiner metaphysichen Stellungnahmen. Sie können jedoch nichtsdestoweniger durch die erstaunlichen Schlussfolgerungen zu denen sie führen, einige
wunde Punkte einer Epistemologie klar machen, offenlegen, die sich anschließt
an die von Duns Scotus.
§6. – Schlussfolgerungen.
170
Bei einer sorgfältigen Prüfung der Philosophie von Duns Scotus, bemerkt man,
dass, trotz seiner Anleihen beim Aristotelismus, sie vor allem die wesentlichen
Gesichtspunkte des antiken mittelalterlichen Augustinismus fortsetzt: ein sich
schlecht von der „Entität“ unterscheidendes „Sein“; die, wenigstens konfus, direkte
Intelligibilität des körperlichen Individuums; die Individuation ohne notwendigen
Bezug auf die Materie; die Tendenz zu einem intellektuellen Empirismus entweder
intuitiv oder rezeptiv; und alle damit zusammenhängenden Thesen.
Die Originalität von Duns Scotus besteht nicht nur darin, dass er diese Gesamtheit der mehr oder weniger traditionellen Gesichtspunkte zurückgeführt hat
hat auf ein bewundernswert angeordnetes System, sondern vielleicht noch mehr
darin, in dem unmöglichen Unterfangen durchgehalten zu haben, einen gemäßigten Realismus aufzubauen, in der Mitte zwischen dem Platonismus und dem
Aristotelismus, mittels Elementen, die von ihrer Natur her, entweder nach einem
intuitionistischen Ontologismus, oder nach einem scharfen Nominalismus riefen.
Die fortwährenden Umsetzungen (Transpositionen), die dieser dogmatische Realismus erforderte, machen für uns die Schwierigkeit der scotistischen Thesen. Die
Versöhnung der Unversöhnlichen verfährt hier, so scheint es, wörtlich durch Dekret, durch waghalsige Definition, indem sie die Antinomie präsentiert, sie selbst,
als einen Modus des Seins und als ein innerliches Gesetz des Begriffes: denken
wir, zum Beispiel, an die „distinctio formalis a parte rei“ und an die „unitas realis minor numerali“, oder an die Versöhnung der Univozität mit der Analogie
des Seins: genauso viele kühne Projektionen der „Art und Weise eigentümlich“
unserem unvollkommenen Verstand in der Wirklichkeit.
Wenn man Duns Scotus dieses Amalgam von Einheit und Vielfalt zugesteht,
muss man ihm bis ans Ende folgen, denn seine Dialektik täuscht sich nicht. Aber
dann gleich, trotz manchmal glänzenderer Erscheinungen, wird man von ihm keine so umfassende Metaphysik erhalten wie die vom heiligem Thomas, auch nicht,
nach unserer Meinung, eine so anziehende, wie die vom heiligen Bonanentura. Zu
nahe bei Aristoteles, um einfach ein Schüler des engelhaften Doktors zu sein, aber
noch zu wenig durchdrungen vom peripatetischen Geist, um mit dem Thomismus
wieder zusammen zu kommen, besetzt der scharfsinnige Doktor auf halbem Wege
eine Stellung, deren Schwäche allein sein Genie verbergen konnte. Er der aufrichtige Aristoteliker, nach dem er scheinbar die Palme Platon streitig gemacht hatte
in dem Punkt, dass er ihn dem Vorwurf des Ontologismus aussetzte, wird sich,
alles in Rechnung gesetzt, von Ockham nur durch eine zerbrechliche Schranke
186
K.4 Über Scotus zu Ockham, Fortsetzung
einer realistischen Aussage getrennt finden, die schlecht gerechtfertigt ist. Denn
Ockham, kann man sagen, ist Duns Scotus vermindert um den dogmatischen
Realismus der Universalien104 .
104
Diese kurze Monographie schließend, liegt uns daran, zu wiederholen, dass sie nur einen
Aspekt umfasst – einen wichtigen, das ist wahr – der Philosophie von Duns Scotus. Um
sie an ihren vollen Tag zu bringen, sollte man auch die Metaphysik des Willens bei dem
großen franziskanischen Doktor studieren und sollte markieren die Ergänzung, die sie einigen
Schwächen der reinen Spekulation bringt..
Nach Duns Scotus, wird in der Folgezeit die antike Antinomie vom Einen und
dem Vielfachen, fortan wieder eröffnet, sich auf neue Wege einlassen und immer mehr die Erscheinungen eines Konfliktes zwischen der ontologistischen
Tendenz oder der rationalistischen und der empiristischen Tendenz annehmen. Bis zur Ankunft der kantschen Kritik, wird die moderne Philosophie –
die wir auf Ockham zurückdatieren werden – nur ein Kommen und Gehen zwischen den zwei Tendenzen sein. Und diese Entwicklung, teilweise doppelt, wird
hintereinander an den Tag bringen eine Anzahl von Voraussetzungen, die schon
latent in den nicht-thomistischen mittelalterlichen Philosophien sind.
187
171
BUCH IV.
Auf dem Weg zum
modernen Konflikt zwischen
Rationalismus und Empirismus
189
B.IV Rationalismus und Empirismus
KAPITEL I.
DER BRUCH MIT DEM
MITTELALTERLICHEN REALISMUS
172
173
Die von den Eleaten so weit ausholend entworfene Antinomie der intelligiblen
Einheit, die sich der Vielfalt der Erfahrung entgegenstellt, war den ersten mittelalterlichen Philosophen übermittelt worden in der eingeschränkten Form der
porphyrischen Altenative, einer beschränkten Alternative, die nur die Wahl ließ
zwischen zwei Grenzpunkten, die gleich unannehmbar waren: einerseits die Subsistenz der abstrahierten, generischen und spezifischen Einheiten: dies führte
zum Widerspruch in den Dingen selbst; auf der anderen Seite, die Annahme: Wirklichkeit haben nur die vielfachen Individuen: dies war der Zusammenbruch des abstrakten Denkens. In diesem Dilemma, das den Streit über die
Universalien einleitete: war die antike objektive Einheit der Intelligenz, die Parmenides geltend machte, zerstückelt in sekundäre Einheiten, die Begriffe, und es
handelte sich darum, diese der Vielfachheit in den konkreten Daten vergleichend
gegenüberzustellen.
Ausgehend von Jean von Salisbury, wenn nicht schon früher, herrschte eine
schematische Lösung vor, die erlaubte, zwischen den Spannbacken des Dilemmas
des Porphyrius hindurch zu gleiten: die begrifflichen abstrakten Einheiten
bezeichnen nicht, so sagte man, „subsistierende universelle Einheiten“, sondern
nur die „objektiven Ähnlichkeiten“ der Individuen. Die allgemeine (Begriffs-)Idee
bewahrt so eine Realitäts-Gültigkeit, obwohl die ihnen eigentümliche Art und
Weise sich von der konkreten Seinsweise der Objekte selbst entfernt.
Diese dialektische Ausflucht, ein so kostbarer Fund sie auch war, stellte von
ihr allein aus keine positive und metaphysische Lösung der Alternative des Porphyrius dar, und noch weniger eine vollständige Lösung der antiken Antinomie
vom Einen und dem Vielfachen. Sankt Thomas fand als erster die Lösung dieser
Antinomie in ihrem ganzen Umfang wieder und bestimmte die Ausdrücke dafür
sehr viel besser als selbst Aristoteles. Ohne sich darauf zu beschränken, abstrahierte Begriffe und konkrete Individuen dialektisch zu versöhnen, isolierte er,
um sie total zu meistern, das letzte Prinzip ihres Widerspruchs: in den Begriffen:
die transzendentale und analoge Einheit des Seins; in den Individuen, die reine
Vielfachheit der Materie.
Die ganze thomistische Psychologie und die ganze thomistische Metaphysik
entwickeln die Lösung dieser fundamentalen Antinomie, deren Gesamt-Gemälde
wir erst auf den letzten Seiten dieses Werkes haben werden. Dennoch zeigt das,
was wir bis jetzt davon wahrgenommen haben, schon, auf welcher Gesamtheit
von eng verbundenen Thesen das Gleichgewicht der thomistischen Lösung aufruht. Eine dieser Thesen auszulassen oder zu verändern, heißt, den gemäßigten
Realismus, den umfassendsten Sieg über die alte Kritik, aufs Spiel zu setzen und
190
K.1 Ende des mittelalt. Realismus
174
den Konflikt vom Einen und dem Vielfachen wieder zu entfachen.
Muss man daran erinnern, welche diese sich gegenseitig verpflichteten Thesen
waren? Wir haben sie abgeleitet aus einem psychologischen Theoreme, das dem
thomistischen Aristotelismus eigentümlich ist: die Universalität des direkten Begriffes; das bedeutet, dass das primäre Objekt unserer Intelligenz die
„abstrakte Washeit der materiellen Dinge“ [ « quidditas abstracta rerum materialium » ,] ist, wahrhafte Synthese von Materie und Intelligiblem; alles drum herum
ordnet sich an wie Corollarien davon: die Thesen, die die materielle Quantität
als radikales Prinzip der Individuation aufrichten, und das analoge Sein
als oberstes Prinzip der Einheit des begrifflichen Objekts. Das ganze bildet einen Block. Wenn eine Philosophie die Universalität des direkten Begriffs
verneint, das heißt, „die Intelligibitlität an sich“ des materiellen Individuums
behauptet, wird sie sich gerade durch diese Tatsache vom rechten Weg der damit verbundenen thomistischen Thesen entfernen, ausgenommen sie ist inkonsequent: Individuation, Intellektus agens (synthetische Tätigkeit des Intellektus
agens), Analogie (Unterscheidung von Sein und Wesen in den geschaffenen Dingen). Und der Gegenschlag dieser Verdrehung der Thesen wird sich unverzüglich
bemerkbar machen: in der Metaphysik, durch die Unsicherheit über die Rolle
der Quantität und über die Tragweite der Transzendenz; in der Logik, durch die
Aufgabe des gemäßigten Realismus, sei es, dass man ihn ersetzt durch einen exzessiven, dogmatischen Realismus, der früher oder später widersprüchlich wird,
sei es dass man offen den Realismus aufgibt zugunsten des empiristischen Nominalismus.
So ist also der Zusammenhang einer kleinen Gruppe von metaphysischen und
psychologischen Thesen mit dem gemäßigten Realismus so eng, dass ihre Preisgabe, so oder so, es sei denn man ist unlogisch, ein Darunter-Bleiben oder ein
Darüber-Hinausgehn bezogen auf diese mittlere Stellung mit sich bringt.
Duns Scotus war ein hochberühmtes Beispiel des Rückfalls, den die Annahme eines fehlerhaften Ansatzpunktes nach sich zieht. Er konzipierte das unserem Denken eigentümliche Objekt anders als der heilige Thomas. Wie viele
seiner Zeitgenossen, und mit der ganzen alten augustinisch genannten Schule,
widersprach er der thomistischen Theorie der Individuation und der indirekten
Erkenntnis des materiellen „Einzelnen“. Auf der anderen Seite sympathisierte
er noch weniger mit dem präthomistischen Nominalismus. Auch als unfehlbarer Logiker wurde er zu diesem formalistischen Realismus veranlasst, der aufs
ontologisch Absolute sogar die Modalitäten unserer unvollkommenen und bruchstückhaften Intelligenz projiziert.
Die Reaktion gegen dieses Übermaß an Realismus ließ nicht lange auf
sich warten. Unglücklicherweise, anstatt das anfängliche Prinzip des Bruches des
Gleichgewichts zu untersuchen und zu verbessern, nahm man genau die gleichen
antithomistischen Ansatzpunkte; aber dieses Mal, um zu vermeiden, dass die
Schwingung nach rechts anhält, wie bei Duns Scotus, hielt man sie links an.
191
B.IV Rationalismus und Empirismus
Nach der Abweichung durch Übermaß an Realismus war dies die Abweichung
durch Mangel.
So paradox wie dieser Satz auf den ersten Blick scheint, kann man sagen, dass
der mittelalterliche Nominalismus eine neue Beliebtheit unter der Federführung gerade der metaphysischen und psychologischen Konzeptionen erhielt, die
den sehr realistischen Duns Scotus inspirierten.
Wir haben oben beobachtet, dass der Ockhamismus kaum mehr war als der
Scotismus vermindert um den dogmatischen Realismus. Man müsste schon dasselbe von der Philosophie der wichtigsten Vorläufer von Ockham sagen: Überläufer vom Thomismus wie Durand de Saint-Pourçain oder auch Schüler von
Scotus, wie Pierre Auriol. Ockham überschreitet sie kaum, höchstens durch
eine schneidendere Kritik und erbarmungslosere Folgerichtigkeit sich selbst gegenüber.
Man kennt die Verflechtungen des Dominikaners Durand († 1332) mit dem
Nominalismus. Sie wären verwirrend, wenn er andererseits den großen charakteristischen Thesen der thomistischen Metaphysik treu geblieben wäre. Aber
sein Kommentar der Sentenzen zeigt ihn uns als entschiedenen Anhänger
der direkten intellektuellen Erkenntnis der Einzel-Objekte, der form-artigen Individuation ohne Bezug zur Materie, der eigenen Entität der Materie usw., und
dagegen, sehr logischerweise, Gegner der Theorien der „intelligiblen Spezies =
species intelligibilis“ und des Intellektus agens, das heißt der thomistischen Theorie des Begriffes.
„Dass... man sagt, schreibt er, dass die
« Quod... dicitur, écrit-il, quod Individuen derselben Spezies sich nicht
individua eiusdem speciei non differ- in der Washeit oder der gemeinsamen
unt in quidditate vel natura commu- Natur unterscheiden, ist wahr, wie man
ni, verum est, ut accipitur secundum nach dem absoluten Denk-Grund dafür
absolutam eius rationem.... Quae ta- annimmt ... Jedoch diese Übereinstimmen convenientia est solum secund- mung ist nur im Denken, wie auch die
um rationem, sicut et unitas na- Einheit der Natur der Spezies nach
turae secundum speciem est so- nur eine Einheit im Denken ist. Aber
lum unitas rationis. Sed in natura in der Natur und Washeit der realen
et quidditate accepta secundum rea- Existenz nach verstanden unterscheiden
lem existentiam differunt, et in princi- sie sich und ebenso in den Prinzipien
piis naturae consimiliter acceptis. Et der Natur, die mit-ähnlich angenommen
haec sunt haec materia, et haec for- sind. Und diese sind diese Materie und
ma. Et quod subditur, quod for- diese Form. Und was unterschoben wird,
ma non est haec nisi quia recipi- dass die Form nur diese ist, weil
tur in materia signata105 , mate- sie in die materia signata105 aufgeria autem non signatur nisi per nommen wird, die Materie aber nur
quantitatem, falsum est.
durch die Quantität signiert wird,
ist falsch.
192
K.1 Ende des mittelalt. Realismus
105
(mit einem Kennzeichen versehene Materie, eine Art Teil-Form, actus signatus = vollzogener Akt mit Reflexion darauf im Gegensatz zu actus exercitus = nur vollzogener Akt ohne
Reflexion darauf) siehe Cahier V, p.129
175
Nam forma per seipsam intrinsece
est haec. Signatio autem materiae,
qua dicitur haec, non est per quantitatem, sed competit ei per aliquid sui generis, sicut quod sit ens
et unum. » (Durandi a SanctoPortiano, Super Sententias. Parisiis, 1539. 2, dist. 3, qu. 2, fol. 104.
3. G).
« ...
Advertendum est quod
primum cognitum ab intellectu
non est universale sed singulare. Quod patet primo, quia primum obiectum et omnis per se conditio obiecti praecedit actum potentiae. Potentia enim per suum actum
non facit suum obiectum sed supponit .... Sed universale vel conditio
universalis non praecedit actum
intelligendi, imo fit per actum intelligendi, eo modo quo potest sibi competere fieri : esse enim universale non
est aliud quam esse intellectum absque conditionibus singularitatis vel
individuationis; ita quod esse universale est denominatio obiecti
ab actu sic intelligendi, sicut dictum
fuit in libro I, distinct. 19. Ergo
universale non est primum obiectum
intellectus, nec universalitas est eius
conditio per se; et ita primum intellectum non est universale » (Op. cit.,
2, dist. 3, qu. 7, fol. 107. 1. Q).
Denn die Form ist durch sich selbst
innerlich diese. die Signatio der Materie aber, wodurch sie diese genannt
wird, geschieht nicht durch die Quantität, sondern kommt ihr zu durch etwas von seiner Art (sui generis) wie
dass es Seiend und Eines ist“ (Durandi
a Sancto-Portiano Super Sententias.
Parisiis,1539. 2, dist. 3, qu. 2, fol. 175
104. 3.G)‘.
„... Die Aufmerksamkeit ist darauf
zu richten, dass das vom Intellekt als
erstes Erkannte nicht das Universale ist sondern das Einzelne. Das ist
zuerst klar, weil das erste Objekt und jede Bedingung per se des Objekts der Aktualisierung der Potenz vorausgeht. Die
Potenz nämlich macht durch ihren Akt
nicht ihr Objekt sondern setzt es voraus...
Aber das Universale oder die Bedingung des Universalen geht dem
Akt des Verstehens nicht voraus, ja
kommt sogar durch den Akt des Verstehens zustande, auf die Weise auf die
er anstreben kann, zustande zu kommen:
Universell-Sein ist nämlich nichts anderes als Verstanden-Sein ohne Bedingungen des Einzelnseins oder der Individuation. So dass das Universell-Sein eine Benennung des Objekts vom Akt
des So-Verstehens her ist, wie es gesagt
wurde im Buch I, distinktio 19. Also ist
das Universale nicht das erste Objekt des
Intellekts, noch ist die Universalität dessen Bedingung per se, und so ist das ErstErkannte nicht das Universale“. (Op.
cit., 2, dist. 3, qu. 7, fol. 107. 1. Q.)
193
B.IV Rationalismus und Empirismus
« Si dicatur quod esse universale, praecedit omnem intellectionem :
quia ... intellectus agens facit universalitatem in rebus et eius actio
praecedit intellectionem, saltem ordine naturae : non valet, quia, ut visum
fuit lib. I [dist. 3, qu. 5] fictitium
est intellectum agentem ponere,
etc » . (Ibid. R). « Et si dicatur quod
intellectus agens non facit universale nisi quia cum phantasmate causat speciem in intellectu quae repraesentat rem in universali, non valet,
quia probatum est supra quod nulla
species est in intellectu quae repraesentat ei suum obiectum. »
(Ibid ).
176
„Wenn man sagt, dass das universelle Sein jedem Verstehen vorausgeht: weil
... der Intellektus agens die Universalität in den Dingen macht und seine Aktivität dem Verstehensakt (intellectionem)
vorausgeht, wenigstens der Ordnung der
Natur nach: so gilt das nicht, weil, wie
man gesehen hat in lib.I [dist.3, qu.5] es
eine Fiktion ist, dass der Intellektus
agens setzt, usw. “. (Ebenda. R). „Und
wenn gesagt würde, dass der Intellektus
agens das Universale nur macht, weil er
mit dem Fantasma die Spezies im Intellekt verursacht, die das Ding in universaler Weise darstellt, so gilt das nicht, weil
oben bewiesen ist. dass im Intellekt keine
Spezies ist, die ihm sein Objekt darstellt.“
(Ebenda).
Diese zwei oder drei Stellen fassen genau genug den Gesichtspunkt von Durand zusammen: Man sieht, dass er gewisse augustinische Thesen neu herausgibt, die auch Thesen von Duns Scotus sind, (eigene Entität der Materie
und der Form, Individuation unabhängig von der Materie, direkte intellektuelle Erkenntnis (Intellection) des Einzeldings); was ihn nicht hindert, in anderen
Punkten sich sehr viel weiter zu wagen, weiter im Sinn, wohin Duns Scotus mitgerissen worden wäre ohne das Gegengewicht seiner vorgefassten Meinung für den
Realismus (Nutzlosigkeit des Intellektus agens, der „Spezies“. Nominalismus)
Wenn Durand de Saint-Pourçain Nominalist wurde durch Untreue zum
Thomismus, scheint Pierre Auriol († 1331) es durch Untreue zum Scotismus
geworden zu sein. Aus dem Orden der Franziskaner und wahrscheinlich Hörer
von Duns Scotus in Paris, ließ ihn seine Geistesunabhängigkeit den Realismus
des großen Lehrers seines Ordens aufgeben, ohne dennoch bei dieser Verwandlung – oder diesem Abfall – bis zur Annahme von eigentümlichen thomistischen
Meinungen vorzustoßen. Er konnte von daher nur zum Nominalismus kommen.
Eigentlich, bezüglich der intellektuellen Erkenntnis der Individuen kehrt er weder zurück zur Lehre von Scotus noch zu der vom heiligem Thomas. (Comment.
in Sent. auctore Petro Aureolo, Romae 1696. I, dist. 35, 4a Teil art. 1, p. 805813 und art. 3, p. 818-819). Dennoch verwirft er wie Durand die thomistische
These von der Individuation durch die Materie: „Jedes Ding ist selbst einzeln“
[ « Omnis res est seipsa singularis » ]. Das Problem der Individuation hat keinen
Sinn mehr, ihm zufolge, von dem Moment an, wo es sicher feststeht, dass die
Universalität in keiner Art und Weise zu den wirklichen Dingen gehört: denn
194
K.1 Ende des mittelalt. Realismus
dann ist ihre Individualität ursprünglich, sie verschmilzt mit ihrer Subsistenz
und fordert keine besondere Erklärung.
Auch, so fährt er fort, besteht die wahre Erkenntnis nicht in dieser abstrahierten washeitlichen Erkenntnis, durch die wir nur die Form unseres objektiven Denkens („spiegelartige Form = forma specularis“) betrachten, sondern im
späteren Bezugnehmen dieser abstrahierten Form, oder dieser Washeit auf die
existierenden Individuen.
Man wird nicht erstaunt sein, dass der Nominalismus von Auriol ihn mitreist
zu einem Empirismus, der in vielem den von Aristoteles übersteigt; wir finden
dazu das gelegentliche Geständnis schon von den ersten Seiten der Sentenzen an:
siehe was er bei Gelegenheit eines besonderen Beweises sagt über den „Weg der
Erfahrung“ [ « via experientiae » ]:
„Der erste nämlich (Weg dieses Bewei« Prima quidem (via huius demonsses) ist der Weg der Erfahrung, dem
trationis) via experientiae, cui
mehr zuzustimmen ist als irgendwelchen
adhaerendum est potius quam quilogischen Gründen, denn von der Erfahbuscumque Logicis rationibus, cum
rung her haben die Wissenschaft und die
ab experientia habeat ortum sciengemeinsamen Konzeptionen der Denktia, et communes animi conceptiokraft ihren Ursprung. Sie sind die Urnes, quae sunt principia artis, unde
sprünge der Kunst, woher [weshalb] sie
[inde?] sumantur secundum Philosonach dem Philosophen genommen werphum. Unde signum est sermoden. Weshalb das Zeichen wahrer Renum verorum convenientia cum
den die Übereinstimmung mit den
rebus sensatis » (Op. cit. Prolowahrgenommenen Dingen ist“ (Op.
gus, p. 25, aF, bA).
cit. Prologus, p. 25, aF bA).
Dieses Übergewicht, das in theoretischen Dingen dem Kriterium der Verifizierung durch die Sinneswahrnehmung zugestanden wird, kündigt von ferne die von
da an unvermeidliche Entstehung des reinsten Empirismus auf dem nominalistischen Terrain an.
Aber halten wir uns nicht auf mit der Gesellschaft dieser Vorläufer. Der Nominalismus (genauer: der Terminismus) in seiner systematischen strengen Form
war das Werk des „Venerabilis Inceptor“, des englischen Franziskaners Wilhelm
von Ockham (vor 1300) † gegen 1349) Schüler, so beteuert man, von Duns
Scotus in Paris106
106
Dieser Umstand, der allgemein von den Historikern zugegeben wird, wurde neuestens
bestritten. Was auch immer damit ist, die Werke von Ockham offenbaren bei ihm eine direkte
Kenntnis des Scotismus..
Obwohl der Ockhamismus in vielen Rücksichten ein Übergangssystem bleibt,
ist seine Wichtigkeit in der Geschichte der Epistemologie extrem, denn er eröffnete eine Gedankenbewegung, aus der nach vier Jahrhunderten die moderne
Formel der Kritik der Erkenntnis hervorging,
195
B.IV Rationalismus und Empirismus
177
KAPITEL II.
Der fideistische Agnostizismus von Ockham.
Die Thesen des alten mittelalterlichen Augustinismus, übernommen und systematisiert von Duns Scotus, hätten diesen anfällig machen können für eine
nominalistische Philosophie, wären nicht die absolut festen realistischen Überzeugungen gewesen, die er außerdem öffentlich bekannte. In die praktische Notwendigkeit versetzt, beides miteinander in Einklang zu bringen, führte er ihre Vereinigung herbei unter dem Deckmantel des widersprüchlichen (antinomischen)
Prinzips, das seine seltsame und verwirrende „distinctio formalis ex natura rei“
inspiriert.
Ockham, den kein realistisches Vorurteil zurückhielt, überließ sich vollständiger der inneren Logik der augustinischen Ansatzpunkte: da er sich viel weniger
darum kümmerte, sie zu vervollständigen oder sie durch irgendwelche dogmatischen Postulate zu verbessern, musste das schicksalhaft zu einem offensichtlichen
Nominalismus führen. Da ist das, was wir zuerst betrachten wollen, wenn wir
jetzt die ockhamistische Epistemologie skizzieren.
Wie gut man auch immer davon denkt, eine nominalistische Epistemologie
war nicht von der Natur, den Agnostizismus zurückzudrängen, der schon einen
so breiten Eingang in die realistische Philosophie der Theoremata gefunden
hatte: man erahnt bei Ockham einen verstärkten Agnostizismus. Wir werden im
zweiten Teil dieses Kapitels dessen zersetzenden Einfluss auf die ockhamistische
Metaphysik herausheben.
§1. – Skizzierung der Epistemologie von Ockham107.
107
Unsere Zitationen beziehen sich auf die folgenden Werke und Editionen von Ockham:
Summa totius logice Magistri Guielmi Occham Anglici, logicorum argutissimi, nuper
correcta. Venetiis 1508.
20 Magistri Ouilhelmi de Ockam, super quattuor libros sententiarum. Lugduni 1495.
30 Quotlibeta septem... Venerabilis inceptoris fratris Guilhelmi de Ockam anglici. Argentine
1491.
N. B. Die zwei letzten haben keine Seitenzahlen. Unsere Zitate schreiben die Abkürzungen
ausführlich, respektieren aber die Orthographie des Textes von Ockham.
0
1
Ockham unterscheidet drei Arten von Erkenntnissen beim Menschen:
1 die intuitive Sinneserkenntnis;
20 die intuitive intellektuelle Erkenntnis;
30 die abstractive Erkenntnis.
Welches ist die Natur, und welche sind die Beziehungen dieser drei Erkenntnisordnungen?
Die erste, die Intuition der Sinneserkenntnis, bleibt für Ockham ungefähr
die, die sie für seine scholastischen Vorgänger war: eine unmittelbare Aneignung,
quantitativ und damit relativ, materieller Formen durch unsere Fähigkeiten der
0
178
196
K.2 Fideistischer Agnostizismus Ockhams
organischen Sinneswahrnehmung. Die Sinne sind im Übrigen dazu unfähig, uns
entweder das Wesen darzustellen, oder die Existenz des „Objekts an sich“: davon
liefert sie uns nur das phänomenale „Zeichen“.
Die intellektuelle intuitive Erkenntnis erfordert eine genaue Definition.
Sie hat als Objekt das „Existentielle“, das heißt, die Tatsache der Kontingenz,
entweder äußerlich und sinnlich oder rein innerlich und geistig. Lesen wir den
Text von Ockham selbst.
Die objektive Erkenntnis einer Wahrheit erhält man durch ein Urteil. Nun
aber, sagt er,
« nullus actus partis sensitive est causa immediata et prima, nec partialis nec totalis, alicuius actus judicativi ipsius intellectus » . (Sent. Prolog, qu. 1, lit. U). Außerdem, « ad
noticiam alicuius veritatis contigentis, non sufficit noticia intuitiva sensitiva, sed oportet ponere preter illam
etiam noticiam intuitivam intellectivam » . (Ibid. lit. Y).
„ist kein Akt des sinnlichen Teils unmittelbare und erste Ursache, weder teilweise noch totale, irgendeines Urteils-Aktes
des Verstandes selbst“ (Sent. Prolog, qu.
1, lit. U) Außerdem „Zur Kenntnis einer
kontingenten Wahrheit genügt nicht die
intuitive Sinneserkenntnis sondern man
muss außer ihr auch die intellektive intuitive Erkenntnis einsetzen“. (Ebenda.
lit.Y).
Unsere Intelligenz enthält übrigens zwei Arten von Erkenntnissen, die niedriger
sind als das Urteil, die eine rein apprehensiv (aufnehmend), die andere intuitiv:
« Certum est quod intellectus potest
habere noticiam incomplexam tam de
Socrate quam de albedine, cuius virtute non potest evidenter cognoscere an sit albus vel non, sicut per experientiam patet; et preter illam potest habere noticiam intuitivam virtute cuius potest evidenter cognoscere quod Socrates sit albus (si sit albus). » (Ibid. lit. X).
„Es ist sicher, dass der Verstand eine
unkomplexe Kenntnis sowohl von Sokrates als auch vom Weißsein haben kann,
mit dessen Kraft er nicht evident erkennen kann ob er weiß ist oder nicht, wie
es klar ist aus der Erfahrung; und außer jener kann er eine intuitive Erkenntnis haben, kraft deren er evident erkennen kann, dass Sokrates weiß ist (wenn
er weiß ist)“ (Ebenda lit. X).
Aber wird die Sinneserkenntnis dann nicht überflüssig?
197
B.IV Rationalismus und Empirismus
179
« Patet ... quod tales veritates contingentes [de singulari materiali dato
in tempore] non possunt sciri de istis
sensibilibus nisi quum sunt sub sensu : quia noticia intuitiva intellectiva
corporum sensibilium, pro statu isto
non potest haberi sine noticia intuitiva sensitiva ipsorum : et ideo sensitiva non superfluit, quamvis sola
noticia intuitiva intellecta sufficeret, si esset possibile eam naturaliter esse, pro statu isto, sine noticia intuitiva sensitiva : sic
est in angelis et anima separata, ubi
ad noticiam evidentem talium veritatum non requiritur alia noticia intuitiva sensitiva. » (Ibid.).
„Es ist offensichtlich... dass so beschaffene kontingente Wahrheiten [des materiellen, in der Zeit gegebenen Einzeldings]
von jenen Sinnesbegabten Wesen nur gewusst werden können, wenn sie wirklich
in den Sinnen sind: weil man intuitive intellektuelle Erkenntnis sinnlicher
Körper in diesem Stand nur haben kann
unter Voraussetzung ihrer sinnenhafte
intuitiven Erkenntnis: und deshalb ist
die sinnenhafte Intuition nicht überflüssig, auch wenn die intuitive intellectuelle Erkenntnis ausreichen würde,
wenn man sie von Natur aus in diesem Stand ohne sinnenhafte intuitive Erkenntnis haben könnte: So ist es
bei den Engeln und bei der vom Leib getrennten Seele, wo zur evidenten Erkenntnis solcher Wahrheiten keine andere intuitive sinnenhafte Kenntnis erforderlich
ist.“ (Ebenda).).
Welches ist genau das Objekt dieser urtümlichen Intuition unserer Intelligenz?
« Noticia intuitiva rei est talis noticia
virtute cuius potest sciri utrum res sit
vel non; si sit quod sit res, statim iudicat intellectus rem esse, et evidenter concludit eam esse, nisi forte impediatur propter imperfectionem illius noticie ....
198
„Die intuitive Kenntnis eines Dings ist
eine so beschaffene Kenntnis kraft deren
man wissen kann, ob ein Ding existiert
oder nicht; wenn das Ding ist was es ist,
urteilt der Intellekt sofort, dass das Ding
ist und er schließt evident dass es ist,
wenn er daran nicht vielleicht gehindert
wird wegen der Unvollkommenheit jener
Erkenntnis ...
K.2 Fideistischer Agnostizismus Ockhams
Similiter noticia intuitiva est talis, quod quum aliqua cognoscuntur
quorum unum inheret alteri, vel unum distat ab altero loco, vel alio modo se habet ad alterum, statim, virtute illius noticie incomplexe illarum
rerum, sciret si res inhereret vel non
inhereret, si distet vel non distet, et
sic de aliis veritatibus contingentibus
.... Sicut si Socrates in rei veritate
est albus, illa noticia Socratis et albedinis virtute cuius potest evidenter
cognosci quod Socrates sit albus, dicitur noticia intuitiva. Et universaliter,
omnis noticia incomplexa termini vel
terminorum, seu rei vel rerum, virtute cuius potest evidenter cognosci
aliqua veritas contingens, maxime de
presenti, est noticia intuitiva » (Ibid.
lit. Z. Cf. Quodl. I, qu. 15).
Ähnlich ist die intuitive Erkenntnis so beschaffen, dass, wenn irgendwelche Dinge erkannt werden, von denen eines dem
anderen anhaftet oder das eine dem Ort
nach von anderen entfernt ist oder auf irgendeine andere Weise sich zum anderen
verhält, kraft jener unkomplexen Kenntnis jener Dinge, man sofort wüsste, ob
das Ding anhaftet oder nicht anhaftet,
ob es entfernt ist davon oder nicht entfernt ist, und so von anderen kontingenten Wahrheiten ...Wie auch Sokrates in
der Wahrheit der Sache weiß ist, nennt
man jene Kenntnis des Sokrates und des
Weißseins, kraft deren evident erkannt
werden kann, dass Sokrates weiß ist, intuitive Kenntnis. Und allgemein gilt: jede unkomplexe Kenntnis eines Terminus
oder von Termini oder eines Dings oder
von Dingen, kraft deren evident irgendeine kontingente Wahrheit erkannt werden
kann, vor allem von etwas Anwesendem,
ist eine intuitive Kenntnis.“ (Ebenda. lit.
Z. Cf. Quodl. I, qu. 15).
Diese intuitive Erkenntnis vollzieht sich auch an inneren kontingenten und
übersinnlichen Tatsachen:
„Es ist auch offensichtlich, dass unser In« Patet etiam quod intellectus noster, tellekt in diesem Stand nicht nur Sinnlipro statu isto, non tantum cognoscit ches erkennt, sondern auch bis ins Einsensibilia, sed etiam in particulari et zelne (in particulari) und intuitiv einige
intuitive cognoscit aliqua intelligi- Intelligibilia erkennt, die in keiner Weibilia, que nullo modo cadunt sub sen- se unter die Sinne fallen. Solcher Art
su, cuiusmodi sunt intellectiones, ac- sind die Akte des Verstehens, die Akte
tus voluntatis, delectatio, tristitia et des Wollens, Lust, Traurigkeit und derarhuiusmodi, que potest homo experiri tiges, die der Mensch erfahren kann, dass
inesse sibi, que tamen non sunt sensi- sie in ihm sind, die aber dennoch für uns
bilia nobis, nec sub aliquo sensu cad- nicht Sinnesdinge sind noch unter irgend
unt.» (Sent. Prol. qu. 1, lit. HH. Cf. eine Sinneswahrnehmung fallen.“ (Sent.
Prol. qu. 1, lit. HH. Cf. Quodl. I. qu.
Quodl. I. qu. 14).
14).
Die intellektuelle intuitive Erkenntnis ist eine eigentümliche Erkenntnis von
199
B.IV Rationalismus und Empirismus
„Einzelnem“:
„Ich sage, dass die intuitive eine eigen« Dico quod intuitiva est propria co- tümliche Erkenntnis vom Einzelnen ist“
gnitio singularis » (Quodl. I, qu. 13). (Quodl. I, qu. 13).
Denn die erste intellektuelle Erkenntnis muss einzeln sein:
„Ich sage... dass in der vorgenannten
« Dico ... quod singulare, predicto Weise das Einzelne in der eigentümlimodo accipiendo pro cognitione pro- chen einzelnen und einfachen Erkenntpria, singulari, et simplici, est primo nis entgegenzunehmen, das Ersterkanncognitum. » (Ibid.) « Universale est te ist.“ (Ebenda). „Das Universelle
objectum primum primitate adequa- ist das erste Objekt in der Ersttionis, non primitate generationis. » heit der Gleichheit (primitate ade(Ibid.)108
quationis), nicht in der Erstheit der
Hervorbringung (primitate generationis).“ (Ebenda)108 .
108
Die quest. I des Prologs der Sentenzen enthält eine lange Diskussion über die Natur der
intuitiven intellektuellen Erkenntnis und über deren Gegensatz zur abstraktiven Erkenntnis
im eigentlichen Sinne. Dort muss man eine detaillierte Erklärung der Lehre von Ockham über
die Universalien suchen. Um Platz zu sparen zitieren wir bevorzugt, wenn das möglich ist, die
kurzgefasste Zusammenfassung, die die Logik anbietet.
180
Diese Beschreibung von Ockham ist für uns kostbar, um zu verstehen, was
wohl in den Augen der Scholastiker am Ende des Mittelalters die „intuitive intellektuelle Erkenntnis des Individuums“ darstellen kann. Sie besteht nicht in
einem durchdringenden Durchblick, der die Individualität an ihrer Wurzel selbst
erreicht, in der intimen Abhängigkeit des individuellen Seins bezogen auf seine
ontologischen Ursachen: Gott kennt so das Individuum, weil er adäquat das Sein
kennt. Die menschliche Intuition der Individuen ist bescheidener109 .
109
Die „haecceitas“ ist für Duns Scotus selbst, obgleich intelligibel, total undefinierbar.
Sie ergreift die Baumrinde der Individualität, das heißt die Zustände oder die
konkreten Ereignisse, die diese der Erfahrung manifestieren: Existenz oder aktuelle Nichtexistenz, Inhärenz oder nicht-Inhärenz gewürdigt direkt in der Veränderung oder der Situation, Zugehörigkeit oder nicht-Zugehörigkeit von sinnlichen
Qualitäten, subjektiven Akten oder Zuständen ....
Das Objekt der individuellen Intuition ist also nicht die metaphysische Individualität. Es sind die individuellen Tatsachen innerliche oder äußerliche; es
ist, in einem Wort, die konkrete Erfahrung. Und da Ockham nicht so weit geht,
dass er annimmt, dass die kontingente Verschiedenheit dieser Erfahrung im Geist
als vorgeformte da ist, gehört seine Intuition des Individuums, klarer noch als die
scotistische direkte Intellection, dem rezeptiven Typ an. Und, was auch immer
man sagt, ist sie selbst zum größeren Teil nur eine Umsetzung der sinnlichen und
materiellen Erfahrung in die Intelligenz.
200
K.2 Fideistischer Agnostizismus Ockhams
Aber die intuitive intellektuelle Erkenntnis wird durch eine abstractive Erkenntnis verdoppelt (überholt, ersetzt?).
Diese (abstrakte) setzt die erstere voraus:
„Die abstrakte Kenntnis wird zuerst mit« Noticia abstractiva primo formatur tels der intuitiven gebildet“ (Quodl. I, qu.
mediante intuitiva » (Quodl. I, qu. 13)
13).
. Neutral gegenüber der Existenz oder der Nichtexistenz, folgt sie immer mehr
oder weniger direkt aus einer Verarbeitung der individuellen Wahrnehmungen,
die ihren Ähnlichkeiten zufolge unter einem gemeinsamen Gesichtspunkt gruppiert werden, der sie alle und jeden einzelnen bezeichnen könnte110
110
Ockham erklärt mit verschiedenen Ansätzen den Mechanismus der Abstraktion. Zum Beispiel im Buch II
der Sentenzen, qu. 25, lit. O :
„Die Universalien und zweiten Intentionen (Bezogenen)
« Universalia et intentiones secunde causantur na- werden natürlicherweise ohne jede Aktivität des Verstanturaliter sine omni activitate intellectus et volunta- des und Willens
tis
[das heißt ohne spontane Aktivität, vergleichbar zu der des Intellectus agens der Thomisten, wie auch ohne
willentliche Intervention]
verursacht von unkomplexen Kenntnissen der Glieder
(Terme) auf folgendem Weg: weil ich zuerst irgendwelche Einzeldinge erkenne in Einzelheiten (in partikulari),
intuitiv oder abstrakt
[das heißt indem ich von der Existenz oder Nichtexistenz abstrahiere]
a noticiis incomplexis terminorum per istam viam :
quia primo cognosco aliqua singularia in particulari
intuitive vel abstractive
et hoc causatur ab obiecto vel habitu derelicto ex
primo actu; et habita noticia statim ad eius presentiam, si non sit impedimentum, sequitur naturaliter alius actus distinctus a primo, terminatus ad
aliquod tale esse obiectivum
und das verursacht wird vom Objekt oder einer Gewohnheit, die vom ersten Akt übriggelassen wurde; und nachdem man die Kenntnis hat folgt sofort auf ihre Anwesenheit, wenn es kein Hindernis gibt, ein anderer vom ersten
verschiedener Akt der als Zielpunkt irgendetwas solches
objektives Sein hat
[das heißt der abzielt auf ein « objektiviertes » Sein in der Intelligenz]
quale prius vidit in esse subiectivo
wie er es vorher gesehen hat im subjektiven Sein
[„im subjektiven Sein“, das heißt in einem äußeren Subjekt, in einem „subjektiven“ Sein außerhalb des Denkens].
Et ille actus secundus producit universalia et intentiones secundas et non presupponit eas. Exemplum
: aliquis videns albedinem intuitive vel duas albedines, abstrahlt ab eis albedinem in communi ut est
species; et non est aliud nisi quod ille due noticie incomplexe terminate ad albedinem in singulari, sive
intuitive sive abstractive, causant naturaliter, sicut
ignis calorem, unam tertiam noticiam ...».
181
Und jener zweite Akt erzeugt Universalien und zweite Intentionen (Bezogene) und setzt sie nicht voraus. Beispiel:
irgenjemand, der intuitiv Weißsein sieht oder zwei WeißSeiende, abstrahiert davon das Weißsein als Gemeinsames, wie es die Spezies ist; und das ist nichts anderes als
dass jene zwei Kenntnisse unkomplex abzielend auf das
Weißsein im Einzelnen, sei es intuitiv sei es abstrakt natürlich verursachen, wie das Feuer die Wärme eine dritte
Kenntnis...“.
Dieser gemeinsame Gesichtspunkt der von den Dingen genommen wird, ist das,
was die einen nennen „intentio animae“, andere „Begriff“, andere „passio animae“,
andere „similitudo rei.“ ( Log. I, Kap. 12, fol. 6, col.1).
Der Begriff oder die „intentio animae“, spielt in der Intelligenz die gleiche
Rolle, wie das Wort in der Sprache: er ist vor allem ein „Zeichen“:
201
B.IV Rationalismus und Empirismus
« Est igitur primo sciendum quod intentio anime vocatur quoddam ens in
anima natum significare aliquid. »
(Log. I, cap. 12, fol. 5, col. 4).
« Illud autem existens in anima, quod
est signum rei, ex quo propositio
mentalis componitur, ad modum quo
propositio vocalis componitur ex vocibus, aliquando vocatur intentio ... »
(Ibid. fol. 6, col. 1). « Unde
quum aliquis profert propositionem
vocalem, prius format interius propositionem unam mentalem que
nullius idyomatis est.... Partes talium propositionum mentalium vocantur conceptus, intentiones, similitudines, intellectus. » (Ibid.).
„Man muss also zuerst wissen, dass die
intentio animae irgendein Seiendes im
Geist genannt wird, das dazu geboren
ist, etwas zu bezeichnen.“ (Log. I,
Kap. 12, fol. 5, col.4). „Jenes aber, was
im Geist existiert, das ein Zeichen des
Dings ist, womit im Geist der Satz zusammengesetzt wird in der Art und Weise wie der gesprochene Satz aus Wörtern zusammengesetzt wird, wird irgendwann (bisweilen?) intentio genannt ...“
(Ebenda fol. 6, col. 1) „Weshalb wenn
einer einen gesprochenen Satz hervorbringt, bildet er vorher innerlich einen
mentalen Satz, der zu keiner Sprache
gehört.... Die Teile solcher mentalen
Sätze werden Begriffe genannt, intentiones, similitudines, intellectus. “ (Ebenda).
Der Begriff ist also vom Wort verschieden, welches dessen außerhalb befindliche Zeichen ist; der Begriff hat die Funktion des Ausdrucks im mentalen
(geistigen) Satz und bezeichnet dort die individuellen Dinge. Wir müssen
die „Bedeutung“, die der Begriff im mentalen Satz annimmt, vertiefen .
Zuerst kann der Begriff von erstem Bezug (Intention) oder vom zweiten
Bezug sein, je nachdem das bezeichnete Ding, was auch immer es wäre, dort
direkt in ihm selbst als Objekt bezeichnet wird, oder, wenn diese Sache ein
Begriff ist, der reflex anvisiert wird, als andere Objekte bezeichnend.
„Streng heißen aber erster Bezug (in« Stricte autem vocant [vocatur] in- tentio prima) ein Nomen mentale ertentio prima nomen mentale natum zeugt, um an Stelle seines Bezeichneten
pro suo significato supponere » (Ibid. stellvertretend einzutreten = supponere“
col. 1), « qualis est intentio ani- (Ebenda. col. 1) „wie die intentio anime predicabilis de omnibus homini- mae, die aussagbar ist von allen Menbus, similiter intentio predicabilis de schen, ist in gleicher Weise mit der Intenomnibus albedinibus, et sic de aliis » tio, die aussagbar ist von allem was weiß
(Ibid. paulo superius)111 .
ist und so von anderen.“ (Ebenda etwas
weiter oben)111 .
111
da).
202
Zum Beispiel: der Ausdruck „Mensch“ im Satz: Jener Mensch ist ein Mensch (Eben-
K.2 Fideistischer Agnostizismus Ockhams
182
« Intentio autem secunda est illa
que est signum talium intentionum
primarum, cuiusmodi sunt tales intentiones : genus, species et huiusmodi » (Ibid. col. 1)112
„Zweiter Bezug (Intention) aber ist
jener, der das Zeichen der so beschaffenen
ersten Intentionen ist, von welcher Art
die folgenden Intentionen sind: Gattung,
Spezies und solches“, (Ebenda col.1)112 .
112
Zum Beispiel: der Ausdruck „Lebewesen“ im Satz: Lebewesen ist eine Gattung
(Ebenda).).
N. B.. Es ist falsch, wenn die Historiker in der Terminologie von Ockham „allgemeiner
Begriff“ und „intentio secunda“ als identisch betrachtet haben. Die „intentio prima“ ist schon
von sich her ein allgemeines Zeichen, und es ist gerade dieses, worauf sich das ganze Interesse
der Diskussion zwischen Ockham und den Realisten bezieht. Die „intentio secunda“ bezeichnet
das Universale, das reflex erkannt ist, als Universale..
Also ist auf eine allgemeine Weise die „intentio secunda“ so gut wie die „intentio
prima“
« est quoddam in anima, quod est signum naturaliter significans aliquid
pro quo potest supponere, vel quod
est vel potest esse pars propositionis
mentalis » . (ibid.).
im Geist gewissermaßen das, was ein von
Natur aus bezeichnendes Zeichen ist für
etwas, wofür es die Stelle einnehmen kann
oder was es als Teil eines mentalen Satzes
ist oder sein kann.“ (ebenda).
Der Begriff, sowohl der von erstem Bezug (intentio prima) wie der vom
zweiten Bezug (intentio secunda), ist kein beliebiges Zeichen, sondern ein natürliches Zeichen der Dinge [ « naturaliter significans » .]. Man hat gerade verstanden, wie Ockham erklärt, was „von Natur aus bezeichnend“ bedeutet. Darin
unterscheidet sich der Begriff vom Wort, einem willkürliches Zeichen. Aber, abgesehen von diesem Unterschied könnte man die Universalität des Wortes mit
der des Begriffes vergleichen:
203
B.IV Rationalismus und Empirismus
« Quoddam est universale naturale,
quod est signum naturale predicabile de pluribus; ad modum quo fumus
naturaliter significat ignem, et gemitus infirmi dolorem, et risus interiorem letitiam; et tale universale non
est nisi intentio anime, ita quod nulla substantia extra animam est tale
universale. Aliud est universale per
voluntariam institutionem, et sic
vox prolata, que est vere qualitas una
numero, est universalis, quia est signum voluntarie institutionis ad significandum plura. Unde sicut vox
dicitur communis, ita potest dici universalis. » (Log. I, cap. 14, fol. 6, col
4).
„Etwas ist von Natur aus universell, das
ein natürliches Zeichen ist, das aussagbar ist von vielen. In der Art wie Rauch
von Natur aus Feuer bezeichnet und das
Stöhnen des Kranken den Schmerz und
Lachen die innere Freude. Und ein so
beschaffenes Universale ist nur ein Bezug
der Seele (intentio animae), sodass keine Substanz außerhalb der Seele ein so
beschaffenes Universale ist. Etwas anderes ist ein Universale durch freiwillige Festsetzung, und so ist der hervorgebrachte Laut der wirklich zahlenmäßig
eine Qualität ist, universell, weil er ein
Zeichen einer freiwilligen Festsetzung ist,
um vieles zu bezeichnen. Wie daher dieser Wortlaut gemeinsam genannt wird, so
kann er universell genannt werden.“ (Log.
I, Kap. 14, fol. 6, col. 4).
Die zitierten Texte enthalten schon die Antwort von Ockham auf diese Frage:
welches ist die Realgültigkeit des Allgemeinbegriffs? Diese ist mindestens,
um im Satz die wirklichen Individuen zu bezeichnen: über dieses Minimum sind
sich die Scholastiker einig: „Begriffe nehmen die Stelle der Dinge ein, die Individuen sind “ [ « conceptus supponunt pro rebus, quae sunt individuae » ]. Aber
ist es nur das?
183
Was wäre das? antwortet Ockham. Und gerade die Art und Weise, in der er
seinen Beweis führt, ist bezeichnend: sie geht durch Ausschluss der zwei einzigen
Hypothesen, die er für denkbar hält: der Subsistenz des Universellen als solcher
in den Dingen (Log. I, Kap. 15, fol. 6, col. 4) und zweitens, des Formalismus
von Scotus (Log. I, Kap. 16, fol. 7, col. 2). Es macht ihm keine Mühe
zu zeigen, dass die erstere widersprüchlich ist und im Übrigen zur absoluten,
pantheistischen Identität des Seins führen würde. Hinsichtlich der zweiten ist zu
sagen, dass sie auf einem trügerischen Prinzip beruht: der objektiven Existenz
einer Unterscheidung, die sich formal nennt, außerhalb des Denkens, die indessen
doch keine reale Unterscheidung wäre: was darauf zurück kommt, ein drittes
Glied zwischen dem Sein und dem Nicht-Sein unbemerkt einführen zu wollen113
204
K.2 Fideistischer Agnostizismus Ockhams
113
« Videtur tamen aliquibus quod universale aliquo modo est extra animam et in individuis, non
quidem distinctum ab iis realiter, sed tantum formaliter. Unde dicunt quod in Socrate est natura
humana, que contrahitur ad Socratem per unam
differentiam individualem que ab illa natura non
distinguitur realiter sed formaliter. Unde non sunt
due res : una tamen non est formaliter alia. Sed
haec opinio videtur esse irrationabilis : quia in creaturis non potest esse aliqua distinctio qualitercumque extra animam, nisi ubi sunt res distincte ; si
ergo inter illam naturam et illam differentiam sit
qualiscumque distinctio, oportet quod sint res realiter distincte. » (Log: I, cap. 16. fol. 7, col. 2).
113
„Dennoch scheint es einigen so, dass das Universale in
irgendeiner Weise außerhalb der Seele und in den Individuen ist, zwar nicht von ihnen real unterschieden sondern nur formal. Deshalb sagen sie, dass die menschliche
Natur in Sokrates ist, die auf Sokrates durch eine individualisierende Differenz kontrahiert wird, die von jener
Natur nicht real sondern formal unterschieden ist. Deshalb sind es nicht zwei Dinge. Dennoch ist das eine nicht
formal das andere. Aber diese Meinung scheint irrational zu sein: weil es in den Kreaturen nicht irgend eine
Unterscheidung geben kann, die wie auch immer außerhalb der Seele ist, wenn da nicht irgendwo verschiedene
Dinge da sind. Wenn es also zwischen jener Natur und
jener Differenz eine wie auch immer beschaffene Unterscheidung gibt, müssen es real verschiedene Dinge sein.“
(Log: I, Kap. 16. fol. 7, col. 2)..
Und die Demonstration schließt mit dieser doppelten Widerlegung ab.
Ockham fasst in diesen Ausdrücken, die man im strengen und ausschließlichen
Sinn nehmen muss, seine Theorie der Universalien zusammen:
« Recapitulando ergo de universalibus
dicendum est, quod quodlibet universale est quedam intentio anime significans plura pro quibus potest supponere. Et ideo una intentio, distincta
ab alia, predicatur de alia, non quidem per se, sed pro re quam significat. Et ideo per tales propositiones
non denotatur quod una intentio sit
alia. Sed denotatur frequenter quod
illud quod significatur per unam intentionem sit illud quod importatur
per aliam. Huiusmodi autem universalia non sunt res extra animam :
propter quod non sunt de essentia
rerum nec partes rerum ad extra ; sed sunt quedam entia in anima, distincta inter se et a rebus extra
animam :
„Zusammenfassend ist also über die Universalien zu sagen, dass jedes beliebige
Universale ein gewisser Bezug der Seele
(intentio animae, Begriff ) ist, der mehrere bezeichnet, an deren Stelle er treten
kann. Und deshalb kann eine Intentio
(ein Begriff ) der von einem anderen verschieden ist, auch von anderen ausgesagt
werden, zwar nicht an sich, aber an Stelle
der Sache, die er bezeichnet. Und deshalb
wird durch solche Sätze nicht gesagt, dass
ein Begriff ein anderer ist. Sondern es
wird häufig zum Ausdruck gebracht, dass
das, was bezeichnet wird durch einen Begriff, jenes ist, was durch den anderen
eingeführt wird. Universalien dieser Art
aber sind nicht Dinge außerhalb der Seele. Deshalb sind sie nicht das Wesen
der Dinge noch Teile der Dinge außerhalb. Sondern es sind gewisse Seiende in der Seele, voneinander unterschieden und von den Dingen außerhalb
der Seele unterschieden.
205
B.IV Rationalismus und Empirismus
quorum aliqua sunt signa rerum ad
extra, alia sunt signa illorum [signorum], sicut hoc nomen universale est signum omnium universalium. »
(Log. I, cap. 25, fol. 10, col. 4 et fol.
11, col. 1).
Von diesen sind einige Zeichen der Dinge außerhalb, andere sind Zeichen jener
[Zeichen], wie dieser universelle Name
ein Zeichen ist für alle Universalien.“
(Log. I, Kap. 25, fol. 10, col. 4 und
fol. 11, col. 1).
Die allgemeinen Begriffe, gebildet entweder ausgehend von Einzel-Intuitionen,
oder ausgehend von schon allgemeinen Begriffen, stellen nicht mehr und nicht weniger als eine unermessliche natürliche Semantik dar, welche die individuellen
Objekte auf verschiedene Arten gruppiert, sie in gebührend etikettierten Klassen
verteilt. Wenn ich sage: „Peter ist ein Mensch“ [ « Petrus est homo » ,],
bedeutet das:
« Individuum illud pro quo sup- „Jenes Individuum, für welches der
ponit (= quod significat, oder : cui- Begriff des Petrus eintritt (= ihn beus locum in propositione tenet) con- zeichnet, oder: dessen Platz es im Satz
ceptus Petri, unum est ex indi- einnimmt) ist einer aus den Individuviduis pro quibus supponit con- en, die der Begriff Mensch bezeichceptus hominis » .
net.“
Wenn ich sage: „Der Mensch ist ein vernünftiges Lebewesen“ sage ich, dass die
Gesamtheit der Individuen, die mit dem begrifflichen Symbol „Mensch“ bezeichnet werden, zugleich enthalten sind in der Klasse der Individuen, die unter dem
Symbol „vernünftig“ gruppiert sind. – die Schnittmenge der zwei Klassen, würden unsere modernen Logistiker sagen. Die Wahrheit von dergleichen Urteilen
184 würde nur eine einzige Regel haben: die Treue zum natürlichen Symbolismus, der
solche Individuen mit solchem Begriff verbindet; und diese Wahrheit würde keine andere Tragweite haben als nur diese: der abgekürzte Ausdruck zu sein
und die Zuordnung einer Summe von individuellen Erfahrungen. Die
direkte Erfahrung des Individuellen bleibt der einzige Kontaktpunkt zwischen
der Logik und der Metaphysik:
„Nichts kann von Natur aus in sich
« Nihil potest naturaliter cognosci in
erkannt werden, wenn es nicht inse nisi cognoscatur intuitive » . (I
tuitiv erkannt wird.“ (I Sent, dist. 3,
Sent, dist. 3, qu. 2, lit. F).
qu. 2, lit. F.)
Man sieht, die ockhamistische Logik löst sich vollständig auf in eine Logik der
Identität, in eine Algebra der Logik: sie macht nichts anderes als „Supposita“
zu gruppieren unter kollektiven Symbolen, gleichbedeutende Einheiten zu transponieren, Summationen durchzuführen, Etiketten umzustellen. Dies ist also eine
Dialektik, begründet allein auf dem Umfang der Begriffe, auf diesem Prinzip
von Enthalten-Sein und von Inhalt, der bald bei den Nachfolgern von Ockham
sich der ganzen Logik bemächtigen wird. Der Inhalt des Begriffes, das heißt
die Assoziation intelligibler Kennzeichen, die ihn darstellen, repräsentieren nicht
206
K.2 Fideistischer Agnostizismus Ockhams
mehr als die Form, die Farbe und die Nummer der Ordnung eines Etiketts. Nun
ist aber eine Logik wie diese kraft ihrer sie bildenden Prinzipien von radikaler
Unfähigkeit betroffen, die konkrete und vielfache Erfahrung zu überschreiten: sie
gibt nur das zurück, was sie empfangen hat.
Da ist im Wesentlichen der Standpunkt des Nominalismus – sagen wir genauer
des terministischen Konzeptualismus – von Ockham.
Aber man wird vielleicht beobachten, dass die Beweisführung durch Ausschluss, die Ockham dahin führte, nicht schlüssig ist: zwischen der Theorie vom
Formalismus von Scotus und der Theorie des Begriffes, der wie ein rein „suppositives = stellvertretendes“ Zeichen definiert wird, gab es Platz für die Hypothese
eines gemäßigten Realismus, der erlauben würde, die wirklich objektiven Ähnlichkeiten der Dinge mit abstrakten Begriffen auszudrücken. Dies ist richtig; aber
trotz des Risikos, durch unsere Wiederholungen Überdruss zu erzeugen, wollen
wir noch die Auffassung erwägen – die einzige Auffassung – nach der diese dritte
Hypothese die Beweisführung Ockhams erschüttern würde.
185
Die „Ähnlichkeit der Dinge“ ist ein zweideutiger Ausdruck. Will man dadurch
die einfache Möglichkeit ausdrücken, dass individuelle Objekte gruppiert werden
können unter einen universellen Begriff, ihre reine „Tauglichkeit“ für dieses Zusammenrücken? Ockham bestreitet das nicht: „vom Sein zum Können gilt die
direkte Folgerung“: die Dinge sind also unter unseren Begriffen gruppiert, sie
stellen sich also dem Sein zur Verfügung. Und diese Tauglichkeit ist noch nicht
einmal beliebig: da der Symbolismus des Begriffes, „natürlich“ ist, ist das Band
zwischen einem gewissem Zustand der Dinge und dem universellen Begriff, in
dem sich ihre Ähnlichkeit vollendet, nicht willkürlich.
Würde Ockham, wenn er das zugäbe, seinen eigenen Terminismus verleugnen?
Wäre er im Grunde nur ein verkannter Realist?
Zu jeder Zeit fanden sich in den Schulen der Logik, Schüler, die sich nicht ohne
Verwunderung die Frage stellten und sich vergeblich bemühten eine unanfechtbare Divergenz zwischen dem Nominalismus von Ockham und dem gemäßigten
Realismus zu entdecken. Ihre Entschuldigung ist es, dass der Schlüssel des Geheimnisses auf der Metaphysik beruht und dass es nicht so leicht ist, klar die
metaphysischen Anschlusspunkte der Logik deutlich zu sehen.
Etwas noch Verwirrenderes ist das, dass Meister der modernen Scholastik,
Autoren von schätzenswerten Abhandlungen, sich, nach Suarez, die gleiche Frage
gestellt haben. Man wird uns erlauben, nebenbei diese exegetische Überlegung
des großen spanischen Theologen anzumerken:
207
B.IV Rationalismus und Empirismus
« Merito reprehendendi sunt (Nominales) quoad aliquos loquendi modos,
nam in re fortasse non dissident a vera sententia : nam eorum rationes huc
solum tendunt, ut probent universalitatem non esse in rebus, sed convenire illis prout sunt objective in intellectu, seu per denominationem ab
aliquo opere intellectus, quod verum
est » (Metaph. Disp. VI, sect. 2, n.
1; sect. 5, n. 3. Venetiis, 1619. Tom.
I, p. 131, a).
„Mit Recht sind die (Nominalisten) zu tadeln bezüglich einiger Weisen zu reden,
denn in der Sache weichen sie vielleicht
von der wahren Meinung nicht ab: denn
ihre Beweise zielen nur darauf ab, dass
sie beweisen, dass die Universalität nicht
in den Dingen ist sondern ihnen nur zukommt, insofern sie objektiv im Verstand
sind oder durch Bezeichnung von einer
Tätigkeit des Intellekts her, was wahr
ist.“ (Metaph. Disp. VI, sect. 2, n. 1
; sect. 5, n. 3. Venetiis, 1619. Tom. I, p.
131, a).
Wir werden gleich darüber urteilen, ob die zugegebenen Konsequenzen und die
wirklichen Rückwirkungen des Ockhamismus diese optimistische Auslegung von
Seiten eines Realisten rechtfertigen, die im Übrigen nichts von einer Zustimmung
zur Lehre ausdrückt. Alles erklärt sich, wenn man sich wohl daran erinnern will,
dass Suarez – unbestritten ein hervorragender Geist, – wie seine Zeitgenossen
in einer durch den Nominalismus geschaffenen Umgebung lebte und dass, trotz
seiner ausdrücklich realistischen Reaktion in der Logik, es ihm nicht geglückt
ist, sich in der Metaphysik ganz von Einflüssen zu befreien, die im Voraus die
Tragweite eines verdienstvollen Bemühens verringerten, – einige sagen: die sie
verfälschten – . Suarez stellt in der Tat, wie Duns Scotus, wie Ockham die These
auf von der direkten intellektuellen Erkenntnis des materiellen Einzeldings, von
der Individuation der Sinnesdinge unabhängig von ihrer Materie, von der realen
Identität von Wesen und Existenz in den Geschaffenen, von der Entität der
Materie und der Form in ihnen selbst betrachtet usw.: Man erkennt wieder das
Bündel der Thesen, die augustinische genannt werden.
Kommen wir zu Ockham zurück. Er hätte für die Universalität des Begriffes
nach einer sicheren Grundlage in der „anlagemäßigen Ähnlichkeit“ der individuellen Dinge suchen können, ohne dafür zulassen zu müssen, Terminist114
114
186
Nominalismus setzt nicht einmal das voraus! deshalb die Bezeichnung Terminist
zu werden und sich mit einer vollendeten logischen Strenge auf den Weg zu machen auf Konsequenzen zu, die kein gemäßigter Realist zugeben konnte. Denn
über dies hinaus setzt der gemäßigte Realismus etwas anderes als eine beliebige
„Ähnlichkeit in der Anlage“ der Dinge voraus: er setzt eine wahrhaft objektive
Ähnlichkeit voraus, die sich vollständig in Ausdrücken der Wirklichkeit definieren könnte; denn das ist doch nichts anderes als die Ähnlichkeit einer „Form“,
die sich vollständig gleichartig zu sich selbst in der Quantität vervielfacht. Diese
208
K.2 Fideistischer Agnostizismus Ockhams
unterscheidende These des thomistischen Realismus ist auch der einzige angemessene Ausdruck des gemäßigten Realismus. (Siehe oben Buch III, Kap. 2, §3
b).
§2. – Destruktive und agnostische Konsequenzen.
Ockham, der sich darauf verstand zu beweisen, wird uns andererseits selbst zeigen, wohin seine terministische Epistemologie führt. Man kann den Baum nach
seinen Früchten beurteilen.
Der Ockhamismus ist eine bewusste Anhäufung von Zerstörung.
a) In der Logik. Wir haben schon gesehen, dass in der Logik das Band, das
bei Aristoteles und bei den realistischen Scholastikern den Allgemeinbegriff mit
der Form der materiellen Dinge in Zusammenhang brachte, endgültig zerrissen
ist; zerrissen ist auch, in der Entstehung des Allgemeinbegriffs unter der Wirkung des Intellektus agens die Beziehung, die sich nach dem heiligen Thomas
zwischen der relativen Einheit des endlichen Objekts und der absoluten Einheit
des Seins – ganz kurz – anknüpft: die Analogie des Seins ist dem Ockhamismus
fremd. Die Logik hört also auf, eine metaphysische Tragweite zu haben. Sie wird
ein unfruchtbares Spiel mit Symbolen, die die Erben von Ockham immer mehr
komplizieren und ihres Inhalts entleeren, bis zu dem Punkt, sie auf das Niveau
einer Grammatik zurückzubringen.
b) In der Psychologie. In der Psychologie war zu erwarten, dass die strenge
Einheit des menschlichen Zusammengesetzten sich zerstückelt: zwischen den rein
körperlichen Vollzügen, den Vollzügen der Sinnesfähigkeiten und schließlich den
Vollzügen des Verstandes, besteht wohl eine gewisse äußere Koordination fort,
aber nicht mehr diese innerliche Zusammenarbeit, diese gegenseitige Durchdringung in einem gleichen objektiven Akt des Erkennens, der die formartige
Einheit des menschlichen Individuums in den Augen eines Thomisten offenbarte.
Ockham überlagert im Menschen, real unterschieden115 , eine Seele [forma] der
Körperlichkeit (das ist auch die These von Duns Scotus), eine Sinnes-Seele und
eine intellektive Seele.
209
B.IV Rationalismus und Empirismus
115
187
Siehe zum Beispiel Quodl. II, qu. 10:
« Utrum anima sensitiva et intellectiva in homine
distinguantur realiter... Dico ad istam questionem
quod sic, sed difficile est hoc probare... Probo
tamen quod distinguuntur realiter... » « Ad principale dico, quod hominis est tantum unum esse
totale, sed plura esse partialia » . Ibid. qu. 11
: « Utrum anima sensitiva et forma corporeitatis
distinguantur realiter tam in brutis quam in hominibus » :
er antwortet bejahend wie zur Frage 10.
„Ob im Menschen eine Sinnes-Seele und eine intellektive
Seele real unterscheidbar sind ... Ich antworte auf diese
Frage mit ja, aber es ist schwer, das zu beweisen ... Ich
beweise jedoch, dass sie real unterschieden werden ... “
„Hauptsächlich sage ich, dass der Mensch nur ein gesamtes Sein, aber mehrere partielle hat“ (Ebenda.
qu. 11): „Ob die Sinnes-Seele und die Form der Körperlichkeit real unterschieden werden sowohl in den Tieren
als auch in den Menschen“:.
Den Intellektus agens hakt er ab, oder mit Müh und Not fingiert er einen116
116
Mindestens anerkennt Ockham nicht irgendeinen evidenten rationalen Beweis zu Gunsten eines Intellektus
agens: wenn er die Existenz davon zulässt, so ist es aufgrund des Glaubens an „Autoritäten“. Außerdem
handelt es sich um einen verminderten Intellektus agens, der sich vermischt mit der intellektuellen Aktivität
im Allgemeinen, wie das Duns Scotus verstand und nicht um den Intellektus agens, dessen Funktion im
Thomismus vollkommen definiert war. Cf. II Sent. qu. 25. Ockham schließt die an diesem Ort entwickelte
Diskussion wie folgt ab:
„Das Gesagte gibt uns die Gelegenheit, auf alle Argu« Per predicta potest haberi occasio respondendi ad mente zu antworten, die eine Aktivität des Intellekts
omnia argumenta que probant activitatem intel- beweisen. Trotzdem halte ich am Gegenteil fest wegen
lectus : tamen teneo oppositum, propter sanc- der Autorität der Heiligen und der Philosophen,
torum autoritates et philosophorum, que non die nicht gerettet werden kann ohne Aktivität des Intelpossunt salvari sine activitate intellectus... Ad hoc lekts.... Dafür gibt es auch wahrscheinliche Begründunetiam sunt rationes probabiles, licet non necessario gen, wenn sie auch nicht notwendig schlüssig sind“..
concludant » ..
Die „species“ das heißt „erkenntnismäßigen Determinanten“, Produkte des Intellektus agens und Vermittler zwischen der Sinneserkenntnis und dem Akt des
Verstehens (intellection), hakt er noch mehr ab. Ockham kümmert sich nicht
um diese überflüssigen Dinge des Realismus; und er selbst sorgt sich nicht in
metaphysischen Ausdrücken die Zuordnung zu definieren, die er zwischen den
drei Form-Ebenen des menschlichen Individuums feststellt.
Hier ist eine schlimmere Konsequenz. Zwischen der Sensibilität und der Intelligenz bemerkt man zweifellos in der direkten Erfahrung einen gewissen Unterschied. Aber weiter zu gehen und zu beweisen, dass die inneren Zustände der
Intelligenz, einfache Zeichen der Gruppierung der materiellen Individuen, die intuitiv erkannt sind, zu beweisen also dass diese Zustände notwendigerweise solche
„immateriellen Formen“ sind, oder noch mehr, streng „geistig“ sind, wie würde
ein Terminist das können? Ockham hält die Immaterialität und die Geistigkeit
der menschlichen Seele nicht für philosophisch nachweisbar117
117
« Dico quod, intelligendo per animam intellectivam
formam immaterialem, incorruptibilem, que tota
est in toto et tota in qualibet parte, non potest
sciri evidenter per rationem vel experientiam quod
talis forma sit in nobis, nec quod intelligere talis
substantie sit in nobis, nec quod talis anima sit forma corporis ... Sed ista tria solum fide tenemus. »
(Quodl. I, qu. 10)..
210
„Ich sage, dass, wenn ich unter intellektiver Seele eine
immaterielle, inkorruptible, die als Ganze im Ganzen ist
und als Ganze in jedem Teil ist, verstehe, es nicht evident gewusst werden kann durch die Vernunft oder die
Erfahrung, dass eine solche Form in uns ist, noch dass
das Erkennen einer solchen Substanz in uns ist, noch dass
eine solche Seele die Forma des Körpers ist ...Sondern an
diesen dreien halten wir nur im Glauben fest.“ (Quodl.
I, qu. 10).
K.2 Fideistischer Agnostizismus Ockhams
Als Philosoph ist er nicht so sicher, auch nicht, dass die intellective Seele „Form
des menschlichen Leibes“ wäre118
118
vergleiche den in der vorhergehenden Note zitierten Text und den ersten Artikel der
gleichen Quaestio.
188
Sie [diese Formen] könnten, streng genommen, getrennt fortbestehen, nach der
Art einer motorischen Ursache. Und in dieser zweiten Hypothese wird die averroïstische Lehre, die nur eine und einzige aktive Intelligenz der Gesamtheit der
Menschheit zuteilt, mit der Vernunft unwiderlegbar. (Quodl. I, qu. 11 gegen
Ende).
Die unheilbarste Unsicherheit bemächtigt sich also der traditionellen Psychologie. Muss man hinzufügen, dass der Grund dieser Verwirrung kaum schwierig
zu entdecken ist: Ockham hat den einzige Gesichtspunkt verloren, von wo her
alle Perspektiven über die Metaphysik sich gegenseitig harmonierten; von der
Sinneserkenntnis zum Verstand sieht er nicht mehr: weder eine klar gezogene
Begrenzung noch eine notwendige Beziehung; auf der einen Seite erscheint die
Intelligenz ihm weniger aktiv, als rezeptiv119 ;
119
Siehe weiter oben, S. 151. Unter anderem zum Beispiel: Passivität des menschlichen
Verstandes gegenüber der Kausalität der individuellen Objekte, Quodl. I, qu. 13; Passivität
der engelhaften Intelligenz gegenüber der Kausalität des Objektes, selbst materiell, II Sent.
qu. 16, lit. G sqq. Vergleiche mit der Lehre von Duns Scotus, oben. S. 129, S. 131
anderseits, zersplittert sich in seiner Philosophie die Einheit des Seins und neigt
dazu, mit der des kontingenten Individuellen zu verschmelzen. Wenn das natürliche Gleichgewicht des objektiven Denkens einmal aufgebrochen ist, musste die
ganze Metaphysik erschüttert werden.
Verfolgen wir unsere Untersuchung weiter. Der Mensch ist nicht nur Intelligenz, er ist Wille. Beim hl. Thomas folgt der freie Vollzug des menschlichen
Willens einer absoluten Zweckbestimmtheit, die ihm der Intellekt vorlegt; und
das letzte Ziel des Willens ist auch das letzte Ziel der Intelligenz. Für Ockham
ist ein gleicher Finalismus viel weniger begreifbar als für Duns Scotus, aber auch
dieser ist noch im Gegensatz zur thomistischen Konzeption: ein System von begrifflichen Zeichen würde nicht wissen, wie es den Ausdruck eines letzten Ziels
enthalten soll.
Der Wille, im Blick auf die Intelligenz, bleibt also autonom, und seine Freiheit wird in einem irrationalen Indeterminismus bestehen: sie geht nach Art von
Staatsstreiche vor. Die Autoren nennen dies Voluntarismus; bei Ockham ist dies
wohl vielmehr die Unfähigkeit, eine rationale Rechtfertigung der freien Handlung
zu finden. Nun hindert aber genau die Abwesenheit einer rationalen Rechtfertigung der freien Handlung Ockham daran, die menschliche Freiheit zu „beweisen“
: während S. Thomas diese apriori aus der absoluten Finalität des Willens ableitet, muss sich Ockham mit einem Erfahrungsbeweis begnügen, was auf jeden
Fall weniger ausschlaggebend ist (Quodl. I, qu. 16).
211
B.IV Rationalismus und Empirismus
c) In der Kosmologie. Die gleiche Unfähigkeit der terministischen Philosophie enthüllt sich in der Kosmologie. Eine rationale Wissenschaft von der Welt
verlangt ein System von Naturgesetzen, das heißt von allgemeinen und notwendigen Beziehungen, befreit von der direkten Erfahrung durch die Induktion (Erschließung). Ockham bewahrt den Namen der Induktion (Erschließung) und die
Methoden, (siehe Log. III, Kap. 31 sqq., fol. 89 sqq.), aber er verfügt über kein
Prinzip, um ihren objektiven Wert zu begründen.
189
Da er jedoch einen natürlichen Symbolismus der Begriffe zugibt, setzt er
nicht sogar gerade durch diese Tatsache eine stabile Beziehung zwischen dem
System der begrifflichen Zeichen und dem realen Zustand der Objekte voraus?
Würde dieses Objektivitätsminimum nicht für die Gültigkeit der Wissenschaft
ausreichen?
Vielleicht; aber dieses gleiche Minimum ist hier nichts weniger als gesichert,
denn ein „natürliches Zeichen“ in der Terminologie von Ockham ist einfach ein
Zeichen, das sich von außerhalb mit ganz freier Wahl aufdrängt: „natürlich“
wird jedes Zeichen sein, das nicht ganz „willkürlich“ oder „konventionell“ ist. Das
begriffliche Zeichen, geben wir es zu, ist mir auferlegt von einer subjektiven Notwendigkeit; aber ich ignoriere absolut, ob es der wirklichen Anlage der Dinge
entspricht; ich weiß, dass es meine vergangenen Erfahrungen zusammenfasst, ich
werde dazu gebracht, darauf mich zu stützen, es für meine zukünftigen Erfahrungen vorauszusehen und zu führen; aber über ihre Gültigkeit für die Voraussage,
mit anderen Worten von ihrer symbolischen vorwegnehmende Gültigkeit habe
ich, offen gestanden, keine rationale Garantie. Wo würde ich sie suchen? Von
der Welt kenne ich nur ein Ding, die Individuen, die meine Erfahrung durchqueren und sich in meiner Erinnerung gruppieren.
d) In der allgemeinen Metaphysik. Die Individuen? dies ist noch zu viel
zu sagen, denn ich kenne davon das innere Einheitsprinzip nicht, was sie wirklich
zu Individuen macht. Die Individuen, die meine Intelligenz aufnimmt, beschränken sich auf die unterschiedliche Verkleidung der Seienden; dies sind einzig die
„Tatsachen“, konkret, in ihrer flüchtigen Existenz, in ihren Verbindungen und
ihren Trennungen, in ihren räumlichen und zeitlichen Gruppierungen. Meine
Philosophie ist also nicht einmal eine Metaphysik des Individuums.
Und auf welche andere Grundlage würde sich eine allgemeine terministische
Metaphysik stützen? Ihr Ansatzpunkt ist zwangsläufig das „Individuelle“. Legen
wir die Dinge zum Besseren aus: die Individuation hätte für Ockham nur noch
einen möglichen Sinn, zu wissen: in subjektiven Ausdrücken, die Anwesenheit in
einer empirischen Intuition ; in objektiven Ausdrücken, die konkrete Existenz:
212
K.2 Fideistischer Agnostizismus Ockhams
« Quelibet res, eo ipso quod est,
est hec res » , « Quelibet res singularis seipsa est singularis ... quia
singularitas immediate convenit illi
cuius est » (I Sent. dist. 2, qu. 6, lit.
P).
„Jedes beliebige Ding ist eben
gerade dadurch, dass es ist, dieses
Ding“, „Jedes beliebige Einzelding ist als
es selbst einzeln. .. weil das Einzelnsein unmittelbar jenem zukommt, dem
es gehört.“ (I Sent. dist. 2, qu. 6, lit. P.)
Nun aber liefert die empirische Tatsache der Existenz, äußerlich oder innerlich,
nichts als es selbst: und die Metaphysik würde sich also, höchstens, auf ein
Inventar von Individuen beschränken.
190
In Wahrheit, ich, Terminist, ich spreche wie jeder von Substanzen, von Ursachen und Zielen. Dass man sich darüber nicht irrt. In der Substanz erkenne
ich nicht eine strenge Einheit des Seins. Hinsichtlich des kausalen Bandes, erreichte meine Intelligenz sie nur in der empirischen Kausalität und insofern sie
verschmilzt mit der Aufeinanderfolge und der Veränderung: die Produktivität
und die metaphysische Abhängigkeit, da sie nicht intuitiv wahrnehmbar sind,
sind Abstraktionen, also „Symbole“, konkrete Beziehungen, nichts anderes.
Ockham scheint sich an diese Konsequenz seines Nominalismus zu erinnern,
da er, wo er den Begriff der ersten Ursache kritisiert, schreibt:
« Non potest probari naturali ratione quod Deus sit causa efficiens alicuius effectus; quia non potest probari sufficienter quod sint aliqua effectibilia preter generabilia et corruptibilia, quorum cause sufficientes
sunt corpora naturalia inferiora et celestia corpora; quia non potest probari sufficienter quod substantia separata quecumque, nec aliquod corpus celeste, causatur ab aliquo efficiente. »
(Quodl. II, qu. 1).
„Es kann nicht bewiesen werden mit
der natürlichen Vernunft, dass Gott die
Wirkursache irgendeiner Wirkung ist,
weil nicht hinreichend bewiesen werden
kann, dass es irgendwelche bewirkbare Dinge gibt außer den Erzeugbaren und Vergänglichen, deren hinreichende Ursachen die natürlichen Körper,
irdische und Himmelskörper sind; weil
nicht hinreichend bewiesen werden kann,
dass jede beliebige getrennte (separata)
Substanz noch irgendein Himmelskörper
von irgendeinem Bewirkenden verursacht
wird.“ (Quodl. II, qu. 1).
Auch das aristotelische Argument vom Ersten Beweger fordert alle Vorbehalte
heraus. (Ebenda.)
Die Zweckbestimmtheit (Finalität) der Dinge, insofern sie sich unterscheidet
von der Stetigkeit einer blinden Wirksamkeit, bietet nicht mehr an rationaler
Garantie; von wo würde ich sie herleiten, in der Tat, diese objektive Finalität?
213
B.IV Rationalismus und Empirismus
« Non potest demonstrari quod omnia
propter que agunt cause naturales cognoscuntur vel diriguntur ab aliquo;
quia hoc solum verum est in his que
possunt diversimode moveri ad unum
vel ad aliud, et non determinantur ex
natura sua ad aliquem effectum certum» quod fines eorum cognoscuntur
et diriguntur; quia aliter non moverentur plus ad unum quam ad aliud ....
Sed causa mere naturalis, que ex natura sua determinat sibi certum effectum et non alium, non requirit precognoscentem nec ductorem. Saltem
ratio naturalis non concludit quod requirat. Verbi gratia, Ignis approximatus ligno calefacit eum, sive hoc intendatur a cognoscente sive non. Et si
queras quare tunc plus calefacit quam
frigefacit, dico quod natura sua talis
est. » (Quodl. II. qu. 2.) « Ideo non
potest probari quod tale agens agat
propter finem. » (Quodl. IV. qu. 6.)
191
„Es kann nicht bewiesen werden, dass alles, weswegen die natürlichen Ursachen
handeln, erkannt wird oder von einem geleitet wird. Weil das, dass die Ziele derer
erkannt werden und sie geleitet werden,
nur wahr ist bei denen, die auf verschiedene Weisen bewegt werden können zum
einen oder zum anderen und nicht von ihrer Natur her zu einer Wirkung bestimmt
werden. Weil sie anders nicht mehr zum
einen als zum anderen bewegt würden....
Aber eine rein natürliche Ursache, die
aus ihrer Natur heraus sich einen gewissen Effekt und nicht einen anderen bestimmt, braucht keinen Vorauserkennenden noch einen Führer. Wenigstens die
natürliche Vernunft schließt nicht, dass
sie das verlangt. Zum Beispiel Feuer das
dem Holz genähert wird erwärmt dieses,
ob das beabsichtigt ist von einem Erkennenden oder nicht. Und wenn du fragst,
warum es dann mehr heizt als kühlt, sage ich, weil seine Natur so beschaffen ist.“
(Quodl. II. qu. 2.) „Deshalb kann nicht
bewiesen werden dass ein so beschaffenes Seiendes wegen eines Zieles handelt.“
(Quodl. IV. qu. 6.)
e) In der Theodize. Dies ist nicht alles. Ockham schuldet uns belastendere Geständnisse. Da die allgemeinen Ideen keine andere Gültigkeit haben als
individuelle Objekte aus der Erfahrung zusammenfassend zu bezeichnen, was
kann dann wohl der Sinn der logischen Deduktion sein, die sich auf den „Inhalt“
der Begriffe stützt, das heißt die intelligiblen Bezeichnungen anwendet, die ihren
innere Aufbau definieren. Diese Deduktion würde rein ideal bleiben: einfache
subjektive Analyse, einfache Anwendung der Gesetze der Identität auf die innere
Phänomenologie meines Denkens. Objektive Bedeutung – keine! Wider Willen,
aber gezwungen durch die Logik seines Gesichtspunkts schneidet der Nominalismus also das einzige arme Paar von Flügeln ab, die der menschlichen Intelligenz
erlaubt hätte, sich über die sinnliche Erfahrung zur Welt der transzendenten
Wirklichkeiten zu erheben.
Die Transzendenz Gottes, schon durch die Prinzipien, die Ockham gemeinsam mit Duns Scotus beibehält, dem Zugriff durch unsere natürliche Vernunft
214
K.2 Fideistischer Agnostizismus Ockhams
entzogen, wird doppelt unzugänglich, wenn diese Prinzipien sich durch eine nominalistische Epistemologie verschärfen.
Auf welchen Wegen kommen wir in der Tat zur Erkenntnis Gottes? Durch den
Weg der Kausalität, durch den Weg der Zweckbestimmtheit, durch den Weg des
alles Übertreffens (via eminentiae). Nun aber gerät unsere Vernunft überall ins
Wanken, bevor sie eine feste und volle Schlussfolgerung erreicht hat.
„Es kann nicht evident gewusst werden, dass Gott ist“ (Quodl. I, qu. 1)
« Non potest sciri evidenter quod erklärt Ockham. Würde man Gott defiDeus est » (Quodl. I, qu. 1), erklärt nieren als „Etwas Edleres... und... BesseOckham. Würde man Gott definie- res als alles von ihm Verschiedenen“, wird
ren als « aliquid nobilius et... melius man nie seine Existenz zeigen: „Dieser
omni alio a se » , würde man nie sei- Satz: Gott ist, ist nicht per se bekannt,
ne Existenz beweisen: « hec proposi- weil viele daran zweifeln. Es kann auch
tio : Deus est, non est per se nota, nicht bewiesen werden aus von sich her
quia multi dubitant de ea; nec potest Bekanntem, weil in jeder solchen Begrünprobari ex per se notis, quia in om- dung irgendetwas Ungewisses oder Geni ratione tali accipietur aliquid dubi- glaubtes angenommen würde; und es ist
um vel creditum; nec etiam nota est auch nicht bekannt aus der Erfahrung,
per experientiam, ut manifestum est. wie es offensichtlich ist.“ (Ebenda). Den» (Ibid.) Dennoch, wenn man damit noch wenn man damit zufrieden wäre,
zufrieden wäre, Gott zu definieren als: Gott zu definieren: als „das, im Vergleich
« id quo nihil est melius, prius vel per- zu dem es nichts Besseres, Früheres oder
fectius » , könnte man davon die Exis- Vollkommeneres gibt“, könnte man datenz zeigen, denn in jeden Fall exis- von die Existenz zeigen, denn in jedem
tiert ein Sein, das an Vollkommenheit Fall existiert ein Sein das an Vollkomnicht überschritten wird: « quia ali- menheit nicht überschritten wird: „denn
ter esset processus in infinitum, nisi sonst hätte man ein Fortschreiten bis ins
esset aliquid in entibus quo nihil es- Endlose (processus in infinitum), wenn es
set prius aut perfectius. » (Ibid.)
nicht etwas unter den Seienden gäbe, im
Vergleich zu dem es nichts Früheres und
nichts Vollkommeneres gäbe.“ (Ebenda).
Aber dieser Schluss führt uns nicht sehr weit; denn eine solche Priorität und
eine solche Vollkommenheit sind alle relativ; und im Übrigen würde man nicht
wissen, wie man zeigt, dass ihr Besitzer ein Einziger wäre:
« Ex hoc non sequitur quod possit „Daraus folgt nicht, dass bewiesen werden
demonstrari quod tantum unum est kann, dass es nur ein einziges so Beschaftale; sed hoc fide tantum tenemus » fenes gibt, sondern das halten wir nur im
Glauben fest. (Ebenda).
(Ibid.).
Aber das klassische Argument, das Gott als erste und universelle Ursache
zeigt?
215
B.IV Rationalismus und Empirismus
Ockham drückt klar und deutlich
Quodlibetum II:
« Utrum possit probari naturali ratione quod Deus sit prima causa efficiens
omnium » .
die Kritik daran aus bei der Frage 1 von
„Ob man mit der natürlichen Vernunft
beweisen kann, dass Gott die erste WirkUrsache von allem ist.“.
Nein, antwortet er, denn man kann nicht beweisen dass Gott unmittelbare
Ursache von allen Dingen ist, noch nicht einmal, dass er wenigstens ihre mittelbare Ursache ist.
Zuerst, « non potest probari ...
Zuerst „es kann nicht bewiesen werquod Deus sit causa immediata effi- den... dass Gott die unmittelbare Wirciens omnium » . Tatsächlich, « non kursache von allem ist“. In der Tat
potest sufficienter probari quin alie „kann nicht hinreichend bewiesen werden,
cause, puta corpora celestia, sint suf- dass nicht andere Ursachen, zum Beispiel
ficientes respectu multorum effectu- Himmelskörper hinreichend sind in Bezug
um; et per consequens frustra pone- auf viele Effekte und folglich würde eine
retur causa efficiens immediata illo- unmittelbare Wirkursache jener vergebrum » (loc. cit.);
lich behauptet.“ (loc. cit.) ;
das heißt, dass die unmittelbare göttliche Kausalität überflüssig wird, sobald
man eine Zweitursache zugibt.
Aber nehmen wir die unmittelbare Kausalität Gottes als bewiesen an, dann
192 ist es die Zweitursache, die überflüssig wird und die natürliche Vernunft würde
dazu noch den Occasionalismus verlangen:
„Wenn mit der natürlichen Vernunft be« Si posset probari naturali ratione wiesen werden könnte, dass Gott die Wirquod Deus sit causa efficiens omnium, kursache von allem ist, könnte nicht mit
non posset naturali ratione probari natürlicher Vernunft bewiesen werden,
quod esset causa partialis necessaria dass eine Teilursache notwendig oder unvel insufficiens omnium; eque faciliter zureichend wäre für alles. Gleich leicht
posset probari naturali ratione quod könnte bewiesen werden mit der natüresset causa sufficiens omnium : et ita lichen Vernunft, dass er eine hinreichenfrustra ponerentur alie cause efficien- de Ursache von allem sei: und so würden
vergeblich andere Wirkursachen gesetzt.“
tes. » (ibid.)
(ebenda).
Dennoch um die Existenz Gottes zu beweisen, würde es genügen, die Notwendigkeit einer mittelbaren Erstursache des Weltalls zu zeigen auf die Gefahr hin,
sich mit einer Art von neuplatonischem Demiurg zwischen Gott und den Dingen abzufinden. Diese Ausflucht wird von Ockham klar unterbunden; in einem
Text, von dem wir schon einige Linien zitiert haben, bringt er eine Kritik jeder
transzendenten Kausalität zum Ausdruck:
216
K.2 Fideistischer Agnostizismus Ockhams
« Secundo dico quod non potest probari naturali ratione quod Deus sit
causa efficiens alicuius effectus; quia
non potest probari sufficienter quod
sint aliqua effectibilia preter generabilia et corruptibilia, quorum cause
sufficientes sunt corpora naturalia inferiora et celestia corpora : quia non
potest probari sufficienter quod substantia separata quecumque, nec aliquod corpus celeste, causatur a quocumque efficiente. Nec etiam de anima intellectiva (que est tota in toto
et tota in qualibet parte) demonstrative potest probari quod ab aliquo efficiente causatur, quia non potest demonstrari quod talis anima sit in nobis, sicut dictum est in primo quotlibet. Et ex istis sequitur demonstrative quod non potest probari quod Deus sit causa mediata alicuius effectus;
quia si posset probari quod Deus esset
causa mediata respectu unius effectus, posset probari quod esset causa
immediata respectu alterius in genere
cause efficientis. Sed secundum non
potest probari. Ergo nec primum. »
(Ibid.)120 a
a120
Cf. Quodl. III, qu. 3 : « Deus est causa mediata vel immediata omnium et licet hoc non
posset demonstrari, tamen persuadeo auctoritate et
ratione » .
„Zweitens sage ich, dass nicht mit natürlicher Vernunft bewiesen werden kann,
dass Gott die Wirkursache irgendeines
Effektes ist, weil nicht hinreichend bewiesen werden kann, dass es irgendwelche bewirkbaren Dinge gibt außer
den Erzeugbaren und Verderblichen, deren hinreichende Ursachen die natürlichen irdischen und himmlischen Körper
sind: weil nicht hinreichend bewiesen
werden kann, dass irgendwelche separate
Substanz noch irgendein Himmelskörper
von irgendeinem Bewirkenden verursacht
wird. Selbst auch nicht von der intellektuellen Seele (die ganz im Ganzen und
ganz in jedem Teil ist) kann demonstrativ bewiesen werden, dass sie von jemand
Bewirkendem verursacht wird, weil nicht
bewiesen werden kann, dass eine solche
Seele in uns ist, wie es gesagt wurde im
ersten Quotlibet. Und daraus folgt demonstrativ, dass nicht bewiesen werden
kann, dass Gott mittelbare Ursache einer
Wirkung ist. Weil wenn bewiesen werden
könnte, dass Gott mittelbare Ursache wäre bezogen auf irgendeinen Effekt, dann
könnte bewiesen werden, dass er unmittelbare Ursache ist bezogen auf ein anderes in der Gattung der Wirkursachen.
Aber das zweite kann nicht bewiesen werden, Also auch nicht das erste.“ (Ebenda)120 .a
a120
Vergleiche. Quodl. III, qu. 3: „Gott ist mittelbare oder unmittelbare Ursache von allem und wenn
das auch nicht bewiesen werden könnte, bin ich dennoch
davon überzeugt durch Autorität und Vernunft.“.
Würden wir mehr Glück haben, wenn wir versuchten, Gott als letztes universelles Ziel zu beweisen? Die Texte, die wir weiter oben angeführt haben, über
die Finalität, nehmen uns diese Hoffnung. Im Übrigen erklärt Ockham das ausdrücklich: „Es kann nicht bewiesen werden, dass [Gott] das letzte Ziel von allem
ist“ ([ « Non potest demonstrari quod [Deus] sit finis omnium » ] Quodl. III, qu.
1. „Viertens sage ich... “ [ « Quarto dico ... » ]).
217
B.IV Rationalismus und Empirismus
Und wir ahnen wohl, dass auch der „Weg des Übersteigens“ [ « via eminentiae » ]
nicht gangbarer sein wird: „Es kann nicht bewiesen werden, dass Gott der alles
Überragendste ist“. ([ « Non potest demonstrari quod [Deus] sit eminentissimus
inter omnia » ] Ebenda. „Fünftens sage ich.,... “ [ « Quinto dico.,... » ...]).
Aber selbst unter der Annahme, dass die Existent Gottes bewiesen sei, was
wissen wir über seine Natur? Kann unsere Vernunft sich erheben bis zur Erkenntnis der absoluten göttlichen Transzendenz? Um die Wahrheit zu sagen: alle
Wege sind vor uns versperrt und von jetzt an sehen wir uns zum Agnostizismus
verurteilt. Ockham lässt uns nicht einmal selbst Zuflucht zu nehmen zu einem
„ontologischen“ Argument nach der Weise des heiligen Anselm oder von Duns
Scotus. Er verwirft nicht nur diese Argumentationsweise121
121
zum Beispiel bezüglich der Unendlichkeit Gottes, Quodl. III, qu. 1, „Gegen das Fünfte...
“, und cf. Quodl. II, qu. 2.,
sondern er gibt die Wahrheit oder wenigstens die philosophische Möglichkeit von
Thesen zu„ die jeden Beweis einer wahren Transzendenz ausschließen; nämlich:
der Univozität des Seins: „Ich sage dass Gott und dem Geschöpf etwas univok
gemeinsam ist“ ([ « Dico quod Deo et creature est aliquid commune univocum » ]
I Sent. dist. 2, qu. 9, lit. I); die Identität des Wesens und der Existenz in
den geschaffenen Seienden: „Ich sage, dass die Existenz des Engels nicht etwas
anderes ist als sein Wesen“ ([ « Dico quod existentia angeli non est aliud ab
essentia sua » ] Quodl. II. qu. 7); schließlich eine gewisse Unabhängigkeit des
Geschöpfs sogar im Bereich des Seins: zum Beispiel: auf die Frage „Ob ein
Geschöpf Schöpfer sein kann“ [ « utrum creatura possit creare » ,] gibt Ockham
eine negative Antwort, aber indem er aufmerksam macht, dass es da eine wohl
sehr schwierig mit der Vernunft zu beweisende Sache gibt: „Ich sage jedoch, dass
es nicht so ist (= quod non) , weil die Erfahrung, wie sie uns möglich ist, nur die
ist, dass wir niemals gesehen haben, dass ein Geschöpf etwas erschafft.“ ([ « Dico
ego tamen quod non, quia experientia, qualis est nobis possibilis, est solum hec,
quod nunquam vidimus creaturam creare » ] Quodl. II, qu. 9). Jeder sieht, dass
die Erfahrung ohne jede Kompetenz ist in dieser rein metaphysischen Frage; die
Unsicherheit von Ockham kommt einzig aus dem, dass er, noch mehr als der
Autor der Theoreme, den Begriff des Absoluten zerstört und eingeebnet hat.
Im Übrigen ist der Prüfstein der wahren Transzendenz die intensive Unendlichkeit. Vor einer derartigen These ist der Ockhamismus zu einer vollständigen
Unfähigkeit gezwungen:
218
K.2 Fideistischer Agnostizismus Ockhams
« utrum possit probari ratione naturali sufficienter quod Deus sit infinite
virtutis in vigore » . « Dico ad istam
questionem quod non; quia infinitas
Dei non potest probari nisi per effectum; sed per effectum non potest probari sufficienter. » (Quodl. II, qu. 2;
cf. Quodl. III, qu. 1; Quodl. VII, qu.
17 ad 24).
194
„Ob mit natürlicher Vernunft hinreichend
bewiesen werden kann, dass Gott von unendlicher Tatkraft in der Lebenskraft ist“.
„Zu dieser Frage sage ich, dass es nicht so
ist. Weil die Unendlichkeit Gottes nicht
bewiesen werden kann, wenn nicht durch
eine Wirkung; aber durch einen Effekt
kann sie nicht hinreichend bewiesen werden.“ (Quodl. II, qu. 2; cf. Quodl. III,
qu. 1; Quodl. VII, qu. 17 bis 24).
Für einen Thomisten dagegen ist die intensive Unendlichkeit Gottes eine absolut offensichtliche (evidente) und notwendige These: ohne sie hat die thomistische
Metaphysik keinen Sinn.
Wir halten es für überflüssig, auf sekundären agnostischen Thesen zu bestehen,
denen man in den Werken von Ockham begegnet, zum Beispiel: die Unmöglichkeit mit der Vernunft die Einzigkeit Gottes zu beweisen, (Quodl. I, qu. 1); zu
beweisen, dass er die Erkenntnis seiner Geschöpfe hat (Quodl. II, qu. 2); zu
beweisen das Wollen, das er über sie ausübt (Quodl. II, qu. 2). In Strenge also,
könnte das Wort „Gott“ nur das unbewusste Prinzip bezeichnen – oder die unbewussten Prinzipien – der endlichen und veränderlichen Dinge. Das ist wenig;
und es gibt kaum moderne Agnostiker, die dieses Minimum verwerfen.
Im übrigen schützt allein der Agnostizismus noch Ockham gegen die berühmte
averroïstische These von den „zwei Wahrheiten“ die darin besteht, die mögliche
Koexistenz von zwei widersprüchlichen Wahrheiten zuzugeben, der einen des
Glaubens, der anderen der Vernunft. In Einzel-Punkten könnte es scheinen, dass
er sich dort in der Tatsache, wenn auch nicht in der Theorie, anschließt: A, wahr
Aristoteles zufolge, würde der Theologie zufolge falsch sein, (siehe zum Beispiel
Log. III. Kap. 31, fol. 89, col. 3,4). Beeilen wir uns, den englischen Philosophen
zu verteidigen gegen jedes Zugeständnis gegenüber dem Averroïsmus: er ist viel
zu sehr Agnostiker, um als averroïstischer Rationalist zu erscheinen. Nie hat er
je behauptet A und nicht-A konnten gleichzeitig wahr sein. A, abgeleitet von
rein abstrakten Symbolen, hat im Grunde überhaupt keine absolute Geltung. es
ist nur eine scheinbare philosophische Wahrheit.
Nicht-A, garantiert durch Offenbarung verdient allein eine Zustimmung ohne
Vorbehalt. Weit entfernt davon, die Vernunft dem Glauben entgegenzusetzen,
hätte Ockham das berühmte Wort Kants vorwegnehmen können: „Ich habe den
Bereich der Vernunft untergraben, um Platz zu machen für den Glauben“. Denn,
wirklich, der Agnostizismus von Ockham, einem etwas seltsamen aber aufrichtig
gläubigen Mönch, macht ihn überhaupt nicht den transzendenten Wirklichkeiten
gegenüber skeptisch. Die Lücken der rationalen Erkenntnis findet er im Voraus
durch den geoffenbarten Glauben über-erfüllt, dem er seine freie Zustimmung
219
B.IV Rationalismus und Empirismus
gibt. Der theologische Fideismus korrigiert bei ihm den Agnostizismus122 .
122
Sehr viele Sätze werden so ausdrücklich in den Bereich des offenbarten Glaubens zurückverwiesen: zum Beispiel die Unendlichkeit Gottes: „Sichere Schlussfolgerung aus dem
Glauben“ ([ « conclusio certa per fidem » ] Quodl. VII, qu. 24) Einzigkeit Gottes (Quodl. I,
qu. 1), Geistigkeit der Seele (Quodl. I, qu. 10) etc..
195
f) In der Moral. Schließlich, wenn wir von der Theodize zur Moral übergehen,
werden wir von neuem mit den Trümmern des traditionellen Systems in Widerstreit geraten. Wo ist die absolute Norm der Sittlichkeit zu entdecken, nachdem
der Nominalismus von Ockham den objektiven Wert der Deduktion der Begriffe
zerstört hat? In den natürlichen Beziehungen der Dinge? Wir erfassen nur die
allgemeinen Beziehungen von subjektiven Symbolen.
Wenn Ockham im XIX-ten Jahrhundert gelebt hätte, hätte er vielleicht versucht, die einzige Moral, die seine Epistemologie erlaubte, zu begründen: eine
empirische Moral, eine positive Wissenschaft der Sitten123
123
Das wäre alles das gewesen, was logischerweise möglich blieb, nachdem er die rationale
Finalität des Wollens geopfert hatte:
„Es kann nicht bewiesen werden, dass der Wille
« Non potest demonstrari quod voluntas posein größeres Gut als irgendein endliches Gut wolsit velle maius bonum quolibet bono finito,
len könnte, weil nicht bewiesen werden kann, dass
quia non potest probari aliquod bonum inirgendein Gut unendlich sei. Ähnlicherweise kann
finitum esse. Similiter non potest probari
nicht bewiesen werden, dass der Wille geneigt sein
quod voluntas inclinetur ad volendum bokann ein Gut zu wollen, das unendlich ist, nicht
num quod est infinitum, non plus quam quod
mehr als dass er nicht geneigt sein kann, etwas
non inclinetur ad volendum impossibile, quia
Unmögliches zu wollen, weil das ein Ungläubiger
hoc diceret infidelis. » (Quodl. III, qu. 1).
sagen würde.“ (Quodl. III, qu. 1).
Aber, Nacheiferer von Scotus, überbietet er seinen berühmten Mitbruder und
findet einen Ausweg – in Harmonie mit den franziskanischen Ideen seiner Zeit
– im absoluten Voluntarismus. Es gibt nicht weder gut noch schlecht an sich –
nicht mehr übrigens als es nicht Wahrheit an sich gibt. Ist „gut“ das, was der
Erste Wille, Gott, frei gewollt hat, wie auch „wahr“ ist, was er frei geschaffen hat.
Er hätte ein moralisches Gesetz grundlegen gekonnt, das Recht und Unrecht, das
Gute und das Übel anders verteilt,124
124
Die Theorie der Sünde und der Bußfertigkeit sind bei Ockham von dieser Idee der
souveränen und willkürliches Zuständigkeit Gottes über die moralische Ordnung durchtränkt.
Zum Beispiel (IV Sent. qu. 9, lit. E):
„Daraus ist es offenbar, dass Gott nicht sündigt,
« Ex istis patet quod Deus non peccaret
was auch immer er für einen jeden Akt macht,
quantumcumque faceret omnem actum, sicut
als die Totalursache den er nun macht mit dem
causa totalis, quem nunc facit cum peccatoSünder wie eine Teilursache... Gott kann zu keire, sicut causa partialis. ... Deus ad nullum
nem Akt verpflichtet werden, und deshalb ist es
actum potest obligari; et ideo, eo ipso quod
so, dass gerade dadurch, dass Gott es will, wird
Deus vult, hoc est iustum fieri. ... Unde
das gerecht ... Weshalb wenn Gott den Hass von
si Deus causaret odium sui in voluntate alisich verursachen würde im Willen eines anderen,
cuius, sicut causa totalis,... nunquam talis
wie eine totale Ursache ... würde weder ein solcher
peccaret nec Deus. »
noch Gott jemals sündigen.“
220
K.2 Fideistischer Agnostizismus Ockhams
Wie also wird der Mensch dann das moralische Gesetz erkennen?
Indem er das freie Wollen Gottes erkennt. Vielleicht ist das freie göttliche
Wollen eingeprägt in das Wesen der Dinge, aber selbst in diesem Falle bliebe
unsere Vernunft unfähig, sie zu unterscheiden, da sie das Geheimnis des Wesens
nicht erzwingt. Um das moralische Gesetz mit Gewissheit zu erkennen, muss der
Mensch also auf die positive Offenbarung zurückgreifen, die Gott von seinem
Wollen gemacht hat. Ein Mal mehr verdrängt der Fideismus die Wissenschaft.
221
B.IV Rationalismus und Empirismus
196
KAPITEL III.
DIE DOPPELTE QUELLE DER
ANTINOMIEN
ERBSTÜCK DES OCKHAMISMUS AN DIE
MODERNE PHILOSOPHIE.
§1. . Die Ausbreitung des Nominalismus.
197
Es wäre eine Geringschätzung der modernen Philosophie, wenn man sie als ganze
nur durch logische Deduktion hervorgehen lassen wollte aus dem Nominalismus
von Ockham. Wir wollen nicht einmal behaupten, dass die Epistemologie der
vorkantischen Periode, nichts anderes als die Epistemologie, in Wirklichkeit ausschließlich diese Abstammung gehabt hätte.
Viele andere Faktoren kamen ins Spiel: Mehr oder weniger exakte Restauration
antiker Philosophien, persönliche Neuerungen unerschrockener Denker; und, über
dem Ganzen vielleicht der Einfluss der beständig fortschreitenden Methodik der
mathematischen und der induktiven Wissenschaften. Jedoch so weit auch immer
man die Rolle dieser verschiedenen Einflüsse sein lässt, muss man anerkennen,
dass die moderne Philosophie, die sich entwickelt auf einem Boden, der gründlich
durchgearbeitet ist durch den Nominalismus, durch diesen Anfang einen sehr
ausgeprägten und sehr gleichförmigen epistemologischen Anstrich erhielt, sodass
sie unter der Buntscheckigkeit der Schulen eine tiefe genetische Einheit erkennen
lässt.
Das Glück des ockhamistischen Terminismus war ein Schnelles und oft Dauerhaftes. Hier oder dort, das ist wahr – in Paris zum Beispiel – beendete eine
thomistische Reaktion oder eine thomistische und scotistische Reaktion eine triumphale Periode. Aber der Terminismus, verbannt von den offiziellen Lehrstühlen, wurde deshalb noch gar nicht aus den Geistern verbannt: um so weniger
als er gleichsam durch einen Racheakt, dessen Tragweite in dieser Epoche noch
nicht abgeschätzt werden konnte, einen heimtückischen Keim des Nominalismus
sogar bei dessen Gegenern selbst ausgestreut hat.
Oft kam es vor, dass viele terministische Thesen öffentlich vorgetragen wurden
ohne eine Anerkennung, sei es die eines bescheidenen Hinweises zum Andenken
an den „Venerabilis Inceptor = Verehrungswürdigen, der es begonnen hat “, von
dem sie ihren Ursprung nahmen. Nach drei Jahrhunderten, 1637, beklagt sich
ein Verleger von Ockham noch über diesen dreisten Raub. Das außergewöhnliche
Verdienst der Philosophie von Ockham wird alle die in Erstaunen versetzen, versichert er, die geruhen, sich einer aufmerksame Studie seines Werks zu widmen.
Andererseits
222
Kap.3 Antinomie, Erbstück Ockhams
« agnoscunt melius ii (et nostra quidem tempestate) qui huius sapientiae
fructibus adlibatis germina in propria viridaria transferre gestiunt, videlicet, sese novae sententiae, ac opinionis Choriphaeos existimantes, et
praedicantes, quas vetustissimas, ut
est videre, ab hoc uno Guilielmo penitus mutuarunt. » (Philosophia naturalis Guilielmi Occham, Angli
Min. Con. a M. P. Bonaventura
Theulo, O. S. Fr. Min. Conv. Romae 1637. – Ad lectorem).
„erkennen das diejenigen besser (und
zwar zu unserer Zeit), die von den Früchten dieser Weisheit gekostet haben und
sehnsüchtig wünschen, Keimlinge in den
eigenen Lustgarten zu übertragen, nämlich sich als Koryphäen einer neuen Sentenz und Überzeugung einschätzen zu lassen und Dinge zu verkünden, die sie schon
als sehr alte, wie zu sehen ist, von diesem
einen Wilhelm Ockham gänzlich entlehnt haben“ (Philosophia naturalis Guilielmi Occham, Angli Min. Con. a M. P.
Bonaventura Theulo, O. S. Fr Min. Conv.
Romae 1637. – An den Leser.
Öfter noch geschieht es, dass, ohne irgendein Plagiat des Ockhamismus, durch
einfaches Abfärben einer philosophischen Mentalität, die allzu weit verbreitet ist,
als dass man sich darum sorgt, sie mit einem genauen Ursprung zu verbinden, lies
man die vitalen Probleme der Philosophie sich in den engen Rahmen stellen,
der schon durch den scholastischen Nominalismus geschaffen war. Man schloss
also im Voraus gewisse Lösungen aus.
Unbewusst – oder kaum bewusst – schloss man das Denken ein in eine kleine
Anzahl von fundamentalen Alternativen, ohne darauf zu achten, ob vielleicht
diese Alternativen gekünstelt waren und dahinschwinden mussten angesichts der
einfachen Möglichkeit eines mittleren Terms.
Der Geist nahm seine Gefangenschaft nicht wahr; denn wenn einige Ausgänge zur Metaphysik versperrt waren, blieben davon, so glaubte man, noch eine
ausreichende Zahl, um auch die Furchtsamsten zu beruhigen; und dann hinderte
nichts daran, sich neue Wege zu bahnen. Es geht nicht so weit, dass man sich
als Liebhaber der alten Tradition zur Schau stellen muss, um seinen Schrecken
beruhigen zu können und guten Glaubens sein könnte, dass man sich auf den
Wegen der Vorfahren bewegt: denn die „Quaestiones = Fragen“, die „Kommentare“, die ganzen „Abhandlungen“ fuhren fort, die üblichen Aneinanderreihungen
der früheren Formeln anzubieten. So kommt es, dass durch die Wirkung eines
langen und unempfindlichen Abrutschens, gewisse Vorkämpfer der scholastischen
Erneuerung des XVI-ten und XVII-ten Jahrhunderts mit der Illusion liebäugelten, sich als für dem heiligem Thomas treu zu betrachten, obwohl sie genau die
Thesen aufgaben, die die charakteristische Einheit des Thomismus ausmachen.
Sicher lebte der wahre Thomismus inzwischen weiter, aber mit einem an die
dominikanischen Schulen verbannten Leben und in einigen schulischen Umgebungen, wie es Köln lange Zeit war. Sein Geist, wenn auch nicht alle seine Thesen,
hatte bei den deutschen und niederländischen Mystikern ein langes Überleben.
223
B.IV Rationalismus und Empirismus
198
Manchmal übte der Thomismus sogar einigen Einfluss seitwärts aus und war
selbst daran beteiligt, in anderen Schulen mit dem nominalistischen Prinzip zu
interferieren: es folgten daraus Philosophien, die schwierig einzustufen sind, weil
sie einer strengen Einheit der Inspiration entbehrten. Aber im Ganzen, abgesehen davon dass der Thomismus der Thomisten selbst oft im Begriff war, sich zu
ändern, muss man wohl anerkennen, dass das Ansehen dieser Philosophie während der vorkantschen Periode verhältnismäßig begrenzt war und nicht genügte,
den nominalistischen Einfluss zu neutralisieren.
Wiederholen wir es, tatsächlich wird die ganze moderne Philosophie sich entwickeln auf der Basis des Nominalismus; sie wird ein doppeltes Antinomieprinzip in ihrem Schoße tragen, was wichtig ist, schon gleich hier klar zu definieren,
um später in der Geschichte der Systeme die gestaffelten Konsequenzen davon
zu unterscheiden. (Siehe zum Folgenden auch Buch III, Kapitel 2 §4)
.
§2. – Erste Quelle der Antinomien: die Beziehung
zwischen Sinneswahrnehmung und Verstand.
Man wird sich erinnern, dass die Philosophie des heiligem Thomas im Begriff
eine synthetische Einheit anerkennt, die sich aus der Einschließung des „Fantasma“ ergibt – Ausdruck einer sinnlichen und quantitativen Ausarbeitung – durch
die formartige objektive Einheit der Intelligenz, oder das, was aufs Gleiche zurückkommt, durch die intelligible Einheit des „Seins“. Die Intelligenz als solche
hat keinen unmittelbaren Kontakt mit ihrem außerhalb befindlichen Objekt; sie
betrachtet auch nicht das Fantasma in der Weise eines Objektes; aber durch
Notwendigkeit der Natur schreibt sie ihre eigene innere Einheit der qualitativen
Verschiedenheit des Fantasmas zu („wendet sich von Natur aus dem Fantasma
zu“ [ « convertit naturaliter se ad phantasma » ]). Diese aktive Formübernahme
der Intelligenz aus dem Fantasma ist übrigens nur begreifbar durch die ontologische Identität der Ebene der Sensibilität mit der intellektuellen Ebene in der
Seele, oder wenn man will, durch die „substantielle Einheit des menschlichen
Kompositums“. Ein Begriff verlangt also zwangsläufig: 1. In der Sensibilität,
eine quantitative Darstellung, ein „Fantasma“, worauf er bezogen werden könnte. 2. In der Intelligenz eine nicht quantitative Einheit, die sich partikularisiert
(zu einer besonderen, einer teilhaften wird), sich „spezifiziert“, gerade durch ihre
Beziehung zum qualitativen Inhalt des Fantasmas. Das „direkte Universale“, primäres Objekt unserer Intelligenz, realisiert, den Thomisten zufolge, die Synthese
dieser doppelten Bedingung.
.
224
Kap.3 Antinomie, Erbstück Ockhams
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Ebene des
Intellekts
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Objekt
außerhalb
Ebene der
Sinne
innere
nicht quantitative
Einheit
Entstehung des
direkten Universale
nach Thomas
se convertit ad phantasma
= teilt nicht quantitative Einheit (Sein) mit
Fantasma
mit quantitativer
Seiendes durch
Teilhabe (Kreis)
Verschiedenheit
Washeiten (Qualitäten)
und Einheit
substantielle Einheit des
menschlichen Kompositums
199
Wenn es also damit so ist, stattet sich die Sinnes-Darstellung, trotz ihrer essentiellen Relativität, außer mit ihrer praktischen oder motorischen Funktion,
mit einer eigentlich objektiven Funktion aus: das Fantasma in seiner materiellen Wirklichkeit ist unerlässlich für die innerliche und spezifische Diversifikation
(Verschieden-Machung der Spezies nach) des Begriffes. Die Einheit der Sensibilität und des Verstandes erscheint also extrem eng, denn sie allein macht die
ursprüngliche intellektuelle Tätigkeit des Menschen möglich.
Bei Ockham, macht im Gegenteil, durch die logische Entwicklung der von
Duns Scotus und der ganzen antithomistischen scholastischen Tradition geborgten Prinzipien, die synthetische Einheit der Sinne und des Verstandes im direkten
Begriff Platz für eine einfache äußerliche Koordination der Sinneswahrnehmung
und des Begriffs: die Sinne drücken die kontingenten Ereignisse auf ihre Art aus;
die Intelligenz ihrerseits, nimmt sie intuitiv wahr, auf ihre eigene Art125 .
125
Muss man daran erinnern, dass diese Trennung der Sinne und des Verstands – mit ihrem
Korrolar (Folge), der Intellektualisierung der Materie – gar nicht ginge ohne eine ärgerliche
Verkennung der strengen Einheit des menschlichen Kompositums? Man bahnte den Weg
zum kartesischen Dualismus; oder sogar, allgemeiner noch, stellte man der ganzen modernen
Philosophie, in einer unlösbaren Form, das Problem von der Beziehung von Leib und Seele.
Anstelle eines Verstandes und einer Sinneswahrnehmung, gleichzeitig vereinigt
und unterschieden in ihrer engen Zusammenarbeit zur synthetischen Einheit des
Begriffes, wobei die eine dort die Form beibringt, die andere die Materie, stellt
Ockham in uns zwei Fakultäten nebeneinander, die im Grunde das gleiche Formalobjekt zu haben scheinen. Man versichert wohl, dass die Sensibilität materiell
ist, der Verstand immateriell; wenn man darauf aus der Nähe schaut, verwischt
sich die Differenz. Die eine der zwei Fakultäten wird also überflüssig: welche ist
zu opfern?
225
B.IV Rationalismus und Empirismus
200
Es brauchte Jahrhunderte, um sich diesem Opfer zu fügen; man kam dennoch dort hin. Der Empirismus, den weder ontologistische Vorurteile noch
spiritualistische Skrupel zurückhielt, endet damit, die immaterielle Einsicht zu
streichen, die sich reduziert fand auf die Funktion eines „inneren Sinns“. Woanders in der kartesischen Schule, entschied man sich für den immateriellen
Verstand. Darauf kam man sehr in Verlegenheit durch die geopferte Sinneswahrnehmung: man glaubte, sie im Verstand wieder aufleben lassen und daraus einen
konfusen Verstand machen zu müssen. Aber dann musste man darauf verzichten, durch eine materielle Passivität der Sinne die Herkunft der verschiedenen
Inhalte unserer Begriffe zu erklären: der Inneismus (Descartes, Leibnitz) und
der ontologistische Intuitionismus (Malebranche) blieben die einzigen nichtversperrten Auswege für die kartesische Ideogenese (Ideenentstehung). Und dann
musste man zu allem Unglück eines Tages auch noch bemerken, dass man in den
durch Zuteilungen der (Tätigkeit der) Sinne so angeschwollenen Verstand etwas
von der körperlichen Quantität eingeschlossen hatte. Diese Woge der Materialität, verborgen in die Intelligenz selbst zurückfließend, machte den Monismus von
Spinoza möglich, an dessen Formulierung das Ausgedehntsein sich am höchsten
Intelligiblen, am absoluten Sein festmacht wie ein konstitutives „Attribut“.
Aber diese Feststellung bringt uns schon, durch die Alternative der Sinne und
des Verstandes bis an die Schwelle der transzendenten Vernunft.
§3 – Zweite Quelle der Antinomien: die Beziehung von
Verstand und Vernunft.
Die zweite Alternative, in die sich die moderne Philosophie vor Kant einsperrte, war die Alternative von Verstand und Vernunft. (Wir benutzen das Wort
„Vernunft“ im modernen Sinn von „Fähigkeit für das transzendente Sein“).
Auch hier muss man sich an die Art der Einheit erinnern, die der heilige Thomas, gerade auf Grund seiner These über das eigentümliche Objekt
des menschlichen Verstandes erkennen musste zwischen diesen zwei Formen der
intellektuellen Aktivität. Ausgehend von der sinnen-haften Erfahrung stattet
die Intelligenz im direkten Begriff das quantitative Fantasma mit ihrer eigenen
nicht-quantitativen Einheit aus. Nun aber wissen wir, dass diese dem Intellekt
eigentümliche Einheit, nachdem sie die objektive Einheit des Begriffes geworden
ist, eine von sich aus unbegrenzte Einheit ist, die sich nur mit einem Wort gut
ausdrücken lässt: das Sein (ens). Der Akt selbst, der die Intelligenz in Relation
setzt mit dem Fantasma, bringt den qualitativen Inhalt von diesem mit der unbegrenzten Einheit des Seins zusammen, das heißt, bezieht ihn auf die absolute
Einheit. (Siehe oben, p. 91 sqq.).
Für die partikuläre (besondere, partizipierte) Einheit, die so den qualitativen
Inhalt des Fantasmas in den Begriff aufnimmt, gilt also Folgendes: Sie ist nicht
226
Kap.3 Antinomie, Erbstück Ockhams
die absolute Einheit des Seins – die überschreitet das Fantasma, wie sie jeden
endlichen Inhalt überschreitet – sondern eine „Beziehung“, eine „Teilnahme“ an
dieser absoluten Einheit.
Im Übrigen, die absolute Einheit des Seins, die auf die Gesamtkapazität
der Intelligenz antworten würde, wird objektiv und an sich durch unsere menschliche, ihren eigenen Kräften ausgelieferte Intelligenz nie erreicht. Sie wird nur in
jedem Erkenntnisakt „gesetzt“, als das absolute Prinzip der partiellen, begrifflichen Einheiten, und als ihr unendliches „Darüber Hinaus“. Wenn unsere Vernunft
nicht direkt ihr transzendentes Objekt erreicht, so sagt sie es mindestens implizit
aus gerade in der Ausübung des Verstandes: in der reflexen Analyse um diese
„Implizitheit“ herauszustellen.
.
Absolute Einheit und Vernunft, Analogie
partikuläre Einheit und Verstand, Intell. agens
Absolute Einheit würde antworten auf Gesamtkapazität des Intellekts
De facto nur virtuell
= von menschl. Intelligenz mit eigener Kraft objektiv nie erreicht
= nie direkt mit Vernunft erreicht, nur implizit (bzw. durch Analyse)
= aber immer implizit ausgesagt
in jedem Erkenntnisnisakt gesetzt
Analogie
transzendentales
ppppp pp
absolute
ppppp
Sein
Einheit
pppp
p pppp p
pp
ppp
ppppp
pp
ppp
ppppp
pp
ppp
ppppp
ppppppp
p
als absolutes Prinzip begrifflicher Einheit
als ihr unendliches Darüberhinaus
nur virtuell
Vernunft
.....
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..............
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Bildung des Uni-pppppp nur insofern
partiVernunft
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Verstand
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versale directum ppp transzendenkuläre
Erfahrung
pppppppppppppp Metaphysik
aus Fantasma pp pp p tale Fähigkt.
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Einheit
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Widerspruch
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gentes
partikuläres Sein
Sein
nur virtuell
Tätigkeit
unmöglich
Intellekt weil erstes
Funktion
des zweiten
vorgegebene
analoge
Gegenüberstellung
201
Also für einen Thomisten umfasst die Tätigkeit des Verstandes schon virtuell das ganze Feld der Vernunft; mit anderen Worten, objektiver ausgedrückt,
die analoge Gegenüberstellung des kontingenten partizipierten Seins, und des
transzendenten Seins, ist uns vage und dunkel „vorgegeben“, in jedem Erfahrungsobjekt; mit nochmal anderen Ausdrücken ist die Intelligenz nur dadurch
eine verallgemeinernde Fakultät des sinnenhaft Gegebenen, da und insofern sie
227
B.IV Rationalismus und Empirismus
202
eine transzendentale Fakultät des Seins ist. Diese verschiedenen Ausdrücke sind
gleichbedeutend (äquivalent).
Zwischen dem Verstand und der Vernunft – oder, wenn man es bevorzugt,
zwischen der Erfahrung und der Metaphysik – wird ein Widerspruch unmöglich,
denn die erste definiert sich nur als Funktion der Zweiten.
Geht das in gleicher Weise in den nominalistischen (terministischen) Philosophien?
Erinnern wir uns zuerst daran, dass vor allem der Nominalismus hier die
Last der Verantwortung trägt – verschlimmert, übrigens – durch einige antithomistische Prinzipien der vorausgehenden Epoche. Die These von Ockham
ist sehr einfach: da die rationale Operation nur eine analytische Operation mit
Symbolen ist, ist sie ohne objektive Gültigkeit. In der Alternative „Verstand
oder Vernunft“, kann die Vernunft, Quintessenz des Verstandes, nur höhere Abstraktion, nicht wissen, wie sie mehr Ansehen als die niedrigeren Abstraktionen
behauptet, die noch nahe an der Erfahrung und in gewissem Maße nachprüfbar
sind. Der Agnostizismus von Ockham ist perfekt logisch und rührt von seinem
Nominalismus her. Man könnte ihm nur entkommen, indem man außer dem
Verstand und der analytischen Vernunft, eine überlegene Vernunft annimmt,
die unmittelbar die Geheimnisse des Seins durchdringt: dies würde intuitionistischer Ontologismus sein Malebranche oder, begabt mit angeborenen Prinzipien
der metempirischen Erkenntnis : würde dies der inneistische Ontologismus sein
(Descartes, Leibnitz).
Nun aber muss schicksalhaft der Konflikt zwischen einer so konzipierten höheren Vernunft und dem Verstand auftauchen: von neuem wird der eine oder
der andere Ausdruck virtuell geopfert. Lassen wir in der Tat die Vollzüge dieser
zwei Fakultäten sich getrennt entwickeln; was stellen wir fest? Die Ergebnisse ihrer jeweiligen Tätigkeiten sind nicht wieder einzurenkend entgegengesetzt durch
logischen Widerspruch. Dieser Widerspruch, wir werden bald mit Nicolaus von
Cusa darauf zurückkommen, tritt nicht nur zwischen der höheren Vernunft und
dem Verstand auf, sondern sogar innerhalb des diskursiven Verstandes; und wir
werden ihn später wiederfinden formuliert und kodifiziert in den Antinomien
Kants. Vor die im Übrigen widersprüchliche (antinomische) Alternative von der
Vernunft und dem Verstand gestellt, werden die einen durch einen unentschlossenen halb-Empirismus (Locke) schließlich bis zu dem radikalsten agnostischen
Phänomenalismus gehen (Hume). – sie werden mit der Vernunft, der Fakultät
der Transzendenz selbst, auch den Verstand opfern. Andere werden den Verstand
erhöhen, das heißt die rein analytische Vernunft zur Fähigkeit des Absoluten erhöhen, was die Eigentümlichkeit des Rationalismus ist: jene, wenn sie bis ans
Ende folgerichtig sein werden, werden sie, je nachdem sie an einem monistischen
Rationalismus festhalten werden oder an einem pluralistischen Rationalismus,
Spinoza oder Wolff heißen. Andere schließlich werden den Verstand der höheren Vernunft opfern und werden nur einen Zufluchtsort im Mystizismus finden
228
Kap.3 Antinomie, Erbstück Ockhams
wie Nicolaus von Cusa, oder im intuitionistischen Ontologismus, wie Malebranche.
Zur Alternative der Sinneswahrnehmung und des Verstands, ebenso wie zur
Alternative des Verstandes und der Vernunft gab es dennoch ein mittleres Glied
– nur eines: wir wollen die synthetische Einheit dieser drei großen Bereiche der
Erkenntnis, Einheit ausgedrückt im eigentümlichen Objekt unseres menschlichen
Denkens: das „direkte Universale“ nennen, die „abstrakte Washeit der materiellen
Dinge“ [ « quidditas abstracta rerum materialium » ]. Aber das allgemein gewordene Festhalten an einigen anti-thomistischen Thesen bewirkt, dass diese Lösung
in den Schatten zurückgewiesen wird – sehr logischerweise, wenn nicht sogar sehr
glücklicherweise – . Mit schlechtem Anfang macht sich die moderne Philosophie
auf den Weg, glänzend übrigens, in die tiefste Sackgasse.
229
Allgemeine Schlussfolgerungen
aus Heft I
Die in diesem ersten Heft reproduzierten Vorlesungen bilden erst nur eine entfernte Einführung in das moderne Problem der metaphysischen Erkenntnis. Sie
machen indessen eine Reihe von Gesichtspunkten evident, die man geortet haben muss, um die neuesten kritischen Philosophien in ihrer exakten Perspektive
einzuordnen.
I.
Zum Beispiel war es notwendig, zuerst den Sinn und die epistemologische
Tragweite des antiken Realismus zu definieren. Man hat ihn zu schnell
taxiert als „Dogmatismus“ im kantschen Sinn des Wortes; sich an diese summarische Qualifikation zu halten würde wahrhaft zu einfach sein. Der Realismus
der Alten beruhte auf einer rationalen Grundlage, von der man sehr früh – von
Parmenides an schon – ein gewisses Bewusstsein hatte.
In der peripatetischen Philosophie wird diese Grundlage schon weitgehend trianguliert. Können wir behaupten, dass Kant Unrecht hatte, und dass wir mit
ihm Unrecht haben würden, die Metaphysiken seiner Zeit „dogmatisch“ zu nennen – die einzigen, die er gut kannte – das heißt praktisch die leibnitz-wolffsche
Metaphysik? Nicht unbedingt; Er hatte nur Unrecht, jede Metaphysik des „transzendenten Seins“ gleichzusetzen mit den Metaphysiken kartesischer Inspiration.
In diesen letzteren ist das, was durch und durch „dogmatisch“ war, nicht das fundamentale realistische Prinzip, es war der willkürliche Anspruch, rein und einfach
den Realismus in den Rahmen des Verstandes einzuschließen. Eine Kritik des
Verstandes, nicht nur in seiner empirischen Verwendung sondern vor allem in seiner transzendenten Verwendung, ist sicherlich indispensabel für jede menschliche
Metaphysik. Kant scheint die Existenz von Philosophien ignoriert zu haben, wo
diese Kritik im wesentlichen gemacht war. Wir werden im Übrigen in den folgenden Heften das Fortbestehen des realistischen Prinzips bei Kant selbst und bis in
die dem Anschein nach übertriebensten Formen des modernen Relativismus z.B.
im methodischen Transzendentalismus der Neukantianer von Marburg zeigen.
231
Allgemeine Schlussfolgerungen
II.
204
Es musste auch, um die Epistemologie der Alten gut zu verstehen und um dort die
Vorbereitung der modernen Theorien der Erkenntnis zu erkennen, die kritische
Funktion, die die Metaphysik selbst übernehmen kann, unterstrichen
werden.
Wir haben festgestellt, dass die Lehre, latent oder ausformuliert, die wir „antike
Kritik der Erkenntnis“ nennen möchten, im wesentlichen zwei Aspekte umfasst:
10 eine allgemeine Kritik der Affirmation als absolute Setzung des „Seins“. 20
eine ontologische Kritik des Inhalts der absoluten Affirmation.
Der erste dieser zwei Aspekte entspricht im wesentlichen sehr gut dem, was
man in kantschen Ausdrücken einen „transzendentalen Beweis“ der absoluten
Aussage nennen würde. Er überschreitet den kantschen „transzendentalen Beweis“ nur darin, dass er sich bis zum Absoluten des „Objekts“ erstreckt. Man
könnte diesen ersten Aspekt der alten Kritik zusammenfassen in einigen Sätzen,
deren Grundlage man ebenso gut bei Aristoteles wie beim hl.Thomas wiederfände: Die Notwendigkeit zur Handlung erzwingt sich apriori, da die Handlung
verweigern, heißt sie zu setzen. Nun aber fordert die Notwendigkeit der Handlung logischerweise die Notwendigkeit der objektiven Affirmation (des Urteils).
Die Notwendigkeit der objektiven Affirmation (des Urteils) bringt mit sich eine entsprechende Notwendigkeit im affirmierten Objekt, insofern es affirmiertes
Objekt ist.
Die Notwendigkeit des affirmierten Objektes, insofern es affirmiert ist, heißt
mindestens, dass es identisch ist mit sich selbst („erstes Prinzip“): die reine Veränderlichkeit ist nicht Objekt der Affirmation. Aber die Notwendigkeit, identisch mit sich zu sein, hat nur Sinn, bezogen auf die absolute Notwendigkeit des
„Seins“. Die absolute Notwendigkeit des Seins ist also impliziert in der menschlichen Handlung als die letzte Bedingung der Möglichkeit von ihr, diese absolute
Notwendigkeit des Seins zu bestreiten, das würde bdeuten, sich durch eine
Handlung zu zwingen, die Handlung zu leugnen. Infolgedessen zwingt mich
das unter Androhung des logischen Widerspruchs zu der absoluten Affirmation:
das Sein ist, wie sich mir auch, kraft der gleichen Notwendigkeit gleichzeitig
theoretisch und praktisch, der folgende Satz aufdrängt: „Jedes Objekt einer Affirmation, durch die Tatsache dass es affirmierbar ist, schließt sich an an die
Absolutheit des Seins, und „ist“ also auf die eine oder andere Weise [in irgendeiner Weise].
Wenn jedes affirmierbare Objekt, das heißt jedes gedachte Objekt, Sein ist in
einem wirklichen und absoluten Sinn, ist die Metaphysik grundgelegt; es bleibt
nur, sie zu organisieren, das heißt, die möglichen Bedeutungen der unvermeidlichen Zuordnung des Seins zu unterscheiden und in Klassen einzuordnen: denn
die Zuordnung des Seins, die absolut wahr ist für jeden Inhalt des Bewusstseins,
kann dennoch nicht ohne Widerspruch in einer einzigen Bedeutung davon wahr
232
III.
sein.
205
Hier ist es, wo das so weit umfassende Problem vom Einen und dem Vielfachen
die antiken Metaphysiker bedrohte. Sie mussten nach einem privilegierten Gesichtspunkt suchen, von dem aus die Aufteilung des gedachten Objektes als Funktion des „Seins“, gleichzeitig notwendig und zusammenhängend (widerspruchsfrei)
erschien. Mit anderen Worten sie mussten versuchen die Vielfalt der partikulären
Affirmationen zu verringern, (in dem Maße wenigstens wo diese das Merkmal der
Notwendigkeit trugen) auf die Einheit eines rationalen Systems. Schon unter
diesem Titel verdiente die metaphysische Konstruktion, eine „Kritik“ der Erkenntnis genannt zu werden, da sie unter notwendigen Regeln die anerkannten
Bedeutungen von absoluten Aussageweisen des „Seins“ regelt.
III.
Aber der Aufbau einer Metaphysik wird eine „Kritik der Erkenntnis“ unter einem noch besondereren Titel, sobald sie in ihre objektive Auswahl des Seins den
Inhalt der reflektierten Erkenntnis einschließt, das heißt die Gegenüberstellung
und das Verhältnis des erkennenden Subjekts und des erkannten Objekts. Diese
Beziehung der Erkenntnis, die sich unserer Reflexion ebenfalls als „Objekt“ des
Bewusstseins aufdrängt, muss ihren Platz finden im System des Seins. Die Alten gaben im Prinzip diese Forderung zu: das Objekt Sein geht nicht ohne das
Subjekt-Sein, noch umgekehrt: „Omne ens est verum; omne verum est ens“ =
Jedes Seiende ist wahr und jedes Wahre ist Seiend. Es bedarf also einer Metaphysik der Erkenntnis.
Aber eine „Metaphysik der Erkenntnis“, welche die notwendigen oder möglichen
ontologischen Beziehungen eines Subjekts und eines Objekts definiert, bestimmt
gerade dadurch die Rolle des Subjekts und die Rolle des Objekts in ihrer psychologischen Beziehung, was darauf hinausläuft, zu sagen: sie bestimmt die Grenzen
und die Tragweite der Erkenntnis selbst. In diesem Punkt der metaphysischen
Kritik kann man nicht mehr nur von der Verschiedenheit der „objektiven Kategorien“ des Seins sprechen, sondern von der Unterscheidung von einem „modus
mentis“ (Seinsweise im Denken, im Geist), und von einem „modus rei“ (Seinsweise
im Ding) im Herzen jedes objektiven Attributs.
Wir müssen uns, später, auf diese Erwägungen stützen, um den Schlüssel zu
entdecken, der die gerechtfertigte Umsetzung in den Theorien der Erkenntnis aus
der metaphysischen „Tonart“ in die „Tonart“ der Kritik, und umgekehrt erzwingt.
233
Allgemeine Schlussfolgerungen
IV.
206
Wir stehen im Begriff, daran zu erinnern: damit das Gebäude der Metaphysik
seinen vollen kritischen Wert erhält, musste man ein umfassendes System des
„Seins“ grundlegen, das als eingegliederten Teil eine Metaphysik der Erkenntnis
umfasst. Allgemeines System des Seins und Metaphysik der Erkenntnis sind also eng gegenseitig verpflichtet. Die fundamentalen Prinzipien des Systems des
Seins zu modifizieren heißt, in einer unmittelbaren Rückwirkung die ontologische
Konzeption der Erkenntnis modifizieren; ebenso wie den metaphysischen Typ der
Erkenntnis zu ändern, heißt – logischerweise – eine Veränderung in den anderen
Teilen des allgemeinen Systems des Seins hervorzurufen. Man wundert sich also
nicht darüber in der Geschichte der antiken und mittelalterlichen Doktrinen –
trotz der Rolle der Zufälligkeit, der keine geschichtliche Entwicklung entkommt
– zu sehen, dass ganze Gruppen von metaphysischen Thesen eine parallele Veränderung zeigen bis zur Veränderung sogar der Theorie des Begriffes.
Die Geschichte zeigt übrigens auch, dass es gar nicht so leicht ist, die Gesamtheit der Beziehungen, die jeden Inhalt des Bewusstseins ohne Ausnahme an das
"´Sein“ anbinden, in einem zusammenhängenden System zu sammeln. Von nur
einem einzigen Gesichtspunkt aus enthüllt sich diese Gesamtheit in ihrem
ganzen Umfang. Aristoteles bei den Griechen hatte das Glück – oder das Verdienst – an dieser Stelle zu stehen. Und der heilige Thomas, mit mehr Sicherheit
und Genauigkeit, brachte die mittelalterliche Philosophie zu dieser zentralen und
dominanten Position zurück, die durch den Stagiriten gezeigt worden war.
Außerhalb des aristotelischen Gesichtspunkt, bestimmt und weiter ausgeführt
im thomistischen Sinn, finden sich immer einige Elemente aus dem Inhalt des Bewusstseins verkannt, oder auch irgendeine Antinomie verbirgt sich unter Postulaten, die einer Kritik schlecht standhalten. Wir haben diese Unfähigkeit und diese latenten Widersprüche festgestellt, sowohl in der griechischen Philosophie vor
Aristoteles wie in der mittelalterlichen Philosophie nach dem heiligem Thomas.
Rationale Synthese noch ungenügend geknotet, oder schon geknotete Synthese,
die sich lockert,: die wesentlichen logischen Konsequenzen sind die Gleichen.
V.
Wir haben diese Konsequenzen mehr in Detail angemerkt, in den Philosophien
von Duns Scotus und Ockham, wo sie schon die verschiedenen Linien der
Entwicklung der modernen Philosophie anfangen. Scotismus und Ockhamismus stellen die zwei fertigen Formen – die eine dogmatisch, die andere
kritisch – dieser nicht-thomistischen Scholastik dar, die sich auf Aristoteles berief und von ihm manche Formeln entlieh, ohne jedoch bis zur tiefen Einheit der
peripatetischen Metaphysik einzudringen.
234
V.
Es dürfte nicht ohne Interesse sein, hier an die Art der philosophischen Lösungen zu erinnern,
in denen Duns Scotus und vor allem Ockham, die charakteristischen Thesen des Thomismus verwarfen
und diese damit für lange Zeit aus dem Horizont der modernen Philosophie verbannten.
207
In zwei Worten:
sie opferten die synthetische Einheit unserer Ur-Begriffe, wo das Intelligible sich mit der Materie trifft, im Herzen des Universalbegriffs;
dementsprechend trennten sie die strenge substantielle Einheit des
menschlichen Kompositums auf, einer Einheit, ohne die die synthetische Einheit des Begriffes unbegreiflich wird.
Und warum wurde die eine und die andere Einheit von ihnen verkannt?
Zweifellos weil sie zu vertrauensvoll auf unseren unvollkommenen Verstand waren, der nach dem Typ der quantitativen Teilung zerstückelt
und isoliert,
wussten sie die thomistische Idee einer wesentlichen Komplementarität der Materie und der Form unter der Einheit des Seins,
oder allgemeiner die Idee einer „reziproken (gegenseitigen) Ursächlichkeit“, die die Glieder, die sie vereinigt relativ aber nicht
„entitativ“ einander entgegensetzt,
ihrem richtigen Wert nach überhaupt nicht einzuschätzen.
In dem Maße in dem sie die doppelte synthetische Einheit unserer unmittelbaren Begriffe und unserer menschlichen Natur opferten, verurteilten Duns Scotus
und Ockham im voraus die Philosophen, ihre Nachfolger, zu einem enttäuschenden Hin-und-her-Schwanken zwischen extremen Stellungen:
in der Epistemologie,
dem Ontologismus , oder, dem entgegengesetzt,
enger Empirismus mit seinen agnostischen Konsequenzen;
in der Psychologie,
ausschließlicher Spiritualismus, dicker Materialismus, oder nicht zurückführbarer Dualismus.
Der mittlere Weg wurde gesperrt: es brauchte die Ankunft des Kantismus, um dort von neuem einen Ausweg zu eröffnen, der im Übrigen
ungenügend war.
Wir werden das nächste Heft dem widmen, in großen Etappen den unbewussten Weg nachzuzeichnen, den die Philosophen, vom XV-ten bis zum XVIII-ten
Jahrhundert, verwirklichen werden in zwei abweichenden Säulen, bis zu den letzten Konsequenzen der Nieder-Scholastik.
235
Allgemeine Schlussfolgerungen
VI.
208
Noch eine Bemerkung. Wir haben gezeigt, dass die Unfähigkeit, (evident und
zugegeben bei Ockham) die absolute Transzendenz Gottes auf rationalem Weg
zu beweisen, in letzter Analyse von einer fehlerhaften Theorie des Begriffes herkommt. Und wir behaupten, dass die thomistische Theorie des Begriffes allein
fähig war, eine tatsächliche analoge Erkenntnis des Transzendenten grundzulegen, das heißt, einer Erkenntnis, die die Begrenzung des Verstandes übersteigt
und in unserem objektiven Denken eine „Bedeutung“ unterscheidet, die die begriffliche direkte „Darstellung“ unendlich überschreitet.
Wir gestehen mühelos ein, dass diese wirklich kühne thomistische These von
der metaphysischen Analogie nach einer kritischen Rechtfertigung ruft, die wir
noch gar nicht geliefert haben. Denn, wenn man behauptet, die transzendente Beziehung der Analogie zu kennen, wenn man glaubt, die „Bedeutung“ von
gewissen privilegierten Begriffen über das hinaus, was sie unmittelbar „darstellen“ rechtmäßig erhöhen zu können, muss wohl genauso, kraft der thomistischen
Theorie der Erkenntnis, dass der höhere Term der Analogie (das „analogatum
princeps“) – das bezeichnete transzendente Objekt obwohl nicht dargestellt in
seiner ihm eigentümlichen Form — in uns anwesend sein auf irgendeine Weise. Wenn er nicht dargestellt ist in uns entsprechend seiner ihm eigentümlichen
Form, wie ist er uns dann gegenwärtig? Wie bietet er unserem Denken eine
Handhabe?
Obwohl dieses Problem vom Autor der „Theoremata“ und von Ockham, in
ihrer Kritik des Kausalitäts-Arguments geahnt worden ist, halten wir es für besser, die volle Lösung davon bis zum Moment hinauszuschieben, wo wir, instruiert
von den Erfahrungen der modernen Philosophie, mit mehr an Tiefe, die Prüfung
der Grundlagen der thomistischen Metaphysik wiederaufnehmen können. Sagen
wir weiter nur das, was wir schon hier und dort auf den vorhergehenden Seiten zu Verstehen gegeben haben: zu wissen, dass dieses Problem, um eine ganz
befriedigende kritische Lösung zu empfangen, eine vollendete Theorie von der
engen Einheit und der gegenseitigen Kausalität der Intelligenz und
des Willens verlangt. Diese Theorie gab es beim heiligem Thomas, obwohl der
epistemologische Wert davon bei den gegebenen Hauptinteressen der Epoche damals nicht sehr klar hervortreten gekonnt hätte,. Unglücklicherweise verschwand
sie danach. Außerhalb der thomistischen Schulen, seit Duns Scotus bis zu den
kritischen Philosophen, unseren Zeitgenossen, ist die Formel, so nachdrücklich
betont von Aristoteles und dem heiligem Thomas: „Voluntas in ratione est = der
Wille ist in der Vernunft“ hat ihr ursprüngliches Relief verloren. Die allzu radikale Trennung zwischen intellektueller Funktion und appetitiver Funktion, einer
Trennung, die durch Ockham bis zum Irrationalismus des Wollens getrieben wurde, musste vergessen lassen, dass unsere Intelligenz ihrer Natur nach Appetit des
"´Seins“ ist und in ihrer Ausübung, das „Sein“ erobernd.
236
Zusatzbemerkung
Wir werden in den folgenden Heften erklären, wie dieses Schisma der Intelligenz
und des Willens, der Spekulation und der Praxis, nachdem es die metaphysische
Unfähigkeit der Rationalismen verursacht hatte, auch die nützliche Tragweite
der Kantschen Kritik verringerte, indem es diese negativ und ohne Maß und Ziel
zerstörerisch machte.
Zusätzliche Bemerkung.
Während des Drucks dieses Hefts sind zwei Denkschriften erschienen, die wir hier
anzeigen müssen und unser Bedauern ausdrücken, dass wir uns ihrer für unsere
Redaktion nicht bedienen konnten. Sie lassen übrigens unsere Stellungnahmen
unberührt. Dies sind :
l0 R. P. F. Delorme, O. F. M. Le Cardinal Vital Du Four. Acht diskutierte
Fragen zum Problem der Erkenntnis. (Archives d’histoire doctrinale et littéraire
du moyen âge, tome II, 1927, pp. 151-337). Drei dieser Fragen entsprechen den
mit Frage XIII, XIV und XV nummerierten Fragen in „De rerum principio“ (ed.
Wadding).
20 Etienne Gilson. Avicenna und der Ansatzpunkt von Duns Scotus.
(Ebenda., pp. 89-149.) Die Verwandtschaft zwischen dem neuplatonischen Aristotelismus von Avicenna und der scotistischen Noetique kann nicht verpassen,
jeden aufmerksamen Leser der Werke des Doktor subtilis zu frappieren. In einem
Thema, das so unmittelbar die vergleichende Geschichte der großen philosophischen Systeme berührt, ist es überflüssig, das Interesse für die durchdringende
Studie von M. Gilson zu unterstreichen.
Das in der Revue d’Histoire ecclésiastique von M. Balitch angekündigte
Buch: Die Kommentare von Jean Duns Scotus über die vier Bücher der Sentenzen, ist unseres Wissens noch nicht erschienen. Betrifft es unmittelbar die
Punkte, die wir behandeln? Dies ist wenig wahrscheinlich. Jedoch, wenn es
gut erstellt ist, wie M. Balitch sagt „dass der Doktor subtilis wenigstens in vier
Wiederaufnahmen die Bücher der Sentenzen erklärt hat, aber dass die charakteristischsten unter seinen Kommentaren immer vergessen und unediert bleiben“
so besteht für uns offensichtlich das Risiko, dass da und dort der Duns Scotus der
literarischen franziskanischen Tradition den streng geschichtlichen Duns Scotus
ersetzt. Im Übrigen ist es der Duns Scotus der Tradition, der vor allem für uns
wichtig war, da er es ist, der sehr früh da war und im säkularen Getümmel der
Doktrinen engagiert bleibt.
237
Allgemeine Schlussfolgerungen
INDEX
ALPHABÉTICUS.
Abélard, 75.
Abstraction, 64-66, 86, 180-181.
Académie (Nouvelle), 24, 27-28, 3032.
Affirmation objective :
(nécessité de –), 17, 32-36;
(critique de –) , 12-36, 38-70.
Agnosticisme :
( « Theoremata » ), 155-169;
(Occam), 186-195.
Agrippa , 28.
Alexandre d’Aphrodise, 65, 69.
Algèbre de la Logique, 184
Amaury de Bènes, 74.
Analogie de l’être, 89, 90-93, 143-146,
207-208.
Anamnèse, 52.
Anaxagore, 13, 18, 43.
Antinomie de l’Un et du Multiple :
dans la philosophie antique, 3870;
dans la philosophie médiévale,
71 -170 ;
à la fin du moyen âge, 170, 172,
198-202;
sa solution chez saint Thomas,
81 -93,
chez Duns Scot, 123-155.
Antinomies du platonisme, 53.
Saint Anselme, 153, 191.
Antisthène le Cynique, 47.
Arabes (scolastiques), 2.
Arcésilas, 27.
Aristote : très fréquemment. Voir spécialement :
sa réfutation de la sophistique,
16-21;
son réalisme modéré, critique,
238
55-68.
Ataraxie, 24-26.
Atomistes, 43.
Saint Augustin, 2, 73.
Augustinisme médiéval, 76, 93, 98,
169, 173, 177.
Aureolus (Pierre Auriol), 174, 175176.
Averroïsme, 194.
Avicebron, 110.
Avicenne, 116, 128.
Bernard de Tours, 74.
Bibliographie de ce Cahier, 7-9.
Bien (dans l’épistémologie platonicienne), 50, 53-54.
Boèce, 73.
Saint Bonaventure, 2, 93, 98, 124-125,
170.
Carnéade , 27-28, 30-32.
Causalité réciproque
(matièreforme), 101.
Causalité (argument de –) :
dans les « Theoremata » , 165166;
chez Occam, 191-192.
Changement, 18 (voir Mouvement).
Chartres (réalisme chartrain), 74.
Chrysippe, 27.
Cicéron, 73.
Concepts :
quidditatifs et
qualitatifs
( « Theoremata » ), 156-159;
primitifs, adéquats,
parfaits,
simples, distincts, confus,
( « Theoremata » ), 160-161.
Critique :
légitimité, 4;
origines chez les Grecs, 12-36;
critique métaphysique (ontologique), 40,
(chez les Grecs) 45-69;
critique de l’affirmation, 12-36,
INDEX ALPHABÉTICUS.
212
de l’objet d’affirmation, 38-70,
(chez Aristote) 57-68;
principe du réalisme critique,
(Aristote) 56-57,
(saint Thomas) 78-79 ;
nécessité d’une
critique
de
l’objet
(saint Thomas), 77-79 ;
critique moderne, 40.
Cuse (Nicolas de), 128, 201-202.
Degrés métaphysiques
( « entité »
des–), 114-122.
Démocrite, 13, 18, 43, 77.
Démonstration métaphysique : ses
conditions, d’après les
« Theoremata » , 162-165.
« De Rerum Principio » , 97-98,
100-114, 130, 138.
Descartes, 4, 101, 153, 154, 160, 199,
201.
Devenir (chez Aristote), 60 sqq.
Dialectique (et métaphysique), 22.
Dieu :
(d’après les « Theoremata » )
son existence, 165-166,
sa nature, 166-168;
(d’après Occam)
existence, 190, 191-192,
nature , 193-194;
transcendance divine, 207208.
(Voir : Infinité.)
Durand de Saint-Pourçain, 174-175,
176.
Éléates, 41, 43-44, 59, 172 (Voir :
Zénon, Parménide).
Empédocle, 13.
Empirisme, 170, 171, 199.
Énésidème, 27, 28.
Épicuriens, 69. ’ ?p???, 26-36.
Ériugène (Jean Scot), 74.
Espèce :
(et individu), 86-88, 120;
(et genre), 88-89, 119.
Essences (réalisme cartésien des), 167.
Être: transcendance de l’Être, 53-54;
Être et Bien (Platon), 54;
Esse et essence, 106-107, 193.
Eubulide, 47.
Eudème, 69.
Évidence :
l’évidence objective initiale, 3-4;
critique des évidences, 4.
Fidéisme :
( « Theoremata » ) 164-169;
(Occam) 194, 195.
Finalité dans la connaissance (Platon), 50, 53-54.
Formes platoniciennes : voir Idées.
Godefroid de Fontaine, 132.
Guillaume de Champeaux, 110.
Guillaume de Ware, 99.
« Haecceitas » , 124, 180.
Henri de Gand, 132.
Heraclite , 12, 41, 42, 43, 47, 49, 58,
59, 77-78, 93.
Hume, 201.
Hylémorphisme des essences spirituelles (philosophes franciscains),
115.
Ibn Gébirol (Avicebron), 110.
Idées générales : (Socrate), 46. Voir :
Universaux.
Idées (ou formes) platoniciennes, 4854, 55.
Indifférentistes médiévaux, 50.
Individuation et connaissance de
l’individuel, 56, 81-90, 118,
122-131, 178-180, 189;
individu et espèce, 86-88.
Induction, 86.
Infinité divine : (Duns Scot) 147-155;
( « Theoremata » ) 167; (Occam)
193
239
Allgemeine Schlussfolgerungen
« Infinitas non repugnat enti » , 149,
152-154.
Intellect-agent, 64, 91, 133-136, 187.
Intelligence :
son impassibilité physique
(saint Thomas), 129;
sa réceptivité initiale
(Duns
Scot), 129-131 ;
son objet formel (Duns Scot),
140-141 ;
intelligence et volonté, 208.
Ioniens, 12.
Jean de Salisbury ( « Metalogicus » ),
75, 172.
Jean Scot Ériugène, 74.
Kant, 4, 40, 90, 194, 201, 203, 208.
Leibnitz, 53, 153, 154, 155, 199, 201.
Leucippe , 13.
Locke , 201.
Logique et métaphysique, 22; (chez
Aristote) 66-68.
Malebranche, 2, 53, 199, 201, 202.
Marius Victorinus, 74.
Matière : et nombre, 56, 126-129;
« matière prime » , 126;
« materia primo prima » :
son actualité, 100;
son universalité, 102;
son unité, 109.
Mégariques, 47.
Mélissus, 59,
Métaphysique : du sujet connaissant,
45 sqq.;
critique et construction métaphysique, (Aristote) 58 sqq.,
(saint Thomas) 79-81, 203-206.
Méthode de cet ouvrage, 6-7.
Moderne : fond nominaliste de la philosophie moderne, 198 sqq.
Monisme de l’être (Éléates), amendé
par l’idée aristotélicienne de la
« puissance » , 59 sqq.
240
Mouvement, 18, 60 sqq.
Néant, 19, 38.
Néo-académiciens (voir : Académie).
Néo-aristotéliciens, 69.
Néo-kantiens (Marburg), 203.
Néo-platoniciens, 52, 69.
Néo-pyrrhoniens , 26, 28, 32.
Nicolas de Cuse (voir : Cuse).
Nombre (et matière), 56, 124, 126129.
Nominalisme, 92, 159, 173 sqq., 196198;
– L’héritage moderne du nominalisme, 198-202.
Occam : 85, 92-93, 99, 137-138, 164,
170, 176, 177-195, 196-201, 206,
208;
– Épistémologie, 177-186;
agnosticisme, 186-195;
intuition sensible, 178;
connaissance intellectuelle
intuitive, 178-180;
connaissance intellectuelle
abstractive, 178, 180-186.
Occasionnalisme, 192
Ontologie de la connaissance, 45 sqq.
Ontologique (argument), 153, 191.
« Ordre » rationnel
(analytique)
des concepts,
d’après les
« Theoremata » ,
162,
163,
165, 166, 167.
Parménide, 12,41, 43-44, 47, 49, 53,
58, 59, 93, 172.
Pascal, 2.
Phantasme, 64.
Phénoménisme, 19.
Philosophie première, 23, 39.
Platon, 15, 22, 23, 33, 47-54, 55, 72,
77-78, 93, 120-121,136-137,144,
170.
Plotin, 2, 52, 69.
Porphyre ( « Isagoge » ), 73-74, 172.
INDEX ALPHABÉTICUS.
213
Présocratiques, 41-44.
Principe d’identité, premier principe,
16, 17, 32.
« Principium pure possibile »
(Richard de Middleton), 105.
Probabilisme, (Nouvelle Académie),
27-28, 30-32.
Proclus, 69.
Protagoras, 19, 58.
Pseudo-Denys l’Aréopagite, 73.
Puissance pure, 126.
Pyrrhon d’Élis, 25-26.
Pyrrhonisme, 24-26, 29-30.
Quantité, voir : Nombre.
Rationalisme prékantien, 127, 170,
171, 202, 208. Voir : Descartes,
Leibnitz, Spinoza.
Réalisme : présupposé de la philosophie antique, 21, 38-40;
réalisme platonicien de l’entendement,
47-54 ;
réalisme modéré d’Aristote, 55-58;214
réinvention du réalisme modéré au
moyen âge, 73-75;
réalisme modéré de saint Thomas, 7793;
réalisme scotiste (voir : Duns Scot);
réalisme des « Theoremata » , 155156, 159;
rupture avec le réalisme médiéval,
172-176; réalisme ancien (résumé)
203-206.
Relativisme moderne, 21, 24.
Richard de Middleton, 103, 124.
Scepticisme : Scepticisme ancien :
première crise, 12-13;
Sophistique, 14-21 ; après Aristote,
22-28;
– Appréciation générale, 29-36.
Scot (Duns) : 1,107, 108,159-160, 164,
165, 167, 169-170,173, 174, 175,
176, 177,182,184, 185, 186, 188,
196, 199, 206, 208; –
Traits généraux de sa philosophie, 92-97;
questions d’authenticité et affinités doctrinales, 97-100,
164;
matière, 115-116;
séparabilité de
la
matière,
108,114;
« entité » des degrés métaphysiques
( « unitas realis minor numerali » ),
114-122;
réalisme de l’universel, 116-122;
individuation et connaissance de
l’individuel, 118, 122-131;
connaissance de l’universel, 131139;
intellect-agent, 133-136;
abstraction, 132-139;
univocité de l’être, 140-147;
analogie de l’être, 143-146;
objet formel de
l’intelligence,
140-141, 154;
Preuve de l’infinité divine, 147155;
le postulat : « infinitas non repugnat enti » , 149, 151-154;
solution scotiste de l’antinomie
de la quantité matérielle et
du concept, 123-139;
de l’antinomie de l’entendement
et de la raison transcendante, 139-155.
Sens (et intelligence), 129-131.
Sextus Empiricus, 28, 32.
Singulier, voir : Individuel.
Socrate, 22, 33, 46-47, 49.
Sophistique; caractères généraux, 1416;
scepticisme radical, 15-16;
241
Allgemeine Schlussfolgerungen
réfutation par Aristote, 16-17,
39;
étiologie par Aristote, 18-21;
conséquences, 22.
« Species specialissima » , 125, 157.
Spinoza, 4, 153, 200, 202.
Stoïciens, 69.
Suarez, 185.
Sujet (métaphysique du sujet), 22.
Terminisme, voir : Occam.
Théophraste, 25, 69.
« Theoremata » , 97, 99, 154, 155-169,
177, 208.
Saint Thomas d’Aquin : très fréquemment. En particulier :
principe d’une critique de la
connaissance, 77-79;
critique et construction métaphysique, 79-81 ;
solution de l’antinomie de l’un
et du multiple, 81-93;
universaux et individuation, 8190;
intellect-agent et analogie de
l’être, 90-93.
Thomas de Sutton, 144.
Thomisme (thèses solidaires dans le
thomisme), 173.
Timon, 26.
Transcendance de Dieu, voir : Infinité,
Dieu.
Transcendantal : preuve transcendantale du réalisme, ébauchée par
Aristote, 66, 204.
Tropes pyrrhoniens, 28.
« Unitas realis, minor numerali » ,
114-122.
Unité transcendantale et unité principe de nombre, 128-129.
Universaux, 72-75, 81-90, 116-122,
172, 179.
Universel : connaissance
de
242
l’universel,
(Duns Scot) 131-139,
(Occam) 180-186;
notion scotiste de l’universel,
134.
Univocité de l’être :
(Duns Scot) 140-147;
( « Theoremata » ) 157-158.
Vital du Four (V. de Furnis – « De rerum principio » ), 98.
Volontarisme (Occam), 195. :
Volonté (Duns Scot), 179.
Volonté (et intelligence), 208.
Wolff, 4, 153, 154, 155, 202.
CAHIER I. TABLE DES MATIÈRES.
CAHIER I. TABLE DES MATIÈRES.
216
Pages.
Introduction : Objet et méthode de ces Leçons..... 3
LIVRE I. – L’éveil de l’esprit critique dans la philosophie GRECQUE : LE
SCEPTICISME ANCIEN ET LA CRITIQUE DE L’AFFIRMATION 11
Chap. I. Vers une première crise de la certitude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
Chap. II. La crise : le scepticisme des Sophistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
§1. Caractères de la Sophistique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
§2. La réfutation directe des Sophistes par Aristote . . . . . . . . . . . . 16
§3. L’étiologie et la cure de la Sophistique, d’après Aristote . . . . 18
Chap. III. Le scepticisme post-aristotélicien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
§1. Les fruits de la controverse contre les Sophistes . . . . . . . . . . . . 22
§2. Le problème de l’ataraxie et le pyrrhonisme . . . . . . . . . . . . . . . . 25
§3. Le probabilisme de la Nouvelle Académie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
§4. Le Néo-pyrrhonisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Chap. IV. Appréciation générale du scepticisme ancien . . . . . . . . . . . . . 29
§1. Critique des modalités secondaires du scepticisme ancien . . . 29
§2. Critique radicale du scepticisme ancien : la nécessité de
l’affirmation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
LIVRE II. – L’antinomie de l’un et du multiple dans la PHILOSOPHIE ANTIQUE. VICISSITUDES D’UNE CRITIQUE DE L’OBJET
D’AFFIRMATION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Chap. I. Remarques préliminaires : le principe du réalisme métaphysique des Anciens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Chap. II. L’oscillation entre les termes de l’antinomie chez les Présocratiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
a) Heraclite : prédominance de la multiplicité . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
b) Les Eléates : prédominance de l’unité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
Chap. III. Les solutions synthétiques de l’antinomie, et l’avènement
d’une critique métaphysique de la connaissance . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
§1. Socrate : retour à l’équilibre de l’Un et du Multiple dans les
concepts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
§2. Introduction d’une métaphysique de la connaissance dans la solution objective de l’antinomie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
a) La solution platonicienne : le réalisme de l’entendement 47
b) La solution aristotélicienne : mitigation du réalisme de
l’entendement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .55
§3. Après Aristote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
LIVRE III. – L’antinomie De l’un et du multiple dans la PHILOSOPHIE MÉDIÉVALE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
243
Allgemeine Schlussfolgerungen
Chap. I. Renaissance partielle du problème de l’Un et du Multiple au
moyen âge. Les Universaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
§1. Avoir initial de l’épistémologie scolastique . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
§2. Réinvention graduelle du réalisme modéré d’Aristote . . . . . . . 73
Chap. II. Le réalisme modéré de saint Thomas d’Aquin : solution complète de l’antinomie de l’Un et du Multiple . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
§1. Nécessité d’une critique de l’objet de connaissance . . . . . . . . . 77
§2. La « critique de l’objet » et la construction métaphysique . . 79
§3. L’unité synthétique de l’objet du sens et de l’objet de
l’entendement dans la connaissance humaine . . . . . . . . . . . . . . . . 81
a) La solution thomiste du problème des Universaux et la thèse
de l’individuation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
b) Le réalisme modéré thomiste, et le réalisme modéré nonthomiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
1. L’individu et l’espèce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
2. L’espèce et le genre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
§4. L’unité analogique de l’objet de l’entendement et de l’objet de
la raison dans la connaissance humaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
Chap. III. De saint Thomas à Occam, par Duns Scot : relâchement de
la synthèse métaphysique et réapparition de l’antinomie . . . . . . . . . 94
§1. Position intermédiaire de la philosophie scotiste . . . . . . . . . . . . 94
§2. La notion de matière dans le De Rerum Principio . . . . . . . . . 100
a) L’actualité de la matière . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .100
b) L’universalité de la matière . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
c) L’unité de la matière . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
§3. L’entité des degrés métaphysiques d’après Duns Scot : l’
« unitas realis, minor numerali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
Chap. IV. De saint Thomas à Occam par Duns Scot, etc. (suite) . . 123
§4. La philosophie scotiste devant l’antinomie de l’Un et du Multiple
123
I. L’antinomie de la quantité matérielle et du concept (antinomie de la sensibilité et de l’entendement) . . . . . . . . . . . . . . 123
a) La connaissance de l’individuel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
b) La saisie de l’universel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .131
II. L’antinomie de l’entendement et de la raison transcendante
139
a) L’univocité de l’être . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
b) La preuve de l’infinité divine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
§5. L’agnosticisme des Theoremata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
1. Théorie de la connaissance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
2. Thèses agnostiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
§6. Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
217
244
SOMMAIRE DES CAHIERS SUIVANTS :
LIVRE IV. – Vers le conflit moderne des rationalismes et DES EMPIRISMES
171
Chap. I. La rupture avec le réalisme médiéval . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
Chap. II. L’agnosticisme fidéiste d’Occam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
§1. Esquisse de l’épistémologie d’Occam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
§2. Conséquences destructrices et agnostiques . . . . . . . . . . . . . . . . .186
Chap. III. La double source d’antinomies léguée à la philosophie moderne par l’Occamisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
§1. La diffusion du Nominalisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
§2. Première source d’antinomies : le rapport de la sensibilité et de
l’entendement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
§3. Deuxième source d’antinomies : le rapport de l’entendement et
de la raison . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
CONCLUSIONS GÉNÉRALES du Cahier I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
INDEX ALPHABÉTIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
SOMMAIRE DES CAHIERS SUIVANTS :
CAHIER II : Le Conflit du Rationalisme et de l’Empirisme dans LA PHILOSOPHIE MODERNE, AVANT KANT.
Livre I : A l’aube de la philosophie moderne.
Livre II : Le développement de la philosophie moderne, avant Kant, dans
le sens du Rationalisme.
Livre III : Le développement de la philosophie moderne, avant Kant,
dans le sens de l’Empirisme.
CAHIER III : La Critique de Kant.
Livre I : Les étapes de la philosophie kantienne : du Wolfianisme à la
Critique.
Livre II : Objet et méthode de la « Critique de la Raison pure » .
Livre III : L’unité de la sensibilité et de l’entendement dans l’expérience.
Livre IV : L’usage « régulateur » de la Raison pure.
Livre V : Les « idées de la Raison » , postulats de la volonté morale et
présupposés du sentiment.
CAHIER IV : Par delà le Kantisme : vers l’Idéalisme absolu. (En préparation.)
Livre I : Discussion du principe de l’Idéalisme kantien.
Livre II : L’Idéalisme transcendantal de Fichte : origine, méthode, esprit.
Livre III : La « Théorie de la Science » .
Livre IV : Remarques critiques sur l’Idéalisme de Fichte.
Livre V : L’Idéalisme de Schelling et de Hegel.
CAHIER V : Le Thomisme devant la philosophie critique.
245
Allgemeine Schlussfolgerungen
Livre I : Les deux voies de la critique.
Livre II : Théorie de la connaissance dans le cadre de la métaphysique
thomiste.
Livre III : La critique thomiste de la connaissance transposée sur le mode
transcendantal.
CAHIER VI : Les épistémologies contemporaines. (En préparation.)
246