Prof. Herbers
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1 Faszination Pilgern – auf Pilgerstraßen in Europa unterwegs Klaus Herbers Vortrag in Vallendar am 14. Januar 2012, 14.00-17.00 (45 Minuten) I. Einleitung “Ich bin dann mal weg”, so charakterisierte HaPe Kerkeling in einem vor wenigen Jahren erschienenen Buch seine Auseinandersetzung mit einem der ältesten christlichen Pilgerwege und Pilgerzentren Europas, Santiago de Compostela. Und in einem Fernsehinterview fügte er hinzu, daß er doch bei dieser Fahrt viel Buddhistisches, jedenfalls eine Nähe zu Gott entdeckt habe. Ein Pilgerführer des 12. Jahrhunderts schreibt zur Erfahrung am Heiligen Ort Santiago de Compostela: „Die Kirche leuchtet seit der Zeit, in der sie begonnen wurde, bis zum heutigen Tag durch den Ruhm der Wunder des seligen Jakobus; denn Kranken wird darin Gesundheit geschenkt, Blinden das Augenlicht wiedergegeben, die Zunge der Stummen wird gelöst, Tauben öffnet sich das Ohr, Lahmen wird der rechte Gang zurückgegeben, vom Teufel Besessenen wird Befreiung zuteil, und, was bedeutender ist, die Gebete der Gläubigen werden erhört, Gelübde werden angenommen, die Fesseln der Sünde lösen sich, denen, die anklopfen, öffnet sich der Himmel, Trauernden wird Trost gespendet, und alle fremden Völker aus allen Gegenden der Erde strömen dort in Scharen zusammen und überbringen dem Herrn Geschenke des Lobes.“ Ob Kerkeling mit seinen „buddhistischen“ Entdeckungen oder Pilgerführer des 12. Jahrhundert: Gehört es gleichsam dazu, daß Reisen eher zu neuen Horizonten und Erfahrungen, Pilgern vor allem aber zu Heilung und Glück führen? Besteht hierin die Faszination? Oder wird vieles entdeckt, was unsere Voreinstellungen uns suggerieren? Worin lagen und liegen aber dann die spezifischen Bedingungen für Erfahrungen auf einer Pilgerreise? Finden wir sie nur am Ort oder schon auf dem Weg? Gab es so etwas wie spezielle Pilgerstraßen? Im Mittelalter, der Epoche, die in meinem Vortrag im Vordergrund steht, war eine Pilgerfahrt zwar häufig und üblich, war eine der wichtigsten Formen des Unterwegsseins, vielleicht für viele die einzige Möglichkeit, aus seiner gewohnten Umgebung und dem Alltag auszubrechen. Pilgern blieb aber während der mehr als tausend Jahre Mittelalter nicht notwendigerweise gleichförmig. Deshalb erscheint es mir sinnvoll, zunächst nach den verschiedenen Merkmalen, Motiven und Erscheinungsformen des mittelalterlichen Pilgerns zu fragen (II), dann das Problem der Pilgerstraßen und der Sakralisierung des Raumes zu thematisieruen (III), um dann über die Möglichkeiten der Fremdwahrnehmung 2 und Horizonterweiterung nachzudenken (IV). Dabei wähle ich meine Beispiele zwar nicht ausschließlich, aber doch mit einem gewissen Schwerpunkt aus den Zusammenhängen zur Pilgerfahrt nach Santiago de Compostela, weil ich diesen Bereich am besten überschaue. II. Reise oder Zustand? Motive und Formen mittelalterlichen Pilgerns Pilgern als Reise zu heiligen Orten, wie eine freilich nicht ausreichende Grobdefinition lauten könnte, geschah aus verschiedenen Gründen. Allerdings bleiben die Typologien, die z. B. Dante, Pierre von Joncels oder Alfons der Weise im 13. und 14. Jh. geben, recht vordergründig. In den Siete Partidas Alfons' des Weisen werden folgende Typen von Pilgerfahrten unterschieden: a) aus freiem Willen, b) aufgrund eines Gelöbnisses (voeu), oder c) aus Buße. Die beiden ersten Typen von Pilgerfahrten betreffen eher freiwillig unternommene, denen die eher erzwungenen Buß- oder Strafpilgerfahrten gegenüberzustellen wären, wobei man zuweilen natürlich auch eine Buße freiwillig auf sich nehmen kann. Weiterhin lassen sich neben den freiwilligen und unfreiwilligen Pilgerfahrten für die Motivationen zwei weitere Unterscheidungen nennen: a) individuelle und kollektive; b) religiöse und nichtreligiöse Gründe. Beide Unterscheidungen sind etwas künstlich: Über individuelle Motive mittelalterlicher Pilger zu sprechen ist schwierig, vor dem späten Mittelalter fast unmöglich, denn wir verfügen erst ab dem 15. Jahrhundert über subjektiv gefärbte Quellen. Auch religiöse und nichtreligiöse Motive mischten sich im Mittelalter noch wesentlich stärker als heute. Die Motive der Pilger hingen zugleich von religiösen und nichtreligiösen Werten ihrer Zeit ab, die sich aus der Abfolge, sich zuweilen auch überlagernden Entwicklung verschiedener Konzeptionen von Peregrinatio ableiten lassen. 1. Peregrinus – Wortgeschichte Daß die gegebene Definition nur eine grobe Orientierung bietet, läßt schon die Wortgeschichte erkennen: "Peregrinus" heißt im klassischen Latein „Der Fremde" ganz allgemein, es bezeichnete jeden, der unterwegs war. In einem weiteren Entwicklungsschritt, der etwa im 8. Jahrhundert begann und im 12. Jahrhundert weitgehend abgeschlossen war, galt derjenige als "peregrinus", der auf dem Weg zu heiligen Stätten war, ohne daß aber die alte Bedeutung „Fremder“ ganz verschwand. Als eine dritte Stufe, die allerdings die zweite nie völlig überlagerte, konnte ab dem 15. Jahrhundert z. B. im Deutschen Jakobsbruder oder 3 Muschelbruder, „jacquaire“ im Französischen nicht nur den Pilger bezeichnen, sondern zugleich einen Räuber, Betrüger oder Bettler, der sich des Pilgergewandes vornehmlich bediente, um den sozialen Stand eines Pilgers zu genießen. 2. "Vita est peregrinatio" und "Peregrinatio pro Christo" Aber nun zu verschiedenen Konzeptionen. Das Leben als Pilgerfahrt zur ewigen Heimat anzusehen, ist biblische Tradition. Dies entsprach vor allem theologischem Denken, dürfte zumeist programmatisch gefaßt worden sein. Konkreter konnte die Vorstellung werden, wie Abraham freiwillig ins Exil aufzubrechen. Seine Heimat für Christus zu verlassen hat z. B. das frühe Mönchtum im Osten propagiert. Im Westen sind die irischen Monachi peregrini auf dem Kontinent vom 6.-8. Jahrhundert praktische Zeugen dieser Konzeption geworden. 3. Peregrinatio ad loca sancta - Reliquienkult Daneben trat bald jedoch die "Peregrinatio ad loca sancta", die Pilgerfahrt zu Heiligen Orten. Schon Hieronymus bemerkte im 5. Jahrhundert, daß man die Bibel besser verstehen könne, wenn man die Orte gesehen habe: Jerusalem wurde zu einer Art Urpilgerort der Christenheit. Aber ganz unumstritten war der Besuch dieser Orte wohl nicht, denn Christus hatte ja keine Orte, sondern Menschen erlöst. Deshalb wirkte er auch überall, nicht nur an bestimmten Orten. Erst die Kreuzzüge seit dem ausgehenden 11. Jahrhundert haben die Idee der sogenannten Heiligen Stätten im Westen langsam heimisch gemacht. Auch hier ist die sprachgeschichtliche Untersuchung aufschlußreich: Erst im 11. Jahrhundert, die Zeit der Kreuzzüge, läßt sich der Ausdruck "Heiliges Land" mit der heute üblichen Konnotation belegen. Maßgeblich unterstützt hat die Vorstellung besonders heiliger Orte neben den biblischen Traditionen für Jerusalem und das "Heilige Land" vor allem der Grab- und Reliquienkult, der seit dem 6. Jahrhundert im Westen an Bedeutung gewann, seitdem man den Körpern der Heiligen auch nach dem Tod noch übernatürliche Kräfte zumaß, wie der Kanon des zweiten Konzils von Nizäa (787) indirekt bestätigte. In Rom teilte man seit der Mitte des 8. Jahrhunderts Reliquien an Bittsteller aus. In der Folge füllte sich Europa mit neuen Kultstätten, die Pilger anzogen. Dabei variierte der Einzugsbereich, gab es Konkurrenz sowie gewisse Konjunkturen. Manche Heilige waren eben nur in gewissen Jahrhunderten "in". Wenn man Glück hatte, konnte man als Pilger sogar einen Teil der heilkräftigen Reliquien erwerben oder eine Berührungsreliquie mit zurücknehmen. Berichte von Pilgern, die heimlich des Nachts etwas vom Leichnam des verehrten Heiligen abbissen, sind überliefert. 4 Als Reliquien galten nicht nur Gebeine, sondern zum Beispiel auch Kleidungsstücke des Herrn oder Mariens. Solche Reliquien soll Karl der Große nach Aachen gebracht haben. Den Heiligen Rock soll sogar die Kaiserinmutter Helena nach Trier übertragen lassen haben. Jedoch ist im Fall von Aachen und Trier auffällig, daß solche Reliquien erst seit dem 13. Jahrhundert verstärkt aufgesucht wurden. Die Konzeption von Fahrten zu bestimmten verehrungswürdigen Reliquien schlug sich in der wortgeschichtlichen Entwicklung nieder: Peregrinatio gewann zunehmend eine zielgerichtete Konnotation. Hinsichtlich solcher Pilgerfahrten ad loca sancta gab es auch schon in der frühmittelalterlichen Zeit Kritiker. Aber ein Argument war durchschlagend: Die an den Gräbern der Heiligen gewirkten Wunder. Deshalb lockten die an den Heiltumsstätten mündlich und schriftlich weit verbreiteten Wunderberichte zahlreiche Pilger auf den Weg. 4. Wunder und Heilung Seelenheil und körperliches Heil lagen eng beisammen, Heilung und Heiligung gingen in eins. Die zahlreichen Mirakelsammlungen im christlichen Okzident, die Tausende von Wundern überliefern, bezeugen oft sehr konkrete Hilfe der jeweiligen Heiligen. Die Wunderberichte lassen zuweilen die Konkurrenz der Kultzentren miteinander erkennen. So gibt es z. B. eine Wundergeschichte des 12. Jahrhunderts, in der Jakobus einen Menschen wieder zum Leben erweckt haben soll und der Aufzeichner sinniert: Die Macht des hl. Jakobus ist größer als die des hl. Martin von Tours, denn Martin habe nur zu Lebzeiten Tote erweckt, aber nicht mehr nach seinem Tode. Indirekt verweist diese Konkurrenz zugleich auf wirtschaftliche Aspekte der Pilgerfahrten. Die Wächter des Kultes suchten immer mehr Pilger anzulocken, weil sie für ihre Kirche und ihren Ort auch nicht nur Prestige, sondern auch wirtschaftlichen Wohlstand bedeuteten. Architektur, Stadtentwicklung und anderes hingen mehr als einmal mit den Folgen der Pilgerfahrt zusammen. Wie direkt und weltlich der Handel mit dem Jenseits aussehen konnte, zeigt folgende Mirakelerzählung: Ein kinderloses Paar unternahm eine Pilgerfahrt nach Santiago de Compostela, zum Grab des Apostels Jakobus, um durch Gebete und Gaben um Nachwuchs zu bitten. Ein Sohn ließ nicht lange auf sich warten, und als dieser 15 Jahre war, ging er mit den Eltern erneut auf Pilgerfahrt, um zu danken. Nachdem der Sohn unterwegs schwer krank geworden war, rief die Mutter ihren Wunderhelfer an: "Lieber Jakobus, dem der Herr die Kraft gegeben hat, mir einen Sohn zu schenken, gibt ihn mir nun zurück. Und dann heißt es weiter: Wenn Du ihn mir nicht gibst, werde ich mich auf der Stelle selbst töten.“ Sehr handfest klingt dies: der Wunsch nach Nachwuchs, die Kranken- bzw. Totenerweckung sowie 5 schließlich die im Mittelalter wohl in diesem Genre singuläre Selbstmorddrohung! Eine ganz besondere Form der Reisefreude! Ging es aber insgesamt noch im 12. Jahrhundert, die Zeit, aus der diese Wundergeschichte stammt, hauptsächlich um solch handfeste Dinge? Gab es aber nicht auch Wunder, die zeigen, daß eher das seelische, weniger das körperliche Heil wichtig war? Die Zusammensteller der Sammlungen unterstreichen immer, daß man an ihrem Heiligtum neben körperlicher Heilung vor allem die Vergebung der Sünden erlangen könne. Das Spannungsfeld zwischen beiden Erwartungen kann eine weitere Mirakelerzählung aus dem 12. Jahrhundert gut erläutern. Ein Kaufmann aus Barcelona ging zum Grabe des Apostels Jakobus und bat diesen, ihn während seiner Reisen gegen Feinde zu schützen. Bald wurde er in der Nähe von Sizilien von sarazenischen Freibeutern ergriffen und dreizehnmal weiterverkauft. Als er schließlich nach Almería kam, rief er seinen Heiligen erneut an, und dieser sagte ihm im Traum: "Weil du in meiner Basilika damals nur Schutz für deinen Körper, nicht für deine Seele erfleht hast, bist Du in alle diese Gefahren geraten. Trotzdem hat der Herr Erbarmen mit Dir und hat mich geschickt, um dich erneut zu befreien". Der Autor will Seelenführer sein, wenn er auf das Seelenheil verweist, aber die Erzählung zeigt zugleich, wie konkret die Erwartungen der Bittsteller vielfach waren. 5. Ablässe und Heilige Jahre Die Gewährung von Wunderhilfe sowie der Wunsch nach Selbstheiligung dürfen sicher als die beiden Grundmotivationen für die freiwillig unternommenen Pilgerfahrten im Mittelalter gelten. Die Entwicklung der Ablässe seit dem 11. Jahrhundert hat diese beiden Grundmotivationen ergänzt, aber nie ganz verdrängt. Erst seit dem 14. Jahrhundert werden Ablässe häufiger erwähnt, in der Regel aber nicht als eine individuelle Motivation. In größerem Maße zum Tragen kamen die Ablässe im Zusammenhang mit dem sogenannten Periodischen Pilgern. Nach einigen Vorformen wurde dies erstmals 1300 in Rom praktiziert. Papst Bonifaz VIII. eröffnete das 14. Jahrhundert in Rom mit einer berühmt gewordenen Pilgerfeier. Im alten Rom hatte man ein neues Säkulum mit glänzenden Spielen begangen, aber das Mittelalter hatte diese Tradition nicht weiter gepflegt. Jedoch nahm nach dem weitgehenden Abschluß der Kreuzzüge 1299 die Kunde zu, man könne im nächsten Jahr durch den Besuch der Peterskirche in Rom große Ablässe gewinnen. Der römische Klerus, insbesondere die Kanoniker von Sankt Peter, scheinen an diesen Gerüchten nicht ganz unbeteiligt gewesen zu sein, aber die genauen Hintergründe sind nicht ermittelbar. Tatsache bleibt, daß zu Beginn des Jahres 1300 große Volksscharen nach Rom zogen, wie von 6 mehreren Chronisten bezeugt wird. Erst nachdem die Volksbewegung schon in Rom war, beugte sich Bonifaz VIII. dem Druck und erließ am 22. Februar 1300 eine Bulle, in der er auf die großen Ablässe früherer Zeiten eingeht und gewährte allen, die während des Jahres Rom, die Basiliken S. Peter und Paul 30 Tage hindurch täglich, als Auswärtige nur 15 Tage hindurch, besuchten, den vollsten Ablaß, wenn sie zuvor reumütig ihre Sünden gebeichtet hätten. Der Erfolg des ersten und auch der folgenden römischen Jubeljahre hängt sicher auch mit dem Versprechen eines Plenarablasses zusammen, wie ihn die Kirche bis dahin nur für Kreuzfahrer gewährt hatte. Seit dem 11. Jahrhundert sind die ersten Ablässe faßbar, bei denen zunächst von der Kirchenbuße befreit und weiterhin die amtliche Fürbitte der Kirche zugesichert wurde. Die theologische Reflexion im 13. Jahrhundert entwickelte dann die Lehre vom Kirchenschatz, der es ermöglicht, die ursprünglich kirchliche Fürbitte der Kirche zu einem rechtlichen, einem jurisdiktionellen Akt umzugestalten. Die Ansammlung guter Werke in diesem Schatz erlaubte es, wenn man juristisch dachte, nicht nur die Kirchenbuße, sondern auch zeitliche Sündenstrafen zu erlassen. Die Verfügung über diesen Kirchenschatz stand im Spätmittelalter nur noch dem Papste zu. Die Beliebtheit der Heiligen Jahre in Rom war so groß, daß man wohl deshalb die Frequenz der römischen Heiligen Jahre auf 50 Jahre gesenkt, bald dann sogar auf 33 und seit 1475 auf 25 Jahre reduzierte. Den Riesenerfolg solcher Jahre wollten andere Zentren nicht Rom allein überlassen und bald folgten sie dem römischen Vorbild, meist mit einem etwas anderen System. So mußte z. B. der Festtag des Heiligen mit einem anderen Fest zusammenfallen oder etwas ähnliches. Die Pilger, die sich in diesen Jahren auf den Weg machten, dürften neben Selbstheiligung, Verlangen nach Wundern oder Ablässen zugleich auch einem allgemeinen Trend und Sog ausgesetzt gewesen sein. 6. Straf-, Delegations- und falsche Pilger Aber: diese Reisenden machten sich in der Regel freiwillig auf den Weg. Den bisher hauptsächlich behandelten freiwillig unternommenen Pilgerfahrten lassen sich die verordneten Buß- oder Strafpilgerfahrten gegenüberstellen, die zwar schon im Frühmittelalter bekannt waren, aber im Spätmittelalter erneut gebräuchlich wurden. Besonders in den Niederlanden und Norddeutschland wurden nicht nur von kirchlichen Institutionen, sondern auch von weltlichen Gerichten Missetäter strafweise auf Pilgerfahrt geschickt. Man hat dies als Sozialhygiene bezeichnet: Die Städte entledigten sich zeitweise derjenigen Bevölkerungsgruppen, die den sozialen Frieden gefährdeten. Daneben gab es 7 Delegationspilger, die für andere reisten. "Zum Troste meiner Seele" heißt es in vielen Testamenten, in denen eine bestimmte Summe für verschiedene Pilgerfahrten verfügt wird. Dies führte im Spätmittelalter zur Ausbildung der "Delegationspilger"; es gibt sogar Nachweise von Mietpilgern, die diese Aufgabe von Generation zu Generation vererbten. Von hier führt ein nur kleiner Schritt zu den „falschen Pilgern“; sie versuchten, vor allem durch die Pilgerkleidung an den Privilegien der echten Pilger zu partizipieren. Die Pilgerkleidung bot Betrügern zahlreiche Möglichkeiten: So tauchte 1517 ein Jakobsbruder in Ulm auf, angeblich auf dem Weg in das spanische Santiago de Compostela. Ein Vertrauensseliger übergab ihm darauf ein silbernes Kästchen, das er am Grab des hl. Jakobus’ deponieren solle. Als der Pilger jedoch versuchte, dieses Geschenk im Ulmer „Frauenhaus“ zu versetzen, wurde er schnell gefaßt. Vor dem Hintergrund solcher Ereignisse ist auch der sprachgeschichtliche Befund, den ich anfangs erläuterte, erklärbar: Muschelbrüder, Jakobusbrüder wurde zu einem Synonym für Landstreicher und Gesinde. 7. Tourismus, Prestige, Flucht, Handel ... Vor allem bei der letzten Gruppe von Straf-, Delegations- und falschen Pilgern standen außerreligiöse Motive eher im Vordergrund, sie waren aber auch zuvor immer wieder angeklungen. Dabei möchte ich erneut unterstreichen, daß Religiöses und Weltliches sich im Mittelalter nicht wie heute scheiden lassen. Aber Reiselust, Fernweh, akute Sorgen in der Heimat und wirtschaftliche Motive dürften den Entschluß zu einer Pilgerfahrt vielfach gefördert haben. So heißt es z. B. von Pilgern, daß sie mit ihrer Reise der gerade wütenden Pest entgehen wollten; dies bekennt der Nürnberger Humanist Hieronymus Münzer 1495. Der Erzbischof Hugo von Reims suchte mit seiner Pilgerfahrt 961 auch, einer erneuten Exkommunikation auf einem Konzil zu entgehen. Wie schlecht sich religiöse von nichtreligiösen Gründen isolieren lassen, zeigt auch der Zolltarif von Jaca und Pamplona aus der Zeit von 1076-1094. Nach der Aufzählung der Zollgebühren für verschiedene Produkte heißt es, Pilger seien frei von jeder Zollabgabe; bei den Bündeln von sogenannten Pilgerkaufleuten (romei mercatores) solle man schätzen, was für den Hin- und Rückweg benötigt werde und den Rest verzollen. Pilgerfahrt und Handelsreise zu verbinden, entsprach dem ökonomischen Geschick und war sicher häufiger als man meistens annimmt. Warum sollte man sonst die Kombination bei der Auferlegung von Strafwallfahrten eigens verbieten? Dazu kam eine weitere, besonders im 15. Jahrhundert faßbare Motivation: Ansehen und Prestige. Adelige, zuweilen auch Bürger unternahmen im späten Mittelalter Pilgerfahrten als Zeitvertreib oder aus Prestigedenken, 8 über die uns die Pilgerberichte noch einige Aspekte erschließen werden. 8. Zwischenbilanz Die bisher vorgetragenen Motivationen deuten an, was alles unter Pilgern allein im christlichen Bereich verstanden wurde und wie unterschiedlich Pilgern auch faszinierten. Dies konnte sogar dazu führen, dass als das eigentliche Pilgern eine innere Reise, eine geistiggeistliche Pilgerfahrt verstanden wurde, auf die ich hier nicht weiter eingehen möchte. Auf die erste Teilfrage meines Vortrages ergibt sich damit eine Vielzahl von Antwortmöglichkeiten. Die irischen Monachi peregrini, die auf Wunder versessenen Pilger, die Reliquiensammler, die Ablaßjäger und die Bußpilger, ja sogar die Auftragspilger, die Händler oder später die wißbegierigen Humanisten trieb eine Vielzahl von Motiven, die aber meist zumindest auch geistig-geistlicher Art waren. Aber andere Aspekte wie Prestige, Handel, Ausbruch aus der gewohnten Lebenswelt, traten hinzu, sie konnten in einzelnen Fällen, zunehmend im 15. Jahrhundert, bestimmend werden. Ob angesichts dieser Vielfalt die saloppe Formulierung, die man in der Literatur zuweilen antrifft, das Pilgern sei der Tourismus des Mittelalters gewesen, auch bei der doch völlig anderen Infrastruktur berechtigt ist, mag anschließend diskutiert werden. Wie aber konsitutierte sich ein großer Pilgerort? Wie entstanden, wie oft behauptet – regelrechte Pilgerstraßen, ein weiteres Stichwort des Titels? III. „Pilgerstraßen“ und Sakralisierung von Etappenorten. Dies führt mich zu meinem zweiten Punkt. Als eine der europäischsten Pilgerfahrten gilt diejenige zum Grab des heiligen Jakobus’ des Älteren in Nordspanien, das man Anfang des 9. Jahrhunderts bei Santiago de Compostela im Nordwesten Spaniens entdeckt haben wollte. Es war ein Zentrum, das durch den heiligen Ort, das Jakobsgrab, seit dieser Zeit über die Grenzen Spaniens hinaus bekannt wurde, dann aber besonders seit dem 12. Jahrhundert durch Propaganda und vor allem Verbreitung der Wundergeschichten sowie epischer Dichtungen um den fiktiven Maurenkämpfer und Jakobspilger Karl den Großen in einer „Historia Turpini“ europäische Dimensionen als Pilgerzentrum gewann, dessen Einzugbereich im späten Mittelalter bis nach Polen und Ungarn, vereinzelt sogar bis in den Vorderen Orient reichte. Im späten Mittelalter kam es außerdem zur Einführung der Heiligen Jahre mit dem Versprechen besonderer Ablässe. Compostela hatte also im Laufe der Zeit an den verschiedenen skizzierten Facetten des Pilgerns Anteil. 9 Es ist schon ausgiebig erforscht worden, wann und wie der Jakobuskult seine europäische Dimension gewann. Neue Konzeptionen des Kultes schlugen sich in der Mitte des 12. Jahrhunderts in der Bistumsgeschichte, der „Historia Compostellana“, nieder, aber vor allem in einem hagiographischen Dossier ganz neuer Ausprägung, dem „Liber Sancti Jacobi“ (Jakobsbuch), in dem nur noch die Passio, die Translatio und die Mirakelberichte zum klassischen Grundbestand eines Heiligendossiers gehören. Dafür bietet das Jakobsbuch einen sehr ausführlichen Teil zur Umsetzung des Kultes in Predigt und Liturgie sowie neben der „Historia Turpini“, die Karl den Großen als Jakobspilger und Maurenkämpfer stilisiert, einen Abschnitt, den man meist als einen der frühesten Pilgerführer Europas bezeichnet hat. Wie werden mit diesem Buch Raum und Orte sakralisiert? Einschlägig ist das fünfte Buch, einer der frühesten Pigerführer, der die Wege nach Santiago beschreibt und dabei im 8. Kapitel von der Überschrift ab nicht aufhört, den Pilger immer wieder bezüglich der Heiligengräber am Wege zu ermahnen: Visitandum est oder Visitanda sunt. Allein in diesem Kapitel des Führers findet sich diese Formulierung 23mal. Nicht nur die Wiederholung, sondern auch die grammatische Struktur dieser Passagen verdeutlicht, daß hier etwas konzipiert wurde. Der Führer ist gerade in diesem Teil vorschreibend, nicht beschreibend. Die Skizzierung von vier Wegen, die aus Frankreich nach Santiago führen, trug dazu bei, wie D. Manuel C. Díaz y Díaz es einmal ausgedrückt hat, „subordinar los centros de Francia al centro de Santiago“. Dies war auch nötig, wenn man einen Pilgerort am äußersten westlichen Rand der damaligen Welt ideell ins Zentrum rücken wollte! Wie geschieht dies aber konkret? Die Struktur des achten Kapitels im Pilgerführer ist teilweise aus der Tabelle ersichtlich. 10 Ort Heiliger Aufzeichnungen über das Leben AufzeichKultort nungen über die Wunder Arles Trophimus + - Arles Caesarius (+) Arles Honoratus + Arles Genesius + Feiertag Edition Herbers, Santos 1) Via Egidiana 29. Dezember Arles 1. November Friedhof von 16. Januar Arles + (Haupt in Friedhof von 25. August Cartagena) Arles Arles St-Gilles Aegidius Arles S. 241 S. 241 S. 241 S. 241 Begraben bei Les Aliscamps /Arles Kirche von 1. St. Gilles September Gellone 28. Mai S. 241-242 + + + - + - Kloster Thibéry St. 10. November S. 244 + (+) Basilika von 29. Toulouse November S. 244 Fides + + Basilika von 6. Oktober Conques S. 244 Maria Magdalena Leonardus + + S. 244 + + Basilika von 22. Juli Vézelay 6. November Gellone Guillelmus (StGuilhemle Désert) (nahe bei Tiberius, Agde) Modestus, Florentia Toulouse Saturninus S. 242-243 S. 244 2) Via Podiensis Conques 3) Via Lemovicensis Vézelay StLéonard de Noblat S. 244-245 11 Périgueux Fronto et al. + + Rundbau von 25. Périgueux Oktober S. 245-246 Orléans Evurcius + + Ste-Croix - S. 246 Tours Martinus + + 11. November S. 246 Poitiers Hilarius + + 13. Januar S. 246 Angély Johannes Baptista (caput) Eutropius + + + 24. Februar (inventio) - S. 246-247 + Romanus, Rolandus Severinus + + Oliverus, Gondeboldus, Ogierus, Arastagnus, Garinus et al. + Kirche St. Martin de Tours Basilika von St. Hilaire de Poitiers Kirche von St. Jean d’Angély (Kirche von St. Eutrope de Saintes) Basilika von St. Romain (Basilika von St. Seurin de Bordeaux) (in landis Burdegalensibus)? Santo Domingo de la Calzada Sahagún Dominicus (von Calzada) + (Kirche von Saint Dominique) Facundus et Primitivus + León Ysidorus + 4) Via Turonensis Saintes Blaye Bordeaux Belin + + S. 247-250 S. 250 23. Oktober S. 250 - S. 250 - S. 250 5) In Spanien Santiago + Basilika 27. (erbaut von November Karl dem Großen) (Kirche von San Isidoro) S. 250 S. 250 12 Den insgesamt 21 etwas genauer beschriebenen heiligen Orten in Frankreich stehen nur drei bzw. mit Santiago vier Orte in Spanien gegenüber. Dieses Ungleichgewicht erklärt sich vielleicht noch aufgrund der grundsätzlichen Absicht, französische Konkurrenzzentren dem Pilgerziel Compostela unterzuordnen, sie nur noch als Wegheiligtümer unterwegs zu würdigen. Jedoch sind auch bei den vier Wegen in Frankreich große Ungleichgewichte feststellbar. Der Weg von Arles – in der lateinischen Edition auf insgesamt drei Druckseiten – ist etwa so ausführlich wie die Straße von Paris-Tours, die allerdings durch die inserierte Eutropius-Passio insgesamt besonders lang ausfällt (fünf Druckseiten, davon zweieinhalb die Passio). Die Wege von Le Puy und Vézelay werden deutlich kürzer behandelt: Vézelay anderthalb Druckseiten und Le Puy nur etwa eine drittel Druckseite (vgl. Spalte 7). Dem entspricht die Zahl von Heiligen. Auf dem Weg von Le Puy ist es nur die hl. Fides in Conques, auf dem Weg von Vézelay sind es nur Maria Magdalena, Leonhard und Fronto. Offensichtlich – so meine These – waren die Wege durch das Massif Central wenig genutzt und bekannt, denn sonst hätten weitere Heilige mühelos aufgezählt werden können. Intensiver werden jedenfalls die Wege von Paris/Tours und von St-Gilles mit der Erwähnung heiliger Orte aufgeladen. Wie aber führt der Verfasser diese Orte der Heiligen ein? Zunächst werden der Heilige und der Ort vorgestellt, und meist endet der Eintrag mit dem Datum des Festtages. Sie fehlen fast überall in Spanien, lassen aber von den Daten her kaum ein Programm erkennen. Solch knappe Angaben genügen offensichtlich bei einigen Heiligen, so bei dem Bischof Honorat von Arles. Bei manchen darf man annehmen, daß zumindest rudimentäre Kenntnisse des hagiographischen Dossiers bekannt waren. Darauf deuten Bemerkungen zu Vita oder Passio und zu den Mirakeln (vgl. 3. und 4. Spalte). Hinweise auf Klostergründungen und monastische Lebensformen sind häufig. Besonders ausführlich – bis hinein in eine fast kunstgeschichtliche Beschreibung des Schreins wird der hl. Aegidius vorgestellt und hier – wie auch bei einigen anderen Heiligen – werden Konkurrenzzentren kritisch angesprochen: „Die Ungarn, die seine Gebeine angeblich zu eigen haben, sollten vor Scham erröten“. Diese Bemerkung führt den Verfasser zu einer grundsätzlichen Feststellung, die zur unterschiedlichen Bedeutung der vorgestellten Heiligen etwas aussagt: Nachdem er den vergeblichen Versuch, eine Armreliquie von Aegidius zu entwenden, getadelt hat, heißt es: „Wie man sagt und wie vielfach bestätigt wird, können die Gebeine von vier Heiligen überhaupt nicht aus ihren Sarkophagen entfernt werden: diejenigen des hl. Jakobus Zebedäus, des hl. Martin von Tours, des hl. Leonhard von Limoges und die des hl. Bekenners Christi 13 Aegidius. Man erzählt, daß der französische König Philipp einst diese Leichname nach Gallien zu bringen versuchte; es gelang ihm jedoch nicht, sie in ihren Sarkophagen zu bewegen“. Damit werden außer mit Jakobus die drei wichtigen Heiligen der Wege in Frankreich angesprochen: Martin, Leonhard, Aegidius/St-Gilles. Sie lassen sich drei der vier Wege zuordnen. Es fehlt wiederum der Weg von Le Puy, der nur durch die Reliquien der hl. Fides hervorgehoben wird. Damit wird klar, wie unterschiedlich die Sakralisierung der Wege ausfällt, weil sie an einigen versteckten Stellen zugleich die Wertigkeit der Kulte berücksichtigt. Strukturieren die Heiligen Orte auch die zeitliche Folge des Pilgerns? Keinesfalls. Die Devotionsorte haben nichts mit Etappen zu tun. Der spanische Weg wird im zweiten Kapitel in Wegetappen eingeteilt, Frankreich wird hier nicht erwähnt, aber in Spanien scheinen die wenigen genannten Heiligen die Struktur der Etappen nicht sichtbar bestimmt zu haben. Deshalb glaube ich, daß bei der Sakralisierung von Orten im achten Kapitel noch eine weitere Perspektive wichtig ist. Bedenkt man die Rolle des Apostels Jakobus als Missionar der Iberischen Halbinsel, so scheint es mir nicht zufällig, daß das achte Kapitel des Pilgerführers mit Bemerkungen über den hl. Trophimus in Arles folgendermaßen beginnt: „Zunächst ist von denen, die über den Weg von St-Gilles nach Santiago gehen, der Leichnam des hl. Bekenners Trophimus in Arles zu besuchen, den der hl. Paulus in seinem Brief an Timotheus erwähnt. Vom hl. Paulus zum Bischof geweiht, wurde er als erster in diese Stadt gesandt, um dort das Evangelium zu predigen. Aus dieser sehr klaren Quelle empfing ganz Gallien die Bäche des Glaubens, wie Papst Zosimus schreibt. Sein Fest wird am 29. Dezember gefeiert“. Vorgestellt wird hier ein Glaubensbote, der auf den Apostel Paulus bezogen wird und die Missionierung der Gallia vollbracht haben soll. War dies das Gegenstück zu Jakobus in der Hispania? Blickt man auf einige weitere Heilige, so entdeckt man Fronto, den Petrus nach Frankreich entsandt haben soll, aber auch Eutropius, der aufgrund von Verwechslungen in apostolische Zeiten zurückgeführt wird. Der in der Zeit der Kirchenreform besonders von Rom aus verstärkte Anspruch, frühe Missionierungen vor allem auf Petrus und Paulus bzw. deren Schüler zurückzuführen, scheint hier greifbar. Wenn aber diese römisch-apostolischen Traditionen gleich zu Anfang des Kapitels so deutlich in Bezug auf die Gallia konturiert werden und weiterhin so prominent biblische Reliquien wie das Haupt Johannes’ des Täufers (St-Jean d’Angély) oder die Gebeine von Maria Magdalena als Wegheiligtümer genannt werden, dürfte dies zugleich die Tradition der Missionierung auf der Iberischen Halbinsel 14 durch Jakobus indirekt hervorheben und das Strukturprinzip des 8. Kapitels im Pilgerführer bestimmen, wie bisher nicht beachtet wurde. Am Anfang des Weges steht Trophimus und die Christianisierung der Gallia, am Ende Jakobus und implizit eingeschlossen die Missionierung der Hispania. Mit dieser Sakralisierung scheint aber auch der Weg nach Santiago festgelegt – dabei dürften die Wege von Tours und St-Gilles allerdings wichtiger gewesen sein. IV. Wahrnehmung fremder Welten und Völker Sicher zeitigte Pilgern Folgen: Wissenstransfer, Nachrichtenübermittlung, wirtschaftliche Entwicklung, Straßen- und Brückenbau oder gastronomische Infrastruktur. Die skizzierte Vielfalt bestimmte auch die Möglichkeiten und Formen, Wissen und Horizonte zu erweitern, und dabei nicht nur mehr zu Reliquien und Kirchen zu wissen. Wie oder was fand aber an Wahrnehmungen statt, wie nahmen Pilger und Pilgerinnen beispielsweise fremde Völker und Kulturen, wie die geistig-geistliche Qualität ihrer jeweiligen Pilgerziele wahr? Förderte der europäische Einzugsbereich ein Zusammenwachsen oder ein Kennenlernen der verschiedenen europäischen Völker? Stifteten Jakobspilger europäische Gemeinschaft auch dadurch, daß sie andere Pilger trafen, fremde Völker und Gebräuche auf ihren Wegen wahrnahmen? Haben die Wege Europa zusammengeführt, wie Goethe sogar einmal gesagt haben soll? Den schon vorgestellten Pilgerführer aus dem 12. und einen weiteren aus dem 15. Jahrhundert sowie ein Pilgerlied möchte ich dazu befragen. 1. Wie werden Länder und Bewohner im Pilgerführer des Liber Sancti Jacobi aus dem 12. Jahrhundert, einem zentralen Dokument des Jakobskultes, beschrieben? Ein Kapitel des fünften Teiles, des Pilgerführers, stammt vielleicht von einem Franzosen und nimmt zu den Wegen Stellung. Ein aufschlussreiches Kapitel widmet sich den Landschaften und Bewohnern zwischen Tours und Compostela. „[...] Die Poiteviner sind stark, gute Krieger, sie beherrschen Bogen, Pfeil und Lanze im Krieg vortrefflich, zeigen Mut in der Schlachtreihe, sind schnell im Lauf, elegant in der Kleidung, von Gesicht schön, gewandt im Wort, großzügig und gastfreundlich.“ 15 Weitere Gegenden werden weniger positiv hervorgehoben, so anschließend die Gascogne, zumindest was die Bewohner betrifft. „[...] sie sind schwatzhaft, spöttisch, lüstern, Wein und Essen zugeneigt, schlecht mit Kleidung sowie Schätzen und Schmuck ausgestattet, aber an den Krieg gewöhnt und in der Gastlichkeit gegenüber Armen zuvorkommend. Wenn sie am Feuer sitzen, essen sie gewöhnlich ohne Tisch und trinken gemeinsam aus einem Becher. [...] sie schlafen alle zusammen auf wenig verfaultem Stroh, sogar das Gesinde mit Herr und Herrin. [...]“ Zum waldreichen Baskenland bemerkt der Autor zum Beispiel: „Die Zöllner in diesem Land, nahe des Cisapasses, in einem Ort namens Ostabat und in St-Jean und St-Michel-Pied-de-Port, sind schlecht und von Grund auf zu verdammen. [...] Obwohl sie eigentlich nur von Leuten, die ausschließlich Handel treiben, einen Tribut verlangen dürfen, nehmen sie ebenso eine Abgabe von Pilgern und Durchreisenden [...]. Die Bewohner Navarras ähneln den Basken weitgehend, haben angeblich nur eine hellere Haut. „Die Navarresen tragen schwarze Kleider, die so kurz sind, daß sie nach schottischer Art nur bis zum Knie reichen, sie haben Schuhe aus ungegerbtem, noch behaartem Leder, die sie lavarcas nennen. [...] Wenn man sie essen sieht, glaubt man fressende Hunde oder Schweine vor sich zu haben. Wenn man sie reden hört, erinnert es an Hundegebell. Ihre Sprache wirkt durchaus fremd. Sie nennen Gott Urcia, die Gottesmutter Andrea Maria, das Brot orgui, den Wein ardum, das Fleisch aragui, den Fisch araign, das Haus echea [...]“ Schließlich heißt es gegen Ende dieses Kapitels: „Die Galicier ähneln unserem französischen Volk im Vergleich zu allen übrigen unkultivierten spanischen Völkern durch ihre Gebräuche am meisten, aber sie gelten als jähzornig und streitsüchtig“. Kulturelle Merkmale der beschriebenen Bewohner, Charaktereigenschaften, Gebräuche und Eigenheiten werden meist mit Hinweisen auf Essen und Trinken, zuweilen auf Bekleidungsformen, aber auch auf Sprache gekennzeichnet. Auffällig bleibt, welche Völker positiv, welche negativ beschrieben werden. Negativ werden vor allem Gascogner, Basken und Navarresen gekennzeichnet. Gute Noten erhalten die Poiteviner, aber auch die Galicier, weil sie der gens Gallica am ähnlichsten seien. Der Autor dieses Kapitels mißt Völker und 16 Gegenden offensichtlich an der eigenen Herkunft. Er zeichnete nicht nur Beobachtungen auf, aber bis zu welchem Grad er Klischees, Topoi, literarische Traditionen oder Vorurteile aufgriff, läßt sich nur annäherungsweise bestimmen. 2. Einen weniger propagandistischen und vorschreibenden, dafür stärker praxisbezogenen Hintergrund hat der gut dreihundert Jahre später gedruckte Pilgerführer des Servitenmönches Hermann Künig von Vach, wohl von 1495, der die sogenannte Ober- und Niederstraße nach Compostela beschreibt. Im Unterschied zu dem Pilgerführer des Liber Sancti Jacobi ist dieser Text sicher stärker rezipiert worden; dies legen allein die mehrfachen Druckausgaben nahe; die holprigen Reime dürften außerdem beim Memorieren geholfen haben. Beginnen ließ Hermann Künig seine Wegbeschreibung in Einsiedeln. Den Hinweg hatte Hermann Künig die „Oberstraße“ genannt, auf dem Rückweg führt er den Leser über die sogenannte „Niederstraße“. Bis kurz vor den Pyrenäen blieb der Weg weitgehend gleich, in Frankreich ging es über Bordeaux, Blaye, Saintes, Poitiers, Tours; von dort entweder nach Metz oder weiter über Paris, Valenciennes und Brüssel nach Aachen, wo der Verfasser seinen Reiseführer enden läßt. Insgesamt wird deutlich, daß die Pilger als Deutsche angesprochen werden, schon zu Anfang will Künig die Gemeinheiten der Kapaune, ein Schimpfwort für böse Wirte, nicht unerwähnt lassen (Vers 9); später hebt er Nachstellungen warnend hervor: So sei ein Spitalmeister in Burgos den Deutschen nicht gewogen (Vers 207). Dafür werden Namen von deutschen Wirten empfohlen, die auch in der Fremde Hilfe böten, so in Genf (Vers 94). Ortsnamen sind germanisiert, verballhornt: Genf heißt „Senefaß“, das Armagnac „Armer Jacken Land“, Castrojeriz ist „Castelfritz“ und so fort. 3. Das Pilgerlied „Wer das elent bawen wel“, ein drittes Zeugnis, wurde etwa gleichzeitig wie Künigs Führer schriftlich aufgezeichnet, war aber vielleicht schon früher verbreitet. Die einzelnen Strophen beschreiben zunächst die Ausrüstung des Pilgers, weiterhin die üblichen Vorbereitungen und berichten dann strophenweise über die verschiedenen Landschaften am Weg, der grundsätzlich der „Oberstraße“, wie Hermann Künig sie nennt, folgt. Allerdings sind einige Orte vertauscht, werden einige Umwege beschrieben: Besonders Berg- und Paßüberquerungen erscheinen so wichtig, daß sie in drei Strophen (10-12) eigens thematisiert werden. Zu Burgos erzählen viele Strophen das Drama über die Untaten und die Bestrafung des Spitalmeisters (Strophe 13-23). Ein spanischer König ließ drei Spitäler erbauen: Als er von deutschen Pilgern erfuhr, daß in einem Spital 350 Pilger vergiftet worden seien, verkleidete sich der König selbst als Pilger, fand das Spital in Burgos verwahrlost vor und ließ den mörderischen Spitalmeister gefangen nehmen und hinrichten. Eine solche 17 Geschichte verdeutlicht, wie sehr das Lied Probleme der einfachen Pilger aufgriff. Erst die letzten drei Strophen lenken dann auf den restlichen Weg nach Compostela. Das Lied gilt vielfach dem Pilgeralltag: Es geht um Ausstattung, Wegverlauf, Verpflegung und Unterbringung. Die verschiedenen Länder und Völker erhalten unterschiedliche Noten: „So ziehen wir durch Schweizerlant ein, sie haißen uns got welkum sein“. Danach aber, die „welschen lant, die seint uns bruedern unbekant“ (Strophe 6). In Savoyen bekommt der Pilger weder Brot noch Wein, dafür aber in Pont-St-Esprit am Unterlauf der Rhône. „Deutsch“ und „welsch“ sind die Ordnungskriterien, die abgrenzen. Gleichzeitig subsumiert der Ausdruck „welsch“ alles, was nicht deutsch ist. “Kumt er in die welschen lant, er findt kein teutschen priester“, dem der Pilger seine Sünden beichten könne. Stirbt ein Pilger gar in „welschem lant“ (Strophe 4), dann wird er bei der Straße begraben. Und außerdem „ligen fünf berg im welschen lant“(Strophe 10), die überquert werden müssen. Der letzte dieser Berge birgt soviel Gefahren, daß dort sogar viele tote Pilger aus deutschen Landen zu finden seien. Die Fremde wird durch empfangs- und weniger empfangsbereite Völker, durch Schwierigkeiten und Hilfen definiert, dabei wird fast alles auf deutsch und welsch zurückgeführt. Abgesehen von den Fremdwahrnehmungen, denen man viele Beispiele aus den Reiseberichten an die Seite stellen könnte, zeigen Künigs Führer und das Pilgerlied, daß ebenso die Wege weiter fixiert waren, obwohl Pilger immer auch die gleichen Wege wie Händler, Söldner oder Herrscher nutzten. Meist wurden aber – auch in Itinerarien, die den Reiseberichten angehängt sind – Wegstrecken beschrieben. Erst zur Romfahrt im Heiligen Jahr 1500 verfügen wir über eine Karte von Erhard Etzlaub, die den Romweg auch ins kartographische Bild gesetzt hat. Folie: Romkarten Etzlaub V. Zusammenfassung Lassen Sie mich nur kurz einige Punkte zusammenfassen. 1. Die Vielfalt der Motivationen, die zwar zeitlich zu schichten waren, sich aber dennoch immer wieder überlagerten, macht deutlich, daß auch zusammenfassend die Leitfrage meiner Ausführungen: Was fasziniert am Pilgern?, nicht mit einer allgemeingültigen Antwort versehen werden kann. Aber die irischen monachi peregrini, die auf Wunder versessenen Pilger, die Reliquiensammler, die 18 Ablaßjäger und die Bußpilger, ja sogar die Auftragspilger, die wißbegierigen Humanisten und Badereisenden: Sie waren jedenfalls auch aus spirituellen Gründen unterwegs, sie glaubten oder hofften, Gott näher zu kommen. Aber andere Motive – die ich in diesem Vortrag nicht eingehend diskutiert habe – wie Prestige, Handel, Ausbruch aus der gewohnten Lebenswelt, traten hinzu, sie konnten in einzelnen Fällen, aber wohl kaum generell, zunehmend jedoch im 15. Jahrhundert auch bestimmend werden. 2. Die Etablierung von Wegen erfolgte unter anderem aufgrund vorhandener Traditionen, aber auch durch die Sakralisierung von Orten als Etappenorte. Damit gewann vor allem der Jakobsweg ins südwesteuropäische Randgebiet gegenüber dem Zentrum ein ganz besonderes Gewicht. Nur im Falle des Jakobsweges werden die Wege in großem Maße auch theologisch überhöht. 3. Urteile und Vorurteile über fremde Völker waren eher die Regel denn die Ausnahme. Allerdings ist das Kennenlernen fremder Völker und Gebräuche gleichwohl die Voraussetzung dafür, auch die Vorurteile langfristig abzulegen. 4. Religiöse Empfindungen und Erlebnisse lassen sich meist nur indirekt für vergangene Epochen erschließen. Aber daß Pilgern faszinierte – aus den verschiedensten Gründen – zeigen die ansatzweise möglichen quantitativen Untersuchungen. Pilgern war aber immer - gestern wie heute - umstritten. Im Abschließend sei auf die das ganze Mittelalter hindurch nachweisbare Kritik hingewiesen, die immer wieder betonte, welch gute andere Möglichkeiten es gebe, Gott näher zu kommen. Nicht erst die Reformation tat hier das Ihre: Von Gregor von Nyssa, über karolingische Kritiker wie Claudius von Turin reicht die Reihe zu Guibert von Nogent, einem Mönch des 12. Jahrhunderts, weiter bis zu den spätmittelalterlichen Theologen, für die Pilgern zumindest stärker innerlich angereichert werden sollte, und bis zu den Humanisten, wie Erasmus von Rotterdam. Der dem im späten Mittelalter geschätzten Thomas von Kempen zugeschriebene Spruch "Qui multo peregrinantur, raro sanctificantur", oder in freier deutscher Übertragung: Wer viel wallfahren tut, wird selten gut" faßt diese Kritik zusammen. Aber er repräsentiert auch nur eine Facette, wahrscheinlich nicht einmal die wichtigste, spätmittelalterlicher Frömmigkeit. Von dieser Kritik scheinen wir heute – sogar wenn wir auf verschiedene Konfessionen schauen – weit entfernt. Bibliographische Bemerkung: 19 Der Vortrag basiert auf mehreren früheren Publikationen des Autors, wo die bibliographischen Hinweise zu finden sind, vgl. http://www.geschichte.unierlangen.de/personal/publikationen/herbers_schriften.shtml. Als erste Orientierung dienen folgende Bücher des Verfassers: Der Jakobsweg. Ein Pilgerführer aus dem 12. Jahrhundert (Reclam 18580, Stuttgart 2008). Jakobsweg. Geschichte und Kultur einer Pilgerfahrt (Beck’sche Reihe 2394, München 2006, 3. Auflage 2011).
