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MENSCHENWÜRDE, TRANSKULTURELL ODER KULTURRELATIV?
Hans-Martin Sass
MENSCHENWÜRDE UND EINHEIT DER MENSCHHEIT
Wir alle sind Teil unserer Kultur und definieren uns, unser
Verhältnis zu Mitmenschen und unsere Handlungen innerhalb eines
diskursiven Verhältnisses zu dieser Kultur und der von anderen.
Kulturen sind geprägt von Traditionen, auch von Konfrontationen
und Mischungen mit anderen, ebenso von internen evolutionären
oder revolutionären Entwicklungen. Konfrontationen zwischen
Kulturen sind nicht neu und Grenzziehungen zu anderen
Traditionen gehören zum Charakter einer Kultur wie ja auch
Individuen ihre Identität aus dem Verhältnis zu ihrer sozialen
und sonstigen Umwelt bestimmen und bestätigen. Rückbindung
ethischer Prinzipien oder Gebote an 'letzte' oder 'absolute'
Werte ist Markenzeichen von Kultur, gleichgültig ob diese
Rückbindung durch göttliche Offenbarung oder Vertragstheorie,
Naturrecht, Herrscherdiktat oder eine Mischung aus allen
innerhalb der Kultur oder in der Interaktion zwischen Kulturen
validiert wird.
Gibt es dann aber überhaupt universale Werte, die allen
Kulturen, Religionen oder Verhaltensnormen gemeinsam sind. Oder
sind Werte und Wünsche, Hoffnungen und Ängste kulturrelativ? Die
Idee der Menschenwürde und die Idee der einen Menschheit gehören
zusammen: Zum Konzept der Einheit der Menschheit und der Idee
von der Unveräusserlichkeit von Menschenrechten für jeden
Menschen gehört die Vermutung auf eine Universalität
menschlicher Werte und menschlicher Würde jenseits aller
kulturellen oder religiösen Ausprägungen. Die gegenteilige
Position müsste zwischen Menschen und Unter-Menschen, zwischen
lebenswertem und lebensunwertem Leben unterscheiden und kann
keinen Begriff von Menschenwürde bilden. Die allgemeine
Akzeptanz eines allgemeinen Sittengesetzes ist nach Kant die
Bedingung der Möglichkeit überhaupt über Ethik reden und ethisch
handeln zu können. Die inhaltliche Ausgestaltung dieses von Kant
als kategorisch verbindlich beschriebeben Sittengesetzes
allerdings war und ist kontrovers (das ist ja unser Thema),
deshalb hat Kant sich bemüht, den formalen Charakter des
kategorischen Geltungsanspruchs so kompromisslos zu
unterstreichen. 'Anima humana originaliter religiosa' heisst es
bei den christlichen Kirchenvätern. Ihres spezifisch religiösen
Gehalts entkleidet, heisst das wohl, dass es zur 'materia
humana' gehört, sich an etwas rückzubinden, das Identität
1
stiftet, das orientiert und Handeln rechtfertigt. Zu diesen
Rückbindungen wären dann auch die säkularen Rückbindungen
demokratischer, sozialistischer, anarchistischer,
faschistischer, hedonistischer oder umweltbesorgter
Weltanschauungen ebenso zu rechnen wie säkulare und
nichtsäkulare Jungendkulte oder Neoreligionen.
Die theologische Diskussion hat übrigens immer auch die
'Bösen' unter die Religiösen gerechnet und als falsche
Propheten, als 'Götzendiener' oder 'Ketzer' bezeichnet. Das
'Böse' oder personifiziert der 'Satan' waren und sind immer
potentielle Autoritäten für Referenz von Rückbindung und
Auftrag. Sowohl in den heiigen Schriften von Judentums,
Christentum und Islam erscheint der Satan als reale Gegenmacht
Gottes, des ALlmächtigen und Barmherizigen. In anderen
Religionen und Weltanschauungen wird weder das Böse als solches
noch die Existens 'böser Menschen' bestritten. Im Gegenteil,
Kultur wird als Überwindung des Bösen und als Daueraufgabe zu
dessen Kontrolle verstanden. Über Jahrhunderte war die jeweils
von interessierten Staaten geschützte oder sogar geförderte
Seeräuberei auf den wichtigsten Handelsrouten endemisch, bis vom
Ende des 18. Jahrunderts an die Engländer damit begannen, sie
brutal zu bekämpfen und auszurotten; andere Länder, die ebenso
wie die Engländer früher im eigenen Interesse die Piraten
gefördert hatten, unterstützten sie. Jetzt wurden sie auch als
das bezeichnet, was sie immer schon waren 'hostes humani
generis', Feinde der menschlichen Rasse. Die Methoden des
Umgangs mit dem 'Bösen', das nach biblischem Zeugnis und
allgemeiner Erfahrung bevorzugt gern auch in der Maske des
'Guten' auftritt, waren unterschiedlich, teils diskursiv oder
adhortativ, teils vernichtend und abschreckend. Zu den Methoden
gehörten Feuer, Schwert, Inquisition, Folter, aber auch Mission,
Vorbild, Diskurs. Innerhalb unserer Thematik scheint mir die
Erinnerung an das Böse wichtig zu sein, vor allem aber der
Hinweis, dass das Böse auch und nicht selten und dann in
besonders gefährlicher Form unter der Maske des Guten, der
Kultur, im Namen Gottes oder im Interesse der Menschenwürde
auftreten kann und auftritt.
TRANSKULTURALITÄT, ETHISCHES HANDELN UND ETHISCHES THEORETSIEREN
Die Fragestellung: sind ethische Maxime kulturspezifisch
oder kulturelativ, ist nicht neu. Sie wurde von Jesus in der
Narration vom barmherzigen Samariter [Luk 10] mitdiskutiert und
von Voltaire in einem grösseren Szenarium abgebildet. Jesus
erzählt die Geschichte von dem Opfer eines Strassenraubs, dem
zwei vorbeigehende Geistliche nicht halfen, danach aber jemand,
2
der einer nicht ganz so angesehenen Religion anhörte. Jesus und
seine Gesprächspartner waren sich einig, dass derjenige, der
geholfen hatte, dem Hilfsbedürftigen der 'Nächste' gewesen war,
nicht die anderen. In seinem 'Dictionaire Philosophique
Portatif' stellt Voltaire die Problematik wie folgt dar: Während
sich die Christen seit dem Konzil von Nicaea gegenseitig
verbrannt, gefoltert oder totgeschlagen haben über so
komplizierte Fragen, ob Gott eine oder drei Personen oder drei
in einer seien, haben gläubige Juden, Christen unterschiedlicher
Konfession, Mohamedaner, Mazedonier, chinesische Deisten, Hindi
und Brahmanen auf den Märkten von Basra, Amsterdam und London
Geschäfte von grossem Wert im Vertrauen und durch Handschlag
abgeschlossen. [30]
Jesus wie Voltaire scheinen sich bezügliche eines Primats
des ethischen Handelns über dem ethischen Reden einig zu sein,
auch in einer Geringschätzung theoretischer Argumentationen,
Spitzfindigkeiten oder Zänkereien im Vergleich mit kulturellen
und Leistungen: Die ethische Praxis einer Theorie ist selbst von
ethischer Autorität. Die Rolle ethischer Theorien für die
ethische Praxis wird überschätzt. Letztbegründungen sind
kulturrelativ. Philosophien und Religionen tragen nicht immer
zur Menschenwürde bei; sie sind oft Teil des Problems ihrer
Verletzung. Nicht an ihrem Reden, sondern an ihrem Handeln sollt
Ihr sie erkennen, oder wie Deng Xiao Ping
theoriefolgenabschätzend sagte : 'es ist egal, ob eine Katze
weiss oder schwarz ist; die Hauptsache ist, sie fängt Mäuse'.
Die Narrationen von Jesus und Voltaire leben aus der Evidenz der
These, dass die gelungene Praxis die Beweise in der ethischen
Theoriefolgenabschätzung liefern muss. Im Anschluss an Jesus,
Voltaire und Deng Xiao Ping lassen sich sieben 'prima facie'
Thesen zur Frage nach universalen ethischen Prinzipien
angesichts einer wertpluralen Welt aufstellen, die insgesamt von
der regulativen Idee eines allgemeinen Sittengesetzes
auszugehen. Jesus wie Voltaire thematisieren die Einheit und
Unteilbarkeit des Menschlichen und der Menschheit und setzen je
in anderer Weise eine zumindest latent vorhandene gemeinsame
Idee von Menschenwürde voraus, die einen ersten Zugriff zur
Frage nach der dem Verhältnis unterschiedlicher und wertpluraler
Kulturen zur einen Welt zwischenmenschlichen Handelns,
Komunizierens und Verantwortens erlaubt [23]:
(1) Es gibt mittlere ethische Prinzipien, die im Regelfall
kultur- und religionsübergreifend akzeptiert und gefordert
werden, unabhängig davon, wie sie selbst innerkulturell oder
theologisch begründet werden. Das Prinzip der Nächstenliebe oder
Solidarität beispielsweise lät sich moraltheologisch,
3
naturrechtlich oder vertragstheoretisch begründen. Solidarität,
Barmherzigkeit, Nächstenliebe gehören auch in buddhistischen,
konfuzianischen und taoistischen Modellen von Glauben und
Orientierung, ebenso im Christentum und Islam, aber auch in
agnostischen Weltanschauungen, in humanistischer Aufklärung und
sozialistischer wie anarchistischer Gesellschaftstheorie zu den
Grundprinzipien ethischen Orientierens und Handelns. Der
Anarchist Kropotkin gab seinem Hauptwerk den Titel 'Mutual Aid'
(1902).
(2) Von allen möglichen ethischen Forderungen sind
diejenigen ethischen Grundprinzipien, die sich auf die Sicherung
der Bedingungen von Freiheit, Sicherheit und Lebensqualität
beziehen, am ersten universalisierbar und vermutlich a-priori
einsichtig [18]. Freiheit von Folter, Hunger, Durst,
Vergewaltigung, Ausbeutung, Recht auf eigene Gedanken und
Selbstverteidigung, das sind solche ethischen Grundforderungen
in Religionen und Kulturen, die einen Litmustest im Respekt vor
einer zunächst nur formal beschreibbaren Würde vom Menschen und
Menschsein bestehen könnten. Insofern jeder Mensch Krankheit,
Schmerzen, Ausbeutung und Unterdrückung erfahren kann, sind
diese negativen Primärerfahrungen Grund für eine quasi a-priori
(aus der ethischen Intuition und Erfahrung, aber ohne jede
weitere Begründung) universalisierbar. 'Wir können die Person
als Freiheitssubjekt nur respektieren, wenn wir die Sphäre
tabuisieren, in der sie erscheint: ihr Dasein als natürliches
Wesen', bemerkte Robert Spaemann einmal [25]. Je mehr die
elementare und biologische Existenz und die Fähigkeit zu
Selbstentwurf und Selbstentfaltung betroffen sind, umsomehr
können solche 'negativen Freiheiten' als 'Freiheit von ...'
formuliert und verabredet werden [18].
(3) Ohne sogenannte Sekundärtugenden wie Pünktlichkeit,
Verlälichkeit, Ehrlichkeit, Vertragstreue sind persönliche und
berufliche Interaktionen zwischen Menschen aus unterschiedlichen
Glaubens-, Rechts- oder Verhaltenskulturen nicht möglich,
gleichgültig ob diese speziellen Sekundärtugenden innerhalb der
kulturinternen Verhaltenskultur eine hohe oder niedrige
Priorität haben. Je mehr ethische Prinzipien in Alltagszenarien
innerhalb einer Kultur oder zwischen Kulturen und Lebensformen
für die Kommunikation und Kooperation unentbehrlich sind, umso
mehr erhalten sie einen transkulturellen Charakter.
(4) Der 'Fremde', als 'moral stranger' (kulturell,
religiös, ethnisch, geschlechtlich anders) kann und darf
ausdrücklich aus Kommunikation und Kooperation nicht
ausgeschlossen werden. Im Gegenteil, der 'Andere' soll in
besonderer Weise gerade wegen eines unterschiedlichen Wert- und
4
Weltverständnisses ein Recht der Akzeptanz und des Respektes der
Würde des anderen Gewissens und der anderen Glaubens- und
Lebensweise anmelden und erwarten können [3. Mos 19:34].
(5) Es gibt einen Unterschied zwischen den theoriereichen
Inhalten von Kulturen und dem faktischen und praktischen
Verhalten kulturell Anderer und insbesondere ihrer erwählten
oder gott- oder selbsternannten Autoritäten. Die ethische Praxis
einer ethischen Theorie ist selbst von ethischer Autorität. Die
intellektuelle oder revelationistische Ästhetik einer Theorie
besagt zunächst noch garnichts über ihre Qualität in der
Theoriedurchsetzung oder die Bereitschaft und Fähigkeit
ethischen Handelns von denen, die sie propagieren oder an sie
glauben. Kulturelle oder religiöse Systeme können
Disziplinierungs- und Ausbeutungssysteme sein oder als solche
missbraucth werden; sie waren es in der globalen Kultur- und
Ideengeschichte bis in unsere Tage immer wieder.
(6) Die Rolle ethischer Theorien für die ethiche Praxis
wird von Ethikern und Moraltheologen häufig überschätzt. Beides,
die Situation, in der gehandelt und verantwortet werden muss,
und die ethischen Prinzipien, die Anwendung finden, bestimmen
gemeinsam bestimmen die gelungene ethische Tat. Der
Verantwortungserfahrene weiss, dass gutes Abwägen erst das
Gelingen ethischen Handelns sichern kann. Theorien spielen dabei
natürlich eine Rolle; insofern ist die abwägende
differentialethische Methode nicht mit der untilitaristischen zu
verwechseln. Nicht die Utilität, sondern die Angemessenheit der
der Auswahl und Gewichtung von ethischen Prinzipien sind
entscheidend für ein an religiösen oder nichtreligiösen Normen
sich orientierendes Handeln. 'Quanto magis ad particularia
descenditur' hatte Thomas von Aquin [S.Th.I-II,art 4], ein
Meister nicht nur der Theoriekonstruktion, sondern auch der
Theoriefolgenabschätzung bemerkt: je mehr man sich in die
komplexen Handlungsituationen des Alltags einlät, umso mehr
spielen nichttheoretische Variable eine Rolle. An anderer
Setelle habe ich versucht, die komplexe Interaktion von
ethischen und nichtethischen Kriterien in komplexen
Handlungssituationen zu beschreiben und will hier nicht im
einzelnen darauf eingehen [20]. Es geht nicht ohne Prinzipien
und Theorien. Aber Prinzipien werden nicht einfach angewandt wie
Rezepte; das ist ein Ergebnis auch der neueren Überlegungen und
Erfahrungen in der Bioethik. Schreibt Onora O'Neill: 'The
ethical principles that have received the most attention are
highly indeterminate rather than quasi-alogorithmic. They may
constrain but do not regiment action; they are more likely to
recommend types of action, policy and attitudes than offer
5
detailed instructions for living' [13:21].
(7) Verordnungen und Gesetze werden nicht eingehalten, wenn
die Motivation nicht vorhanden ist. Sie werden aber eingehalten,
wenn situative Rahmenbedingungen, die nicht die nicht durch
Theorien begründet werden, gegeben sind. 'Je mehr Tabus und
Verbote vorhanden sind, umso ärmer werden die Leute. Je genauer
die Gesetze und Verordnungen, umso mehr Räuber und Diebe wird es
geben' heisst es bei Laotse [8:57]. Es ist eie Frage
ordnungspolitischer Klugheit, entsprechend dem ethischen Prinzip
der Subsidiarität inhaltliche Überzeugungen von Gruppen nd
Individueen für die Lösung gemeinschaftlicher Aufgaben zu
akzeptieren und zu fördern. In einem Commom Framework for the
Ethics of the 21rst Century [6] der UNESCO heisst es: 'Too much
legislation numbs the sense of individual responsibility. Too
little legislation leads to anarchy and disorder. legislation is
best when it is conductive to promotion of individual
responsibility'. Jesus, Voltaire und Kant, Deng Xiao Ping und
auch Laotse, hätten dem zustimmen können; ich schliesse mich an.
Wenn wir mit Kant von der Existenz eines trotz aller
kulturellen Unterschiede allgemeinen Sittengesetzes als der
leitenden Idee für ethisches Argumentieren und ethisches Handeln
ausgehen, dann ergibt sich daraus eine These nicht sehr zum
inhaltlichen als vielmehr zum prozedurelen Ermessen konkreter
Inhalte moralischen Handelns von Individuen und Gruppen: Idee
und Realisierung von Menschenwürde verlangen nach einer kleinen
Zahl ethischer Prinzipien, die transkulturell verstehbar und
durchsetzbar sein müssen. Zu den Grundprizipien gehören der
Schutz vor Totschlag, Hunger, Folter, sowie das Recht auf
Freiheit und Sicherheit; zu den mittleren ethischen Prinzipien
sind Solidarität, Wahrhaftigkeit, Zuverlässigkeit zu rechnen.
Individuen und ethische, kulturelle und religiöse Gemeinschaften
müssen sich der Herausforderung stellen, traditionelle und
individuelle Werte, Prinzipien und Ziele ethischen Handelns für
sich selbst und untereinander in fairer Kommunikation und
Kooperation und im gegenseitigen Respekt vor der Würde von
Gewissensentscheidungen und Glaubensüberzeugungen abzuwägen und
angfesichts von kulturellem und ethischen Dissens nach
zivilisierten und kultivierten Wegen des Zusammenlebens suchen,
innergesellschaftlich und global.
Die Bedeutung sowohl der Transkulturalität wie der
Kulturrelativität der regulativen Idee der Menschenwürde kann
für drei Szenarien genauer skizziert werden: (a) das Szenarium
von Dissens, Toleranz und Grenzen der Toleranz, (b) die
Respektierung der Würde des individuellen Gewissens bei ethisch
und kulturell unterschiedlichen Antworten beim Umgang mit dem
6
Anfang und Ende des menschlichen Lebens, (c) ordnungsethische
und kulturethische Modelle von Harmonisierung in bestehenden
Werte- und Rechtsgemeinschaften.
WÜRDE DES GEWISSENS UND GRENZEN DER TOLERANZ
Kulturelle Unterschiede sind ein reicher Ausdruck der
Ausgestaltung von Menschenwürde. Individuen und Gemeinschaften
haben kulturelle Werte für sich selbst und in fairer
Kommunikation und Kooperation abwägen und ihre Kultur dadurch
bestätigen, dass sie auch im Dissens zivilisiert miteinander
leben. Dennoch besteht für die religiöse Ethik wie für die Ethik
der pluralistischen Gesellschaft das Problem der Harmonisierung
von religiösen und nichtreligiösen Geboten oder des friedlichen
Zusammenlebens in Dissens innerhalb einer wertpluralen
Gesellschaft bestehen. 'Die Leute sollen nicht versuchen, ihre
eigene "Wahrheit" anderen aufzuzwingen', sagte Papst Johannes
Paul II in seiner Neujahrsansprache 1991. Wenn versucht wird,
das religiöse Gesetz zum Bürgergesetz zu machen, dann, so fährt
er fort, 'erstickt es die Freiheit der Religion, engt andere
Menschenrechte ein oder vereweigert sie .., Intoleranz kann das
Resultat aufkeimender Versuchungen des Fundamentalismus sein,
der leicht zu ernsthaftem Missbrauch, zum Beispiel der radikalen
Unterdrückung aller öffentlichen Manifestationen von Pluralität
führt'. Der Papst wandte sich in seinem Plädoyer für die
'öffentliche Manifestation von Pluralität' gegen den
intoleranten islamischen Fundamentalismus; seine Argumente
lassen sich jedoch auf Unterdrückungen und Usurpationen
christlicher und anderer Religionen und ihrer Hierarchien
anwenden. Die päpstlichen Enzykliken 'Quadrogesimo Anno'[27] und
'Veritatis Splendor'[29] geben für konfliktreduziertes ethisches
Handeln im Dissens einen Hinweis sowohl für die
Glaubensgemeinschaften wie für die wertplurale Gesellschaft
selbst. Es geht um die beiden Prinzipien des Respekt vor dem
Gewissen und der Subsidiarität.
Das Prinzip der Subsidiarität [27;21] besagt, dass die
jeweils der Herausforderung am nächsten Stehenden auch die
primären Verantwortungs- und Handlungsträger sein sollen, also
beispielsweise Eltern für ihre Kinder, die Nachbarschaft für die
in ihres Schutzes oder der Hilfe der Nachbarschaft oder Gemeinde
Bedürftigen. Erst wenn diese primär Geforderten versagen, dann
sind höhere Verantwortngsebenen gefragt und zur Aktion
berechtigt und gefordert. Im Gebiet der neueren Sozialethik hat
sich dieses vor Jahrhunderten entwickelte Prinzip christlicher
Ethik bewährt. Es läßt sich aber auch mit Gewinn in andere
Bereiche angewandter Ethik, beispielsweise der Medizin- und
7
Bioethik übertragen und ist ein bewährtes Prinzip zur
Herausforderung der Veranwortungskompetenz der zunächst
Betroffenen und zur Entlastung des Zwanges zum Konsens bei
kontroversen Problemen in einer multikulturellen Gesellschaft
mit reichen und sehr verschiedenen kulturellen Werten und
Inhalten. Das Modell der ethischen Subsidiarität erhält immer
dann verantwortungsethische und ordnungsethische Bedeutung in
einer wertpluralen Gesellschaft, wenn Theologen, Ethiker,
Juristen und Politiker verschiedener Couleur sich streiten, wie
im Fall des moralischen Status von embryonalen Stammzellen, des
frühen Embryo oder der Kriterien des menschlichen Todes. Solange
kein 'volontee generale', keine plausible und vom 'volontee des
tous' getragene ethische Wertung beispielsweise des Status von
embryonalen Stammzellen erreichbar ist, sollten die zunächst
Betroffenen ihre Verantwortung und Wertung einbringen: das sind
die Partner, von denen die Zellen kommen, die Forscher oder
Ärzte, die mit ihnen umgehen und die prospektiven Rezipienten
von Medikamenten oder Geweben, die aus diesem Material gewonnen
werden. Wenn jemand stellvertretend für diese Zellen sprechen
soll, sofern man ihnen überhaupt Willen und Interesse
unterstellen kann, was hier dahingestellt bleiben soll, dann
wären das die Partner, die sie verursacht haben. Wann immer
Theologen, Ethiker, Juristen und Politiker in einer
pluralistischen Gesellschaft keinen breiten und von der
öffentlichen Kultur getragenen inhaltlichen Konsens finden,
dürfen die primär betroffenen und nächststehenden Individuen und
natürlichen Kleingruppen nicht in ihrer Verantwortung
eingeschränkt werden; gesellschaftliche, weltanschauliche und
religiöse Gruppen sollten im Gegenteil alles tun, um die
individuelle Kompetenz der Güterabwägung und der Verantwortung
zu stärken.
Aber es gibt Grenzen der Toleranz dort, wo ethische
Grundprinzipien und mittlere Prinzipien, die vielfältig gestützt
sind, verletzt werden [17]. Diese Grenzen der Toleranz gelten
selbstverständlich für die Sklaverei, Gewalt gegen Gewaltlose,
den sexuellen Missbrauch, die Ausbeutung oder die Folter von
Mitmenschen. Die Grenzen der Toleranz gelten aber auch für
kulturell sanktionierte eindeutige Eingriffe in die körperliche
Unversehrheit, wie schon Kant am Beispiel der Kastration zum
Zweck eines wirtschaftlichen Erfolgs als Sänger in der Opera
Sera begründet hat und wie die aktuelle bioethische Diskussion
sie kritisiert an der euphemistisch 'female circumcision'
genannten Verstümmelung der Genitalorgane bei jungen Mädchen aus
kultureller Tradition [7;11]. Diese Prozedur ist grausam und
schmerzhaft; dem Mädchen wird keine Gelegenheit zur Aufklärung
8
und Zustimmung gegeben; es handelt sich um eine Verstümmelung,
die ungesund und möglicherweise lebensgefährlich sein ist; es
schränkt das Opfer ein in der künftigen individuellen und
sexuellen Entwicklung und Freiheit; es ist ein Eingriff in das
natürliche Recht auf den eigenen Körper und dessen
Unversehrheit. Gleiches gilt wohl auch für die frühere Sitte des
Fussbindens bei weiblichen Kleinkindern in China [9]. Es gilt
wohl nicht für die rituelle Beschneidung von Knaben, über die
keine gesundheitlichen Risiken berichtet werden, eher schon über
das Kennzeichnen von Kindern mit Stammeszeichnungen im Gesicht
oder an sichtbaren Stellen des Körpers, wenn diese
Zugehörigkeitszeichen sichtbar bleiben und nicht beseitigt
werden können. Die sogenannten Mensurnarben der Angehörigen
schlagender Verbindungen in Deutschland sind demgegenüber
selbstgewollt und werden vom Träger und seiner Umwelt je
individuell und unterschiedlich bewertet; sie schaden keinem
Dritten und fallen nicht unter das Toleranzverbot ebensowenig
wie wie selbstgewählte Tätowierungen oder sogenannter
Körperschmuck, auch wenn Tatoos später vom Träger bereut werden.
Ich bin nicht sicher, ob Toleranz auch für das Kastenwesen
in Indien gilt, in dem der Mitmensch nach der
Kastenzugehörigkeit definiert wird oder sich definiert. Falls
jeder ohne gesellschaftliche oder berufliche Sanktionen aus der
Kaste aussteigen könnte, wären die Kastenwesen eine
Angelegenheit, in die man hineingeboren aber in der man aber
nicht bleiben muss. Falls das Kastenwesen aber die freie
Entfaltung hindert oder zu Diskriminierung führt, dann ist es
mit der Idee der gleichen und unteilbaren und unveräuerbaren
Würde des Menschseins von uns allen nicht vereinbar und
unakzeptabel [12]. Das Institut der 'Unberührbaren' in der
indischen Kultur verstosst dagegen endeutig gegen das Recht auf
Nichtdiskriminierung.
Unaussprechliche Grausamkeiten und Missachtungen der
Menschenwürde wurden und werden im Namen religiöser Gebote, auch
im Namen Gottes verübt. Das Abschlachten und Verbrennen der
Bürgerinnen und Bürger der Städte Jericho und Ai [Jos 6-8]
gehört ebenso dazu wie die Folterungen und Verbrennungen der
sogenannten heiligen Inqusition, die feige Ermordung tausender
Unschuldiger im New Yorker World Trade Center durch den
sogenannten islamischen Fundamentalismus. Auch viele der
unzählbaren Judenprogrome wurden im Namen Gottes ausgeführt. Die
Apokalypse des Johannes beschreibt sehr detailliert den massiven
Missbrauch religiöser Sprache und Inhalte durch den Antichristen
in der Postmoderne. Insofern müssen sich auch theologische
Äusserungen und Kampagnen religiöser Hierarchien gefallen
9
lassen, auf Doppelzüngigkeit, Unkultur und Inhumanität geprüft
und nach ihrem Beitrag zur Respektierung und Durchsetzung von
Menschenwürde befragt zu werden. Religionen sind nicht als
solche schon oder wegen ihrer Berufung auf Offenbarung ein
sicherer Hort der Menschenwürde. Das zeigt leider auch die
Geschichte der jüdischen, christlichen und islamischen
Religionsgruppen.
Hegel hat es in seiner Rechtsphilosophie (1817) deutlich
gemacht, dass die Idee von Menschenrechten irgendwann auch
einmal in einklagbarer Form von Bürgerrechten festgelegt und
einklagbar sein muss. Ein Menschenrecht des Schutzes vor
Verstümmelung des eigenen Körpers durch andere und der
Nichtdiskriminierung wegen Religions- oder kasten- oder
Rassenzugehörigkeit muss als Bürgerrecht einklagbar sein, wenn
es mehr sein soll als eine philosophische proklamation oder eine
unverbindliche staatliche oder zwischenstaatliche
Absichtserklärung. Die Missachtung der Menschenwürde
unterscheidet die Unkultur von der Kultur, insbesondere auch
dort, wo Unkultur sich im Gewande Gewande religiöser oder
philosophischer Sprache und Ziele versteckt. Toleranz gegenüber
der Unkultur ist ethisch und kulturell kontraproduktiv und nicht
akzeptabel.
ETHISCHES HANDELN AM ANFANG UND ENDE DES MENSCHLICHEN LEBENS
Anfang und Ende des menschlichen Lebens waren bis vor etwa
einer Generation mehr oder weniger naturgegeben oder
gottgegeben. Sie entzogen sich weitgehend dem Einfluss
menschlichen Handelns. Religionen und Kulturen hatten je ihre
eigenen Erklärungen für das Unerklärte und Unbekannte. Sie
umgaben das, wa sie nicht beeinflussen konnten, von dem sie aber
abhingen, das sie wie den Tod verhindern oder wie die
Schwangerschaft oder Geburt befördern wollten, mit Riten und
Zeremonien, auch Glaubenshoffnungen und mehr oder weniger
wirksamen Interventionen mit Kräutern oder allerlei Zauberei.
Die moderne Medizin, vor allem als Intensivmedizin am Lebensende
und Infertilitätstherapie am Lebensanfang, hat die natürlich
gegebenen Grenzen ausgeweitet und in die manipulierende,
heilende, helfende, lebensrettende und lebenermöglichende Hand
des biomedizinischen und ärztlichen Fachmanns gegeben. Für das
Ende des Lebens hatte sich im Abendland in den durch jüdische,
christliche und islamische Traditionen von
Gottesebenbildlichkeit und Auferstehungshoffnung geprägten
Einstellungen das Konzept der Identifizierung des Todes eines
Menschen mit dem irreversiblen Ausfall des Hirnorgans
durchgesetzt, dann aber neuerdings auch wieder Kritik gefunden
10
[19;21]. In shintoistisch oder buddhistisch geprägten Kulturen
Japans und Indiens dagegen ist dieses Modells kaum durchsetzbar,
weil die abendländische dualistische Vorstellung eines
sterblichen Körpers und einer unsterblichen Seele nicht geteilt
wird.
Für den Beginn des moralisch zu respektierenden und
rechtlich schützenden menschlichen Lebens hat es im Abendland
unterschiedliche ethische Vorstellungen und Rechtsvorschriften
gegeben, die sich zumeist an dem bibilischen Schöpfungsbericht
und an dem Glauben an eine verzögerte direkte Animation jedes
einzelnen Menschen durch den Schöpfergott orientierte
[3;5;16;21]. Für das rabbinische und talmudische Judentum war es
der Zeitpunkt nach der Geburt, mit Sicherheit 30 Tage nach der
Geburt [;1.Nidda 44b]. Davor war das potentielle Leben [1.
Sanhedrin 72b] zunächst 'blosse Flüssigkeit' und dann nach etwa
40 Tagen post conceptionem in jedem Fall als 'ubar yerekh imo'
ein Teil der Mutter, 'pars viscerum matris'. Fötizid nach diesem
Verständnis war also nicht Homozid; es war nur die 'Entreissung
einer Sache aus ihrem Wachstum' [1. Sabbat 107b] und wurde
entspreched auch im mosaischen Gesetz nicht als Homizid bestraft
[2. Mos 21:22f]. Würde die Rechtsprechung in der Bundesrepublik
die religiös gegründete Wertverantwortung einer israelischen
Schwangeren und eines ihrer Religion angehörenden deutschen
Arztes akzeptieren, wenn beide unter Berufung auf das mosaische
und rabbinische Glaubensgesetz im zweiten Trimester eine
Abtreibung vornehmen? Sollten Christen in Deutschland oder
anderswo diesen israelischen Glauben tadeln, weil er bei der
Wertung des moralischen Status des ungeborenen Lebens unter
Einschluss isolierter embryonaler Stammzellen einen anderen
Wertmassstab anlegt als es die römisch-katholische Kirchenlehre
tut?
Aber auch die heutige Position der römisch-katholischen
Spielart des westlichen Christentums war nicht immer die
gleiche. Für den römischen Katholizismus galt bis zum 1.
Vatikanischen Konzil im Jahre 1870 die Lehre der verzögerten
Animation, die besagte, dass etwa zum Ende der Organogenese
zwiwchen dem 40. und 80. Tag der Schwangerschaft mit einer
Beseelung des Embryo zu rechnen sei [19]. Entsprechend
differenzierend waren auch die kirchenrechtlichen Regelungen des
Corpus Juris Canonici, dessen Kommentare noch bis zum Ende des
19. Jahrhundert kirchenrechtlich und sellsorgerlich von dieser
Unterscheidung zwischen frühem (unbeseeltem) und späterem
(beseeltem) ungeborenen menschlichen Leben ausgingen [10]. Erst
im Zusamenhang mit dem Dogma der unbefleckten Empfängnis der
Maria auf dem 1. Vaticanum wurde dann die neue Kirchenlehre von
11
der unmittelbaren Beseelung zum Zeitpunkt der Verschmelzung von
Ei und Samen entwickelt, eine Lehre, die in der
Theoriefolgenabschätzung zu den internen und externen
moraltheologischen Adhortationen der römisch-katholischen Kirche
zu Sexualkultur und Schwangerschaftsabbruch in pluralistischen
Gesellschaften geführt hat [19;21]. Diese neuere vatikanische
Doktrin hat über den Kreis der Gläubigen dieser Konfession
hinaus einen erheblichen externen Einfluss auf die Gesetzgebung
von Staaten mit einer ansonsten reicheren Vielfalt von Kulturen
und Religionen ausgeübt und auch neuere akademische Schulen des
Naturrechts beeinflusst. Diese externe Einflussnahme über den
Kreis der Kirche hinaus hat zusätzlich zu Zynismus und
Selbstbeschädigung von Rechtspraxis und Rechtsbewusstsein
beigetragen, was die ethisch wie juristisch umstrittene
pragmatische obrigkeitliche Regelung des
Schwangerschaftsabbruchs in der Bundesrepublik zeigt.
Die kulturellen Interpretationsunterschiede zur Würde des
Menschen, wie sie sich in den speziellen Diskussion um den
ethischen Umgang mit Anfang und Ende ausdrücken, machen die
Nachteile von uniformen Rechtsregelungen sehr deutlich. Auch das
symmetrische Modell des Lebensschutzes vom Ende des
vorpersonalen Lebens bis zum Eintritt des nachpersonalen Lebens
(also vom Beginn der ersten Synapsenbildung in der künftigen
Neokortex bis zu deren Zerfall), das ich vor einigen Jahren
vorgeschlagen hatte und das mit den Kriterien von Hirnleben und
Hirntod arbeitete [19], war noch uniform und liess dem
individuellen Gewissen entsprechend der eigenen Glaubens- oder
Wertposition keinen Spielraum. Auch innerhalb einer allgemeinen
Wertegemeinschaft im europäischen Abendland dürfte es bei
Respektierung der unterschiedlichen individuellen und
kollektiven ethischen und weltanschaulivhen Interpretationen
keine uniforme Regelung weder der ethischen Probleme bei der
Todesdefinition noch bei des des Respekts vor dem ungeborenen
menschlichen Leben geben können. Wo theologische, juristische
und medizinische Experten sich streiten und keine existentielle
oder normative Autorität in der moralischen Würdigung
embryonalen Lebens begründen können, da sollte die Frau als
Betroffene entscheiden, als diejenige, unter deren Herzen das
neue Leben heranwächst, die es austrägt und die es aufziehen
wird.
Einzig eine Freigabe individueller Gewissensentscheidungen
in einem vorgegebenen Rahmen würde dem Respekt vor der Würde des
Menschen im Respekt vor der Würde des Gewissens und Glaubens
gerecht. Es müsste also, wie bei anderen weltanschaulich
umstrittenen Fragen, eine Gewissensklausel bei gesetzlichen
12
Regelungen geben, damit Angst, Gewissensterror und ein
unlösbarer ordnungsethischer Konflikt zwischen Recht und
Gewissen vermieden werden können. Die Angst vor dem
gerichtlichen und staatlichen Eingriff in das
Selbstbestimmungsrecht der Frau und vor dem Zwang des Gewissens
beruht auf der Ohnmacht des individuellen Gewissens, sich gegen
obrigkeitliche Regelungen nicht durchsetzten zu können. Die
Angst vor der unpersönlichen Kälte der Kriterien des klinischen
Todes als Gesamthirntodes beruht darauf, daß der einzelne keinen
Einfluß auf eine von anderen - Ärzten, Juristen und Ethikern gemachte Definition und ihre technische Umsetzung hat. Uniforme
Lösung der rechtlichen Vorschriften zum Schwangerschaftsabbruch
versäumen es, angesichts der Pluralität weltanschaulicher und
religiöser Überzeugungen in der offenen Gesellschaft zunächst
einmal die Menschenwürde in der Pflicht und dem Recht auf
Gewissen und Selbstverantwortung zu respektieren und zu
schützen.
Anders als beim Lebensbeginn haben Parlamente und
Verwaltungen beim Lebensende Gesetze und Verordnungen gegeben,
die es gestatten, Gewissensentscheidungen durchzusetzen. Vom
Betreuungsgesetz her ist es rechtlich zulässig, sich verbindlich
über die Kriterien zu äußern, die für die Bestimmung des
Eintritts des eigenen Todes gelten sollen, auch zwischen der
Akzeptanz eines natürlichen Verlaufs von Krankheit und Sterben
und intensivmedizinischem Kampf zu wählen [24]. Nicht zuletzt
auch unter dem Eindruck von immer mehr vegetabilen Menschen auf
Intensivstationen und einem oft nur an technischen
Möglichkeiten, nicht an individuellen Notwendigkeiten sich
orientierenden Einsatz der Apparatemedizin am Lebensende wächst
der Wunsch nach vorsorglicher Selbstbestimmung für die letzten
Stunden des Lebens, die Beeinflussung der Begleitumstände des
Übergangs vom Leben zum Tod und der Kriterien des eigenen Todes.
Gleiches sollte angesichts des Streites zwischen Theologen,
Philosophen, Neurologen und Embryologen, Männern und Frauen,
Richtern und Bürgern mit gesundem Menschenverstand auch für den
Anfang des Lebens als Maxime einer Gewissensregelung gelten:
Solange die ethische Wertung und der rechtliche Schutz der Würde
des beginnenden und des endenden menschlichen Lebens zwischen
und innerhalb von Schulen, Religionen und Staaten umstritten
sind, sollten Gewissensklauseln in Gesetzen die Würde des
individuellen Gewissens respektieren und schützen, sofern nicht
andere Bürger unzumutbar geschädigt werden.
Wie anders als in der Würdigung der Würde dess Gewissens
lässt sich Menschenwürde besser bestätigen und schützen.des
einzelnen als Ausdruck individueller Menschenwürde. Die
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Gewissenslösung für die verantwortungsethischen und
ordnungsethischen Probleme am Anfang und Ende des menschlichen
Lebens im Sinne der Subsidiaritätsprinzips würde eine
ordnungspolitische Regelung mit einer Gewissensklausel
verbinden, die es Bürgern erlaubt, aus der Unformität einer
generell geltenden heteronomen Formel auszubrechen, wenn sie es
wollen, die aber als Rüchfallposition für diejenigen gilt, die
mit der geltenden Regelung keine Gewissensprobleme haben. Eine
solche Formel als Kombination des abendländischen
Naturrechtsmodells der Animationstheorie und dem der ethischen
Subsidiarität aus der Theorie von Selbstverantwortung und
Verantwortung für andere könnte lauten: (1) Die Würde eines
Menschen ist unantastbar von dem Moment an, in dem integrierte
Funktionen des Hirns sich entwickeln, bis zu dem Moment, in dem
diese Integration irreversibel erloschen ist. Die im Mutterleib
heranwachsende Leibesfrucht steht unter dem Schutz der
Verfassung, wenn entweder (a) die Nidation erfolgt ist, oder (b)
integrierte Funktionen des Hirns sich von der zehnten
Schwangerschaftswoche ab entwickeln, oder (c) die Leibesfrucht
auch außerhalb des Mutterleibes lebensfähig wäre. Die Verfassung
schützt das Leben eines Menschen nicht mehr, wenn entweder (a)
Herz und Kreislauf oder (b) die Gesamtfunktion von Großhirn,
Kleinhirn und Hirnstamm oder (c) die Funktionen des Großhirns
irreversibel erloschen sind. (2) Der Staat kann im Interesse von
Rechtsschutz und ethischer wie medizinischer Sicherheit der
Bürger je eines der Kriterien als generelle Norm für den Anfang
und das Ende des ethisch zu respektierenden und gesetzlich zu
schützenden menschlichen Lebens festschreiben, muß aber eine
Gewissensklausel zulassen, die es Bürgern erlaubt, für sich
andere ethische und religiöse Kriterien für den Beginn und das
Ende der Unantastbarkeit des menschlichen Lebens in freier
Gewissensentscheidung festzulegen. (3) Der Staat muß Bürgern
Beratung bei Schwangerschaftskonflikten und
Betreuungsverfügungen sichern. [21]
Wenn Philosophen, Theologen, Ethiker, Mediziner, Juristen
und Politiker sich über Lebensanfang und Lebensende,
Sterblichkeit und Unsterblichkeit, den Todeszeitpunkt und den
Zeitpunkt der Beseelung des sterblichen Körpers mit der
unsterblichen Seele und über die Notwendigkeiten und Grenzen
staatlicher oder medizinischer oder juristischer Bevormundung
von Bürgern, Patienten und Ärzten streiten, gibt es kein Mandat
für eine einzige wasserdichte Formel und Zeugung,
Schwangerschaft, Geburt und Tod bekommen je wieder ihre eigene
Wertigkeit im individuellen und im gesellschaftlichen Leben, von
der sie einiges in der Uniformität genereller Formeln verloren
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hatten.
HARMONISIERUNGEN ETHISCH RELEVANTER RECHTSREGELN
Wenn wir die Problematik des globalen Diskurses um die
Existenz, die Geltung und die Grenzen universaler Regeln im
Respekt vor der Würde von Menschen verlassen und uns dem
näherliegenden und engeren Problem der europäischen
Wertegemeinschaft zuwenden, dann geht um die aktuelle Frage nach
der kulturspezifischen oder kulturrelativen Autorität
eurpäischer Werte. In einem nicht wertuniformierten Europa gibt
es heute für europäische Bürgerinnen und Bürger bei
Freizügigkeit des Reisens die Möglichkeit der Abkopplung des
eigenen Gewissens von der jeweiligen nationalstaatlichen
Gesetzgebung und Verordnung. Die bürokratische Harmonisierung
von Verordnungen und Gesetzen soll zu einem neuen spezifisch
europäischen zivilisierten und kultivierten Umgang unter
Europäern führen. Euroharmonisierung ist das Schlagwort der
Europapolitik. Wie lassen sich aber Gesetze harmonisieren, wenn
jeweils unterschiedliche kulturelle, ethische und auch
parteipolitische Vorbedingungen für nationalstaatliche Gesetze
gegeben waren. Das heutige Verfahren, Euroharmonisierung als
Ergebnis obrigkeitlicher Verhandlungen zu erreichen, nimmt die
kulturspezifischen und ethischen Voraussetzungen, die zu jeweils
anderen Regelungen in Europa geführt haben, nicht ernst.
Eurokratische Harmonisierungen bei der Zahl der Lastwagenachsen
auf Europas Strassen oder bei Heringsfangquoten können nicht auf
ethisch und kulturell zentrale Fragen angewandt werden; das wäre
ethisch und kulturell bedenklich und ordnungspolitisch
fragwürdig. Es entsteht der Eindruck, dass traditionelle für
Recht und Verordnung geltende ethische Vorannahmen um des
wirtschaftlichen Vorteils oder einer politischen Uniformisierung
willen aufgegeben werden sollen. Das stärkt nicht das Vertrauen
europäischer Bürger in ihre jeweiligen Obrigkeiten und den
europäischen Hasrmonisierungprozess.
Wie lät sich jenseits von Verordnungsharmonisierung eine
Werteharmonisierung diskursfähig machen? An anderer Stelle habe
ich den Vorschlag einer Umkehrharmonisierung (reverse
harmonisation) gemacht, die man auch grenzüberschreitende
Toleranzharmonisierung nennen könnte und die an die bestehenden
Rechts- und Verordnungskulturen in den europäischen Staaten
anknüpfen würde [23:216f]. Dieser Vorschlag geht von der
Voraussetzung aus, dass kein europäischer Staat in die
europäische Gemeinschaft aufgenommen wurde oder werden dürfte,
in dem nicht Werte respektiert und geschützt werden, deretwegen
es auch in anderen europäischen Staaten freiheitseinschränkende
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Gesetze und Verordnungen gibt. Sollten entgegen den Beteuerungen
der europäischen Obrigkeiten und ihrer zwichenstaatlichen
Behörden aber dennoch Staaten aufgenommen worden sein, deren
Gesetze und Verordnungen den Vorstellungen von Menschenwürde der
Bürger und Regierungen anderer europäischer Staaten
widersprechen, dann sollten unverzüglich solche Staaten ihre
Regelungen ändern oder aber aus der Wertegemeinschaft
ausgeschlossen werden. Wenn dem aber nicht so ist und trotz
unterschiedlicher Rechts- und Verordnungssysteme in allen
europäischen Staaten ein vergleichbarer und akzeptabler Respekt
vor der Menschenwürde herrscht, dann könnte der Prozess
europäischer Harmonisierung vom Bestehenden ausgehen und die
weitere Entwicklung einem demokratischeren Prozess von
harmonisierender Gesetzgebung und Verordnung und einem
gewachsenen Verständnis des Umgangs miteinander in einem durch
mehr Migration und mehr Verständnis für andere Formen des
Lebens- und Verantwortungsentwurfs überlassen. Eine europäische
ordnungsethische Formel für politische Entscheidungen
entsprechend der Maxime einer Toleranzharmonisierung könnte
lauten: Solange in einer auf gemeinsamen Werten beruhenden
Staatengemeinschaft für Gewissensentscheidungen unterschiedliche
staatliche Regelungen existieren, sollten im Einzelfall
Bürgerinnen und Bürger des einen Staates das Recht haben, für
sich Regelungen eines der anderen Staaten in Anspruch zu nehmen,
ohne in diesen Staat reisen zu müssen. Das kann natürlich nur
für weltanschaulich umkämpfte Gewissensprobleme gelten; Fragen
des Steuer- und Verkehrsrechts beispielsweise würden nicht unter
diese Maxime fallen. Die Geltung einer solchen Maxime würde
bestehende Regierungen und zwischenstaatliche Behörden zwingen,
bestehende und geplante Gesetze und Verordnungen einer
Ethikfolgenabschätzung und einer Kulturfolgenabschätzung zu
unterwerfen und damit überhaupt der Prüfung, ob enge Regelungen
im Interesse mündiger Bürger und einer funktionierenden
Verantwortungsgesellschaft überhaupt notwendig sind.
Wenn und solange europäische Bürger das Recht der
Freizügigkeit eines ethischen Tourismus aus Gewissensdruck
haben, dann sollte es möglich sein, dass anstelle der
zusätzlichen Fahrkarte dieses Recht auch im eigenen Land
wahrgenommen werden kann. Eine solche Regelung würde auch zu
mehr Gleichheit unter europäischen Bürgern beitragen bei Fragen,
in denen Reiche ohne viel Mühe und Geld ihr Gewissen abkoppeln
können von der jeweiligen nationalstaatlichen Obrigkeit, Arme
aber nicht. Für andere Bereiche europäischer Harmonisierung,
beispielsweise für das Wirtschaftsbinnenrecht, gelten seit dem
'Cassis di Dijon' Urteil des Europäischen Gerichtshofes in
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Luxenburg über die Berechtigung, französischen Johannisbeerlikör
unter der Bezeichnung 'Wein', als (hochprozentigen) Wein auch
ausserhalb Frankreichs anzubieten und zu verkaufen in der
Europäischen Union bereits solche Harmonisierungen. Auch das
Reinheitsgebot für Bier, auf das wir Deutsche stolz sind, gilt
nicht ausserhalb der Bundesrepublik und innerhalb Deutschland
kann nach diesem Harmonisierungsmodell als Bier auch verkauft
werden, was nicht diesem Reihheitsgebot entspricht. Warum werden
die Gewissen europäischer Bürgerinnen und Bürger anders
behandelt als der 'Cassis di Dijon' und die verschiedenen Formen
Bier zu brauen?
In der gegenwärtigen europäischen Diskussion scheint die
Frage nach den primären ethischen Verantwortungs- und
Handlungsträgern für bestimmte ethisch relevante Regelungen ohne
Bürgerbeteiligung schon auf eine voraufklärerische Weise von den
nationalstaatlichen Regierungen beantwortet worden zu sein. In
der Diskussion um den moralischen Status von embryonalen
Stammzellen schlägt beispielsweise niemand vor, die mit den
embryonalen Stammzellen verwandten Partner oder die Patienten
als potentielle Nutzniesser zu befragen oder ihnen gar die
Verantwortung und Gewissensentscheidung zu überlassen. Wie in
den Anfangstagen der konfessionellen Streitigkeiten in
Mitteleuropa gilt in Europa das Entscheidungsmodell des 'cuius
regio, ejus religio': unter welcher europäischen Obrigkeit ich
lebe, daran entscheidet sich das Schicksal embryonaler
Stammzellen, nicht am Gewissen der Partner, von denen sie
kommen, der Kranken oder der Forscher und Ärzte. Die Alternative
zum juridisch uniformierenden Obrigkeitsstaat ist der
verantwortungsbasierende Mündigkeitsstaat ethikkompetenter
Bürgerinnen und Bürger.
Für die kirchliche Hierarchien und staatliche Institutionen
gilt es zu unterscheiden zwischen der internen Verantwortung den
Angehörigen der eigenen Glaubens- oder Kulturgemeineschaft
gegenüber und denen, die dieser nicht angehören [4]. Innerhalb
der wertpluralen Gesellschaft kann Kirchenleitungen und
bestimmten Naturrechtstheorien keine adhortative, autoritative,
regulative oder direktive Zuständigkeit zugesprochen werden,
sondern nur eine missionarische, diskursive, edukative und
adjuvantive in der gesellschaftlichen Bemühung um Konsens in
inhaltlichen Fragen oder um Kooperation und Toleranz innerhalb
von Dissens. Es ist aber nicht nur den Hierarchien, sondern auch
den demokratischen Obrigkeiten vorzuwerfen, dass dieselben den
Hierarchien eine höhere Wertkompetenz und gesellschaftliche
Mitsprache einräumen als dem individuellen Gewissen der
einzelnen Gläubigen. Der Beitrag kirchlicher Hierarchien zur
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gesellschaftlichen und kulturellen Meinungs- und Wertbildung
gehört primär in die Hirten- und Patoralbriefe, in die Kirchen,
Moscheen und Synagogen, nicht auf den Marktplatz oder in die
Hallen der politischen Lobby [4]. Auch philosophische Theorien,
unter Einschluss unterschiedlicher Naturrechtstheorien, können
keine autoritative Rolle beanspruchen; sie müsssen sich an die
Regeln des Diskurses, der Argumentation und der Werbung für den
eigenen Standpunkt bei Bürgern und anderen kulturellen oder
religiösen Gruppen halten. Jeder Begriff von Natur enthält immer
schon ein religiösxes, kulturelles oder ethisches Vorverständnis
von Natur und des Verhältnisses von uns Menschen zu ihr.
Individuelle Verantwortung und gesellschaftlicher Konsens,
inklusive des Konsenses, dass Dissens in entscheidenden Fragen
des Gewissens unumgänglich ist, das sind die moralischen
Subjekte des Abwägens, bei dem hilfsweise orientierend, aber
nicht dominierend, klassische Naturrechtskonzeptionen beigezogen
werden können.
MENSCHENWÜRDE ALS WÜRDE MENSCHLICHEN LEBENS UND GEWISSENS
Es war Spinoza, Nachfahre einer den Judenverfolgungen in
Spanien entkommenen Marannenfamilie und selbst Verfolgter, der
in bezug auf die Freigabe des Gewissens in seinem 'Theologischpolitischen Traktat' (1670) schrieb, dass durch dieselbe in
keiner Weise Anarchie, Mord und Totschlag in Europa einziehen
würde, wie von den Vertretern des hierarchisch gegliederten
Establishment vorausgesagt wurden, sondern dass im Gegenteil nur
der Respekt vor der Würde des Gewissens Frieden und Sicherheit
überhaupt erst begründen könne [26]. In kleinerem Rahmen kann
diese Einsicht auch auf die inhaltlichen wie methodischen
Diskussionen um den Anfang und das Ende des ethisch zu
respektierenden menschlichen Lebens übertragen werden. Wie
sollen wir das menschliche Leben respektieren, wenn nicht
zunächst und primär in der Würde seines Gewissens und der
Entscheidung nach Werten und Prinzipien und in der Verantwortung
vor unseren Nachbarn und Mitmenschen und deren Gewissen. Nur
dann werden wir Menschenwürde und Menschenleben transkulturell
respektieren und schützen, wenn wir sie auch in der reichen
Vielfalt kultureller und individueller Interpretationen des
Anfangs und Endes des menschlichen Lebens respektieren und
schützen.
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