LSB(Sankt Augustin)

LSB (Sankt Augustin)
45(2004)2, 135-142
Claudia Pawlenka
Wozu Sportethik?
Replik zu Volker Schürmann
„Wie sie mit ihrer Moral, die schmutzigen Naturen, uns quälen!
Tut Euch die Peitsche so gar not, was empfehlt ihr sie uns!“1
Das zeitgleiche Erscheinen zweier Bücher zum Sport und seiner Ethik (Drexel,
2002; Pawlenka, 2002) hat Volker Schürmann (2003) zu einer kritischen Stellungnahme in den LSB veranlasst. Schürmanns Beitrag ist primär ein Angriff auf
die vermeintliche Notwendigkeit und Wirkungsmächtigkeit der Sportethik, d. h.
weniger als konkrete „Kritik an“ einer utilitaristischen Sportethik (Pawlenka,
2002) zu verstehen denn als grundsätzlicher Einwand gegen jede Sportethik
„aus Anlass dieses Textes“. Die zwei Kernthesen von Schürmanns Angriff gegen die Sportethik sind:
a)
Weil das Handeln auf dem Spielfeld bzw. Sportplatz rechtlich geregelt sei,
sei der Sport eine moralfreie Zone, und folglich
b)
weil der Sport eine moralfreie Zone sei, benötigten wir keine Sportethik
bzw. werde in der Sportethik lediglich eine Scheindiskussion geführt.
Da mit der Prämisse die Conclusio steht und fällt, gilt es, erstere in Augenschein
zu nehmen. Die Frage, ob dem Befolgen der Spielregeln eine ethische Dimension zuzumessen ist (vgl. de Wachter, 1983), hat auch hierzulande mittlerweile
Tradition (vgl. Lenk 1964; Apel, 1988) und wurde in den 1980er Jahren insbesondere im Journal of the Philosophy of Sport im Rahmen der sog. „logical
incompatibility thesis between winning und cheating“ diskutiert (vgl. Court,
1995). Schürmanns Ausscheren aus dieser Diskussion durch eine Gleichsetzung von Spielregeln und Rechtsnormen, die für ihn das „Ende der Durchsage“
1
Friedrich Schiller, Moralische Schwätzer (Sämtliche Werke in fünf Bänden, München/Wien 2004, Bd. I), S. 324.
135
(2003, S. 163) bedeutet, ist ein echtes Novum und käme in der Tat einer
schnörkellosen Lösung des Gordischen Knotens gleich.
Nun ist es seit Apel kein Geheimnis, dass Spielregeln (bzw. ihre Befolgung) sich
von Rechtsnormen und unbedingten moralischen Normen durch ihre „Hintergehbarkeit“ (1988, S. 118) unterscheiden, d.h. jederzeit aufgrund übergeordneter moralischer Normen infrage gestellt werden können. Schürmann verkennt,
dass ein „,gutes’ ethisches Argument..., um nicht zu morden“ (2003, S. 163),
von einem ethischen Argument, die Spielregeln zu befolgen, insoweit verschieden ist.2 Zudem ist der rechtliche, konstitutive und logische Status der Spielregeln nicht gleichzusetzen mit der moralischen Norm der Spielregelbefolgung.
Entsprechend heißt es z. B. bei Ricken: „Die Regeln des Schachspiels rechtfertigen nur ein Verhalten innerhalb des Spiels und nicht einmal dieses vollständig.
Sie geben keine Antwort auf die Fragen, ob es für mich hier und jetzt richtig ist,
Schach zu spielen, und weshalb ich mich beim Schach an die Regeln halten
soll.“ (1998, S. 10)
Es ist daher nicht ersichtlich, weshalb nach Schürmann die Teilnahme an einem
Spiel mit unbedingtem Regelgehorsam einhergehen soll, weshalb es demjenigen, der an einem Spiel teilnimmt, „nicht mehr frei(steht), sich an die Regeln zu
halten“ (2003, S. 166). Handelt es sich bei Schürmanns Behauptung um eine
logische Forderung im Sinne Searles (1983), die im Faktum der Regelkonstitutivität analytisch enthalten ist? Oder geht es ihm um eine logische Unvereinbarkeit von Betrügen und Gewinnen im Sinne von Suits (2004) formalistischer
Spielbetrachtung? Oder handelt es sich möglicherweise um einen logischen
Ausschluss individualethischer Überlegungen, wie ihn Rawls (1992) für institutionelle Praktiken zu begründen versucht? Im letzteren Fall wären handlungsutilitaristische Überlegungen bzw. ein Konflikt zwischen Spiellogik und utilitaristischem Prinzip wie im Schiedsrichter-Beispiel Brasilien-Malta in der Tat „absolut
widersinnig“ (Schürmann, 2003, S. 164). Dies verdeutlicht Rawls mit einem
„philosophische(n) Scherz (im Munde von Jeremy Bentham): ‚Wenn ich zum
(Kricket-. Übers.) Tor renne, nachdem mein Partner einen guten Ball geschlagen hat, dann deswegen, weil das im ganzen am besten ist‘.“ (1992, S. 161)3
Die theoretischen Hintergrundannahmen für Schürmanns kategorische Thesen
bleiben aber im unklaren: Wo hat man Schürmanns Behauptung, dass eine
(ethische) Diskussion über die Befolgung einer Spielregel unzulässig sei, da sie
2
Moralische Regeln unterscheiden sich von Spielregeln nicht nur durch ihre „Dysfunktionalität“, sondern auch durch ihre „Metainstitutionalität“, vgl. De Wachter (1983, S. 289 f.).
3
Dazu, dass diese logische Widersprüchlichkeit (a) nur für Spielregeln und nicht für die
moralische Regel der Spielregelbefolgung sowie (b) nur für die Praxis des Spiels gilt,
vgl. Pawlenka, 2002, Abschnitt 5.3.2.2.
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„den Witz einer Spielregel zerstör(e)“, einzuordnen? Ist dies ein sprachanalytisches, essentialistisches oder gar regelutilitaristisches Argument?4
Dazu müsste man zunächst einmal klären, was man unter dem „Witz“ eines
Spiels verstehen will? Die Spielidee? Oder seinen „Geist“? So scheint der „,Geist’
des Fußballspiels“ bei Schürmann ein seltsamer Proteus, eine Geistergestalt in
wechselnder Erscheinung: Dieser wandelt sich von der für ein Spiel notwendigen
agonalen Haltung („spazieren gehen“), über das gemeinsame Spielziel, Tore
schießen und Tore verhindern, hin zu einem Spielerverhalten im Sinne der
„,ungeschriebenen Regeln‘“ (vgl. Schürmann 2003, S. 165 f.). Letztere (bzw. der
„Geist“) seien im Gegensatz zu den geschriebenen Regeln unverzichtbar, Schürmann meint, man könne „ggf. den Geist des Fußballspiels zelebrieren ohne geschriebene Regeln“ (a. a. O.). Selbst wenn „zwei Trainingsjacken“ in Schürmanns
Kindertagen „die Torpfosten (,machten‘)“ (a. a. O.), kann es jedoch, wie wir seit
Searle wissen, ohne (geschriebene) konstitutive Regeln, die sagen, was ein Tor
ist, auch keine (wie auch immer gearteten) „Torpfosten“ geben.
Unklar bleibt ferner, inwiefern die von Schürmann vertretene hegelsche Unterscheidung von Recht (sind hier geschriebene Regeln gemeint?) und Sittlichkeit
(sind hier geschriebene und ungeschriebene Regeln gemeint?) im Rahmen der
Diskussion um die sog. Binnendifferenzierung der Fairness zu sehen ist. Denn
für die Beibehaltung einer solchen scheint er zumindest implizit zu votieren,
wenn er sagt: „Freilich kann man gegen die geschriebenen Regeln ganz anders
verstoßen als gegen ungeschriebene, und also kann man auf sie auch in ganz
unterschiedlicher Weise verpflichtet werden“ (ebd., 166). Gleichwohl habe „man
sich an beide (sittlich? Anm. C. P.) zu halten, wenn man sich freiwillig auf das
Spiel eingelassen hat“, die hegelsche Unterscheidung liege, so Schürmann,
„absolut quer zu der Unterscheidung“ (a. a. O.). Unverständlich bleibt, inwiefern
dies eine Kritik an Pawlenkas Diskussion um die Beibehaltung der Binnendifferenzierung ist, da dort das Kantische Begriffspaars Moralität/Legalität ebenfalls
nicht linear auf dieser Unterscheidung liegt:5 weder beginnen die Moralität bzw.
das „Privat-Moralische“ gemäß Schürmanns Darstellung (a. a. O) bei der informellen Fairness im Sinne des „verdienstvollen Mehr“ noch will Pawlenkas utilitaristische Sportethik eine „nur“ legalistisch begangene informelle Handlung „kritisieren“ oder sportethisch „ausbeuten“ (ebd., S. 167). Vielmehr ist das Gegenteil
zutreffend, d. h. utilitaristisch relevant ist lediglich die Intention (z. B. dem Geg-
4
Teilweise erinnert Schürmanns Argumentation auch an Rawls´ kontraktualistische Position, wenn es heißt: „Wer sich also in freier Entscheidung auf ein Spiel einlässt, der hat
sich damit entschieden, die Idee des Spiels zu akzeptieren. Und das heißt: er oder sie
hat sich an die geschriebenen Regeln zu halten und er oder sie akzeptiert den Geist des
Spiels und hat so zu handeln, diesen Geist nicht zu töten“ (Schürmann 2003, 165). In
der amerikanischen Literatur wird dies als sog. „tacit agreement“ diskutiert, wobei das
tatsächliche Eingehen eines solchen „Eingangscommitment“ umstritten ist, vgl. z.B.
Leaman (1988), Lehmann (1981).
5
Vgl. Pawlenka (2002, S. 260) sowie Ott (2004, S. 142).
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ner gratulieren) und gerade nicht das Motiv (aus höheren/niederen Beweggründen), vgl. Pawlenka, 2002, Kapitel 6.1.5. Diese untreffenden Annahmen führt
Schürmann als angeblichen Beweis dafür an − und er beruft sich hierbei wiederum auf König als Gewährsmann −, dass „Geist“ in der sportethischen Diskussion nicht „dadurch zustande komm(e), dass sich möglichst viele einzelne
moralisch aufblasen“ (ebd., S. 166). Dagegen gilt es aber zu bedenken, dass
ethische Überlegungen zur Moral im Sport zunächst rein deskriptive begriffsanalytische Unterscheidungen erfordern, die keine Moralblasen darstellen, sondern
wachen Geist und gründliche Lektüre voraussetzen.
Es wird immer deutlicher, dass es zunächst in der Theorie gar nicht so einfach
ist, die Moral aus dem Spiel herauszuhalten - und warum sollte man dies auch
tun? Zudem treten in der professionellen sportlichen Praxis Moralkonflikte im
Umgang mit institutionellen Vorgaben in hohem Maße auf. Verfolgt man die
heftigen Reaktionen bei Spielern und Zuschauern, die durch ein Schiedsrichterfehlurteil oder ein grobes Foulspiel hervorgerufen werden, so hat man Schwierigkeiten, Schürmanns Charakterisierung des Sports als rechtlich geregelte und
daher moral- bzw. ethikfreie Zone nachzuvollziehen. Man denke hier z. B. an
Maradonas berühmte „Hand Gottes“ oder die Szene, „Als Frank Rijkaard Rudi
Völler beleidigte“ (vgl. Court, 1993). Der medienrelevante Leistungssport scheint
im Gegenteil eine geradezu „gigantische Arena für moralische Empörung und
die Übung moralischer Urteilskraft“ (Siep, 1995, S. 90).
Ungeachtet dessen ist es aber mit Schürmann immerhin möglich, Funktion und
Zumutbarkeit von Ethik im Bereich des kommerzialisierten Sports in Zweifel zu
ziehen. Hier werden zumeist, wie auch im vorliegenden Fall, die fehlende Realmächtigkeit mit der ostentativen Sprachmächtigkeit von Sportethik kontrastiert.
Diese führe ein Schmarotzerdasein auf Kosten der unmittelbar Betroffenen und
ihrer Probleme, deren Lösung sie durch Schein- bzw. Ablenkungsmanöver eher
verhindere (vgl. Schürmann 2003, S. 166). Nach Bert Brecht fängt der große
Sport erst da an, wo er aufhört, gesund zu sein. Die Stimmen der Ethikskeptiker
Schürmann und Kollegen mehren sich, nach denen man den Eindruck gewinnt,
dass große Sportphilosophie erst da anfange, wo sie aufhöre, Sportethik zu sein.
Es fragt sich aber, was diese selbsternannten „Ketzer“ an Lösungsvorschlägen
vorzuzeigen haben. So liegt die „eigentliche Pointe“ im – schon wegen seiner
sprachlichen Eleganz bestechenden – Aufsatz von König (1996) darin, dass die
Logik von Sport und Doping dieselbe seien und sich gegenseitig bedingten.
Deshalb sei eine sportimmanente Moralbegründung zum Scheitern verurteilt.
Außer einer „traurige(n) Diagnose“ bzw. einem kontradiktorischen Bedauern am
Ende (der Sport komme einerseits zu sich bzw. seinem nihilistischen Selbst,
schreite aber andererseits bedauerlicherweise zur Selbstzerstörung fort, vgl.
ebd. S. 241 f.), findet sich bei König jedoch auch kein Lösungsvorschlag.6 Denn
6
Vgl dagegen Gebauer, wonach Ethik zwar ebenfalls ein „hochwillkommenes intellektuelles Schlafpulver“ (1997, S. 70) ist, der durch Abgrenzung des Sports von anderen Le-
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eine Klärung der Genese von Doping sagt noch nichts über die Frage der Geltung (Dopingfreigabe/-verbot), deren Klärung einer ggfs. praktischen Bekämpfung logisch vorgeordnet ist. Deshalb bleibt bei aller Sympathie für die teilweise
berechtigte Kritik am „Geist“ des Sports (der auch eine andere Logik annehmen
kann, nach welcher Sport und Doping durchaus Gegensätze sein können),7 die
Frage offen, wo die Wirkungsmächtigkeit ethikskeptischer Ansätze bleibt. Wenn
Ethiker von den moralischen Sündern leben (vgl. Ränsch-Trill, 2004, S. 256), so
leben Ethikskeptiker von den Ethikern und entfernen sich damit um eine weitere
Ebene vom wirklichen Geschehen. Sie heben das Gerede über die Moral im
Sport in die zweite Potenz: das Gerede über das Gerede über die Moral im
Sport (vgl. U. Eco, 1997, S. 161). Hierbei kann sich ein sog. Flüsterpost-Effekt
einstellen: der ursprüngliche Gegenstand der Diskussion wird verbogen.
Welche Metaethik rechtfertigt daher jenen stark wertenden, vorwurfsvollen Unterton, der aufscheint, wenn bei aller Nonchalence plötzlich Schluss ist mit „lustig“ (Schürmann, 2003, S. 168), wenn angeblich Geist „getötet“ und Moral „ausgebeutet“ wird, wenn Ethik „skandalös“ und „gewalttätig“ wird (vgl. ebd., S. 167 f.)?
Welche Erwartungshaltung wird hier an Ethik herangetragen, was wird ihr vorgeworfen: „Vergewaltigung“ oder – genau gegenteilig - Ohmacht oder gar Heuchelei? Dass sie nicht „eingreife“ - in die Köpfe der Menschen oder in die Strukturen? Dass sie versuche, moralische Dilemmata aufzulösen, anstatt sie ästhetisch zu inszenieren (vgl. ebd., S. 169)? Dass sie „universell“ und „verbindlich“
sei (ebd., S. 168)?
Auf den Vorwurf einer universellen Moralbegründung zu antworten, ist schwierig, da die Basis für den Dialog mit dem ethischen Relativisten fehlt.8 Die für die
utilitaristische Ethik zentrale Frage nach Einsicht und Verbindlichkeit, nach dem
„Warum überhaupt moralisch sein?“ (Bayertz, 2004) anzuzweifeln, ist - zumal
von einem ethischen „Ketzer“ – erstaunlich; denn man macht sich mit ihr als
Sympathisant des moralischen Dissidenten in der philosophischen Ethik eher
selbst zum Ketzer (vgl. ebd., S. 19 f.).9 Moralische Normen „vernebelt“ (Schürmann, 2003, S. 170) werden dadurch jedenfalls nicht: „Die größte Gefahr der
Verunklärung, die der Moralphilosophie droht, ist, den Sinn des ‹soll› in einem
bensbereichen („Geist“ des Sports) jedoch einen eigenen Reflexionsrahmen für die Dopingproblematik entwirft.
7
Vgl. Gebauer, 1997; Gerstmeyer, 1995; Güldenpfennig, 2000; Stygermeer, 1999; Pawlenka, 2004.
8
Der ethische Relativist, der aufgrund „eines faktischen ethischen Pluralismus“ seine
„sittliche Überzeugung geopfert (hat)“, schafft eine „prinzipielle Kluft zwischen sich und
denjenigen.., über die er spricht. Er kann nur noch über sie sprechen, nicht mehr mit
ihnen“ (Spaemann, 1994, S. 13 f.).
9
„In der sozialen Realität wird die Verbindlichkeit der Moral als ein Faktum vorausgesetzt,
das nicht zur Disposition gestellt werden kann und darf. Wer nun fragt, warum er moralisch sein soll, scheint nicht weit von der Frage entfernt zu sein, ob er moralisch sein
soll. An diesem Punkt hört die Toleranz in der Gesellschaft auf.“ (Bayertz, 2004, S. 19)
139
Nebel zu belassen“ (E. Tugendhat; zit. n. Bayertz, 2004, S. 54). Orientierungswissen zu schaffen für den einzelnen Sportler für ein begründetes und reflektiertes, selbstverantwortetes Tun, mehr kann Ethik nicht leisten. Sie soll helfen,
„klarer zu sehen, was wir tun sollen“ (v. Kutschera, 1999, S. 371). Individuelle
Orientierungshilfe ist von Orientierungswissen zur Schaffung humaner Strukturen zudem nicht verschieden, individual- und institutionenethische Überlegungen haben in der utilitaristischen Ethik dieselbe Wurzel:10 die Maximierung des
größten Glücks der größten Zahl. Worin liegt also das Problematische11 oder
angeblich „Gefährliche“12 der utilitaristischen Ethik: dass man sich zuweilen zum
Glück „zwingen“ sollte?
10
Bentham schreibt in seinen kurzen Ausführungen über „private ethics“: „Now private
ethics has happiness for its end: and legislation can have no other. Private ethics concerns every member, that is, the happiness and the actions of every member of any
community that can be proposed; and legislation can concern no more. Thus far, then,
private ethics and the art of legislation go hand in hand. The end they have, or ought to
have, in view, is of the same nature“ (chapt. XVII, 1996/1789, S. 285).
11
An der Veröffentlichung von Pawlenka zu bemängeln seien allenfalls die unfairen Startbedingungen im sportethischen Rennen zwischen utilitaristischer, kantischer und aristotelischer Ethik, da die entscheidenden Wertungskriterien „praktische Konkretheit und
empirische Sättigung (...) die Gefahr eines schlechten Zirkels“ in sich bärgen (Schürmann, 2003, S. 161). Ein solcher steht jedoch nicht zu befürchten, da die Evaluationskriterien wie z. B. Realitätsnähe und Folgenorientierung nicht selbstgesetzt sind, sondern sich
an den „gesteigerten Ansprüchen an eine adäquate Sportethik (orientieren), wie sie so oft
als Desiderate in der Sportethikdebatte geäußert werden“ (Pawlenka, 2002, S. 130). In der
Sportethik wurde zudem bislang eine gerade gegenteilige Eignung der kantischen Ethik
behauptet (Court, 1994, S. 214). Treffend ist daher vielmehr das Bild vom Schloß mit
dazu passendem Schlüssel (vgl. Pawlenka, 2002, S. 13 f.). Als cleverer Schachzug zu
kritisieren sei weiter, dass eine sportethische Fregatte unter der Flagge ihres „VorzeigeKetzers“, Eugen König, in See steche. So begänne die Einleitung zwar mit einem Zitat
von König, dessen „eigentliche Pointe“ dann jedoch weggelassen werde und dessen
Fundamentalkritik in Sachen Ethik „weichgespült (werde) zu Einwänden gegen eine
noch nicht genügend gute Durchführung“ (ebd., S. 163). Dem ist entgegensetzen, dass
die „eigentliche Pointe“ von König, wonach der „Wertenihilismus des technologischen
Sports... die Bedingung der Möglichkeit sportimmanenter (Herv. C. P.) ethischer Kritik
des Sports (negiert)“ (König, 1996, S. 243), den utilitaristischen Ansatz nicht trifft (vgl.
Pawlenka, 2002, S. 97 ff., S. 288 f.). Deswegen wird auch auf das – im übrigen wenig
konstruktive – „warum“ König der Ansicht sei, dass das eigentliche meta-sportethische
Problem die Sportethik selbst sei (s.u.), nicht eigens eingegangen, weil man davon nicht
betroffen ist. Das Eingangszitat von König („Die Quantität von Sportethik ist kein Beweis
ihrer Qualität...“ (1996, S. 226)) ist zudem durchaus als Kritik an einer bislang defizitäten
Sportethik zu verstehen, und die Grundlegung einer utilitaristischen Sportethik ein legitimer Versuch, auf diese Kritik zu reagieren.
12
„,Das Prinzip der Nützlichkeit (so hörte ich sagen), ist ein gefährliches Prinzip; es zu
berücksichtigen, ist in bestimmten Fällen gefährlich.‘ Läuft dies nicht darauf hinaus zu
sagen, es sei mit der Nützlichkeit nicht vereinbar, die Nützlichkeit zu berücksichtigen; kurz:
es zu berücksichtigen hieße, es nicht zu berücksichtigen?“ (Bentham, 1992, S. 59).
140
Der Dialog zwischen Ethikern und ihren Kritikern könnte konstruktiv sein, wenn
beide Seiten voneinander lernen könnten, sich weniger über die Ziele zu verständigen denn über die Wege zu ihrer Erreichung:
„Wohl dem, der frei von Schuld und Fehle/bewahrt die kindlich reine Seele Ihm dürfen wir nicht rächend nahn,/er wandelt frei des
Lebens Bahn.“13
Literatur
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Güldenpfennig, S. (2000). Sport: Kritik und Eigensinn. 1. Aufl. Sankt Augustin.
13
Friedrich Schiller, Die Kraniche des Ibykus, I, S. 350.
141
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142
LSB (Sankt Augustin)
45(2004)2, 143-150
Gunnar Drexel
Interdisziplinarität, Paradigmen, Ethik und Regeln
Replik zu Volker Schürmann
Es gehört nicht zu den selbstverständlichen Gepflogenheiten der Wissenschaft,
Rezensionen Repliken auszusetzen. Volker Schürmann hat dazu eingeladen
und damit die Dialog-Möglichkeiten im Bereich der sportthematisierenden Philosophie erweitert.
Volker Schürmann setzt sich in seiner Rezension (Schürmann 2003) auf einem
intellektuell sehr hohen Niveau mit zwei Themen meines Buches Paradigmen in
Sport und Sportwissenschaft (2002) auseinander. Zum einen tut er dies in Form
einer kritischen Analyse der Kernthese, „dass die Sportwissenschaft als eine
‚Paradigmen-Wissenschaft’ zu verstehen sei“ und nicht als eine einheitliche, interdisziplinäre oder integrative (171), und zum anderen tut er dies in Form einer
kritischen Feststellung, dass „ein zentraler Ausgangspunkt“, „dass Ethik überhaupt
Not tut“ als „völlig unstrittig und nicht eigens der Diskussion wert“ gelte (173). In
meiner Replik werde ich auf diese beiden Kritiken eingehen, auf – wie sie heißen
1
sollen – die „Paradigmen-Kritik“ und die „Ethik-Kritik“. Ich werde die dazu in der
Rezension vorgebrachten Aussagen (RA) kurz darstellen und sie dann in meiner
Replik unter Bezugnahme auf die rezensierte Abhandlung prüfen (R). Leider muss
dabei immer wieder auf nicht berücksichtigte Textstellen des Buches hingewiesen
werden.
Zur „Paradigmen-Kritik“
RA 1 (170):2 Das Paradigmen-Konzept gebe „es ja nur, weil ‚die’ Sportwissenschaft bis dato alles ganz anders gesehen hatte“.
R 1: Dieses dem Wissens-Pluralismus verpflichtete Konzept „gibt“ es, weil es die
„Realität“ der Wissenschaften grundsätzlich angemessener abbildet und sich
1
Hierbei handelt es sich ausschließlich um die nicht zustimmende Kritik des Rezensenten.
2
Sofern nicht anders angemerkt gilt Folgendes: Die Seitenzahlen unter dem Kürzel „RA“
beziehen sich auf die Rezension, die unter „R“ auf das rezensierte Buch.
143
bislang keine Einheitswissenschaft wirkungsmächtig durchsetzen konnte (vgl.
z. B. das Paradigma des sog. Logischen Empirismus, 247-253). Es wurde deshalb in Anschlag gebracht, weil das Selbstverständnis der Gemeinschaft der
Sportwissenschaftler/innen fast ausnahmslos als gegenstandsfundierte Einheit
nicht nur dargestellt, sondern auch programmatisch gefordert wurde, demgegenüber die „Realität“ der Sportwissenschaft bislang jedoch durch eine paradigmenfundierte Vielfalt gekennzeichnet war. Dies ist sogar auch bei den vorgelegten
sportwissenschaftlichen Einheits-Konzepten selbst der Fall (vgl. 218-233).3
Die Sportwissenschaft hatte dies allerdings nicht „alles ganz anders gesehen“
(RA 1): Eine gewisse Skepsis machte sich schon seit Mitte der 80er Jahre breit
(vgl. hierzu z. B. 235 oder auch 226, 238, 242), gleichwohl ist mit diesem Konzept eine längst fällige Aufdeckung eines trügerischen Einheitsmythos verbunden. Dies ist ein Einheitsmythos, der schon immer durch die Praxis der Wissenschaften widerlegt worden war und der immer nur im Denken der Wissenschaften seine fragwürdige Heimat hatte.
RA 2 (171f.): Es „wäre eigens zu zeigen“, dass die „These zur prinzipiellen Methodenabhängigkeit wissenschaftlicher Gegenstände“ bei „aller Vielheit der
Methoden ... dennoch eine Einheit des Gegenstandes in Anspruch nimmt“. Auf
eine Prüfung dieser These des Zusammenhalts der Sportwissenschaft durch
einen „interdisziplinär konstituierten Gegenstand“, habe sich der Autor nicht
eingelassen.
R 2: Diese These wurde einer grundlegenden Prüfung unterzogen, und zwar mit
dem Ergebnis einer grundsätzlichen Paradigmenabhängigkeit der Bestimmung
wissenschaftlicher Gegenstände (vgl. z. B. 152f. und 170-176). Diese Paradigmenabhängigkeit schließt per definitionem eine Theorien- und Methodenabhängigkeit mit ein (vgl. 153ff.). Wollte man „dennoch“ die These von einer „Einheit
des Gegenstandes“ aufrechterhalten, wäre man gezwungen nicht mehr das
Wie, sondern das Was, nicht mehr die durch Paradigmen bestimmte Erkenntnismethode, sondern eine von ihr unabhängig arbeitenden „reinen“ Erkenntnis
anzunehmen. Dies wurde mit folgender Begründung abgewiesen: Die Differenz
zwischen einerseits dem Bild von den Gegenständen, das wir nur weltbild-,
paradigmen- oder auch sprachspielrelativ haben können (vgl. 136-170), und
andererseits der angeblichen Wirklichkeit der Gegenstände selbst – ihre sog.
wesensbedingte Selbigkeit –, die wir allenfalls essentialistisch konstruieren
könnten, bliebe eingeebnet (145f.). Wir können unser Bild von der Wirklichkeit
nicht mit ihr selbst, sondern nur mit anderen Bildern von ihr vergleichen: Die
„Wirklichkeit“ des Sports – was immer das sein soll – ist nicht der Komplize oder
gar der Postillion d’ amour für deren Erkenntnis. Allen Gegenständen unserer
Erkenntnis ist deren Bestimmung durch den Menschen gleichgültig, so auch
dem Sport (141ff.).
3
Sie sind in „R 3 (1)“ aufgelistet.
144
Hielte man also auf diesem Hintergrund „dennoch“ an einer erkenntnis-, d. h.
paradigmen-, theorien- bzw. sprachindifferenten Auffassung einer „Einheit des
Gegenstandes“ fest, wäre die Begründung dieses erkenntnistheoretischen Fundaments aus den Angeln zu heben, ansonsten verwickelte man sich in einen
fundamentalen Widerspruch. Und damit wurde nicht einfach das „alleinige Vorrechnen von Selbstwidersprüchlichkeiten“ praktiziert (Schürmann, 171), sondern
der Versuch unternommen, eine skepsisgeleitete Begründung für die Bestimmung des sportwissenschaftlichen Gegenstandsbereiches zu entwickeln. Aber
auch diese vom Zweifel fast zerfressene Position setzt eine vom Zweifel freie,
aber wiederum angreifbare Position voraus.
RA 3 (171): (1) Es handele sich „offenkundig“ um einen „Streit zwischen zwei
Meta-Paradigmen“, auf welchen der Autor nicht eingehe. (2) Er begründe nicht,
warum das gewählte „Metaparadigma“ „angemessen“ sei und thematisiere es
selbst nicht als Paradigma. (3) Dadurch komme es zu der „Kuriosität“, „dass der
Verfechter der Vielheit von Paradigmen um die Gewissheit des einen, und nur
dieses einen, Metaparadigmas“ wisse. (4) Dies zeige sich gelegentlich als
„schlechter Stil“. „Paradigmenrelativ“ seien „immer nur die anderen“, „man
selbst“ gebe „nur Selbstverständlichkeiten zu Protokoll“.
R 3: (1) Die Rede von „Metaparadigmen“ wurde ausdrücklich abgewiesen, da
die dem wissenschaftsphilosophischen Denken zugrunde liegenden Paradigmen „dieselben“ seien wie beim objekttheoretischen Denken (219). Dies geschah deshalb, weil es bei dem in Anschlag gebrachten „normalsprachlichen
Paradigma der analytischen Philosophie“ keine Metaphilosophie bzw. keine
„Philosophie zweiter Ordnung“ geben kann. Wittgenstein gab dafür die im Text
nicht weiter erläuterte Begründung (vgl. z. B. PU § 121): Wenn wir die Sprache
der Philosophie anwenden, dann gehen wir keine Stufe über die normale Sprache hinaus: Sie bleibt die grundlegende und nicht weiter hintergehbare, ansonsten wäre die Sprache der Philosophie eine Metasprache, und dies bedürfte zu
ihrem besseren Verständnis wiederum einer Sprache, einer Metametasprache
usw. Man verstrickte sich in einen Regress.
Auf den „Streit“ unter „Metaparadigmen“ konnte demzufolge nicht eingegangen
werden, sondern ausschließlich auf den unter Paradigmen, und dies geschah
an den unterschiedlichsten Stellen. Der „Streit“ zwischen den „einheitsdoktrinären Paradigmen“ der Sportwissenschaft und dem gewählten pluralistischen
Paradigma wurde in Form einer Kritik ausführlich im Kapitel „Zur Uneinheitlichkeit der Einheits-Paradigmen in der Sportwissenschaft“ dargestellt (vgl. 218ff.).
Es handelt sich dabei um eine Kritik des „geisteswissenschaftlich - hermeneutischen“, des „dialektisch - materialistischen“, des „kritisch - rationalistischen“, des
„systemtheoretischen“ und des „handlungstheoretischen“ Paradigmas. Die Paradigmen und das zur Rekonstruktion der Genese der Sportwissenschaft herangezogene historiographische Paradigma (vgl. 206 ff.) sind wohl die Paradigmen, welche Volker Schürmann als „Metaparadigmen“ bezeichnen würde.
(2) Das gewählte Paradigma wurde als Paradigma (vgl. z. B. 10ff., 19f., 170f.,
193f.) und dies unter anderen Paradigmen und im Vergleich zu diesen darge145
stellt (vgl. 177-254). Dazu gehören u. a. die bereits erwähnten „einheitsdoktrinären Paradigmen“ (insbes. 174), die sprachphilosophischen Paradigmen der
Sportwissenschaft (das „symboltheoretische“, das „behavioristisch-semiotische“
und das handlungsphilosophisch-analytische“; 177-200), die aufgelisteten Paradigmen der Sportwissenschaft (z. B. das Ereignis-Paradigma, das Verhaltensparadigma, das Funktions-Paradigma, das Interaktions-Paradigma und das
System-Paradigma; 173f.) sowie das Paradigma des Logischen Empirismus
und das Handlungs-Paradigma der Sportanthropologie (247ff.).
(3) Die Begründung, warum dieses Paradigma gewählt wurde, wurde ausführlich dargelegt. Sie liegt in erster Linie in der Differenz zwischen dem „Einheitsmythos“ im Selbstverständnis der Sportwissenschaft und der davon abweichenden pluralistischen Praxis der sportwissenschaftlichen Forschung und Deutung
(vgl. z. B. 170ff., 177ff., 234ff.). Zudem können mit Hilfe dieses ParadigmenKonzepts auch wissenschaftspraktische Probleme in Angriff genommen werden
(vgl. 245 ff.): Es können nicht nur die Grenzen (Inkommensurabilitäten), sondern
auch die Möglichkeiten integrativer Theorienbildung und Forschung aufgezeigt
werden (paradigmenbezogene Intertheoretik). Demgegenüber sind die vorliegenden Einheits-Paradigmen rein programmatischer Natur.
(4) Wenn all dies zur Kenntnis genommen wird, dürfte die Unterstellung schwer
fallen, der Autor „wisse“ nur um die „Gewissheit“ des eigenen Paradigmas und
sehe die Paradigmen-Relativität nur bei den anderen (RA 3). Wenn er von „Paradigmen“ spricht, so spricht er davon, und er weiß „gewiss“, dass das von ihm
vertretene Paradigma auch ein Paradigma ist, und dass es eines unter anderen
ist: er ist kein elitärer Pluralist. Deshalb spricht er auch von „einer“ Therapiemöglichkeit durch das paradigmatische Schauen und Denken (20), warnt vor
einheitstotalitären Paradogmen und hält bei „grundsätzlicher Anerkenntnis“
anderer Paradigmen streitbare Toleranz für einen guten Weg der Sportwissenschaft (254), und zwar deshalb, weil dieser Weg die Gelegenheit bietet, zur
„Zufriedenheit der Gedanken“, zu des Skeptikers Ziel der Ataraxia zu gelangen.
Zur „Ethik-Kritik“
PA 3 (S.174): Der „zentrale Ausgangspunkt“, dass „Ethik überhaupt Not tut“,
gelte als „völlig unstrittig und nicht eigens der Diskussion wert“.
R 3: Diese grundlegende Problematik wurde im Rahmen einer „paradigmatischen Abgrenzung“ gegenüber anderen Auffassungen, insbesondere gegen
einige postmodernistische, behandelt, welche durch einen doppelten Indifferentismus gekennzeichnet sind: zum einen zwischen Sein und Schein und zum
anderen zwischen Sein und Sollen (vgl. 69-77). Dabei wurden als konstitutive
„paradigmatische Kernelemente“ für die „Grundbedingung der Möglichkeit performativen Handelns“ die „Differenzpaare Realität/Irrealität und Moralität/Immoralität“ diskutiert. Es wurde dabei für sportbezogene Kulturspiele ein grundsätzlich notwendiger „Moralitätsanspruch“ erhoben. Fehlte diese „Grundorientierung“, so könnten Unterscheidungen und damit Entscheidungen des Menschen
146
nicht mehr unter der Differenz zwischen „gut“ und „böse“ erfolgen. Dem Menschen bliebe etwas Lebensbedeutsames verborgen, und es regierte eine „immoralische Aleatorik“ (vgl. 74 ff.). Das ist kurz zusammengefasst die Begründung dafür, „dass Ethik überhaupt Not tut“ (PA 3).
Darüber hinaus gibt es aber auch Fälle dafür, dass „Ethik gut tut“, nicht nur, weil
das Glück einer ihrer zentralen Kategorien ist (z. B. in der eudaimonistischen
Tugendethik Aristoteles’, im klassischen Utilitarismus und in der neuen Ethik der
Lebenskunst), sondern auch deshalb, weil sie Gründe für den Ausgleich „verlorener“ Gerechtigkeit liefern kann. So kann einem Athleten, der sich gedopt hat
und bei den Olympischen Spielen eine Goldmedaille gewonnen hat, diese Medaille moralisch begründet wieder entzogen und dem rechtmäßigen Gewinner
übergeben werden.
Und es gibt auch moralisch geladene Fälle, in denen es um das Glück der Menschen selber geht. So können „sportive Egoisten“, welche das Gewinnen zum
allgemeinen Ziel ihres Strebens gemacht haben, und gerade deshalb derzeitig
für gewöhnlich als moralisch unangreifbar angesehen werden, ihr Glück nur in
der Gemeinschaft Gleichgesinnter finden (vgl. 127f.). Und wohlgemerkt: Der
Wettkampf würde ohne „sportiven Egoismus“ nicht funktionieren, und es wäre
sogar äußerst unfair, nicht gewinnen zu wollen (vgl. 105ff.). „Not tut, was gut tut,
auch wenn es die Ethik ist“, das würde wohl ein vulgärhedonistischer Utilitarist
hinzufügen.
Zudem gibt es noch die Perspektive des nach dem göttlichen Orakel zu Delphi
„weisesten“ unter den Menschen, die Perspektive des immer alles prüfenden
Sokrates (vgl. Platons Hippias II): Für ihn spielt ein „guter“ Athlet das agonale
Kulturspiel des Wettkampfsports nicht, er verlöre ob der äußeren Zwänge seine
Unabhängigkeit, z. B. von den Massen. Nach Sokrates ist der „gute“ Läufer der,
welcher willentlich auf seinen Sieg, seine Meisterschaft, verzichtet. Aber das
dürfte den heutigen „sportiven Egoisten“ gleichgültig lassen (vgl. 128ff.). Er
müsste ein anderes Spiel spielen.
Nimmt man dieses zur Kenntnis, so wird man wohl nicht behaupten können,
dass dieser „zentrale Ausgangspunkt“, ob Ethik „Not tut“, für „unstrittig“ und
„nicht eigens der Diskussion wert“ (PA 3) erachtet worden wäre.
PA 4 (173f.): Die für bedeutsam gehaltene Unterscheidung zwischen „Sport und
dem Gebrauch von Sport“ führe (u. a.) zu den Fragen, was es denn das sei,
„was erst noch ‚gebraucht’ werden muss, um ein sportlicher Wettkampf zu sein“,
und was das sein solle: „ein nicht-ethischer Sport, der seine Unschuld erst (!?)
verliert, wenn er ausgeübt wird“.
R 4: In dem Paradigma der analytisch-normalsprachlichen Handlungstheorie
wird ein Unterschied zwischen einem Wort und dem Gebrauch des Wortes
gemacht. Dieser Unterschied dient dazu, in vielen Fällen die Bedeutung eines
Wortes als sein „Gebrauch in der Sprache“ zu begreifen (Wittgenstein PU § 43).
In einem allgemeinen Sinne geht dieser Kontextualismus davon aus, dass Äußerungen, z. B. eines Satzes, regelgemäß und regelmäßig „gebrauchte“ Züge in
147
einem bestimmten Sprachspiel sind, wobei Sprachspiel- bzw. Gebrauchsdifferenzen notwendig Bedeutungsdifferenzen zur Folge haben. Da die Kulturspiele
des Sports – so eines Ergebnisse der Abhandlung (vgl. 41-68) – weitgehend wie
„Sprachspiele“ funktionieren, sind deren motorischen Züge, d. h. deren regelgemäßer und regelmäßiger „Gebrauch“, analog zu verstehen. Erst er garantiert
eine zweckdienliche und sinnvolle Sport-Praxis, welche beispielsweise im Fußballsport der Bedeutung nach aus einem Lattengerüst ein Tor, aus dem Rollen
eines Balles über eine Linie ein „Tor“ und aus dem „Tor“ in einem Trainingsspiel
etwas anderes macht als in einem Spiel um eine Weltmeisterschaft u. dergl.
mehr. Und dies gilt in gleicher Weise auch für Vorkommnisse moralischer Verfehlungen, z. B. wird erst durch den „Gebrauch“ im Fußballspiel ein bestimmtes
Verhalten zum Falschspielen, zum Spielverderbnis oder zu Schwalben und
Fouls (vgl. 90-99). Eine damit verwandte kommunitaristisch orientierte These
vertritt auch Volker Schürmann, wenn er von „gelebter Sitte“ (163f.) spricht, also
von dem, was man auch als „Ethos“ bezeichnet.
Aus diesem Grund, d. h., weil erst der „Gebrauch“ von Handlungen ihre Bedeutungen bestimmt, erscheint es nützlich, einen grundlegenden Unterschied zwischen „dem“ Wettkampfsport, und dem, was in einem bestimmten Wettkampfsport an Handlungen „gebraucht“ wird zu unterscheiden (vgl. hierzu auch
32ff.). Und es ist zu fragen: „Wie soll ein Sport seine Unschuld verlieren können,
wenn er noch gar nicht ausgeübt („gebraucht“; G.D.) worden ist?“ (vgl. RA 4).
Oder allgemein gefragt: „Wie verliert man sein Unschuld?“
PA 5 (174): Das Grundprinzip bleibe dennoch erhalten: „Es ist einfach nicht
relevant, warum Spieler sich an die Regeln halten. Es gehört sich einfach, den
Ball in jener Situation ins Aus zu spielen ...“. Wer jemanden umbringe, „mag
individuell ein moralisches Problem haben“; davon unabhängig sei, dass „ein
solcher Fall im Rahmen unserer Kultur und Rechtsordnung geregelt und schlicht
verboten“ sei.
R 5: Die beiden Formulierungen „es gehört sich einfach nicht ...“ und der Fall ist
„geregelt und schlicht verboten“ lässt vermuten, dass Volker Schürmann eine
Art ethischen Skeptizismus – jedenfalls keine „normative Ethik“ – vertritt. Aus
Sicht der Metaethik erlaubt das hervorgehobene Wörtchen „einfach“ in der ersten Formulierung, dass Volker Schürmann die Position eines Nonkognitivisten
einnimmt, d. h., dass er rational reflektierte Begründungen moralischer Urteile,
z. B. durch Bezug auf moralische Prinzipien, für nicht oder nur wenig sinnvoll
hält.4 Die zweite Formulierung „geregelt und schlicht verboten“ enthält zwar den
Bezug zu einer normativen Autorität („schlicht verboten“), zu einer die in unserer
Kultur und unserer Rechtsordnung gilt, doch kommt auch darin der ethische
Nonkognitivismus zum Ausdruck. Der Grund dafür liegt zum einen darin, dass
der Begründungs-Bezug nicht explizit zu einem moralischen Prinzip oder dgl.
4
Diese ethiknegierende Argumentationsgrundlage zieht sich m. E. durch die gesamte
Rezension hindurch.
148
hergestellt wird, und dass zum anderen eine rein funktionale und nicht eine
moralimplizierende Geregeltheit des menschlichen Handelns zur Beurteilung
dieses existenziellen Sachverhalts in Anschlag gebracht wird. Es ist allein die
kollektiv-kulturelle Ordnung geltender Gesetze und Regeln, welche die Lebenspraxis, z. B. die des Sports, bestimmt. In ihr kommt es – so Volker Schürmann –
nicht darauf an, ob einer „individuell diese Regel einsichtig findet oder nicht, ob
er sie akzeptiert oder nicht, ob und wie viel er darüber nachdenkt, gegen sie zu
verstoßen ...“, denn das Spiel „funktioniert ganz unabhängig davon“ (Schürmann, 175). Dies ist eine klare und in sich schlüssige Konzeptualisierung des
richtigen und guten Handelns, nach welcher das, was man tun darf, kann, soll
oder muss, ausschließlich nach geschriebenen oder gegebenenfalls ungeschriebenen, jedenfalls person-ausgrenzenden Grundsätzen, Gesetzen, Regeln, Konventionen, Vorschriften u. dgl. zu erfolgen hat. In ihnen ist das Normative, das Moralische usw. aufgehoben. Sie allein geben den Maßstab für gutes
und böses, richtiges und unrichtiges Handeln ab. Im Folgenden soll dazu nur ein
Eingrenzungs- oder Gegenargument aus der Sicht des Paradigmas der analytisch-normalsprachlichen Handlungsphilosophie im Sinne von Wittgenstein
angeführt werden (vgl. 193ff.; Drexel, 2004): Regeln wenden sich nicht selbst
an, funktionieren nicht wie Mechanismen. Erst ihre richtige Anwendung durch
eine Person, ihr richtiger „Gebrauch“, garantiert die Richtigkeit der entsprechenden Handlungen in einer kulturellen Praxis, z. B. im Kulturspiel eines Wettkampfsports. Zwischen Regeln und deren Anwendung besteht eine „interne“
Relation, die der personalen Intentionalität, welche nicht ohne eine Bindung an
kulturelle, eingelebte Lebensformen verstehbar ist (Regelkommunitarismus).
Zwischen expliziten – dazu gehören auch die explizit gemachten, ungeschriebenen – Regelausdrücken, z. B. in rechtlichen Zusammenhängen, und impliziten Handlungsregeln, denen tatsächlich gefolgt wird, muss unterschieden werden. Wittgenstein bezeichnet dies als „Regelfolgen“ (vgl. PU § 185-242).
Dieser Vermittlungs-Zusammenhang zwischen Regel und Regelanwendung
wird bei Volker Schürmann nicht weiter thematisiert, wohl für nicht relevant
erachtet. Dabei geht er zwar den Gefahren eines Regelindividualismus, welcher
die Institutionen- bzw. Kultureingebundenheit regelgeleiteten Handelns ausspart, aus dem Wege, verzichtet aber darauf, dieses Handeln als zu einem
regelfolgenden Handelnden gehörig zu begreifen. Volker Schürmann vertritt
damit auch keinen Regelessenzialismus,5 welcher dem Mythos einer raumzeitlich unendlichen Geltung von Regeln verfallen ist. Somit kann seine vornehmlich
am „juridischen“, aber auch am „kommunitaristischen“ Modell orientierte Position in Anlehnung an den amerikanischen Philosophen Robert B. Brandom als
„kommunitaristisch halbierter Regulismus“6 bezeichnet werden (2004, 56ff.). Die
hier vertretene Position ist prinzipiell antiregulistisch, man kann sie als pragmatisch-kommunitaristisch bezeichnen.
5
Vgl. hierzu auch den letzten Abschnitt der Rezension Volker Schürmanns (175).
6
Dieser Ausdruck ist in sich widersprüchlich und müsste noch eigens erläutert werden.
149
Volker Schürmann hat in seiner Rezension, auch in dem Teil, in welchem das
so anregende Buch „Utilitarismus und Sportethik“ von C. Pawlenka behandelt
wurde, intellektuell anspruchsvolle, beunruhigende und auch angreifende Fragen gestellt – für eine weitergehende vertiefende Diskussion der sportphilosophisch bedeutsamen Themen Interdisziplinarität, Paradigmen, Ethik und Regeln
genau das Richtige.
Literatur
Brandom, R. B. (2000). Expressive Vernunft. Begründung, Repräsentation und
diskursive Festlegung. Frankfurt/M.
Drexel, G. (2004). Zu Philosophie, Sprachspiel und Regefolgen beim späten
Wittgenstein – Klärungsversuche im Hinblick auf den Sport. In Pawlenka, C.
(Hrsg.), Sportethik. Regeln – Fairness – Doping (S. 75-89). Paderborn.
Platon (1990). Werke in acht Bänden. Griechisch und deutsch. Sonderaugabe
Bd.1. Hrsg. v. G. Eigler. Darmstadt.
Schürmann, V. (2003). Zur besorgten Sportethik, die alles beim Alten lässt –
aus Anlass zweier Neuerscheinungen. In Leipziger Sportwissenschaftliche Beiträge 44 (2), 161-173.
Wittgenstein, L. (1984). Tractatus logico-philosophicus. Tagebücher 1914-1916.
Philosophische Untersuchungen (Werkausgabe Bd. 1). Frankfurt/M.
150
LSB (Sankt Augustin)
45(2004)2, 151-153
Barbara Ränsch-Trill: Kult – Sport – Kunst – Symbol. Tanz im kulturellen Gedächtnis (Texte – Quellen – Dokumente zur Sportwissenschaft, Bd. 32).
Schorndorf: Hofmann 2004. 3-7780-6912-8, 237 S., 24,90 €
Der hier von Barbara Ränsch-Trill, Professorin für Philosophie und Sportphilosophie an der Deutschen Sporthochschule Köln, vorgelegte Band „ist eine
Sammlung von Texten aus Literatur und Philosophie seit der Antike“ (11). Anliegen ist es, historisch und kulturell ganz unterschiedliche und sich wandelnde
Auffassungen vom Tanz zu dokumentieren. Leitend ist der Gedanke, dass die
Kulturgeschichte ein kulturelles Gedächtnis abgibt, das die notwendige Grundlage zum aufschließenden Verständnis der Gegenwart bildet (34). Keinen Zugang zu diesem Gedächtnis zu haben, wäre dann gleichbedeutend mit gleichsam abgeschlossenen Borniertheiten.
Die Kulturgeschichte des Tanzes bilde nun in diesem „riesigen Hof“ (Augustin)
eine eigene Ecke (34). Wir seien „zu keiner Zeit“ in der komfortablen Situation
gewesen, über eine Gesamtdeutung („Philosophie“) des Tanzes in systematischer und historischer Hinsicht zu verfügen. So wird hier dann wenigstens und
immerhin eine ausgewählte Materialsammlung „am Leitfaden authentischer
Zeugnisse“ als Minimalbedingung eines solchen Unternehmens vorgelegt, ergänzt je um kurze Einführungen zu Autor und Text. Darin schon allein scheint
mir dem Band ein großes Verdienst zuzukommen, Originalwortlaute vom Gilgamesch-Epos über Homer, Hesiod, Platon, Plotin, Basilius der Große, Carmina
Burana, Heinrich Seuse, Denis Diderot, Novalis, Heinrich Heine bis zu Rudolf
von Laban, Eva-Elisabeth Fischer und einigen anderen zu dokumentieren. Natürlich ist „keine Vollständigkeit“ (11) angestrebt. Zwar gebe es, relativ gesehen,
nur spärliche Zeugnisse zum Tanz, aber selbst die können sinnvollerweise nicht
vollständig zusammengestellt werden. Selbstverständlich geht es um eine
Sammlung ‚wichtiger‘ und ‚typischer‘ Zeugnisse. Unvollständig muss der Band
auch in einer anderen, schmerzhafteren und allzu leicht Fälschliches suggerierender Hinsicht sein: „Dass es in manchen Epochen nur wenige oder auch gar
keine Texte zum Tanz gibt, darf nicht zu dem Schluß führen, die Menschen
hätten nicht getanzt.“ (12) So verdienstvoll die Sammlung als solche auch unbestreitbar ist, so wäre es doch hilfreich gewesen, Kriterien der Textauswahl offen
zu legen. Das gilt sowohl hinsichtlich der vorgenommenen ‚Auslassungen‘ als
auch innerhalb der dokumentierten Autoren dort, wo es von ihnen mehrere
Texte zum Thema gibt (ein Textauszug aus der Poetik von Aristoteles spricht für
sich; dennoch ist es nicht selbstverständlich, dass die Politik nicht auftaucht).
151
Die Autorin hat der Sammlung eine eigene Einführung vorangestellt. Sie unterscheidet dort drei Dimensionen, in die das Tanzen eingeschrieben sein kann:
Tanz als Kult, Tanz als Sport, Tanz als Kunst. Hier dürfte auch der implizite
Kriterienkatalog der Textauswahl liegen. Hinsichtlich des Anliegens, eine Dokumentation des kulturellen Gedächtnisses sein zu wollen, ist die Dimension des
Kultes wohl die zentrale, denn „der Tanz als Kult ist unserer Zeit und auch unserer Tanzpraxis wohl am weitesten entfernt“ (15). Schon hier bewährt sich ein
ganz eigenständiger Teil des Bandes: zahlreiche dokumentierende Bilder bilden
einen durchgehenden Subtext zu den wortsprachlichen Zeugnissen. Der SportBegriff wird sehr weit gefasst und ist konnotiert mit den Bestimmungen ‚zum
Vergnügen betrieben‘ und ‚Körperertüchtigung, insbesondere zu militärischen
Zwecken‘. Davon unterscheide sich dann die Dimension der Kunst: Zwar sei der
Tanz grundsätzlich eben eine gestaltete, mithin künstliche und niemals natürliche Bewegung, aber in der Dimension der Kunst komme dem Tanz eine „Weltdeutung“ zu, was über den Tanz als Sport hinausgehe (29). Als Kunst will der
Tanz „im Unterschied zur Artistik und der Zirkusakrobatik [...] immer etwas mitteilen über das Verhältnis des Menschen zur Welt“ (30). Hier gehe es jedoch um
künstlerische, nicht aber um kultische Weltdeutung (15).
Die Autorin bietet angenehm-zurückhaltende Deutungen an. Sachliche Problempunkte werden benannt, durchaus auch Positionsbestimmungen, aber
diese doch in der Regel gebunden an einen Distanzierungsgestus. Ein typisches Beispiel: „Darf man behaupten, dass der Tanz tatsächlich zu früheren
Zeiten ‚Sport‘ in unserem Sinne gewesen ist? Wahrscheinlich darf man es.“ (22)
Nicht nur dann, wenn man hier sachlich anderer Meinung ist, kann man nun
wissen, dass davon etwas abhängt – nicht zuletzt für die Darstellung des Bandes. Manchmal wird auch betont auf weitere Deutung verzichtet – und damit auf
das Zeugnis selbst verwiesen. Lukian biete eine kosmologische Deutung des
Tanzes an, wobei er über Platon hinaus „noch etwas Entscheidendes hinzu[fügt]: die Vorstellung, das Weltall sei aus einem ‚uranfänglichen Tanz‘ entstanden“ (15; vgl. 59). Warum der Tanz diese Rolle spielen konnte, erfährt man
nicht – und wendet sich also an Lukian selbst. Genau das scheint mir die Funktion einer Einführung zu sein, nämlich aktiv die Vorstellung zu boykottieren, man
könne sich nunmehr das Original schenken. (In diesem Fall gerät man dort denn
auch ordentlich ins Stutzen. Dort steht nämlich gar nicht, daß die Welt aus dem
Tanz entstanden ist, sondern nur, dass beide „gleichzeitigen Ursprungs“ sind.
Lukian richtet sich gegen die, die den Tanz für eine „neuere Erfindung, eine
Sache von gestern oder vorgestern“ halten, und stellt dem die „richtigste Genealogie“ entgegen: der Tanz sei so alt wie die Welt (61).)
Was in der Einführung zu kurz kommt, ist eine Diskussion der Beziehungen der
genannten drei Dimensionen. So verständlich das auch ist – es geht um ein
„Informationsbuch“ (11) zu Zwecken der Dokumentation, nicht um eine Gesamtdeutung des Tanzes −, so wenig unschuldig ist das. Auch eine nicht explizit
gemachte Verhältnisbestimmung gibt eine Verhältnisbestimmung. Zum Beispiel:
Der griechischen Antike eine Sportvorstellung „in unserem Sinne“ zuzumuten,
152
ist zugleich ein (im wesentlichen) additives Konzept jener Dimensionen: Tanz ist
entweder Kult oder Sport oder Kunst, und gelegentlich auch mehreres davon
zusammen (exemplarisch S. 23 zum Waffentanz). Der Gedanke, dass ein kultisch infizierter gymnischer Wettstreit als körperliche Betätigung etwas anderes
sein könnte als moderner Sport, kann dann gar nicht erst auftauchen. Sport „in
unserem Sinne“ ist doch wohl (u. a.) durch eine Trennung von Religion und
Körperübungen charakterisiert. Das heißt weder, das Sport als Sport keine
religiöse Dimension hat – Coubertin selbst hat genau die nachdrücklich betont
und eingeklagt –, noch heißt das, dass moderne Religion ohne die Dimension
körperlicher Rituale auskommt. Dennoch ist die spezifisch moderne Trennung
beider ‚Subsysteme‘ ein Unterschied zu den antiken Olympischen Spielen, den
man für wesentlich halten kann. Jedenfalls ist es eine bestimmte Vorentscheidung, zu unterstellen, die griechischen Wettkämpfer hätten einen sportlichen
Wettkampf ausgetragen, und dann auch noch Zeus gehuldigt. Die Wettkämpfe
waren Teil eines kultischen Festes, und d. h. doch vermutlich: ohne diese Einbindung waren sie nicht das, was sie waren. In dieser Hinsicht ist die Darstellung des Bandes eigentümlich unhistorisch. Irgendwie scheint schon klar, was
„Kult“, „Sport“ und „Kunst“ bedeuten, so dass – so gesehen – die einzelnen
Dokumente Auskunft geben, in welcher dieser Dimensionen sie den Tanz verorten. Eine Kulturgeschichte des Sports und des Tanzes müsste aber auch erzählen (können), wie sich das Verständnis von Sport bzw. Tanz wandelt. Dann geht
es nicht nur um unterschiedliche „Wertschätzungen“ (11), sondern um unterschiedliche Auffassungen dessen, was dort je wertgeschätzt wird. Insofern ist
der erste Satz der Einleitung nur die halbe Wahrheit: „Der Tanz ist ein universales Phänomen.“ (13) Was es in dieser Universalität je heißt, als Tanz zu gelten,
dürfte zutiefst historisch sein. Doch eine solche Kulturgeschichte des Tanzes
wäre schon ein wesentlicher Schritt hin zu einer „Gesamtdeutung“ des Tanzes,
die wir eben noch nicht haben. Die Bedingungen, damit anzufangen, haben sich
durch den von Ränsch-Trill vorgelegten Band entscheidend verbessert.
Volker Schürmann (Leipzig)
153
LSB (Sankt Augustin)
45(2004)2, 154-160
Sven Güldenpfennig: Olympische Spiele als Weltkulturerbe. Zur Neubegründung der Olympischen Idee. Sankt Augustin: Academia 2004. 3-89665-308-3,
398 S., 34,50 €
Das hier vorgelegte Buch zur theoretischen und praktisch-politischen Auseinandersetzung mit dem modernen Olympismus konkretisiert an der Olympischen
Bewegung einen Grundgedanken, den der Autor seit längerer Zeit verfolgt und
zu profilieren sucht: den Sport als Eigenwelt (in) der Gesellschaft zu begreifen.
Nicht nur verbal zu bekunden, sondern konzeptionell stringent zu verfolgen sei
das Konzept, dem Sport eine eigene, ihn auszeichnende Spezifik und damit
Autonomie gegenüber anderen gesellschaftlichen Teilbereichen sowie der Gesamtgesellschaft zuzubilligen. Auszugehen sei von einer eigenen, immanenten
Logik des Sports, gemäß der sich fraglos gegebene nicht-sportliche Bedingungen des Sports (sozialer, rechtlicher, ökonomischer, individueller etc. Art) brechen, nicht aber in einem direkten Sinne determinieren. Das Grundanliegen ist
klar und überzeugend, und es deckt sich mit andernorts formulierten Bemühungen: systemtheoretisch würde man Ähnliches fassen, indem man Sport als
Subsystem von Gesellschaft konzipiert; mimesistheoritisch, indem man Sport
als Darstellung (analog zu einer Theateraufführung) von Gesellschaft konzipiert.
Die Schwierigkeit liegt nicht so sehr in der Formulierung und Plausibilisierung
des Anliegens – das scheint mir sachlich alternativlos zu sein −, sondern in den
konkreten Durchführungen. Konzipiert werden muss ein konsequentes Zugleich
von nicht-sportlichen Bedingungen des Sports und jener immanenten Logik:
nicht-sportliche Bedingungen des Sports werden im Sport übersetzt in Momente
des Sports selbst. Allzu leicht gerät dieses nötige Zugleich zu einer bloßen
Kombinatorik von Nicht-Sportlichem und Sportlichem. Dann dient die Eigenweltthese entgegen ihrer eigenen Rhetorik zur Legitimation eines von Gesellschaftlichkeit unbefleckten Sports; und umgekehrt gerät die Rede von der Gesellschaftlichkeit des Sports entgegen ihrer eigenen Rhetorik zur Nivellierung jener
Eigenlogik. Die einen finden, dass nur Amateure ‚eigentliche‘ Sportler sein können, weil sonst die Ökonomie Einzug halte; die anderen sehen in der sportlichen
Konkurrenz ein „getreues“ Abbild ökonomischer Konkurrenz. Dass Güldenpfennig einen eigenen, kulturtheoretisch inspirierten Ansatz verfolgt, und nicht etwa
einen system- oder mimesistheoretischen, hat genau damit zu tun und, im Prinzip, darin seine Berechtigung, dass allein die Formulierung des Anliegens für die
konkrete Durchführung noch gar nichts sagt. Das Anliegen selbst könnte man
mit einer altehrwürdigen abendländischen Metapher aussprechen: man möge
154
den Sport als Spiegel der Gesellschaft denken. Dass diese metaphorische Rede
heutzutage langatmige Erklärungen braucht, was das meint, und vor allem: nicht
meint, zeigt, wie ein von vielen geteiltes Grundanliegen theoretisch und praktisch auf den Hund kommen kann. Das Grundanliegen spricht nicht für sich –
und es ist eines der Verdienste Güldenpfennigs, es wieder unüberhörbar in die
Diskussion gebracht zu haben.
Das ist wahrlich kein ‚bloß‘ theoretisches oder so genannt akademisches Problem. Güldenpfennig konstatiert, dass jeglicher kritischer (zustimmender oder
kritisierender) Umgang mit dem modernen Olympismus eine implizite Antwort
auf die Frage nach dem Verhältnis des Sports in der Gesellschaft gibt. Es gibt
sie doch: jene Kritiksorten des Sports, die ihn entweder weit von außen verurteilen, ohne von seiner Besonderheit auch nur irritiert zu sein, oder aber umgekehrt die „vielfältigsten[n] Versuche, ihm Gutes nachzusagen“ (82), ohne sich
von seinem realen Funktionieren irritieren zu lassen. Die einen verstehen (metaphorisch und pars pro toto gesprochen) nicht, warum Boxer in den Ring steigen, denn „so etwas“ tue doch weh; die anderen sind erschüttert von empirischen Studien, die belegen, dass auch Vereinssportler Menschen sind wie Du
und ich, mithin genauso saufen und huren wie Du und ich auch. So oder so, und
auch in allen anderen Kritik-Versionen, kann man nicht verhindern, eine (ggf.
implizite) These zum Verhältnis von Eigen- und Fremdlogik des Sports zu vertreten: „Wenn man überschießende Kritik und überschießende Erwartung zusammennimmt, hat man die zwei unangemessenen Seiten einer Medaille: Man
nimmt den Sport, sei es ablehnend, sei es zustimmend, für etwas in Anspruch,
was der Kern seiner Sinnstruktur gar nicht hergibt.“ (ebd.) Und eben deshalb
gehe es „darum, den Eigensinn des Sports freizulegen“ (ebd.).
Die Notwendigkeit, Sinnhaftigkeit und mögliche Trennschärfe dieses Konzepts
verfolgt Güldenpfennig in 12 Kapiteln (plus Zusammenfassung) und anhand der
zentralen Problemfelder des Olympismus. Nach einer Einführung und aktuellen
Vergewisserungen anhand der Spiele von Sydney 2000 und Salt Lake City 2002
geht es dann um „den Kern der Olympischen Idee“ (Kap. 4), die Olympische
Ethik (5), Doping, Olympische Erziehung, Olympische Politik als Kulturpolitik,
Olympischen Frieden, Kulturökonomie, um die „Nachhaltigkeit von Sportstätten“
und nicht zuletzt um die Olympische Charta. Durchgehend und konsequent
verfolgt er dabei einen eigenen Ansatz, den Olympischen Sport als Teil der
Kultur und näher des „Weltkulturerbes“ anzusehen.
Dass es aus der Geschichte des Konzepts der Eigenweltlichkeit des Sports
heraus gute Gründe gibt, systemtheoretischen oder mimesistheoretischen Ansätzen zu mißtrauen, ist klar: das geteilte Anliegen macht noch keine konsequente Durchführung. Eine solche Konsequenz aber ist das erklärte Anliegen.
Selbstgesetztes Ziel des Buches ist es, einen theoretischen Hintergrund der
Olympischen Bewegung zu liefern – „eine Meta-Erzählung, die alle Einzelbeobachtungen über Zielsetzungen, Wirklichkeit und (Fehl-)Entwicklungen des
olympischen Geschehens erst zu konsistenten Einschätzungen und zu einer
wohlbegründeten Urteilssicherheit führen könnte“ (7). Damit weiche dieses Buch
155
„von allen bisher zu diesem Thema vorliegenden Beiträgen ab“ (ebd.) – so die
Selbsteinschätzung seines Autors. Das sichert freilich hier ab, dass Güldenpfennig andere Bemühungen um solche theoretischen Hintergründe nicht als
Metaerzählungen zur Kenntnis nehmen muss bzw. braucht. Etwas deutlicher
gesagt: andere Ansätze mögen gelegentlich brauchbare Materialien liefern, aber
als „Deutungsraster“ des Gesamtgeschehens sind sie falsch – und man, sprich:
Güldenpfennig, müsse solch einen interpretativen Rahmen ganz neu entwickeln.
Das verlange „ein gerüttelt Maß an theoretischer Anstrengung“ (8).
Das gelingt dann allerdings nur vermittels durchgehend problematischer Umgangsweisen mit den referierten und kritisierten Texten. Man kann sich durchgehend nicht darauf verlassen, dass Güldenpfennigs Bezugnahmen wenigstens
philologisch korrekt sind. Das beginnt bereits bei der Begründung des eigenen
Vorgehens. Hermann Lübbe hat ein „Lob des Eklektizismus“ verfasst, woraus
Güldenpfennig eine kleine Passage zitiert (21f.). Ab jetzt gilt es als eine „intellektuelle Tugend ersten Ranges“, wenn man andererleuts Texte nur als Steinbruch
behandelt, um daraus etwas Eigenes zu basteln. Das heißt ab jetzt „Selbstdenken“ statt Nachbeten. Abgesehen davon, dass man kein Sterbenswörtchen über
den Kontext erfährt, aus dem jene Passage zitiert ist, sei gestattet, Güldenpfennigs Begründungsmittel auf ihn selbst anzuwenden: Lübbe? Wer ist Lübbe?
Warum hat er nicht Herder als Steinbruch benutzt? „Man hat sich eben damit
selbst von der Beihülfe aller Jahrhunderte der Väter entblößet und steht nackend da, um aus dem kleinen Haufen von Materialien, die man selbst zusammengetragen, und von willkürlichen Worten, die man etwa selbst untersuchet,
ein Systemchen aufzuführen.“
Schon äußerlich sind Güldenpfennigs Bezugnahmen zu oft schlechter Schmuck.
Unser aller Klassiker liefern Namen und Stichwort; was im Original steht, spielt
keine Rolle: Kant wird nach Gerhardt referiert (12), Nietzsche nach Müller &
Rüsen (15), Simmel nach Lau (16f.) oder nach Breuer (84), Weber nach Müller
& Rüsen (15) oder Schluchter (80).
Weniger äußerlich ist, dass Güldenpfennig rücksichtslos festlegt, wie Begriffe zu
verstehen seien, um dann zu kritisieren (oder erst gar nicht zu merken), dass
die verhandelten Texte etwas ganz anderes darunter verstehen. Eine kleine
Liste von Beispielen:
Güldenpfennig kritisiert den mimesistheoretischen Ansatz − ob zu recht oder zu
unrecht, soll hier nicht interessieren. In diesem Zusammenhang behauptet
er (95), ein mimetischer Bezug des Sports auf Gesellschaft sei ein direkter
Bezug auf Außerästhetisch-Gesellschaftliches. Das ist für weite Teile der
Geschichte dieses Konzepts, und insbesondere für die von Güldenpfennig
explizit genannten Texte (Alkemeyer), sachlich falsch. Schon die Mutter aller Mimesistheorien: die Tragödiendefinition von Aristoteles sagt explizit,
dass es nicht um direkten Bezug geht – die Tragödie erzählt im Unterschied
zur Geschichtsschreibung, was geschehen könnte. Und das gilt allgemein
für das antike Mimesis-Konzept: Nachahmung als Darstellung. Das kann
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man beinahe überall, und besonders gut bei Koller, nachlesen. Auch bei
Gebauer und Alkemeyer ist explizit und nachdrücklich von Darstellung der
Gesellschaft die Rede. In der Tat Darstellung von etwas. Aber Güldenpfennig muss entweder sagen, dass er solche Bezugnahme nicht will – dann
ginge es ihm nicht einmal um indirekte Bezugnahmen des Sports auf Gesellschaft −, oder es hätte eines gerüttelt Maß an Anstrengung gekostet zu
zeigen, dass, wie und wo eine „Darstellung von etwas“ bei Mimesistheoretikern umkippt in eine vermeintlich direkte Bezugnahme. Dazu unternimmt
Güldenpfennig immerhin einen Versuch (95f.), aber wiederum im Modus
purer Behauptung, ohne Argumentationsgänge der Kritisierten auch nur zu
referieren geschweige sich darauf einzulassen. Anders gesagt: es ist absurd, der Mimesistheorie das gleiche Anliegen abzusprechen; man kann
höchstens, muss dann aber auch, zeigen wollen, dass die Mimesistheorie
dieses Anliegen in ihrer Durchführung verfehlt.
Seels Rede von der ‚Zelebration des Unvermögens‘ sei eine Formel, „mit der für
die Außergewöhnlichkeit des im Spitzensport gerade so häufig bewiesenen
‚Vermögens‘ ein deutlich zu negatives Bild suggeriert und signalisiert wird!“
(103). Trotz des von Güldenpfennig so sehr geliebten Ausrufezeichens hat
diese Lesart nichts(!) mit dem zu tun, was Seel unter ‚Unvermögen‘ versteht. Bei Seel bedeutet ‚Unvermögen‘ ausschließlich ‚ereignishaft‘, d.h. ein
Geschehen, das nicht beschreibbar ist als Umsetzung einer Intention. Bei
Seel hat ‚Unvermögen‘ nicht einmal den Geruch von ‚Scheitern‘ oder
sonstwie Negativem.
„Statt oberflächlicher Verkündigungen einer angeblichen Überlebtheit des
Sports aber sind ‚dichte Beschreibungen‘ (Geertz) sportlicher Ereignisse
das Gebot der Stunde.“ (14) – Bei Geertz ist ‚dicht‘ in keinerlei Sinn ein Gegenbegriff zu „oberflächlich“. Dicht sind Beschreibungen nach Geertz dann,
wenn sie ein sehr spezifisches ‚inneres‘ Verhältnis von physis und Bedeutung unterstellen: wenn man bestreitet, dass man beim Zwinkern zwei Dinge tut, nämlich das Augenlid bewegen plus eine Bedeutung zuschreiben.
Daraus folgt zugleich, dass Geertz völlig fehl am Platze ist, wenn Güldenpfennig ihn in einen Kontext „Kontexte oder Texte?“ stellt (ebd., vgl. 20ff.).
Geertz selber kennt nur noch Texte-in-Kontexten, und es verlangt Arbeit
nachzuweisen, dass Geertz sich entgegen dieses Selbstverständnisses auf
einer der beiden Seiten befindet. Diese Arbeit nimmt Güldenpfennig nicht
auf sich.
„Man kann als Hauptmerkmal der modernen Welt die Säkularisierung, die ‚Entzauberung‘ der ursprünglich transzendental aufgeladenen Bedeutung aller
ihrer Erscheinungen sehen. Max Webers entsprechende These [...]“ (80). –
Abgesehen davon, dass das Wort „transzendental“ hier schlicht falsch ist
(Kants Transzendentalphilosophie ist selbst Ausdruck der modernen Welt,
und der Autor meint ‚transzendent‘), gibt es wiederum keinerlei Bemühung,
deutlich zu machen, was Weber wohl unter „Entzauberung“ versteht. ‚Irgendwie‘ verstehen wir ja alle das deutsche Wort – und auch Weber wird es
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schon so gemeint haben. Also kann man hier von „Aura“ (80) reden, von
der „Schaffung eines Ausgleichs“ als „einer Art Rücknahme jener Entzauberung“ (81). Das alles aber ist völlig gegen die Logik Webers, der einfach nur
sagt, dass die moderne Welt unterstellt, zur Erklärung ihrer Welt nicht auf
geheimnisvolle Mächte zurückgreifen zu müssen. Das ist keine empirische
Aussage zur Menge des Weihrauchs in modernen Lüften.
Und auch noch dort, wo die Arbeit im Prinzip ihre Stärken haben könnte, ist sie
einfach nur selbst ausgedacht. Die Rede von einer „Kritik der olympischen
Urteilskraft“ mag in der Sache ein guter Ansatz sein und ist allemal ein anregender. Aber entgegen der erklärten Absicht (13, 24) ist dieser Ansatz
gerade nicht von Kant her zu gewinnen. Bei Kant geht es durchgehend um
transzendentale Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt,
und bei ihm kann systematisch von solcherart Bedingungen bereichsspezifischer (oder sonst wie bestimmter materialer) Erfahrungen gerade nicht
gesprochen werden. Um im transzendentalphilosophischen Sinne von
olympischer Urteilskraft reden zu können, müsste Güldenpfennig Konzepte
von Regionalontologien (etwa im Sinne Hartmanns oder Lukács‘) in Anspruch nehmen oder das Plessnersche Konzept „materialer Apriori“, was je
ein eigen und heikel Ding ist. Nun geht diese Kritik insofern völlig an Güldenpfennigs Text vorbei, als Kants Texte sowieso nur „die anspruchsvolle
Formel“ (13) liefern, aber nirgendwo Material einer eigenen Auseinandersetzung.
Ein solches Vorgehen hat nun massive inhaltliche Konsequenzen. Es geht, so
der Untertitel, um eine „Neubegründung der Olympischen Idee“. Folgerichtig
muss anhand der Olympischen Charta aufgezeigt werden, was zu kritisieren
und was zu bewahren ist. Alle theoretische Anstrengung läuft auf Kapitel 12
hinaus, das sich „unter der gleichen Fragestellung den Schlüsseltext des Olympismus selbst vor(nimmt)“ (343). Diese Auseinandersetzung mit der Olympischen Charta ist ein einziges Ärgerniss und kann nicht anders als voluntaristisch
genannt werden.
Leitend ist, wie gesagt, die Grundidee, den (olympischen) Sport als eine Eigenwelt anzusehen. Was immer man von diesem Ansatz halten mag (mir persönlich
scheint er, mimesistheoretisch begründet, sachlich überzeugend zu sein), ist
hier gar nicht entscheidend. Entscheidend ist der Befund, dass man das so nicht
explizit, oder mindestens nicht so einfach, in der Charta lesen kann. Eher im
Gegenteil steht z. B. im 2. Grundlegenden Prinzip, dass es sich beim Olympismus nicht um eine Partialsicht des Sporttreibens, sondern um eine „Sicht des
Lebens“ handelt. Das scheint der Eigenweltthese zu widersprechen. Das überaus Bezeichnende ist die Konsequenz, die der Autor zieht: Die Formulierungen
der Charta seien falsch, und Güldenpfennig gibt dem IOC gute Ratschläge.
Güldenpfennig prüft die Botschaft nicht (ich würde sagen: er versteht sie nicht),
aber er sagt, dass sich die Charta „nicht recht klar darüber zu werden (vermag)
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“ (345). Noch einmal: Man mag von seinen sachlichen Kritikpunkten halten, was
immer man will: von der von Güldenpfennig beschworenen immanenten Kritik
findet sich rein gar nichts. Von der Logik und Haltung her ist es so, als würde er
sagen und Gründe dafür angeben, den Olympismus für eine Feierlichkeit von
Marsmännchen zu halten, um dann das IOC zu kritisieren, das nicht auch so zu
sehen. Er stellt sich nicht nur nicht auf den Standpunkt der Charta (um von dort
her zu kritisieren), sondern er redet an zentralen Punkten schlicht daran vorbei.
Zum Beispiel beim 1. Grundlegenden Prinzip: „Dieser erste Punkt beinhaltet
lediglich einen Bericht.“ (345) Das ist sachlich einfach falsch. Das 1. Prinzip
postuliert einen historischen Bruch. Indem es einen klar verortbaren Anfang
postuliert, gibt es keinen Olympismus im Sinne der Charta vor diesem Anfang.
Und einen solchen historischen Bruch kann man nicht „berichten“, denn das
sieht man einem historischen Verlauf nicht an. Die Olympische Charta deklariert
den modernen Olympismus; auch die Menschenrechtserklärung „berichtet“
nicht, dass Niemand wegen seiner Religion benachteiligt werden darf.
Zum Beispiel das Prinzip 4: Es „gebiert nichts als einen klassischen NonsensSatz: ‚Aus dem modernen Olympismus ist die olympische Bewegung unter der
Führung des IOC hervorgegangen‘.“ (347) Auch hier ist bereits die Haltung
bezeichnend: Nach allen Minimalregeln hermeneutischer Verfahren hat man
zunächst zu unterstellen, dass ein Text keinen Unsinn redet – zumal bei einem
Verfassungstext. Es gibt aber keinerlei Anstrengung, den möglichen Sinn dieses
Satzes zu verstehen. Und damit bekundet Güldenpfennig die Fortsetzung jenes
Unverständnisses, das bereits seine Interpretation des 1. Prinzips dokumentierte. Hätte er dort die Erklärung des historischen Bruchs erkannt, wäre er schon
gefasst gewesen auf das Folgeproblem solcherart Anfänge, hier: der wechselseitigen Konstitution i) von Olympischem Geist (Olympismus), ii) Olympischer
Bewegung und iii) Olympischen Institutionen (mit dem IOC an der Spitze). Wer
einen historischen Bruch postuliert, der kann „hervorgegangen“ nicht im Sinne
eines allmählichen historischen Entstehens meinen. Der Satz ist genau dann
absurd, wenn man ihn als „Tatsachenfeststellung“ (ebd.) liest. Und eben deshalb sollte man das nicht tun.
Zum Beispiel das Prinzip 6, behandelt in den Kapiteln 12 und 7: „Zu seinem
Glück hält sich der Sport selbst nicht an alle jene selbst gesetzten Normen und
Erwartungen, die bisweilen unbedacht, missverständlich, überzogen und entsprechend irreführend formuliert und kodifiziert sind. [...] Exemplarisch kann das
Stichwort ‚Diskriminierung‘ aus jenen ‚Grundlegenden Prinzipien‘ herausgegriffen werden: Selbstverständlich ist es ein Irrtum, wenn dort in Punkt 6 behauptet
wird, der Sport verzichte auf jede Form der Diskriminierung. Diskriminierung ist
sogar ein Kernelement seiner Sinnstruktur: Er unterscheidet scharf, schärfer als
jede sonstige gesellschaftliche Praxis, zwischen Überlegenen und Unterlegenen. Und bei seinen herausragenden Ereignissen wie Olympischen Spielen
lässt er nur eine winzig kleine Elite zu, schließt damit also die ganz überwiegende Mehrheit der weltweit Sporttreibenden aus.“ (202; vgl. 345, 347f.) – Es verschlägt einem die Sprache. ‚Diskriminieren‘ bedeutet im Deutschen bekanntlich
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sowohl ‚unterscheidend hervorheben‘ als auch ‚benachteiligen‘. Die Charta
meint „Diskriminierung“ ganz eindeutig im Sinne der Bedeutung von Benachteiligung, wie sie in den Menschenrechtserklärungen festgelegt ist. Diese Menschenrechte leugnen keinerlei Ungleichheiten zwischen den Menschen; ganz im
Gegenteil ist von unterschiedlichen Religionen, Geschlechtern, Hautfarben und
manchem mehr die Rede, was durchaus nicht per Dekret abgeschafft werden
soll. Die „Diskriminierung“ liegt nicht im Vorkommen solcher Ungleichheiten,
sondern darin, dass diese Ungleichheiten dort eine Rolle spielen, wo sie erklärtermaßen keine Rolle spielen sollen. Es ist mitnichten diskriminierend, dass
nicht alle Bundesbürger Maurer sind bzw. dass viele bei einer entsprechenden
Aufnahmeprüfung durchfallen würden. Und ebenso wenig ist es diskriminierend
rein als solches, dass es nicht alle Sporttreibenden bis zu den Olympischen
Spielen schaffen. Diskriminierend wäre es, wenn islamische Frauen bei der
Maurerprüfung durchfallen würden, weil sie Muslime und/ oder Frauen sind, und
nicht deshalb, weil sie nicht zur Maurerin taugen. Die Unterscheidung hinsichtlich der Tauglichkeit für Etwas (und also einer ‚diskriminierenden‘ Herstellung
einer Überlegenheit in dieser Sache) ist der ganze Sinn einer Aufnahmeprüfung,
was in unserer Gesellschaft gang und gäbe ist. Der ganze Sinn des Sports liegt
darin, die Regeln so zu gestalten, dass bei sportlichen Ausscheidungen − das
Wort allein spricht Bände − strikte Chancengleichheit gewährt ist und bleibt.
Dem Anliegen nach, bei allen Verstößen in konkreter Durchführung, ist der
Sport eine strikte Anti-Diskriminierungs-Veranstaltung, denn zu Olympia sollen
die Besten hinsichtlich der sportlichen Leistung. Die Diskriminierungsgefahr liegt
dort, wo nicht die sportliche Leistung, sondern der Werbevertrag, die Nationenzugehörigkeit oder Sonstiges über die Olympia-Teilnahme entscheidet.
Wer bereit ist, Güldenpfennigs Buch als Steinbruch zu behandeln, der wird viele
gute und herausfordernde Anregungen erhalten. Als zusammenhängender
Argumentationsgang genommen, ist es sehr sophisticated. Man erfährt dann,
dass Güldenpfennig zum Thema X die Meinung Y hat. Der ganze Sinn der Wissenschaft aber liegt darin, bloße Meinungen durch Angabe von Gründen zu
diskriminieren.
Volker Schürmann (Leipzig)
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