6 Die Reisen Benjamin des Dritten

1
EINLEITUNG
-2-
2 DIE BELLETRISTIK IN DER JIDDISCHEN SPRACHE IM 19.
JAHRHUNDERT
-3-
2.1
Stellung der jiddischen Literatur in der jüdischen Welt
-3-
2.2
Bestimmung der klassischen Epoche der jiddischen Literatur
-7-
3 KURZ ZU DER BIOGRAPHIE VON SCHOLEM YANKEV
ABRAMOWISCH
-8-
4
DIE HASKALA
- 10 -
4.1
Zeitliche Bestimmung der Haskala in Russland
- 10 -
4.2
Bedingungen für Haskala in Russland
- 11 -
4.3
Abramowitsch und Haskala
- 14 -
5
DIE FIGUR DES MENDELE MOYCHER SFORIM
5.1
Mendeles Beziehung zu Abramowitsch
- 16 -
5.2
Mendele und die „kleinen Juden“
- 19 -
6
DIE REISEN BENJAMIN DES DRITTEN
6.1
Benjamin III versus Don Quijote
- 21 -
6.2
Zur Erzähltechnik
- 23 -
- 16 -
- 21 -
6.3 Die Hauptfiguren
6.3.1
Benjamin (der Dritte)
6.3.2
Senderl „die Jüdin“
6.3.3
Benjamin und Senderl als Partner
- 25 - 25 - 30 - 33 -
6.4 Die Städte und die Natur
6.4.1
Tunjadewke - das Heimstädtchen der Hauptfiguren
6.4.2
Teteriwke
6.4.3
Glupsk
6.4.4
Die Natur
- 33 - 34 - 35 - 37 - 38 -
6.5 Die jüdische Gesellschaft
6.5.1
Tunjadewke oder die Stadt der Faulenzer
6.5.2
Teteriwke oder die erste „groβe Stadt“
6.5.3
Glupsk oder die Stadt der Dummen
- 40 - 41 - 43 - 46 -
7
DAS ERGEBNIS
- 51 -
8
LITERATURVERZEICHNIS
- 52 -
- -1 1
1
Einleitung
In meiner Arbeit möchte ich mich den im Jiddischen geschriebenen Werken eines
der wichtigsten Autoren der klassischen Periode der jiddischen Literatur des 19.
Jahrhunderts, Scholem Yankev Abramowitsch widmen. Ich werde mich auf seine
satirischen Werke konzentrieren, vor allem dann auf das Buch “Kitzur masoes Benjamin
ha-schlischi“ - Die Reisen Benjamin des Dritten.
Im ersten Teil, der aus Kapiteln 2.1 und 2.2 besteht, werde ich mich allgemein der
in der jiddischen Sprache geschriebenen Belletrie widmen. Zuerst möchte ich im Kapitel
2.1 ihre Stellung in der jüdischen Welt bestimmen. Diese war nämlich von Anfang an
problematisch und soll also in einem selbstständigen Abteil behandelt werden. Im Kapitel
2.2 werde ich mich dann näher der Epoche widmen, in der Abramowitsch selbst
geschaffen hat, nämlich der klassischen Periode der jiddischen Literatur. Das dritte
Kapitel wird der Biographie Abramowitschs gewidmet.
Die Kapiteln 4.1 bis 4.3 konzentrieren sich auf die Erklärung der jüdischen
Aufklärung - Haskala. Abramowitsch selbst war Anhänger dieser Bewegung und seine
Anstellung ist auch in seinen Werken klar sichtbar. Ich halte es also für wichtig, die
Haskala näher zeitlich zu bestimmen (Kapitel 4.1), die Bedingungen ihrer Existenz im
Russland, dem Land wo Abramowitsch geboren wurde und das er in seinen Werken
widerspiegelt, zu behandeln (Kapitel 4.2) und endlich dann die Stellung des Autors zu
dieser Bewegung zu beschreiben (Kapitel 4.3).
Die Kapiteln 5 und 6 behandeln das Buch Die Reisen Benjamin des Dritten. Der
Teil 5 ist der Figur des Erzählers Mendele Moycher Sforim gewidmet, die im Werk
Abramowitschs eine sehr wichtige Rolle spielt. Im Kapitel 5.1 konzentriere ich mich auf
die Beziehung dieses fiktiven Erzählers zu der von Abramowitsch geschaffen jüdischen
Welt und seiner anderen Bewohnern. Das Kapitel 5.2 beschäftigt sich mit der Beziehung
des Autoren selbst zu dieser Gestallt. Im Teil 6 widme ich mich der Analyse des Buches
Die Reisen Benjamin des Dritten, dessen Hauptfiguren und ihrer Beziehungen
zueinander, zu den Nebengestallten und der sie ungebenden Welt.
- -2 2
2
Die Belletristik in der jiddischen Sprache im
19. Jahrhundert
2.1
Stellung der jiddischen Literatur in der jüdischen
Welt
Die Belletristik in der jiddischen Sprache war zur Zeit Abramowitschs eine sehr
komplizierte und gar nicht übliche Erscheinung. Abramowitsch war in den 60er Jahren
eigentlich der erste Autor, der sich mit dem Schreiben in dieser Sprache der “kleinen
Juden“1 beschäftigt hat und deshalb der “Urvater der jiddischen Literatur“ genannt wird.
Diese Bezeichnung stammt von einem anderen bekannten jiddischen Autor, Scholem
Aleichem, und hängt einerseits mit dem groβen Respekt, den der eine Generation
jüngerer Aleichem zu Abramowitsch fühlte zusammen, anderseits wird diese zeitliche
Verschiebung2 von manchen Kritiken auch für eine Art Auβerachtlassung gehalten. Zum
Beispiel Ken Frieden schreibt in seiner Arbeit Classic Yiddish Fiction:
„Abramowitsch “Urvater“ zu nennen bedeutete für Scholem Aleichem eine
Relegation seines Vorläufers und zugleich auch eine Bestätigung seiner eigenen
würdigen Ahnentafel.“3
Obgleich Abramowitsch zu den Klassikern der jiddischen Literatur gezählt wird
und zusammen mit den oben erwähnten Autoren Scholem Aleichem und Yizchok
Leybusch Peretz die erste konsistente Generation der Autoren der jiddischen Belletrie
darstellt, war er natürlich nicht der erste Schriftsteller, der in dieser Sprache geschrieben
hat. Die ostjiddische Literatur wurde zur Zeit Abramowitschs schon jahrzehntelang
geschrieben. Für die gebildeten Juden war sie aber von so gut wie keiner Bedeutung,
denn sie wurde vor allem für die Ungebildeten geschaffen.
„Bei denen, die dazu fähig waren, die Thora im Hebräischen zu lernen, war es
für eine Sünde gehalten, sich mit solcher (verstehe jiddischer) Literatur zu
beschäftigen.“4
1
Siehe Abramowitsch, S. Y.: Dos kleyne mentschele.
Scholem Aleichem wurde in demselben Jahr wie Abramowitschs Sohn Meir geboren und der
Name “Urvater“ kann also auch einen pejorativen Beiklang haben.
3
Frieden, Ken: Classic Yiddish Fiction. New York, 1995. S.31. Meine Übersetzung.
2
- -3 3
In dieser Haltung, die die Mehrheit der Juden vertrat, lag das gröβte Problem der
jiddischen Literatur. Die einzige Literatur, die für die Rabbiner akzeptabel war, waren die
religiösen Schriften, die nur in der heiligen Sprache, im Hebräischen, geschrieben werden
konnten. Die Belletristik haben sie nicht gebraucht und vor allem nicht gewollt, denn
alles, was ein Jude wissen musste und sollte, konnte er in Thora, Talmud und Responsa
finden. Jiddische Literatur war also nicht nur etwas niedriges, was für die Niedrigen
bestimmt war, sondern sogar etwas Überflüssiges und unbrauchbares. In dieser
voreingenommenen Unterteilung des ganzen literarischen Schaffens auf brauchbar versus
unbrauchbar lag das Problem – das Hebräische war zwar schön, poetisch und würdig, als
eine Alltagssprache aber gleichzeitig unbenutzbar, unter anderem auch deswegen, dass
das Benutzen der heiligen Sprache für unheilige Gelegenheiten für eine Blasphemie
gehalten wäre. Untereinander, in der alltäglichen Kommunikation, haben die Juden fast
ausschlieβlich Jiddisch gesprochen, das alle verstanden haben. Die heilige Sprache haben
die meisten nur im liturgischen und religiösen Kontext benutzt und es mangelte ihr an
den Grundbegriffen für die modernen und fürs Leben nötigen Gegenstände, Prozesse und
Beziehungen, die in der sich entwickelnden Gesellschaft zahlreichen Veränderungen
unterlegen sind. Sie war nur einer Minderheit zugänglich und verständlich. Wollte man
also für alle schreiben, ein Volksautor werden, dann musste man jiddisch schreiben.
Abramowitsch hat seine Karriere mit hebräischen Artikeln und Essays begonnen
und die zwei Sprachen, das Jiddische und das Hebräische, beherrschte er immer auf der
gleichen Ebene. Viele seine jiddischen Werken hat er selber ins Hebräische übersetzt.
Der Unterschied zwischen dem Schaffen in diesen zwei Sprachen war für ihn trotzdem
unheimlich groß:
„’Im Jiddischen schreibe ich nicht, ich treibe nur die Fliegen fort. Wenn ich im
Hebräischen schreibe, greifen alle Propheten auf mich zurück: Isaiah, Jeremiah,
die Autoren des Schir ha Schirim und der Psalmen, und jeder von ihnen wirft
mir vor, die schon geschaffenen Verse zu nehmen oder eine von ihnen
geschriebene Phrase zu benutzen. Um nicht in Clichés zu schreiben, muss ich
alle diese Fliegen forttreiben.’“5
4
Miron, Dan: A Traveller Disguised. Schocken Books Inc., New York, 1973. S.2. Meine
Übersetzung.
5
Zitiert aus: Frieden, Ken: Classic Yiddish Fiction. New York, 1995. S. 15. Meine Übersetzung.
- -4 4
Es war also für Abramowitsch einerseits einfacher, jiddisch zu schreiben, weil er dann
unabhängig und frei mit der Sprache umgehen konnte, ohne in den alten Mustern, Clichés
und Phrasen zu „ertrinken“. Anderseits war es jedoch aufgrund der Haltung der Mehrheit
zu dieser Sprache, die noch unten erwähnt wird, sehr schwierig.
Abgesehen von dem Konflikt mit dem Hebräischen fand aber Abramowitsch seine
literarische Produktion im Jiddischen noch aus einem anderen Grund problematisch. Als
ein Maskil6 war er ein Fürsprecher der Integration der Juden in die Majoritätsgesellschaft.
Diese Integration sollte durch profane Ausbildung der Juden und vor allem durch das
Erlernen der Amtssprache, im Falle Abramowitschs des Russischen, erfolgen. Er wollte
den jüdischen Lesern also in seinen Büchern die nach seiner Meinung schlimme
Bildungssituation offenbaren und hoffte, dass dieses Entdecken bei den Juden selbst die
Sehnsucht nach einer Veränderung und gleichzeitig den Willen, etwas selbst für die
Besserung im Sinne der Haskala zu tun, erwecken wird. Obwohl er also das Jiddische
eigentlich für ein Trennungselement zwischen den Juden und den Nicht-Juden verstanden
hat, hat er auch begriffen, dass der einzige Weg, der die Juden zum Russischen bringen
kann, über das Jiddische führt. In diesem Punkt trennt sich Abramowitsch von den
radikalen deutschen Maskilim, die das Jiddische für ein derbes Jargon gehalten haben und
als die einzige Sprache, die für die Ausbildung der Juden nützlich sei, das Deutsche
bezeichnet haben.
Nicht nur Abramowitsch ist in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu der
Entscheidung gekommen, Jiddisch zu schreiben. Auch andere Autoren haben sich,
meistens jedoch von ihm beeinflusst, für die Sprache des Volkes entschlossen. Jeden
einzelnen von ihnen hatten aber zu dieser Verschiebung ganz andere Gründe geführt und
jeder hat auch zu der jiddischen Sprache eine andere Beziehung. Zum Beispiel A. M. Dik
(1814 – 1893) empfand diese „Umwandlung“ von der heiligen Sprache zu der
Volkssprache als sehr schmerzvoll. Obwohl er für einen Volksautor gilt, der sich mit den
theoretischen Aspekten und Problemen der Literatur nicht viel beschäftigt haben soll, hat
es ihn viel Mühe gekostet, sich zu überwinden, auf Jiddisch zu schreiben. Er habe sich
dazu, wie er in seinem Werk Makheze mul Makheze schreibt, nur deshalb gezwungen,
weil er den ökonomischen Aspekt in Betracht gezogen hat, denn die jiddischen Bücher
hatten ein breites Publikum, haben sich besser und mehr verkauft und deswegen mehr
6
Vertreter der jüdischen Aufklärung, der Haskala, mehr siehe unten in dem Kapitel 4.
- -5 5
gelohnt.
„Ich habe mein Bleistift erniedrigt, als ich so viele Geschichten in der Sprache
geschrieben habe, die, zu unserer groβen Schande, das gesprochene Dialekt
unseres Volkes in diesem Land ist.“7
Ein anderer Schriftsteller, S. Etinger, hat eine andere Stellung zu dieser Problematik
genommen, obwohl seine Motive dieselbe waren, und zwar die ökonomischen. Er hat im
Jiddischen nicht nur seine eigene Werke geschrieben, sondern auch einige bekannte
Stücke der Weltliteratur ins Jiddische übersetzt.8 Er hat geglaubt, dass es in der Literatur
vor allem darum gehen soll, das Publikum gut zu unterhalten und möglichst viele Leser
zu den Büchern anzuziehen. Es handelte sich bei ihm also um kein schwerwiegendes
moralisches Problem.
Abramowitschs erstes jiddisches belletristisches Stück, der Roman Dos kleyne
mentschele, ist zuerst im 1864 als Fortsetzungsroman in der jiddischen Zeitung Kol
Mevasser (Die Stimme der Nachrichten) erschienen und zwar nachdem Abramowitsch
schon seit dem Jahre 1857 hebräische Essays und Artikel geschrieben hatte und im 1862
erstens den ersten Teil seiner groβen Serie Toledot Hateva (Geschichte der Natur) und
zweitens dann auch seinen ersten Roman Limdu Hetev (Lerne, Gutes zu tun)
veröffentlicht hatte. Zu dieser Zeit ist auch Abramowitschs “Alter Ego“ entstanden, das
den Namen Mendele Moycher Sforim trägt.9 Diesen Übergang hat er selbst im Jahre 1889
so kommentiert:
„Und dann habe ich mir gesagt, da bin ich, derjenige, der die Art und Weise
unseres Volkes beobachtet und diesem Volk dann seine eigene Geschichten in
der heiligen Sprache vermitteln will. Die meisten von diesen Menschen
verstehen aber nichts von dieser Sprache und sprechen ausschlieβlich jiddisch.
Welchen Sinn hat also ein solcher Schriftsteller mit seinen Ideen und seiner
Mühe, wenn er dem Volk von keinem Nutzen ist? 10
7
Zitiert aus: Miron, Dan: : A Traveller Disguised. Schocken Books Inc., New York, 1973. S.13.
Meine Übersetzung.
8
Zum Beispiel aus dem Englischen - Robinson Crusoe.
9
Von diesem wird noch in einem eigenständigen Kapitel die Rede sein.
10
Abramowitsch, S. Y.: Kol kitvey Mendele Moycher Sforim. Tel Aviv, 1947. S. 4. Zitiert nach:
Frieden, Ken: Classic Yiddish Fiction. New York, 1995. S. 25.
- -6 6
Immer weiter musste jedoch Abramowitsch seinen inneren Kampf kämpfen und er
zweifelte häufig daran, ob er weiter im Jiddischen publizieren soll. Er hat seine
Beziehung zu dieser Sprache vielleicht am besten in einer Metapher beschrieben, in der
er sie mit einer fremden Frau verglichen hat. Diese Frau habe er erst als ein bekannter
hebräischer Schriftsteller getroffen und er habe jetzt Angst, dass seine Reputation eines
ehrwürdigen Autors durch die Beziehung mit einer solchen Frau beschädigt werden
könnte.11
2.2
Bestimmung der klassischen Epoche der jiddischen
Literatur
Wie schon erwähnt wurde, wird Abramowitsch zu der klassischen Epoche der
jiddischen Literatur gezählt. Man muss aber auf dieser Stelle bemerken, dass man sich
diese Klassik gar nicht in dem westeuropäischen Sinne des Wortes vorstellen kann. Die
jiddische
Klassik
hat
nämlich
keine
richtige
Vorläufer
gehabt,
denn
die
Bibelübersetzungen und ältere Erzählprosa eigentlich das einzige waren, was damals im
Jiddischen geschrieben wurde. Die Autoren konnten sich also nicht bloβ darauf verlassen,
sich gegen das Alte zu stellen, dagegen zu protestieren und damit die Aufmerksamkeit
der Leser zu gewinnen Dies ist im Allgemeinen das Prinzip, auf welchem in der Regel
die Entstehung einer neuen Epoche in der europäischen Literatur funktioniert. Sie
mussten ihre eigenen Themen und Stillmittel finden, mit denen sie fähig wären, die Welt
zu beschreiben. Ihre Lebenswege unterschieden sich dabei erheblich, sie hatten
unterschiedliche Stillrichtungen, kamen nicht aus denselben Bedingungen12 und es wurde
auch schon bemerkt, dass Abramowitsch eine ganze Generation älter war, als die anderen
Mitglieder der Gruppe der jiddischen Klassik. Das einzige also, was aus diesen
Individualitäten eine Epochengruppe macht, sind die Themen, Erlebnisse, Eindrücke –
und natürlich die Sprache. Alle von ihnen sind in einer sowohl gesellschaftlich als auch
politisch judenfeindlichen Situation geboren und aufgewachsen und obwohl jeder von
ihnen diese Situation aus einem anderen Gesichtspunkt beobachtet und begreift, vielleicht
sogar weil es jeder von ihnen so unterschiedlich beobachtet und beschreibt, bilden sie aus
der heutigen Perspektive eine konsistente Gruppe, die uns insgesamt eine einzigartige
11
Siehe: Miron, Dan: A Traveller Disguised. Schocken Books Inc., New York, 1973. S. 14.
Abramowitschs Vater zum Beispiel ist sehr früh gestorben und manche Kritiken entdecken in
seinen Werken die Merkmale und Folgen dieses Verlustes.
12
- -7 7
Möglichkeit bietet, sich eine eigene Meinung von ihrer Zeit und Zeitgenossen machen zu
können.
Der klassischen Periode folgte, wie man schon erwarten kann, die Postklassik. Eine
solche Epochenteilung war aber in der jiddisch geschriebenen Literatur des 19.
Jahrhunderts eine ganz neue Erscheinung. Da sich die Klassiker der jiddischen Literatur
selber explizit nicht als Klassiker definiert haben und keine kompakte Gruppe gebildet
haben, war es schwierig, das Ende der alten und den Beginn der neuen literarischen
Epoche klar abzugrenzen. Solche Unterteilung entstand also erst später und wirkt deshalb
ein bisschen künstlich, sie ist jedoch nützlich, mindesten der besseren Übersichtlichkeit
wegen. Im 20. Jahrhundert verdankt die jiddische literarische Forschung eine
systematische Periodisierung des modernen jiddischen Schrifttums in erster Linie
Nakhman Mayzil.
3
Kurz zu der Biographie von Scholem Yankev
Abramowisch
Scholem Yankev Broyde13 wurde wahrscheinlich im Jahre 1836 geboren14. Sein
Vater Chaim Mosche hat geglaubt, das Niveau des Hebräischen sei bei den Juden niedrig
und bestand darauf, dass sein Sohn eine Ausnahme aus dieser Regel sein wird. Scholem
Yankev hat also in den ersten Jahren seines Lebens eine traditionelle Bildung erhalten,
die auf dem Hebräischen basierte. Die einzigen Quellen der heiligen Sprache waren für
ihn dabei die Thora und die Mischna, von der literarischen Haskala hatte er damals noch
keine Informationen. Er wurde also genauso wie die Mehrheit der jüdischen Jungen
seiner Zeit erzogen. Hier kann man auch die Wurzeln seiner Sympathie und seines
Verständnises für die Probleme der einfachen Juden suchen – er war bloβ einer von
ihnen. Später, als Anhänger der Haskala hat er sich dieser Welt entfernt und die Rolle des
“Einen von ihnen“ hat in seinen Werke der fiktive Autor und Herausgeber Mendele
übernommen15. Doch war Abramowitschs Erziehung vielleicht in einem Aspekt
unterschiedlich von der strikten religiösen Bildung seiner Zeitgenossen – seiner
13
Den Namen Abramowitsch hat er erst später als ein Pseudonym angenommen.
Manchen Quellen nach wurde er schon im Jahre 1835 geboren und Max Weinreich hat in
seinem Werk Mendeles erschte 25 yor, YIVO bleter 10 (1936), S.167 – 180 Abramowitschs Geburtstag
sogar auf den 1. Januar 1834 bestimmt.
Quelle: Freiden, Ken: Frieden, Ken: Classic Yiddish Fiction. New York, 1995. S. 18.
15
Mehr zu der Beziehung Abramowitsch – Mendele in dem Kapitel 5.1.
14
- -8 8
Privatlehrer war ein groβer Kunstliebhaber und hat dem kleinen Abramowitsch diese
Vorliebe für das Schöne vermittelt.
Als er 13 Jahre alt war, ist Abramowitschs Vater gestorben. Dies war einer
der Gründe dafür, dass er im Alter von 17 Jahren sein Schtetl verlassen hat und in der
Osteuropa zu reisen begann. Ein anderer Grund war dann sein Treffen mit dem Avreml
Khromoy, einem Bettler, mit dem er diese Reise unternommen hat. Gerade dieser Avreml
(Verkleinerungsform für Abraham) soll angeblich einerseits eine Inspiration für den
Namenswechsel, anderseits dann auch eine Vorlage für die spätere Figur des Mendele
gewesen sein. Man muss dazu noch bemerken, dass der Namenswechsel bei den Juden im
zaristischen Russland gar keine ungewöhnliche Sache war – viele Männer haben einen
anderen Namen angenommen, um den fünfundzwanzigjährigen Militärdienst zu meiden.
Nach der Periode der Reisen lieβ sich Abramowitsch in Komenitz nieder, um hier
ein yeschiva-Student zu werden. Hier ist er zum ersten Mal einer ganz anderen Art der
Bildung begegnet, und zwar in der Person des jiddischen und hebräischen Schriftstellers
Abraham-Ber Gottlober. Bei diesem aufgeklärten Mann wurde Abramowitsch auch zum
ersten Mal das Deutsche und das Hebräische beigebracht, was für ihn später, als er ein
Haskala Anhänger wurde, ein sehr wichtiger Meilenstein im Leben war.
Im Jahre 1858 ist Abramowitsch mit seiner Frau nach Berditschev umgezogen. Hier
hat er sich später entschieden, in erster Linie, obwohl noch nicht ausschlieβlich, im
Jiddischen zu schreiben, um die Ideen der sozialen Reform zwischen den Juden besser
erklären, durchsetzen und verbreiten zu können. Im Jahre 1869 hat er sich leider mit den
Berditschevern verfeindet, als er in seiner Satire Die Takse (Die Steuer) das System der
jiddischen Fleischsteuer und analogisch die ganze verknöcherte jüdische Bürokratie
kritisiert hat. Er musste deshalb Berditschev verlassen und nach Zhitomir umziehen, wo
er zum Rabbiner studierte. Am Ende ist er aber keiner geworden, denn er hat zwar:
„mit Erfolg seine Prüfungen abgelegt, sein Prüfgottesdienst in der Synagoge
war jedoch der Kommission zu radikal und er hat deswegen keinen
Rabbinertitel erhalten“16
16
Reyzn, Zalman: Leksikon fun der yiddisher literatur, presse un filologie, vol.1. Kletzin. Vilna,
1926. S.18. Zitiert nach: Freiden, Ken: Frieden, Ken: Classic Yiddish Fiction. New York, 1995. S. 26.
Meine Übersetzung
- -9 9
Seine wichtigsten jiddischen Werke hat Abramowitsch, mit der Ausnahme von der
erweiterten Versionen von Dos vintschfingerl und Fischke der krummer, in den Jahren
1864 bis 1878 veröffentlicht und zwar in dieser Reihenfolge:

1864 - Dos kleyne mentschele – Serienroman in der Zeitung Kol Mevasser

1865 - Dos vintschfingerl – die erste Version

1869 – Die takse – sein erstes Bühnenwerk, Fischke der krumer – die erste
Version

1873 – Die kliatsche – die erste Version

1878 – Kitzur Masoes Benjamin ha-schlischi – die erste Version17
In den Jahren 1882 bis 1887 erlebte er eine Schaffenskrise, die einerseits eine
Konsequenz der Pogrome im 1881 war, anderseits dann auch von dem Tod seiner
Tochter Rachel und der Emigration seines Sohn Meir verursacht wurde. In diesen Jahren
übersetzte er bloβ seine eigenen Werke und auch später hat er nicht mehr vieles
geschaffen. Eine Ausnahme ist dann seine Autobiographie Schloyme reb Khaims, die er
zuerst 1894 im Hebräischen, 1899 dann auch im Jiddischen zu schreiben begann.
Nach dem Odessa Pogrom im Jahre 1905 hat sich Abramowitsch für drei Jahre in
Genf niederlassen. Bis zu seinem Tod im Jahre 1917 hat er sich ausschlieβlich der
Revision seiner älteren Werke gewidmet.
4
Die Haskala
4.1
Zeitliche Bestimmung der Haskala in Russland
Am Ende des 18. Jahrhundert begann die jüdische Aufklärungsbewegung in Europa
zum Ausdruck zu kommen. Die Vertreter dieser von Moses Mendelsohn (1729-1786)
gegründeten Bewegung wollten die Juden in die Mehrheitsgesellschaft integrieren, und
zwar vor allem durch die Ausbildung der Juden in den europäischen Sprachen und den
Verzicht auf die traditionelle Kleidung und andere äuβere Ausdrücke des Judentums.
17
Zusammengestellt nach: Aberbach, David: The Fiction of Mendele Moycher Sforim: Realism,
Caricature and Bias. London, 1993. S. 115 – 117.
- 10
- 1
0
In Russland war die Situation jedoch komplizierter. Die russische Politik gegenüber
den Juden war eindeutig diskriminierend. Der fünfundzwanzigjährige Militärdienst, der
für den ersten Sohn aus jeder jüdischen Familie eine Pflicht war, hat die Juden zu
verzweifelten Maβnahmen gezwungen. Manche haben sich den Namen verändert (was
auch der Fall bei Abramowitsch war), andere sind noch weiter gegangen und haben ihre
Söhne von dieser Pflicht durch befreit, dass sie einen anderen Juden betrogen und ihn der
Armee verkauft haben.18 Das Ziel dieser Gesetze, die während der Herrschaft Nikolaus
des Ersten in Kraft traten, war klar: Die Juden zum Übertritt entweder in die katholische
oder in die orthodoxe Kirche zu zwingen. Erst der Nachfolger Nikolaus’, Alexander II,
der in den Jahren 1855 bis 1881 in Russland herrschte, hat mehr Wert auf die Ausbildung
der Juden gelegt. Die Regierungszeit dieses Tzars hat in Russland eigentlich die Periode
der Haskala abgegrenzt. Im Jahre 1881, nach dem Tode Alexanders, fanden in Osteuropa
Pogrome statt, die die jüdischen Intellektuellen sehr enttäuscht und erschrocken haben.
Nach diesen Pogromen, als viele Juden nach USA oder Palästina emigriert haben, hat
sich in Russland die Bewegung des Zionismus durchsetzt, die nicht mehr Assimilation,
sondern die Gründung eines jüdischen Staates zum Ziel hatte. Die Wirkungszeit der
Aufklärer beschränkte sich also auf ein Vierteljahrhundert, in dem sie den Juden die
Ideen der Haskala nicht nur nahe bringen mussten, sondern sie auch überzeugen mussten,
dass diese Ideen richtig waren.
4.2
Bedingungen für Haskala in Russland
„Die allgemeinen Bedingungen der russischen Untertanen – also der Mehrheit
der Russischen Gesellschaft – in der Zeit der Emanzipation der Leibeigenen im
Jahre 1861, waren nicht viel unterschiedlich von den Bedingungen der Juden.“19
Trotzdem wurden die katholischen und orthodoxen Untertanen von der Regierung
bevorzugt. Die Juden waren zum Beispiel mit höheren Steuern belastet. Im Jahre 1851
wurde ein Verbot auf die traditionelle Kleidung und die Schlaflocken verhängt und den
Frauen wurde das Kopfrasieren nach der Heirat untersagt. In demselben Jahr noch hat die
Regierung die Juden in zwei Gruppen aufgeteilt – „die Nutzbaren“ (Kaufmänner,
18
Aberbach, David: The Fiction of Mendele Moycher Sforim: Realism, Caricature and Bias.
London, 1993. S.55. Meine Übersetzung.
19
Aberbach, David: The Fiction of Mendele Moycher Sforim: Realism, Caricature and Bias.
London, 1993. S.54. Meine Übersetzung.
- 11
- 1
1
Handwerker) und die „Nutzlosen“ (Bettler), wobei die Mehrheit der zweiten Gruppe
zugeordnet wurde. Zwei Jahre später wurde noch das Gesetz hinzugefügt, das den Juden
die Möglichkeit gab, sich aus dem Militärdienst auszukaufen, falls sie entweder einen
anderen Soldat für sich besorgen oder einen bestimmten Betrag bezahlen. Obwohl die
Juden also wirtschaftlich praktisch auf derselben Ebene wie die Nicht-Juden waren, war
ihr Leben auf Grund verschiedener Persekutionen noch schwerer und armseliger.
Unter diesen Bedingungen begannen also die russischen Maskilim ihre Ideen zu
verbreiten, was bestimmt kein leichtes Unterfangen war. Ihre Ziele waren klar definiert,
ihre Methoden waren aber für die meisten Juden nicht akzeptabel. Sie hatten vor, die
Juden durch Ausbildung in säkularen Fächern und vor allem im Russischen in die
Mehrheitsgesellschaft zu integrieren um damit a) diese Mehrheit zu überzeugen, dass sie
gegen die Juden keine Vorurteile haben muss, b) die Juden zu überzeugen, dass sie sich
in diese Mehrheit eingliedern können, ohne ihre eigene Identität zu verlieren. In beiden
Punkten sind ihre Pläne leider misslungen. Die Gründe dafür waren mehrere, am
wichtigsten sind meiner Meinung nach drei.
1) Die Mehrheitsgesellschaft hatte vor den assimilierten Juden Angst. Solange sie
in ihren Schtetln lebten und mit der Ausnahme der Geschäftsangelegenheiten mit der
Mehrheit keinen näheren Kontakt hatten, gab es zwischen diesen zwei Kulturen eine Art
Gleichgewicht oder „Nichtangreifpakt“. Sobald sie sich aber in diese Gesellschaft
integrierten, ihre Kultur übernahmen und dieselbe Rechte wie die anderen beanspruchten,
fühlte sich die Mehrheit bedroht.
“In Deutschland, wo die Juden ein halbes Jahrhundert früher gesellschaftlich
integriert worden waren, hatte die jüdische Zeitschrift Sulamith schon 1807
berichtet, die Deutschen, die keine Judengegner seien, akzeptierten die “echten“
Juden leichter als die akkulturierten, die gebildeten, die sie ekelhaft fanden. (…)
Am Ende des 19. Jahrhunderts, als der moderne Antisemitismus Formen
annahm, wurde deutlich, was in Deutschland intellektuelles “Deutschsein“
bedeutete: Die Zugehörigkeit zum deutschen Geist und zur deutschen Kultur sei
konstitutiv für Angehörige der deutschen Nation. Deswegen sah man nur
ungern, wie sich Juden die deutsche Kultur und Philosophie aneigneten und
- 12
- 1
2
dadurch das Deutschsein beanspruchten.“20
2) Die Juden selbst sahen die Assimilation pessimistisch an. Im zaristischen
Russland wurden sie seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts gezwungen, ihre Religion
aufzugeben und Christentum anzunehmen und in der Assimilation fühlten sie den ersten
Schritt in diese Richtung. Die einfachen Juden fürchteten sich vor dem Verlust ihrer
Kultur, Sprache und folglich auch der Identität. Die “äuβere Welt“ war für sie ein
unbekannter, gefährlicher Platz, wo sogar die bedeutendsten Mitglieder ihrer Kommunität
bedeutungslos waren und nur ungewollt empfangen wurden. Für die jüdischen Leiter, die
Rabbiner, war die Integration aus anderen Gründen unliebsam – sobald das russische
Judentum nicht nur religiös, sondern auch profan erzogen wäre, würden sie einen groβen
Anteil ihrer Macht verlieren. Solange die Thora, Talmud und verschiedensten
Kommentare die einzige Kentnissquelle war, waren sich nicht nur für die religiösen,
sondern auch für die alltäglichen Angelegenheiten unentbehrlich – als Richter, Ärzte,
Berater. Dieser Zustand würde aber mit der Assimilation zu Ende gehen und die einmal
so mächtigen Rabbis würden auf das Niveau der christlichen Priester erniedrigt.
3) Die Maskilim haben die Schuld an ihrer Rückständigkeit den Juden zugeschoben.
Sie haben aber die Tatsache auβer Acht gelassen, dass nicht nur die jüdische Seite,
sondern beide Seiten - die jüdische und die christliche - eine soziale Beziehung bilden
und dass beide Seiten erzogen werden müssen.
Es ist bemerkenswert, dass die Juden im bestimmten Sinne vielleicht die am meisten
gebildete Minderheit darstellten. Bereits die Tatsache, dass im Grunde alle erwachsene
Männer und auch die meisten Frauen zum Lesen und Schreiben fähig waren, war im 19.
Jahrhundert in Russland etwas ganz ungewöhnliches. Man muss also diesen Tatbestand
in Betracht ziehen wenn man das Niveau der allgemeinen Bildung in der jüdischen
Kommunität urteilen will.
Die Haskala versuchte, die gesellschaftliche Haltung des Judentums neu zu
definieren. Die Juden haben zum ersten Mal versucht, nicht nur ein passiver Beobachter
und „Erleber“ der Geschichte einer anderen Nation zu sein, sondern auch selbst an dieser
20
Bogojavlenska, Svetlane: Jüdische Aufklärung und Integration der Juden in die Gesellschaft.
In: Jüdische Welten in Osteuropa. Hrsg.: Engel-Braunschmidt, Annelore, Hübner, Eckhard. Peter Lang,
Frankfurt am Main, 2005. S. 137.
- 13
- 1
3
Geschichte der Welt teilzunehmen und sie zu beeinflussen. Alle Ideen und Ideale der
jüdischen Aufklärung wurden leider in den Pogromen im Jahre 1881 zerstört. Die
enttäuschten russischen Maskilim haben festgestellt, dass die Assimilation der Juden
keinesfalls einfach wird, und dass sie vielleicht sogar unmöglich ist und viele von ihnen
wandten sich dem Zionismus zu.
4.3
Abramowitsch und Haskala
Für Abramowitsch war Haskala eine der Inspirationsquellen. Wegen der
Aufklärung und Ausbildung der Juden fing er an, jiddisch zu schreiben und auch seine
Themen und der Stil seines Erzählens weisen didaktische Tendenzen auf. Diese
Tendenzen kann man schon in seinem ersten jiddischen Roman Dos kleyne mentschele
entdecken und sie ziehen sich wie eine roter Faden durch alle seine Werke bis zum Jahre
1881.
Um die Juden „erziehen“ zu können und ihnen den Weg zur Emanzipation zu
zeigen, wollte sie Abramowitsch mit ihrer wahren Situation bekannt machen. Das war
der Grund dafür, dass er im Jiddischen zu schreiben begann. Unwichtig ist in diesem
Falle die Tatsache, dass er Jiddisch nur als eine sprachliche Brücke angesehen hat, die die
russischen Juden zu der russischen Sprache führen soll. Zu demselben Zweck, also um
die Kritik allen Juden zugänglich und verständlich zu machen und ihnen einen möglichen
Ausweg zu zeigen, ist in seinen jiddischen Romanen und Novellen eine neue Figur
aufgetaucht – Mendele Moycher Sforim. Diese Figur ist in der jiddischen Literatur des
19. Jahrhunderts eine so wichtige und einzigartige Erscheinung, dass ihr später ein
selbstständiges Kapitel gewidmet wird.
Nach den Pogromen im Jahre 1881 hat sich Abramowitschs Ansicht verändert.
Anstatt sich gebessert zu haben, hat sich die Stellung der jüdischen Bevölkerung in
Russland noch verschlimmert. Waren sie früher arm und hungrig, dann waren sie jetzt
noch ärmer und hungriger. Nichtsdestoweniger hat er aber die Ideale der Haskala nie
völlig aufgegeben. Er hat zwar einige Aspekte dieser Bewegung kritisiert, sie ist ihm aber
immer noch näher geblieben als der neu entstandene und sich rasch ausbreitende
Zionismus.
Die Meinungsverschiebung Abramowitschs kann man sehr leicht und klar in der
zweiten, erweiterten Edition seines jiddischen Romans Dos vinstchfingerl sehen. Die
- 14
- 1
4
erste kurze Version aus dem Jahre 1865 erzählt von einer Suche nach einem Ring, der
dem Menschen jeden Wunsch erfüllen soll. Am Ende stellt der Hauptcharakter Herschele
fest, dass dieser Ring die Ausbildung ist, die einem ein gutes und glückliches Leben
versichern soll. Herschele verlieβt also das Schtetl und wandert mit seinem Lehrer nach
Europa um ein aufgeklärter Jude zu werden.21 Es handelt sich beinahe um eine „HaskalaWerbung“. In der zweiten Version ist alles anders. Abramowitsch selber hat seinem
Herausgeber in einem Brief geschrieben, er habe die kleine Novelle umgearbeitet “in ein
ganz neues Buch, in dem ich das Licht an das jüdische Leben werfen soll und die
wichtigsten Probleme diskutieren, die wir heutzutage haben.“22 Dieses “ganz neue Buch“
ist von dem Standpunkt von Herschele erzählt, der nach den Pogromen in sein schtetl
zurückgekehrt ist, um da festzustellen, dass seine Eltern verstorben sind und seine
Kindheitsliebe Beyle einen anderen Mann geheiratet hat. Es gibt hier also keinen, der ihn
erkennen würde. Er ist verdächtig, weil er schöne Kleider trägt, Deutsch spricht und
allgemein reich aussieht. Einem solchen glauben die hiesigen Juden, die die Pogrome
überlebt haben und jetzt selber Not und Hunger leiden, nicht einmal die Begrüβung.
Obwohl er also einer von ihnen ist, wird er von allen gemieden. Herschele, als ein
aufgeklärter Mensch, will ihnen helfen, gelangt aber am Ende zu der Feststellung, dass er
dessen nicht fähig ist. Einerseits weiβ er, das seine Ratschläge und Lebenserfahrungen
für diese Leute nichts bedeuten, denn:
“Brot, Brot brauchen sie. Die Vorwürfe und Ratschläge füllen keinen leeren
Magen voll.“23
Anderseits sind aber genau diese Ratschläge und Vorwürfe das einzige, was er ihnen
geben kann.
Abramowitsch zeigt hier deutlich, mit Hilfe von Mendele, dass Haskala zwar
manche Probleme einiger Individuen lösen mag, um der Mehrheit aus ihrer Not und
ihrem Leid zu helfen, muss man aber mit der Sicherung der gründlichen Lebensmittel
und -bedingungen anfangen. Erst dann sind nach Abramowitsch die Ideen der
Aufklärung durchführbar, wenn die Leute Zeit und Lust zum Lernen haben, was unter
den bestehenden materiellen Bedingungen keinesfalls der Fall war.
21
Siehe Mendele Moycher Sforim: Dos vintschfingerl. Warsaw, 1865.
Siehe Abramowitschs Brief an Scholem Aleichem, 10.Juni, 1888 in Schriftn, Band I., S. 251.
Zitiert nach: Miron, Dan: A Traveller Disguised. Schocken Books Inc., New York, 1973.
23
Mendele Moycher Sforim: Dos vintschfingerl
22
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- 1
5
5
Die Figur des Mendele Moycher Sforim
Die Figur des Mendele, die zuerst im Jahre 1864 im ersten jiddischen Roman
Abramowitschs - Dos kleyne mentschele - aufgetreten ist und weiter in allen seinen
Werken in dieser Sprache zu finden ist, stellt eine ganz auβerordentliche literarische
Erscheinung dar. In den folgenden zwei Kapiteln möchte ich die Rolle dieser Gestalt in
den Werken Abramowitschs beschreiben und erklären.
5.1
Mendeles Beziehung zu Abramowitsch
Mendele
Moycher
Sforim,
Mendel
der
Buchhändler,
spielt
innerhalb
Abramowitschs Werke eine sehr wichtige Rolle. Auf den ersten Blick mag es dem Leser
scheinen, dass es sich bloβ um einen Ich-Erzähler handelt. Schon der zweite,
gründlichere Blick beweist, dass diese Theorie zwar in manchen Punkten korrekt sein
kann, in einigen anderen Fällen aber bedenkliche Mängel aufweist.
„Mendele erfüllt in manchen charakteristischen Punkten (am markantesten in
Fischke der krumer) die traditionelle Funktion eines Gestalt-Erzählers, in
anderen, genauso charakteristischen Momenten (zum Beispiel in den Reisen
Benjamin des Dritten) ist seine Funktion jedoch ziemlich unterschiedlich. Hier
stellt er einen Übersetzer und Zusammensetzer, manchmal sogar einen
Mitverfasser dar.“24
Es kann mit ziemlicher Sicherheit festgestellt werden, dass Mendele wirklich der
Erzähler ist. Dies ist aber nur eine seiner Funktionen. Abramowitsch bezeichnet ihn in
seinen Büchern auch als einen Verfasser, Herausgeber und Übersetzer, wodurch er
eigentlich seine Autorschaft dem Erzähler überträgt. In den bekannten Prologen zu
Abramowitschs jiddischen Werken, die angeblich von Mendele geschrieben wurden,
handelt es sich nämlich immer darum, dass Mendele von einem Juden eine Geschichte
gehört hat, die er umgearbeitet hat und uns jetzt vorlegt. Abramowitsch tritt dabei als
24
Miron, Dan: : A Traveller Disguised. Schocken Books Inc., New York, 1973. S. 186. Meine
Übersetzung.
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- 1
6
Autor gar nicht auf, was nicht nur im 19. Jahrhundert, sondern auch heute, unter den
Lesern,
als
überraschend
wahrgenommen
wurde
und
auch
bei
einigen
Literaturwissenschaftlern Verwirrung gestiftet hat.
In den literarischen Kreisen hat damals (im 19. Jahrhundert) keiner Abramowitsch
mit Mendele verwechselt. Was das Leserpublikum betrifft, kann man voraussetzen,
dass ein bedeutender Teil gar keine Ahnung von der Existenz Abramowitsch
hatte.“25
Was im 19. Jahrhundert in den literarischen Kreisen allgemein bekannt war, wurde im
Jahre 1993 von David Aberbach gar nicht in Betracht gezogen. Aberbach schreibt:
„(…) der hebräisch schreibende Schriftsteller S. M. Melamed, der den Mendele
im Jahre 1906 in Genf getroffen hat (…)“26
Und weiter:
“Mendeles Schaffen hat sich in zwei unterschiedlichen Phasen entwickelt: die
Entstehung der jiddischen Person namens Mendele Moycher Sforim während
der antisemitischen Abneigung im Jahre 1863 und die Vorstellung Mendeles in
den hebräischen Werken nach den Pogromen im Jahre 1881-4“27
In dem ganzen Artikel verwechselt er diese zwei Personen, wobei es man bei der
Literaturanalyse noch vielleicht verstehen könnte, an diesen Stellen muss man sich aber
die Frage stellen, was der Autor mit diesen Bemerkungen meint. Mendele ist ein fiktiver
Buchhändler, der mit seinem von einem Gaul gezogenen Wagen die Schtetlech in der
heutigen Ukraine und Polen durchfährt und den Juden Gebetsbücher und andere
Literatur, als auch Kleinwaren verkauft. Ist Aberbach vielleicht wirklich der Meinung,
dass die Figur dieses armen Buchhändlers nach Genf kommen würde? War es nicht eher
Abramowitsch, den der Melamed getroffen hat? Das zweite Zitat belegt das
25
Miron, Dan: : A Traveller Disguised. Schocken Books Inc., New York, 1973. S. 149. Meine
Übersetzung.
26
Aberbach, David: The Fiction of Mendele Moycher Sforim: Realism, Caricature and Bias.
London, 1993. S. 48. Meine Übersetzung.
27
Aberbach, David: The Fiction of Mendele Moycher Sforim: Realism, Caricature and Bias.
London, 1993. S.50
- 17
- 1
7
Missverständnis noch anschaulicher - hier behauptet Aberbach, dass Mendele eigentlich
sich selbst geschaffen hat.
Die meisten Kritiken, mit der Ausnahme von Aberbach, waren sich des
Unterschiedes zwischen dem Autor und der literarischen Gestalt bewusst. Sich eines
Problems bewusst zu sein heiβt aber nicht automatisch, es benennen oder es gar erklären
zu können. Nach zahlreichen Definitionen in den Lexikons, Enzyklopädien und
Lehrbüchern handelt es sich bloβ um ein Pseudonym. Diese Erklärung scheint zwar
einfach, ist aber keinesfalls richtig. Bei einem Pseudonym geht es nämlich darum, dass
der Autor einen anderen Namen benutzt und diesem „Alter Ego“ die Autorschaft seiner
Werke zuschreibt. Im Falle Abramowitsch ist dann eigentlich der Name Abramowitsch
ein Pseudonym, denn ursprünglich hieβ er Scholem Yankev Broyde. Bei Mendele ist die
Situation eine ganz andere. Erstens handelt es sich nicht nur um einen Namen, hinter dem
sich der Autor versteckt, sondern um eine vom Autor unterschiedliche fiktive Person, die
gleichzeitig als Ich-Erzähler auftritt. Zweitens wird nie behauptet, dass Mendele der
Autor ist, eher wird er als Herausgeber oder Übersetzer bezeichnet.
Die Theorie, Mendele sei eine literarische Gestalt, erweiβt sich auch als falsch.
Wenn wir Mendele mit einer anderen beliebigen literarischen Gestalt vergleichen, stellen
wir fest, dass er unterschiedliche Eigenschaften aufweist. Eine typische literarische
Gestalt kann man sich wie einen Schauspieler vorstellen; sie ist eine vom Autor
geschaffene Instanz, die meistens in keiner direkten Verbindung zum Zuschauer/Leser
steht. Mendele benimmt sich anders. Nicht nur, dass er an der Handlung direkt teilnimmt
und sie uns vermittelt (erzählt), er kommentiert auch, meistens beleidigend, blamierend
oder verärgert, von seinem Stand die anderen Figuren und deren Benehmen und Taten
und spricht dabei direkt den Leser an - er weiβ also von dessen Existenz. In diesen Fällen
wirkt er also eher als ein Conférencier, wie es Miron nennt.28 Gegen der
Gestaltshypothese spricht auch die Tatsache, dass sich Mendele gar nicht entwickelt. Und
zwar nicht nur im Sinne des Bildungsromans, im Sinne von Lernen und
Erfahrungssammeln, sondern auch was sein Alter betrifft.
Wir wissen jetzt also, das Mendele kein Pseudonym aber auch keine einfache
literarische Gestalt ist. Ein wahrer Herausgeber ist er auch nicht - die sind doch meinstens
28
Siehe näher: Miron, Dan: : A Traveller Disguised. Schocken Books Inc., New York, 1973.
S.173
- 18
- 1
8
nicht fiktiv. Wer ist er dann?
„Wir müssen anfangen mit der Erkennung seiner (Mendeles) Bedeutung als
eines Mittels eher als einer Figur, eines Folkstypus oder eines Symbol.“29
Dies kann vielleicht der Schlüssel zum besseren Verständnis dieses Phänomens sein.
Falls man Mendele eher als Mittel ansieht, tauchen weitere Möglichkeiten auf.
Abramowitsch benutzt ihn einerseits als einen, der seine Erklärungsgedanken dem Leser,
primär also dem einfachen jüdischen Volk, in dessen Sprache übersetzt und vermittelt.
Anderseits dient Mendele auch als Versteck. Gefallen den Lesern diese Gedanken nicht,
werden sie doch Mendele, nicht Abramowitsch beschuldigen.
5.2
Mendele und die „kleinen Juden“
Nicht nur Mendeles Beziehung zum Abramowitsch, sondern auch seine Beziehung
zu den anderen Gestalten und damit auch zu den Juden allgemein ist kompliziert und soll
erklärt werden.
Man kann zweifellos behaupten, dass Mendele ein Jude ist. Er scheint sogar ein
durchschnittlicher Jude seines Alters zu sein - er wird als ein kleiner, magerer, etwa
fünfzig bis sechzigjähriger Mann mit einem Vollbart beschrieben, wir stellen auch fest,
dass er wie alle anderen regelmäβig betet und Sabbat einhält. Das ist auch der Grund
dafür, warum ihn die Juden, dessen schtetlech er besucht und denen er seine Waren
verkauft, für einen von ihnen halten. Er redet wie sie, sieht wie sie aus und geht mit ihnen
in die Synagoge und in das rituelle Bad. Zusätzlich bringt er immer Nachrichten und den
neusten Tratsch aus der Welt mit.
„Als ein Mann, der ‚die Welt gesehen hat’ mag Mendele Kenntnisse haben, die
die isolierten Tuneyadevker nicht haben können. Die breite Skala an
Erfahrungen, die er dank seinem Beruf eines Reisenden erhalten hat – die
Erfahrungen von den Strassen, Gaststätten, Märkten, fremden Städten, Dörfern
und Leute – mögen es ihm ermöglichen, die geheimnisvolle Bedeutung des
29
Miron, Dan: : A Traveller Disguised. Schocken ooks Inc., New York, 1973. S. 185. Meine
Übersetzung.
- 19
- 1
9
Fremdenbesuchs30 zu entdecken. Diese Möglichkeit macht aus ihm jedoch
keinen Übergeordneten oder Fremden. Obwohl er die Unbeständigkeiten der
„äuβeren Welt“ erlebt hat, ist er doch kein Auβenseiter. Was Tuneyadevke und
Kabtsansk betrifft, stellt Mendele eine Erweiterung des Gemeindekörpers
dar.“31
Das bietet ihm die Möglichkeit an, in „ihre“ Welt verstohlenerweise einzudringen und sie
präzis zu beschreiben und dabei auch zu kritisieren - seine Kritik liegt eigentlich darin,
dass er diese Welt und ihre Einwohner zu präzis, stellenweise sogar naturalistisch
beschreibt.
Er ist jedoch kein typischer Jude, mindesten keiner der Juden, die er selbst als
typische Vertreter dieses Volkes beschreibt und zwar aus mehreren Gründen.
a) Die Bewegung. Der gröβte Unterschied zwischen Mendele und den von ihm
beschriebenen oder eher karikierten Juden liegt in der Anwesenheit der Bewegung bei
dem einen und ihrer Abwesenheit bei den anderen. Mendele ist nämlich immer in
Bewegung, sie ist eigentlich sein Beruf. Dagegen ist das jüdische Volk reglos. Die
meisten von ihnen werden in einem schtetl geboren, in demselben schtetl wachsen sie
auf, haben Kinder und sterben auch. Und wenn sie schon Bewegungsversuche machen,
ist das Ergebnis immer dasselbe - sie laufen verwirrt herum, ohne ihre Stelle zu wechseln
oder irgendwohin zu gelangen.
„Weil die wahre Bewegung eine Quintessenz seines [Mendeles] Lebens ist,
kann er die Bewegung der Kabtsansker oder Glupsker als nichts anderes als eine
sinnlose Parodie ansehen. Es führt doch sowieso nirgendwohin.“32
b) Die Freiheit ist eng mit Bewegung verbunden. Indem er ständig in Bewegung ist
Mendele weder an Ort noch an Menschen gebunden. Mit der Freiheit hängt auch die
Tatsache zusammen, dass er sein Weib verlassen hat. Das ist auch etwas
Ungewöhnliches, die meisten bleiben doch immer auf derselben Stelle und an einen
solchen Tat würden sie nicht einmal denken.
30
Siehe oben S. 13 und Mendele Moycher Sforim: Dos vintschfingerl.
Miron, Dan: : A Traveller Disguised. Schocken Books Inc., New York, 1973. S. 131. Meine
Übersetzung.
32
Miron, Dan: : A Traveller Disguised. Schocken Books Inc., New York, 1973. S. 137
31
- 20
- 2
0
c) Die Religion. Obwohl Mendele zweifellos ein Jude ist, ist seine Anstellung zu
den Angelegenheiten des Judentums eher praktisch - er verkauft doch Gebetsbücher und
andere Dinge, die die Juden zum Beten brauchen. Einerseits würde ohne die Religion
kein Geld verdienen, anderseits ist er kein entflammter Gläubiger. Das ermöglicht ihm
die in seinen Augen von dieser Religion beschränkte und verknöcherte Weltansichten zu
kritisieren.
„’In seinem Mund klingt das Lob des Gottes eher als eine Gotteslästerung:
Omar Mendele Moycher Sforim – sagt Mendele Moycher Sforim. Gelobt sei der
Erschaffer, der groβe Ozeane und viele Flüsse erschaffen hat: den Nil, die
Teteriwke und die Pyatignilevke; gelobt sei Erschaffer der Berge der
Dunkelheit, der Wüsten, der Ödländer und vielen wilden Orte und der groβen
jüdischen Stadt Glupsk.’“33
An diesen drei Beispielen sehen wir, dass Mendele, obwohl er nicht nur uns,
sondern auch die Seinigen an einen Juden erinnert, eigentlich der Jüdischkeit ziemlich
verfremdet ist. Sowohl die Stellung Abramowitschs, des Autors, zu Mendele, als auch die
Stellung Mendeles zu den anderen Gestalten Abramowitschs Werke ist schwer zu
definieren oder zu benennen. Die Einflüsse, die diese Ambiguitäten auf seine
Beschreibung und Kritik der jüdischen Welt ausüben, werde ich im mächsten Kapitel
ausführlich vornehmen, in der ich mich mit Abramowitschs Buch Kitzur masoes
Benjamin haschlischi oder Die Reisen Benjamin des Dritten beschäftigen werde.
6
Die Reisen Benjamin des Dritten
6.1
Benjamin III versus Don Quijote
Die Handlung des Romans Die Reisen Benjamin des Dritten weist deutlich an
Miguel de Cervantes' bekannten Roman Der sinnreiche Junker Don Quijote von der
Mancha zurück. Mit diesem Werk hat es vor allem die zwei Typen von Hauptfiguren
gemeinsam – in beiden sind es erstens ein Auβenseiter, der zu viel historische Bücher
33
Miron, Dan: : A Traveller Disguised. Schocken Books Inc., New York, 1973. S. 141. Meine
Übersetzung.
- 21
- 2
1
und Romane gelesen hat und daher verwirrte und veraltete Informationen über die Welt
erhält. Zweitens gibt es seinen Gesellen, der ihm einerseits aus Dummheit und Naivität,
anderseits auch wegen der Vision des Reichtums und/oder Macht nachfolgt:
„Ich gehe auf jeden Fall und nehme dich [Senderl] mit. [...] Vielleicht, wer
weiss, werde ich dort noch zum König! Dann mache ich dich zum Vizekönig, se
wahr ich lebe!“34
Diese beiden Helden machen sich auf den Weg, entweder die Welt (bei Don
Quixote) oder das Judentum (bei Benjamin) zu retten. Ihre Vorfälle sind zwar
unterschiedlich, eines haben sie jedoch gemeinsam: Sie sind der Welt ihrer Zeit
entfremdet, es ermangelt ihnen an Grundkenntnissen, die zu einer solchen Reise nötig
sind und sie dienen also dem Autor als Mittel der Karikatur und Satire. Sowohl Cervantes
als auch Abramowitsch offenbaren uns durch diese zwei armen Verwirrten die Fehler der
ganzen Gesellschaft. Trotzdem unterscheiden sich diese zwei Werke deutlich in einem
Punkt. Cervantes parodiert im Grunde genommen nur Don Quixote und Sancho – die
anderen Teilnehmer der Handlung werden als ziemlich vernünftige Individuen
beschrieben und die Narrheit der zwei Hauptfiguren ist um desto mehr sichtbar, weil sie
im scharfen Kontrast zu ihrer Umgebung steht. Abramowitsch lacht dagegen sarkastisch
die ganze jüdische Kommunität aus, mit ihrem Glauben und Aberglauben, mit ihrer in
seiner Augen schmerzvollen Einfachheit, Schmutzigkeit und vor allem mit ihrer
übertriebenen und alles erklärenden und begründenden Religiosität. Nicht nur durch
Benjamin und seinen Reisebegleiter Senderl, also nicht mit Hilfe von Kontrast, wird die
jüdische Gesellschaft kritisiert, sondern sie wird von Abramowitsch als Ganzes für
veraltet und Reformationsbedürftig gehalten. Darin spiegelt sich auch die Art und Weise,
wie die zwei Autoren die ihre Helden umringende Gesellschaft beschreiben.
„[...] die in Cervantes erhaltene Kritik der spanischen Gesellschaft des 16.
Jahrhunderts bleibt implizit, ein Einstrom des groβen Stroms des Romans, und
ganz unterordnet
der Charakterisierung seiner Helden, Don Quixote und
34
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 35.
- 22
- 2
2
Sancho Panza.“35
Abramowitsch dagegen, da er nicht nur seine Helden, sondern die ganze Gesellschaft für
krank hält, widmet der Beschreibung dieser Gesellschaft viel mehr Zeit und Mühe, um
uns zu zeigen, dass es nicht Individuen sind, die verloren und ratlos wirken, sondern dass
es sich um eine charakteristische Eigenschaft des ganzen jüdischen Ethnikons handelt.
Abramowitschs Werk blieb mit etwa 120 Seiten unvollendet. Der Autor hatte vor,
einen zweiten Teil hinzu zu fügen, hat diesen Gedanken aber nach den Pogromen in
Odessa aufgegeben. Das Buch hat daher eigentlich kein Ende – der Leser sieht die beiden
Gestalten zum letzten Mal, als sie Glupsk verlassen und ihre Schritte weiter in Richtung
Palästina lenken. Hier verlieren sie sich aber aus dessen Blickfeld und man stellt nicht
fest, wie ihre abenteuerliche Reise ausgeht.
6.2
Zur Erzähltechnik
Die Art und Weise, wie die Kritik und Satire in den jiddischen Werken
Abramowitschs gestaltet wird, ist sehr methodisch und raffiniert. Diese Raffiniertheit
fängt schon mit der Figur des Mendele an, der oben ein separates Kapitel gewidmet
wurde. Dank dieser Figur kann Abramowitsch das ganze Geschehen abwechselnd aus
drei verschiedenen Erzählperspektiven beschreiben und dabei als Autor so gut wie
unsichtbar bleiben.
Erstens wird die Geschichte ab und zu von Benjamin selbst in Ich-Form erzählt.
Diese Erzählperspektive kommt in dem Buch ziemlich selten vor und ist auf kleine
Kommentare oder Zitate beschränkt:
„Alle meine Tage, so die eigenen Worten von Benjamin dem Dritten, habe ich
in Tunjadewke verbracht, mein ganzes Leben, bis zu meiner groβen Reise
natürlich.“36
Die zweite Erzählform ist die Ich-Form Mendeles, die sich direkt an den Leser wendet
und auf diese Weise die bloβe Handlung zu einer lebhaft glossierten Erzählung macht.
35
Sieburth, Renée: The Travels and Adventures of Benjamin the Third: A Look at Its Sources.
Meine Übersetzung.
36
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 7.
- 23
- 2
3
Dabei erklärt er dem in der jüdischen Kultur unbewanderten Publikum die Sitten,
Gewohnheiten und Tücken des jüdischen Alltagslebens.
„Ein Jude kommt ins Bad wie in seine Heimat. Das Bad ist für ihn ein Land der
Freiheit und der Gleichberechtigung, wo es jedem vergönnt ist, die höchste Stufe
zu erklimmen - er braucht nur auf die oberste Bank zu klettern. Hier findet sein
bekümmertes Gemüt Erleichterung, er kann die müden Knochen ausstrecken und
sein Sorgenbündel für einmal abwerfen. Jetzt wisst ihr, was das Bad für einen
Juden bedeutet!“37
Drittens wird das Buch jedoch in der Er-Form erzählt, die am häufigsten vorkommt. Der
Erzähler ist dabei Mendele, der die Handlung frei nach Benjamins eigener Beschreibung
wiederzugeben versucht. Seine Erzählweise ist bissig ironisch bis sarkastisch, so dass
man bald versteht, dass von der ursprünglichen Erzählung Benjamins nicht vieles,
hauptsächlich dann nicht viel Positives übrig geblieben ist. Hätte ein nicht-jüdischer
Autor auf eine solche Weise beschrieben, wäre er wahrscheinlich des Antisemitismus
bezichtigt. Bei Mendele handelte es sich aber um eine Kritik ‚aus den eigenen Reihen’,
die zur Zeit Abramowitschs in Russland ganz üblich war38, die erlaubt, manchmal sogar
erwünscht und genehm war.39
„Die Kritik von Russland in den Werken von russischen Autoren fand
Nachklang in der Haskala und in Mendles Beschreibung der Juden: zum
Beispiel in der Anschuldigung des Mangels an Ehrwürdigkeit, des Parasitismus,
der Rückschrittlichkeit und der Korruption.“40
Die Methode, das Geschehen aus mehreren Gesichtspunkten zu wiedergeben, hat
Abramowitsch schon vor Benjamin entdeckt. Sie wurde schon in Dos vintschfingerl
benutzt, am besten dann in Fischke der krumer entwickelt. Hier erzählen abwechselnd
37
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 107.
38
Zum Beispiel bei N. W. Gogol in Die toten Seelen, Der Revisor oder in I. S. Turgenevs Väter
und Söhne.
39
Siehe Aberbach, David: The Fiction of Mendele Moycher Sforim: Realism, Caricature and
Bias. London, 1993. S. 52-53. Meine Übersetzung.
40
Aberbach, David: The Fiction of Mendele Moycher Sforim: Realism, Caricature and Bias.
London, 1993. S. 53
- 24
- 2
4
Mendele, Fischke und Avram, jeder in seiner Ich-Form und darunter noch Mendele mit
seiner Er-Form, der uns die ganze Geschichte vermittelt.
Durch die komplizierte und vielfältige Erzähltechnik hat Abramowitsch das Ziel
erreicht, dass ihn die Leser nicht in Betracht ziehen. Er hat sich also nicht nur hinter
Mendele, sondern hinter mehreren Figuren versteckt, die zwar seine Ansichten und Ideen
tragen, ihn aber unanklagbar lassen.
6.3
Die Hauptfiguren
In diesem Abschnitt möchte ich mich den zwei Hauptgestalten - Benjamin und
Senderl - widmen, denn gerade sie verkörpern die Eigenschaften, die Abramowitsch
kritisiert und auslacht. Jeder allein wäre vielleicht nur einer der anonymen Menge,
zusammen bilden sie aber eine unheimlich komische und zugleich bedauernswerte, und
damit interessante Konstellation.
6.3.1 Benjamin (der Dritte)
Benjamin ist, bis zu seinem Abschied von „den Seinigen“, ein typischer
tunjadewker Jude. Er wurde in diesem schtetl geboren und erzogen und bis auf einige
seltene Exkursionen in die schtetlech „hinter der Tenne“ hat er es nie verlassen. Aus
diesem Mangel an Weltkenntnissen und - erfahrungen, genauer gesagt aus der Weltangst,
die sich aus diesem Mangel unmittelbar ergibt, bleibt er auch immer daheim, obwohl er
da, wie auch alle anderen, arm und bedeutungslos ist.41
“Ist zum Beispiel ein Sabbatrock zerschlissen, abgewetzt oder gar zerfetzt und
schmutzig - was schadet es? Hauptsache, er ist aus Atlas und glänzt.“
Dies ist nämlich ein wichtiger Faktor, der ihm mit der Kommunität verbindet und
zusammenhält. Obwohl sie in Armut und Dreck leben, sind sie mindestens zusammen.
Allen geht es gleichermaβen schlecht und keiner beklagt sich darüber. Und keiner sieht
einen Grund, mit dieser Situation etwas zu tun - Gott hat es doch so geplant, dann ist es
41
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 10
- 25
- 2
5
schon gut geplant:
„’Ich, wie ich lebe? Es gibt doch einen Gott, der seine Geschöpfe nicht verlässt.
Er schickt uns zu und wird uns auch weiter schicken, sag ich euch.’
’Aber was treibt ihr? Habt Ihr ein Handwerk oder sonst einen Beruf?’
’Gelobt sei Gott! Ich erhielt von Ihm, gepriesen sei sein Name, ein Geschenk, so
wie Ihr mich seht, ein Werkzeug, eine Stimme zum Singen und bete Mussaf42 in
meiner Gemeinde.’43
Dies ist eine typische tunjadewkere Denkweise und damit, mindestens aus dem
Gesichtspunkt Abramowitschs, die Denkweise der Juden. Sie streben nicht nach dem
Besseren, sie bewegen sich nirgendwo, bleiben an der Stelle sitzen.
Diese Eigenschaft, die Starre des ganzen jüdischen Lebens, die Abramowitsch im
Laufe der ganzen Geschichte Benjamins so stark und streng kritisiert, bemerken auch
Aneta Norwich und Dan Miron in ihrer gemeinsamen Studie Politics of Benjamin III.:
“Eines der Motive, die Abramowitsch dazu bewegt haben, Masoes Benjamin
haschlischi als eine so bittere Satire zu schaffen, rührt von dem Vergleich der
ausgesprochenen Immobilität und Stagnation des veralteten jüdischen Lebens in
den Weilern von Polen, Litauen und der Ukraine auf der einen Seite und der
unheimlichen Aufregung der europäischen Mächte […] auf der anderen44.“
In diesem Punkt scheint Benjamin also ein typischer Mann aus der Masse zu sein diese Illusion ist aber falsch. Im Gegensatz zu den anderen reiβt er sich doch von dieser
Massenstarre ab und versucht sich wirklich zu bewegen. Seine Versuche mögen uns als
dumm und naiv erscheinen. Benjamin fürchtet sich vor der Dunkelheit und der
Einsamkeit und als er zum ersten Mal die Grenze des schtetls überschreitet, verliert er
sich in einem Nachbarwäldchen und stirbt da fast (es wird so beschrieben) von Hunger
und Angst.45 Wenn man aber sein ganzes Benehmen aus dem Standpunkt der absoluten
42
Gebet für Sabbat und Neumond
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 10.
44
Miron, Dan, Norwich, Anita: The Politics of Benjamin III.Intellectual Significance and its
Formal Correlatives in Sh. Y. Abramowitsch’s Masoes Benjamin Haschlischi. In: The Field of Yiddish:
Studies in Language, Folklore and Literature, Fourth Collection. Hrsg. Marvin I. Herzog, Barbara
Kirshenblatt-Gimblett, Philadelphia, 1980. S. 27. Meine Übersetzung.
45
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. Kapitel 2.
43
- 26
- 2
6
Mehrheit seiner Bekannten, Freunde und Mitbürger beurteilt, ist er plötzlich als sehr
mutig und verwegen anzusehen. Denn keiner der ihm bekannten Menschen würde einen
solchen Versuch wagen. Abramowitsch kritisiert also nicht die Figur von Benjamin,
sondern im Kontrast zu dieser Figur, die Bewegungsunfähigkeit der anderen.
Andere Eigenschaften werden direkt mittels der Figur von Benjamin kritisiert. Was
die Naivität, Beschränktheit, Ignoranz zur Natur und der nicht-jüdischen Welt, die blinde
Ergebenheit und den Glauben an Gottes gute Absichten anbelangt, stellt Benjamin bei
Abramowitsch einen typischen Vertreter seiner Kommunität dar. In der Naivität ist er
wohl sogar der tunjadewker König, wie es seine Gedanken während der Waldgeschichte
verraten:
“Wenn du diese Prüfung bestehst und der Stimme46 entgegengehst, dann hast du
endlich Furcht und Schrecken überwunden und wirst ein Gefäβ des Friedens
sein, ein Segenspender und Wohltäter der Kinder Israels und eine Ehre für ganz
Tunjadewke. Tunjadewke und Mazedonien - beide werden gleich berühmt sein
in der ganzen Welt durch Alexander von Tunjadewke und Benjamin von
Mazedonien.“47
In der Naivität und Traumhaftigkeit gleicht er mehr als in irgendeiner anderen
Eigenschaft Don Quichote. Anderseits sind die beiden aber ziemlich unterschiedlich Quichote will die Welt durch seine Ritterschaft retten. Er hat keine Angst vor keinem
Gegner, sogar vor den Giganten fürchtet er sich nicht und wagt es, sich jedem, der seine
Ideen angreift oder beschimpft, entgegen zu stellen und ihn zum Kampf heraus zu
fordern. Benjamin läuft dagegen vor jedem Konflikt lieber möglichst schnell weg. Er
fürchtet sich schrecklich vor der Natur und den Nicht-Juden, bloβ weil er von ihnen
nichts weiβ und sie also nicht versteht. Er glaubt aber andererseits jedem, der Kaftan und
Jarmulke trägt, weil er glaubt, seine Brüder gut zu kennen. Seiner Meinung nach sind sie
alle so harmlos und unverfänglich wie er selbst. Es sind dabei im Roman gerade die
Natur und vor allem die Goyim, die ihn nie im Stich lassen. Nehmen wir hier den Bauer
als Beispiel, der Benjamin gerettet hat, nachdem er im Wald verloren gegangen ist:
46
Die Stimme des Bauers, vor dem sich Benjamin schrecklich fürchtet und der ihn am Ende aus
dem Wald rettet.
47
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 22.
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- 2
7
“Als der Bauer das48 hörte, drehte er seinen Kopf gegen Benjamin und rückte
näher: ‚Na, Jüdlein, was ist, geht’s besser?’“49
Die Seinigen sind es dagegen, die ihn verraten und ihm Böses antun, zum Beispiel als sie
ihn und Senderl an die russische Armee verkaufen.
Hier verkörpert Benjamin meiner Meinung nach eine andere Eigenschaft, vor der
Abramowitsch die Juden warnen wollte - die Angst vor dem Fremden. Diese Angst war
jedoch auf beiden Seiten der Beziehung zwischen Juden und Nicht-Juden zu finden. Wir
stoβen also gerade auf eine der Ideen der Haskala - den Juden die Nicht-Juden näher zu
bringen und ihnen dabei zu zeigen, dass es zwischen ihren Nachbarn, sowie auch
zwischen den Juden selbst, gute als auch schlimme Leute gibt und dass sie also keinen
Grund haben, sich vor ihnen zu fürchten.
Ein wichtiges Mittel, das die Juden der Mehrheitsgesellschaft näher bringen konnte
und sollte, war die Sprache - in diesem Fall das Russische. Was in dieser Hinsicht
Benjamin und die meisten Bewohner von Tunjadewke männlichen Geschlechts betrifft,
sind sie gar nicht fähig, in dieser Sprache irgendeinen Gedanken auszudrücken: sie
kommen mit den russischen Bauern nur selten oder gar nicht ins Kontakt, es ist nämlich
die Frau, die die Märkte besucht und mit den Goyim handelt. Auch wegen dieser
Sprachunfähigkeit muss Benjamin Senderl auf seine Reise mitzunehmen, der mindestens
ein Paar Worte kennt:
“’Senderl,’ sagte Benjamin, ‚es könnte gar nichts schaden, den Unbeschnittenen
nach dem Weg zu fragen. Geh hin und erkundige dich. Wir sind doch in der
Fremde, und du verstehst es besser als ich, dich mit Bauern in ihrer derben
Sprache zu unterhalten. Deine Alte hat dich doch öfters auf den Markt
genommen.’“50
An dem hier zitierten Gedanken scheint mir ein Aspekt sehr interessant, und zwar wieder
der Aspekt der Aufklärung, die das ganze Buch durchdringt. In der Haskala geht es unter
anderem darum, den Juden durch das Erlernen der Amtssprache die äuβere Welt näher zu
bringen. Es wird zwar nicht explizit gesagt, aber mit den „Juden“ versteht man vor allem
48
Benjamins Erwachen aus der Ohnmacht und seine Bewegung in dessen Wagen.
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 24.
50
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 47.
49
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8
die Männer denn, wie Mendele die Stellung der Tunjadewker ironisch wiedergibt:
“Das dümmste Mannsbild hat mehr Grips im Fingernagel als das feinste und
klügste Weib im Kopf.“51
Auf dem Gebiet des Kontaktes mit der nicht-jüdischen Welt sind es jedoch in der
jüdischen Gesellschaft die Frauen, die die Ideale der Haskala besser erfüllen. Dies hängt
mit der traditionellen Teilung der Rollen im Judentum. Die Männer lernen das ganze
Leben Thora, Talmud und andere religiösen Schriften und sind also in der jüdischen Welt
geschlossen. Abramowitsch beschreibt diese Tatsache auf die ihm eigene ironische
Weise:
“Man sitzt den ganzen Tag bis spät in die Nacht hinein, ohne sich um Weib
und Kind zu kümmern, und befasst sich gewissenhaft mit all diesen
Geschäften […] ganz selbstlos, nur um der Ehre willen. Jedenfalls springt
dabei, ungeachtet all der Mühe und Plackerei, kein zerbrochener Heller
heraus.“52
Die Frauen dagegen sorgen für die weltlichen Sachen - Kinder, Haushalt und
Geldverdienen und stehen damit in Kontakt mit der Mehrheitsgesellschaft. Sie kaufen bei
Bauern Lebensmittel ein und verkaufen ihre eigene Produkte und sind also mehr als die
Männer dazu gezwungen, die Sprache der Mehrheit zu lernen. In dem auf der Seite 26
erwähnten Zitat wird sehr explizit gesagt, dass es in der Wirklichkeit genau die „dumme
Weiber“ sind, von denen die „Juden mit einem Bart“ die russische Sprache am
einfachsten und am effektivsten erlernen können - Senderl spricht doch Russisch, weil er
in Tunjadewke seinem Weib im Haushalt helfen musste und mit ihm auch den Markt
besucht hat. Die Unfähigkeit und der Widerwille, die weltlichen Kenntnisse zu lernen auf
der einen Seite und die strikte Bestehen auf der „leeren“ religiösen Ausbildung auf der
anderen sind hier die Zielscheiben der Kritik Abramowitschs.
51
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 29.
52
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 8.
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- 2
9
Wir sehen also, dass auf der Figur Benjamins das ganze von Maskilim als starr
empfundene System der jüdischen Gesellschaft kritisiert wird. Noch weiter geht dann
Abramowitsch in dieser Parodie in der Figur von Senderl.
6.3.2 Senderl „die Jüdin“
Ist Benjamin der „geistige Vater“ der Expedition zur Entdeckung der Roten Juden,
dann ist Senderl ihre materielle Sicherung. Im Unterschied zu Benjamin, der mit seinem
Kopf immer in den Wolken lebt, steht er mit beiden Füβen fest auf der Erde. Auch seine
Gründe, Tunjadewke zu verlassen und die gefährliche Reise zu unternehmen, sind denen
Benjamins weit entfernt. Während Benjamin bloβ deswegen abreist, weil er ein zu viel
lesender Träumer ist und an seine „geistliche Verwandtschaft“ mit Alexander von
Mazedonien fest glaubt, ist Senderl von Natur ein phlegmatischer Pragmatiker. Ihn
führen zu der Ausreise viel mehr praktische Anlässe und zwar die folgenden:
1) Sein Leben in Tunjadewke ist noch weit schlimmer als das der anderen Juden. Er
ist auch arm wie sie und lebt von der Hand in den Mund, dazu wird er aber noch von der
ganzen Gemeinde verachtet:
“Den Gesprächen im Bethaus oder anderswo pflegt er meistens stil zuzuhören
wie jemand, der abseits steht. Wirft er aber gelegentlich ein Wort dazwischen,
erregt es sofort groβes Gelächter, nicht etwa weil es besonders klug oder witzig
ist, nein - er reizt einfach jeden zum Lachen, obwohl er es gar nicht beabsichtigt
mit seinem harmlosen Geschwätze.“53
Diese Verachtung hat mancherlei Gründe. Erstens, Senderl benimmt sich gar nicht wie
ein erwachsener, ehrwürdiger „Jude mit einem Bart“54. Er spielt zum Beispiel mit den
Kindern der ganzen Tunjadewke - eine Tätigkeit, die einem Mann nicht zusteht. Auch zu
Hause wird er von seiner Frau als kein echter Mann behandelt:
53
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 30.
54
Siehe Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen,
Ausw. und übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 25.
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0
“Die Hosen trug sein Weib und Senderl hatte ein bitteres Los neben ihr. Sie
hielt ihn in strenger Zucht und versetzte ihm gelegentlich auch Hiebe, die er in
Ergebenheit und Demut hinnahm. Vor dem Jontef55 band sie ihm ein Tuch vor
den Bart56 und befahl ihm, die Stube zu weiβen. Er schälte Kartoffeln, walzte
Nudeln aus, füllte den Fisch, schleppte Holz herbei, heizte den Offen - genau
wie eine Frau. Und darum hieβ er auch Senderl die Jüdin.“57
2) Senderl ist eine Verkörperung der Ergebenheit. Er stimmt jedem zu und macht
bloβ, was ihm gesagt wird. Er stellt dabei keine Fragen und nimmt es keinem übel, ihn
auszunutzen oder zu beschimpfen. Seine Reaktion auf die meisten Anregungen und
Fragen ist immer dieselbe:
“Ist es mein Kummer? Du willst es so? Soll sein so[…]“58
Es ist für Benjamin also kein groβes Problem, Senderl zu der Reise zu überreden.
Die Rolle Senderls während der Reise hat Benjamin selbst genau bestimmt und
beschrieben:
“’Senderl,’ nahm Benjamin […] das Gespräch wieder auf, ‚wir zwei sind wie
ein vom Himmel vorbestimmtes Paar, wie Körper und Seele. Du sorgst auf
unserer Reise für das Leibliche, für Essen und Trinken, und ich für das
Geistige.’“59
Senderl, der sich gerade aus einem Joch der Dienerschaft und Hausarbeiten
herausgezogen hat, wird also unmittelbar danach in ein anderes hineingezogen. Die
Hoffnung, mehr eine des Lesers als eine des Senderl selbst, dass er endlich ein Mann sein
wird, verschwindet schnell. Auch Benjamin, genau wie alle anderen Leute, braucht
Senderl mehr wegen der „weiblichen, unwichtigen“ Dinge wie Essen und Trinken als
55
Feiertag.
Der Bart ist bei Juden eins der Symbole der Männlichkeit. Dadurch, dass sie seinen Bart auf
solcher Weise bedeckt und versteckt, degradiert sein Weib Senderl auf das Niveau einer Frau oder eines
Kindes - beide diese Möglichkeiten sind für ihn ein groβer Schritt nach unten in der
Gesselschaftsrangliste.
57
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 32.
58
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997.
59
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 47.
56
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1
einen Freund. Er behandelt also Senderl wie alle anderen. Die wichtigen Sachen, verstehe
Gedanken und Ideen, spart Benjamin für sich selbst aus. Auch im weiteren Geschehen ist
Senderl immer der Untergeordnete, der Diener, der Dumme und der immer Belehrte.
Nicht nur die Kost zu besorgen ist jedoch die Pflicht Senderls. Auch die
Kommunikation mit den Nicht-Juden liegt ganz und gar auf seinem Rücken. Benjamin
setzt nämlich voraus, dass die Markterfahrungen Senderl
berechtigen, als ein
Dolmetscher zu funktionieren. Als Übersetzer ist Senderl eine Enttäuschung für
Benjamin und ein Vergnügen für den Leser - es beweist sich, dass die Paar Obst-,
Fleisch- und Gemüsebezeichnungen, die er von seinem Weib erlernte, keine genügende
Qualifikation für das Dolmetschen in der Angelegenheiten ihrer Reise darstellen und dass
in manchen Fällen nicht ausschlieβlich die Sprache, sondern eher die kulturelle Kluft der
Hauptgrund der Missverständnisse ist:
“Senderl stand auf, näherte sich dem Bauer respektvoll und sprach wie folgt:
‚Guten Morgen. Sag doch, Mensch, wo geht der Weg nach Erez Israel60?’
‚Was?’ macht der Bauer verwundert und reiβt die Augen auf. ‚Was für ein
Sruel? Nie gesehen.’
‚Nicht, nicht,’ rief Benjamin von weitem dazwischen. ‚Es klingt zwar wie
Sruel, aber wohl unterschieden sei es von Erez Israel! Sag es ihm frei heraus,
dem Bauerschädel (…)’
‚Wohin der Weg nach Erez Israel?’ fragte Senderl scharf.
‚Der Teufel soll such Juden! Was hackt ihr mir den Kopf voll? Hier ist der Weg
nach Pliewka. Ihr mit eurem Elessloel!’“61
Hier, wie auch in vielen anderen Fällen, ist Senderl ratlos und die Ratschläge Benjamins
helfen dabei nicht viel. Obwohl er seine Frage offensichtlich gut formuliert hat, versteht
der Bauer nicht, wonach er fragt. Abramowitsch zeigt damit, dass es sich nicht nur darum
handelt, die Juden auszubilden und dass es nicht nur die Sprache ist, die die zwei
Gruppen voneinander teilt. Jede solche einseitige Ausbildung ist vergeblich - die beiden
Seiten des Konflikts müssen näher zueinander gebracht werden und die Sprache ist dabei
nur die erste, einfachere Stufe. Es muss mit einer beidseitiger kulturellen Erziehung
verbunden werden. Nur durch die Vermittlung der nicht-jüdischen Kultur den Juden und
60
Das Land Israel
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 48.
61
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- 3
2
umgekehrt können sich die Mitglieder der zwei Gruppen verstehen und das Verständnis
ist der erste Schritt zum Zusammenleben.
Anderseits ist Senderl aber in seinen Bemühungen ziemlich erfolgreich. Immer
besorgt er etwas zum Essen und auch obdachlos sind die zwei Wanderer nur selten.
Senderl ist für seinen Beruf von Natur aus gut ausgestattet - er ist konfliktlos, nicht
neidisch, winkt jedem zu und zusammen mit seinem Aussehen eines kleinen, mageren, in
zerschlissenem Kaftan gekleideten Juden ist er ein vollkommener Bettler. Auch Benjamin
sieht nicht viel anders aus, es ist für Senderl also kein Problem, die Donatoren von ihrem
Hunger und Not zu überzeugen. Obwohl er also auf den ersten Blick kein idealer
Reisebegleiter ist, erfüllt er richtig seinen Zweck - das Materielle zu besorgen und sich in
das Andere nicht hineinzumischen.
6.3.3 Benjamin und Senderl als Partner
Wie sieht also die ganze Konstellation aus? Ein unheilbarer Träumer Benjamin
entscheidet über die geistlichen Dinge und ein Bettler Senderl besorgt für die beiden die
körperlichen Notwendigkeiten. Ein mehr komisches Paar würde man nur schwer suchen.
In Benjamins Worten:
„wir zwei sind wie ein vom Himmel vorbestimmtes Paar, wie Körper und
Seele“.62
Trotz ihres Unvermögens muss man jedoch zugeben, dass es diesem wundersamen Paar
immer gelingt, in der, im Vergleich mit Tunjadewke unheimlich groβen Welt, irgendwie
zu überleben.
6.4
Die Städte und die Natur
Die Beschreibungen der Umgebung sind in allen Werken Abramowitschs, und nicht
anders ist es bei den Reisen Benjamin des Dritten, sehr wichtig und nicht weniger witzig.
Alle Städte sind ekelhaft und schmutzig und die Natur ist immer das Unbekannte, also
62
.Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 47.
- 33
- 3
3
das Feindliche. Die Schilderungen sind schmerzvoll realistisch, manchmal an
Naturalismus grenzend, und weil gerade durch die dreckvollen Städte die genauso
schlimme Situation des Judentums gezeigt und satirisiert wird, ist ihre Charakterisierung
meiner Meinung nach ein sehr wichtiger Punkt, falls man den Kritisierenden als auch das
Kritisierte besser begreifen will.
Die Beschreibung der Städte Tunjadewke, Teteriwke und Glupsk, vor allem dann
der von den Helden letztens besuchten Stadt Glupsk, wird in diesem Werk ein groβer
Raum gewidmet und man kann sie grundsätzlich in zwei Teile trennen. Erstens - die
Beschreibung der Stadt von auβen, ihres Aussehens, ihres Klangs, ihrer Gerüche. Und
zweitens die Beschreibung der jüdischen Kommunität, ihrer Sitten, Sonderbarkeiten und
Laster. In diesem Kapitel werde ich mich dem Ersten widmen, der zweite Teil wird dann
im Kapitel 6.5 diskutiert.
6.4.1 Tunjadewke - das Heimstädtchen der Hauptfiguren
Obwohl die beiden Helden aus Tunjadewke stammen und von da aus auch ihre
Reise unternehmen, wird ihrer äuβeren Beschreibung, im Vergleich mit den zwei anderen
Städten, nur wenig Platz gewidmet. Wie wird also der Ort beschrieben?
“Tunjadewke ist ein kleines Städtchen, ein verschlafenes Nest abseits der
Landstraβe und versteckt von der Welt. Wenn es einmal geschieht, dass ein
Fremder angereist kommt, öffnen sich sogleich alle Türen und Fenster: Nanu,
wer mag das wohl sein? Wie hat der sich mit heiler Haut zu uns verirrt?“63
Dieser Beschreibung nach kann man sich leicht vorstellen, was für einen Aufruhr die von
Benjamin und Senderl unternommene Reise geweckt hat.
Weiter wird von Tunjadewke fast nichts mehr Konkretes gesagt - es hat ein
Bethaus, ein Bad, ein Paar arme Häuser und eine Windmühle. Abramowitsch strebt hier
keine genaue Charakteristik an - er macht aus Tunjadewke ein durchschnittliches schtetl,
so dass es sich die Leser, für die das Buch ursprünglich gedacht war, leicht vorstellen
können und sich mit ihren Einwohnern identifizieren können.
63
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 7.
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4
Mehr von diesem Städtschen stellt man erst im Vergleich mit den anderen Städten
fest. So kommt der Leser zum Beispiel implizit zur Kenntnis, dass es in Tunjadewke
keine Bürgersteige noch gepflasterte Straβen gibt - nur kotige Wege und Plätze:
“Über die Bürgersteige [in Teteriwke] gingen sie auf Zehenspitzen und hoben
umständlich die Füβe, um ja nicht zu stark aufzutreten und so, Gott behüte, die
glatten Steine zu beschädigen.“64
Offensichtlich sehen sie so etwas wie ein Bürgersteig zum ersten Mal und haben gar
keine Ahnung davon, wie man mit solcher Sache umgeht. Auf diese Weise wird also
nicht nur die dreckige Tunjadewke, sondern auch die Verlorenheit und Unerfahrenheit
der beiden Helden zum Ausdruck gebracht.
Je weniger von dem äuβeren Aussehen Tunjadewkes geäuβert wird, desto mehr
Informationen bekommen wir von den Gesellschaftsverhältnissen mit (siehe Kapitel 6.5).
Unsere Helden verlassen also nach einer kurzen Zeit ihre Tunjadewke und brechen
der ‚hellen Zukunft’ entgegen auf.
6.4.2 Teteriwke
„Teteriwke war die erste groβe Stadt, die unsere zwei Weltreisenden in ihrem
Leben zum Gesicht bekamen.“65
Unter dem Begriff „groβe Stadt“ soll man sich eher ein groβes Dorf vorstellen. Die
Beiden sind davon jedoch völlig begeistert. Nicht nur der oben erwähnte Bürgersteig,
sondern alles ist für sie ganz neu - groβe Häuser und vor allem viele fremde Leute.
Senderl hält Teteriwke sogar für eine genauso groβe Stadt wie Istanbul66 und stellt
hierbei wieder den kleinen, weltungewandten Juden dar. Auch das Benehmen der Leute
ist hier auf den ersten Blick unterschiedlich von ihrer Heimatstadt - in Tunjadewke sind
alle Leute gleich arm, schämen sich also ihrer Armut nicht und wundern sich nicht
darüber. In Teteriwke aber werden Benjamin und Senderl immer als blöde Dörfer
64
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 57.
65
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 57.
66
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 58.
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5
angesehen und nie ernst genommen. Die Situation bessert sich auch nicht sehr, als
Benjamin von seiner wunderbaren Reise zu erzählen beginnt - wenige glauben ihm,
mehrere halten ihn für einen Lügner und die meisten dann für einen Narren.
Dem Senderl gefällt Teteriwke gar nicht - sie ist ihm zu anonym, aggressiv, einfach
zu groβ.
“Fällt zum Beispiel einer hin, wird der andere ihm nicht aufhelfen, selbst wenn
dieser an Ort und Stelle und vor seinen Augen den Geist aufgeben sollte!“67
Hier sehen wir nicht nur eine Kritik an Teteriwke selbst, sondern an die Städte allgemein
- keiner kennt keinen und keiner kümmert sich um keinen auβer sich selbst und es ist (für
alle möglichen Sorten Menschen) ziemlich einfach, sich in solcher Anonymität zu
verstecken. Senderl ist einen solchen Tumult und eine solche Verwirrung aus
Tunjadewke nicht gewöhnt und die Bücher Benjamins, wo von den groβen Städten
geschrieben steht, hat er auch nicht gelesen, er ist also noch mehr verloren als sein
Geselle. Bald stellt er aber fest, dass sie eigentlich zu manchen Zwecken nicht groβ
genug ist - nach ein Paar Tagen hat er alle Häuser betend umgegangen und keiner mehr
will ihm weder Kost noch Geld geben. Es stellt sich also der gröβte Nachteil solcher
Siedlung, die „weder Stadt noch Dorf“ ist, aus. Sie ist zu groβ, um die richtige Menschen
schnell kennenlernen zu können, jeweils aber zu klein, um anonym zu bleiben und immer
neue Häuser aufzusuchen.
Benjamin bemerkt in Teteriwke eine andere sonderbare Sache:
“Ganz Teteriwke ist eine einzige Schlafstätte, alles schläft hier, die
Gelehrsamkeit, der Handel, die Bank, das Gericht, die Geschäfte.“68
Wurde also Tunjadewke am Anfang als „ein verschlafenes Nest“ bezeichnet, ist es in
Teteriwke dasselbe - nicht nur kleine schtetlech, sondern auch groβe jüdische Gemeinden
haben also Abramowitsch nach die Zeit verschlafen, müssen jetzt aufwachen und sich um
Besserung ihrer Lage kümmern.
67
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 72.
68
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 74
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6
Auch Benjamin selbst stellt bald fest, dass er sich wieder in derselben
bewegungslosen Phase befindet, die er schon einmal überwunden hat, als er Tunjadewke
verlieβ. Das zufällige Treffen mit Senderls Weib, das am Anfang unglücklich scheint,
beweist sich am Ende ziemlich nützlich zu sein - es treibt nämlich die beiden Helden aus
Teteriwke heraus und schickt sie weiter nach Glupsk.
6.4.3 Glupsk
Die Beschreibung von Glupsk beginnt mit einer Charakteristik dieser Stadt als eines
Körpers - die Teteriwker Straβe ist der Magen, der Platz in der Mitte das schlagende
Herz. Wie Dan Miron Und Anita Norwich andeuten:
“Es ist die Metapher eines Massenkörpers und die Neugekommenen müssen ihn
(Glupsk) durch dessen Verdauungstrakt betreten. Alle Beweise zeigen, dass der
von Benjamin beschriebene Stadteingang, derjenige von Teteriwke also, das
Rektum ist.“69
Die Beschreibungspassage ist naturalistisch wiedergegeben und unheimlich komisch,
aber leider zu lang um als Ganzes zitiert zu werden. Ich werde also nur einen kurzen
Abschnitt erwähnen:
“Dadurch70 lässt sich der Wochentag mit Leichtigkeit Feststellen. Führt das
Bächlein zum Beispiel gelblichen Sand […], Krallen und Köpfe von Hühnern,
Fischschuppen und verbrannte Hüfstücke mit sich, ist das ein untrügliches
Zeichen für euch: Heute ist Freitag!“71
Die ganze Stadt, alle Straβen und Plätze, und auch die Häuser werden auf solche Weise
beschrieben und man kann sich also die wahre Natur der ganzen Szene leicht vorstellen.
69
Miron, Dan, Norwich, Anita: The Politics of Benjamin III.Intellectual Significance and its
Formal Correlatives in Sh. Y. Abramowitsch’s Masoes Benjamin Haschlischi. In: The Field of Yiddish:
Studies in Language, Folklore and Literature, Fourth Collection. Hrsg. Marvin I. Herzog, Barbara
Kirshenblatt-Gimblett, Philadelphia, 1980. S. 86. Meine Übersetzung.
70
Durch Farbe und Geruch der Abfallwasser im Kanal.
71
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 82.
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- 3
7
Zum Besseren gibt hier Abramowitsch noch die Beschreibung des Glupsker Flusses
Pjatignilewke.72 Wieder überschätzt hier Senderl die Bedeutung dieses Flusses und
glaubt, es muss der gröβte Strom der Welt sein.73 Ähnliches ist ihm schon früher
geschehen, als er Teteriwke für eine genauso groβe Stadt wie Istambul hielt.
Im Ganzen wird Glupsk wie die schlimmste Stadt beschrieben, die unsere beiden
Helden besucht haben. Es ergibt sich daraus für sie eine kleine Belehrung - die Leute gibt
es überall und sie sind, im Grunde genommen, alle dieselben - gute und böse, groβe und
kleine, kluge und dumme - egal, ob in Tunjadewke oder in Glupsk. Die
Lebensbedingungen sind in der groβen Stadt auch nicht besser als in Tunjadewke Armut und Dreck sind immer gleich, Dorf oder Stadt. Will man schon etwas ändern,
verbessern, muss man von den Menschen heraus ausgehen, und solcher Anfang ist nie
einfach. Benjamin bemüht sich jedoch um eine Besserung. Er sucht die roten Juden - eine
Metapher für einen Retter, der den Juden Selbstbewusstsein und Selbstständigkeit
zurückbringen wird. Erst nach dem alle diese Bemühung, diese Suche, jeder in sich selbst
unternehmen wird, wie es unser Held eindeutet, kann an eine allgemeine Besserung
gehofft werden.
6.4.4 Die Natur
Abramowitsch selbst war ein groβer Naturliebhaber und versuchte es, den Anderen
diese Vorliebe für Natur mitzuteilen. Schon im Jahre 1862 hat er den ersten Teil seines
groβen hebräischen Werkes Toledot Hateva (Geschichte der Natur) herausgegeben und
er hat gehofft, die Veröffentlichung einer enzyklopädischen Fachliteratur zum Thema
Natur in der Sprache der gebildeten Juden möge ihnen alle die Schönheiten und
Wunderbarkeiten der sie umgebenden Landschaft zeigen. Es handelt sich zwar praktisch
um eine Übersetzung aus dem Deutschen, trotzdem zeigt hier Abramowitsch
umfangreiche Kenntnisse der Spezies und vor alle eine reiche Phantasie - für die meisten
Spezies gab es damals im Hebräischen keine Namen und er musste sie also im Laufe der
Arbeit erfinden. Leider wurden seine Hoffnungen enttäuscht - das Buch fand keinen
entsprechenden Widerhall bei dem Publikum und die Serie blieb unbeendet.
72
Der Name diesel Stroms wurde von zwei russischen Wörter abgeleitet und zwar pjata - die
Ferse, das die Tiefe des Flusses anzeichnet, und gnit - faulen, das das Aussehen und Gestank
charakterisiert. Man sieht also gleich, was für einen mächtigen Strom das sein wird.
73
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 90.
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- 3
8
Aus der tiefen Enttäuschung entwickelte sich in seinen jiddischen Prosawerken
eine Hohn und Spott. Für die von ihm geschaffenen Gestalten ist die Natur immer ein
feindliches Milieu. Sie verstehen die Natur nicht und streben auch nicht danach. Ihre
Gesetze und Regel bleiben ihnen unbekannt und alles liegt ihrer Meinung nach in den
Händen Gottes. Die Leute, die Pflanzen, die Tiere - alles hat Gott geschaffen und
kümmert sich darum und „nur Ketzer stellen Fragen…“74.
Das erste groβe Naturabenteuer erlebt Benjamin in Tunjadewke - es ist die
Waldgeschichte. Die von Mendele gegebene Beschreibung vermittelt einen solchen
Eindruck, als ob Benjamin allein im unbekannten Sibirien mittendrin im Winter
mindestens zwei Wochen verbracht hätte:
“Er geht und geht und findet nicht mehr zum Wald hinaus. Er läuft eine Stunde,
zwei, drei, vier Stunden - es will und will kein Ende nehmen. Immer tiefer gerät
er in den Wald, und dabei wird es so Finster, dass er die eigene Hand nicht mehr
sieht. Jetzt erhebt sich noch ein Sturmwind, ein Platzregen geht nieder. Es blitzt
und donnert, und die Bäume rauschen unheimlich. Benjamin bleibt stehen, vom
Regen völlig durchnässt. Die Zähne klappern ihm vor Kälte, Nässe und groβer
Furcht. „Ein Bär könnte mich anfallen, ein Löwe oder ein Leopard zerreiβen!“
denkt er angstvoll.“75
Wir sehen hier Benjamin in einer Situation, die für ihn so gut wie keine Gefährdung
darstellt - er geht im Wald verloren. Anstatt ruhig zu bleiben und sich nach
Naturanzeichen orientieren zu versuchen (Ameisenhaufen, Moos, Sonnenuntergang
usw.), läuft er wie verrückt herum und verläuft sich immer tiefer in den Wald. Dabei
arbeitet auch seine von allen gelesenen Büchern unterstützte Phantasie, die mit der
Unkenntnis der lokalen Fauna zu einer Löwenhysterie76 führt. Man muss noch
hinzufügen, dass er nicht eine Woche, sondern einen einzigen Tag im Wald verbringt und
wird am Ende von einem Bauer gerettet.
Auch der Beginn der Reise ist merkwürdig. Die beiden haben zwar ein konkretes
Ziel, die Frage nach der Richtung interessiert sie aber gar nicht. Eine Karte haben sie
74
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 19.
75
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 21.
76
Löwenhisterie nicht im determinativen Sinne, sondern als ein Koppulativkompositum gedacht.
Es handelt sich also nicht um grosse Histerie, sondern um Histerie, die das Gedächtnis eines so
mächtigen Tieres erweckt.
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9
natürlich auch nicht. Sie brechen also zu der Reise auf, sie gehen jedoch nicht nach
Israel, sondern bloβ wohin auch immer sie der Weg aus Tunjadewke führt. Wir stellen es
nie fest, es ist aber durchaus möglich, dass sie anstatt nach Osten, wo Israel liegt, nach
Westen gehen und sie wissen es dabei nicht.
Als ein anderes, in die Augen stechendes Beispiel der absoluten Ignoranz der
Gesetze der Physik gibt Benjamin in Glupsk am Ufer des schon erwähnten Flusses
Pjatignilewke an:
“Als Benjamin wieder einmal den Fluss beobachtete, erblickte er tief unten im
Wasser Gestalten, die wie Mädchen aussahen. ‚Lange zuvor’, sagt Benjamin,
‚habe ich in meinen Büchern gelesen, dass es im Wasser Meerjungfern gibt.’“77
Wäre Benjamin wissenschaftlich oder mindestens auf der Basis des täglichen Umgehens
mit der Natur vertraut, würde er gleich wissen, dass es sich um ein Spiegelbild der um
Ufer waschenden Frauen handelt. Hier geht es dabei nicht um Ausbildung oder Theorien,
die Theorie der Refraktion kennen nur wenige, ihm fehlen bloβ die gründlichen
Erfahrungen mit der Natur, es scheint fast, als ob er in seinem Leben noch keine
Wasserfläche gesehen hätte!
In dem er ihre Unerfahrenheit und Lächerlichkeit aufgebauscht hat, versuchte
Abramowitsch die Juden von dem „nur Ketzer stellen Fragen“ Herantreten warnen und
schützen.
6.5
Die jüdische Gesellschaft
Der Charakteristik der jüdischen Gesellschaft mit allen ihren Mangeln und Fehlern
widmet Abramowitsch vielleicht noch mehr Zeit und Platz als der Frage der Umgebung.
Es ist logisch - es ist doch die Gesellschaft, die er belehren und ändern möchte und die
Entwicklung der Städte, also der Umgebung, ist selbstverständlich einbegriffen. In jeder
von Senderl und Benjamin besuchten Stadt befinden sich merkwürdige und einzigartige
Figuren, die in die Pläne der Reisenden hineingreifen. Am Ende kommt man jedoch zu
der Feststellung, dass, egal ob Tunjadewke, Teteriwke oder Glupsk, die Menschen
77
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 96.
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überall dieselben sind - alle tragen in den Werken von Abramowitschs die typischen
Merkmale eines „kleinen Juden“ - Armut, Gleichgültigkeit, Naivität, Unfähigkeit und
Unwille zu Änderungen, Starrheit. Um der Ordnung willen werde ich diese Leute in drei
Gruppen unterteilen, je nach der Stadt, die sie bewohnen. Ich will mich auf
Charakteristik der Gruppen konzentrieren, wobei jedoch die wichtigsten oder
merkwürdigsten Figuren tiefer besprochen werden.
6.5.1 Tunjadewke oder die Stadt der Faulenzer
Obgleich der äuβeren Beschreibung von Tunjadewke nicht viel Platz gewidmet
wurde, nimmt die politische und soziale Charakteristik einen groβen Raum ein. Die
hiesige Gesellschaft stellt Abramowitsch als ein Stereotyp dar - die Männer, wie sie der
Autor beschreibt, quatschen über Probleme der Weltpolitik und die Frauen arbeiten,
verdienen Geld und sorgen für die Kinder. Alle wichtigen Entscheidungen werden dabei
im Bethaus hinter dem Offen getroffen. Hier hat ein Komitee (vielleicht am einfachsten
mit Parlament vergleichbar) „aus lauter ehrwürdigen, betagten Juden“78 seinen Sitz, dass
alle wichtige Weltereignissen bespricht und entscheidet dann, was für die Welt am
Besten wäre. Auβer dieses Komitees gibt es in Tunjadewke noch ein höheres
Verwaltungsorgan - die Versammlung der Hausväter (einem Senat ähnlich), die auf der
obersten Bank im Dampfbad residiert und bestätigt endgültig die Beschlüsse des
Komitees. Interessant finde ich dabei, dass dieselben Juden, die Abramowitsch einerseits
in dem ganzen Werk für ihre Passivität und Ignoranz zu der äuβeren Welt kritisiert und
auslacht, von Rothschild und von internationalen Politik bescheid wissen und
diskutieren.
In Tunjadewke haben diese zwei Verwaltungsorgane jedoch einen groβen Respekt
und niemand nimmt sich die Freiheit, deren Interessensobjekte oder Entscheidungen zu
kritisieren. Es wird unter den Tunjadewkern geglaubt, und hier taucht die bittere Satire
Abramowitschs wieder auf, dass der Einfluss der Paar Alten hinter dem Ofen und im Bad
thronenden Juden weit hinter die Grenzen von Tunjadewke hineingreift:
“So würde der Türke79 mehr als einmal für insolvent erklärt und wer weiβ, wie
78
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 8
79
Aus Zensurgründen das zaristische Regime oft mit „Türke“ bezeichnet.
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1
er sich da herausgezogen hätte, wären ihm nicht ein paar patriotische Hausväter
beigestanden. Der arme Rothschild hat dort ebenfalls schon zehn oder fünfzehn
Millionen verloren, doch half ihm der Gott einige Wochen später. Auf der
obersten Bank war man bester Laune, schwang die Birkenruten und gewährte
Rothschild, mir nichts, dir nichts, einen Kredit von einhundertfünfzig Millionen
Rubel.“80
Die Optik der Tunjadewker, deren Stellvertreter hier Benjamin ist, ist auch was
Reichtum und Armut betrifft deformiert - allen scheint es richtig, nichts zu haben, und
nichts zu wollen, Hunger und Not zu leiden. Jeder also, der etwas mehr hat (sauberes
neues Kaftan genügt dabei ganz) ist also der Meinung der Tunjadewker nach bestimmt
sehr reich:
“’Ich meinte damals’, erwähnt Benjamin in seiner Abhandlung, ‚niemand
könnte reicher sein als unser Gutspächter. Seht nur euch das Haus an - eine
Kleinigkeit? - Und erst die Einrichtung! Acht Lüster aus Messing, ein
sechsarmiger Hängeleuchter (…), zwei Kupferkessel für das Garkochen, ein
ganzes Regal mit Zinnteller, ein Dutzend Löffel…’“81
Benjamin stellt hier einen durchschnittlichen Tunjadewker Juden dar und man kann also
behaupten, dass seine Ansichten denen der meisten Tunjadewker ähnlich sind. Was
besitzt, dieser ihrer Meinung nach unheimlich reiche Mann eigentlich? Geschirr und ein
Paar Leuchter - und schon wird er für den Reichsten der Welt gehalten. Man muss dann
auch die Meinung, in Tunjadewke sei der beste Arzt und der weiseste Rabbi der Welt,
aus dieser Perspektive beurteilen.
Die Gesellschaftssituation in Tunjadewke sieht also im Allgemeinen so aus: Das
Komitee und die Versammlung diskutieren hinter dem Offen, beziehungsweise im Bad,
und werfen Millionen herum, von denen sie keinen zerbrochenen Heller gesehen haben,
hie und da. Alle sind hungrig und schmutzig, und laufen halb nackt herum. Der ‚reichste
Mann der Welt’ hat praktisch nur Essgeschirr und -besteck und der beste Arzt der Welt
80
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 9.
81
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 13.
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2
hat sein Handwerk bei einem Zigeuner gelernt.82 Und keinen stört es! Alle leben
zufrieden und empfinden keinen Drang nach Änderungen. Abramowitsch stemmt sich
wider der Dummheit und Naivität mit allen Kräften und seine Satire erreicht hier, am
völligen Anfang des Buches, eines ihrer Höhepunkte.
6.5.2 Teteriwke oder die erste „groβe Stadt“
Teteriwke ist, wie schon gesagt wurde, die erste groβe Stadt, die unsere Helden
besuchen. Vor allem Senderl gefällt sie gar nicht. Die Leute und die ganze Atmosphäre
sind ihm zu schnell, unbekannt, arrogant und aggressiv - sie stellen alles dar, was die
Tunjadewker nie waren. Auch Benjamin ist überrascht und enttäuscht. Er findet jedoch
immer Trost und Antworten auf alle Fragen in seinen Büchern.
“’Das kommt alles vom Geschlecht der Sintflut“, meinte Benjamin, der
schnaubte und fauchte wie eine Gans.83 „Alles, was du hier siehst, stammt noch
von ihm: die böse Lust, das Gewirr, Streit, Diebstahl, Raub und Mord.’“84
Und doch finden hier die beiden Helden etwas, das Teteriwke mit Tunjadewke
verbindet und was sie gemeinsam haben - die Weltpolitik. Auch hier treffen sich die
Männer im Bad und lösen die Probleme der Welt. Hier beweist Abramowitsch nicht nur
sein Talent für Satire, sondern auch eine Übersicht in der Weltpolitik. In der hier über
Politik diskutierenden Bethausgruppe befinden sich die Vertreter aller Teilnehmer des in
Osteuropa in den Jahren 1853 bis 1856 wütenden Krimkrieges. Chaikel der Denker steht
hier für Groβbritannien, unter den Mitglieder der Diskussionsgruppe familiär Tante Vite
(= Königin Victoria) genannt, Itzig der Deuter vertritt Russland. Sie sind die
Hauptgegner.85 Jeder von ihnen bemüht sich darum, die anderen Parteien auf seine Seite
zu ziehen, und zwar: Schmulik Boksor - Türkei, Berel Franzos - das napoleonische
82
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 13.
83
Die Helden hat gerade eine wütige Frau verfolgt, weil ihr Benjamin einen Korb mit Eiern
umgestoβen hat.
84
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 60.
85
In dem Krieg ist es das Osmanische Reich, dass von Ruβland angegriffen wird und Britannien
und Frankreich spielen die Rolle der Koalitionspartner, die sich davor fürchten, dass Russland über
Türkei tiefer in Europa eindrigen würde und ihr Interesse in Gefahr bringen würde, und helfen den
Türken eher um ihrer eigenen Deckung wegen.
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3
Frankreich und Tobias Mak - Österreich. Abramowitsch gibt hier den Anfangsgrund des
Krimkrieges nicht an86, das Ergebnis teilt er jedoch mit - in Teteriwke, als auch im
Krimkrieg, haben sich Groβbritannien und Frankreich mit Türkei verbunden um
Russland zur Kapitulation und zum Friedenschlieβen zu zwingen. Während in dem Krieg
aber militärische Mittel zur Entscheidung des Streites führen, entschied in Teteriwke von
der Kräftezerlegung Benjamin, obwohl er es gar nicht beabsichtigt.
Die beiden Helden mischen sich in die Situation in dem Moment ein, wo gerade die
Kooperationsverhandlungen verlaufen. Senderl wird unter den Hiesigen beliebt - er gibt
jedem nach und mit seinem universalen Reaktionssatz „Du willst es so? Dann soll es so
sein“ ist er allen sympathisch. Um Benjamin entsteht aber ein Streit, und zwar nicht
seiner
politischen
Ansichten,
sondern
der
Möglichkeit
oder
Unmöglichkeit,
Ausführbarkeit oder Irrationalität seiner Reise wegen. Der russische Flügel - Itzig erklärt, es sei unmöglich, dass Benjamin die Berge der Finsternis überwinden kann, wenn
es nicht einmal dem Alexander von Mazedonien gelungen ist. „Groβbritannien“
behauptet dagegen, dass es gerade Benjamin schaffen darf und kann, weil er ein Jude ist:
“’Es heiβt da, dass Alexander dort Vögel hörte, die griechisch sangen und einer
von ihnen sprach zu ihm wie folgt: ‚Du bemühst dich vergeblich, weil du in das
Land Gottes willst und in das Land seiner Knechte, der Kinder Abrahams,
Isaaks und Jakobs.’ Verstehst du jetzt, du Dickschädel, warum Alexander von
Mazedonien dort steckenblieb?’“87
Die bis jetzt Unbefangenen stimmen am Ende mit Chaikel überein, weil, wie die Figur
Tobias Mak behauptet:
“Mir scheint, Benjamin geht einen Weg, der uns Juden zum Heil gereichen
kann.“88
In dem Teteriwker Krimkrieg formt sich also eine Koalition gegen Russland, was Itzig
86
Russland wollte den Zerfall des Osmanischen Reiches ausnutzen und seine eigenen Gebiete auf
Kosten dessen vergröβern.
87
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 64.
88
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 65.
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wütend macht und Benjamin beschwört im Bethaus einen kleinen Aufruhr herauf,
weswegen er zusammen mit Senderl Teteriwke rasch verlassen muss.
Am Ende dieses Kapitels stichelt Abramowitsch die Juden noch einmal auf.
Nachdem sich in dem ganzen Kapitel um Politik handelt und man bekommt schon den
Eindruck, dass sich die Juden um sie kümmern und dass sie sie doch interessiert89, lässt
Abramowitsch Benjamin die Ansichten ausdrücken, vor denen er das damalige jüdische
Publikum warnen will:
“’Gott allein ist mein Zeuge“, erzählt Benjamin in seinem Bericht, „dass ich
mich nie in die Politik eingemischt habe. Was nützt das schon uns Juden? Spielt
es eine Rolle, ob sie so oder so ist? Und mein Freund Senderl kümmert sich
sowieso nicht um solche Sachen.’“90
Abramowitsch benutzt hier Benjamin als ein abschreckendes Beispiel. Es kommt doch
darauf an, „ob die Politik so oder so ist“ und die Juden sollten sich darum bemühen, sie
zu beeinflussen und sich darin einzumischen, für sich selbst zu sprechen, von ihren
Problemen zu berichten um ihre Interessen durchsetzen zu können. Solche von Benjamin
wörtlich ausgedrückte, sich auf Senderl berufende Passivität ist nach Abramowitsch das
Schlimmste, das die Juden überhaupt tun können, denn die Regel „aus den Augen - aus
dem Sinn“ gilt auch für den Zaren.
Am Ende möchte ich noch erwähnen, dass Miron und Norich dieses Kapitel auch
formal für einen Mittelpunkt des ganzen Werks halten:
“Die Szene befindet sich im Mittelpunkt des Buches in dem quantitativen Sinne
(es ist das siebte Kapitel der insgesamt vierzehn) und steht auch im strukturellen
und thematischen Sinne in der Mitte.“91
89
Das Krimkrieg beeinflusste die jüdische Bevölkerung sehr, denn im Krieg braucht Russland
Soldaten, der Militärdienst dauerte 25 Jahre und die Juden hatten aus dieser Pflicht keine Ausnahme.
90
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 66.
91
Miron, Dan, Norwich, Anita: The Politics of Benjamin III.Intellectual Significance and its
Formal Correlatives in Sh. Y. Abramowitsch’s Masoes Benjamin Haschlischi. In: The Field of Yiddish:
Studies in Language, Folklore and Literature, Fourth Collection. Hrsg. Marvin I. Herzog, Barbara
Kirshenblatt-Gimblett, Philadelphia, 1980. S. 70. Meine Übersetzung.
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5
6.5.3 Glupsk oder die Stadt der Dummen
Glupsk ist noch gröβer als Teteriwke. Der Beschreibung der Stadt wurde das
Kapitel 6.5.3 gewidmet, jetzt wird also auf die Beschreibung der Einwohner der Akzent
gelegt. Auch hier, wie in Teteriwke, erwecken unsere Helden bald Aufmerksamkeit und
werden bekannt, eher für ihre Geschichten über ihre Reise, die roten Juden, über Erez
Israel und andere wunderbare Dinge als für ihre eigentliche Taten.
Mit der Gröβe der Stadt, die von Abramowitsch gleichzeitig ironisiert wird, erhöht
sich, wie wir schon in Teteriwke beobachten konnten, der Lebensstandart nicht. Glupsk
ist als genauso schmutzig und schlammig wie Tunjadewke oder Teteriwke geschildert,
vielleicht sogar mehr. Was sich jedoch mit der Stadtgröβe und Einwohnerzahl immer
erhöht ist die Anonymität und deshalb auch die Anzahl an Dieben und Bettlern, die sich
in der gröβeren Masse besser und einfacher verstecken.
Obwohl von auβen allen anderen Städten ähnlich, unterscheidet sich Glupsk doch
von ihnen. Im Gegensatz zu Tunjadewke und Teteriwke, die nur in der Gegenwart leben
und sich für ihre eigene Geschichte etwa so wie für die dreckigen Straβen interessieren,
ist die Situation in Glupsk scheinbar besser - es gibt hier eine Sage, die die Entstehung
der Stadt beschreibt. Für Abramowitsch ist diese Sage sehr wichtig. Sie ist zwar verwirrt
und ziemlich unwahrscheinlich, wie es schon alle Sagen zu sein pflegen, ihre Erhaltung
zeugt jedoch darüber, dass den Glupskern ihre Vergangenheit nicht egal ist. Die Sage
entwickelt sich so:
“Von jenen Juden, […] die König Salomo auf Schiffen nach Ophir92 schickte,
um Gold und andere ausländische Kostbarkeiten heim zu bringen, sind viele
gleich dort geblieben, wofür sie mancherlei Gründe hatten. Im Laufe der Zeit
eröffneten sie in Indien teure Geschäfte und groβe Bankhäuser. Sie trieben
einen blühenden Handel mit den dortigen Deutschen und das Glück war ihnen
lange Zeit hold. Dann aber drehte sich das Rad, unsere Kaufleute machten
Bankrott und mussten das Land verlassen. Ein Teil von ihnen ging in der Wüste
zugrunde, andere […] segelten gegen die Strömung der Pjatignilewke, die
damals noch ins Meer mündete. So segelten sie zeitlang, bis sich plötzlich ein
schrecklicher Sturm erhob, der haushohe Wellen aufwühlte. Die Schiffe wurde
92
Das sagenhafte Goldland des alten Testaments.
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6
zertrümmert und die Reisenden ans Ufer geworfen. Dort bauten sie eine Stadt
und nannten sie Glupsk.“93
Die Glupsker geben aber jede Bemühung in der Richtung der Vergangenheitsforschung
auf - sie lehnen jedes Interesse dafür ab. Sie finden in ihrer Stadt eine uralte Münze,
voraus man schon eine lange Geschichte der Stadt schlieβen kann, die interessant sein
mag und näher erforscht werden sollte. Es findet jedoch keine Untersuchung statt. Die
Glupsker wollen sie gar nicht kennen, denn, ihrer Meinung nach, „was ist verborgen, soll
verborgen bleiben“.94 Bis zu dieser Stelle hat er sich nur um ihre Passivität in der
Gegenwart und ihrer Interesselosigkeit für die Zukunft beschäftigt und sie heftig
kritisiert, hier stemmt er sich auch gegen die Ignoranz der eigenen Vergangenheit. Anstatt
sie kennenlernen, kehren die Glupsker zu ihr den Rücken zu, leugnen und lehnen sie ab,
geben einfach vor, sie sei ihnen unwichtig. Das Gegenteil ist dabei wahr.
Man konnte bemerken, dass sich die Probleme und Schwierigkeiten, die Benjamin
und Senderl erleben, mit der
Gröβe der von ihnen besuchten Stadt steigern. In
Tunjadewke waren sie arm, aber sicher und bekannt und es sind ihnen (mit der Ausnahme
von Senderl Heirat und Eheleben) nie etwas echt Böses passiert. In Teteriwke wurden sie
zuerst wegen zerbrochener Eier geschlagen und danach wegen Politik aus dem Bethaus
getrieben. Im Vergleich mit der glupsker Anabase scheinen aber alle diese Probleme als
ein Kindermärchen.
Als ich schon in dem Kapitel 4.1 erwähnt habe, dauerte der Militärdienst in der
russischen Armee zu Zeit der Benjamins und Senderls Reisen fünfundzwanzig Jahre und
die Juden wurden von ihm nicht befreit. Sie hatten jedoch zwei Möglichkeiten, sich von
dieser schmerzvollen Pflicht loszureiβen. Entweder konnten sie für sich Geld bezahlen
und sich so auskaufen, was aber für die meisten ihrer tristen wirtschaftlichen Situation
wegen nur ein Wunsch geblieben ist. Die andere Möglichkeit war drastischer, aber
kostenlos - ein Jude konnte anstatt sich selbst einen „Freiwilligen“ liefern, der dann seine
Pflicht erfüllt hat. Und dieser zweiten Möglichkeit wurden Benjamin und Senderl zu
Opfer, denn diese haben zwei glupsker Juden ausgewählt, die sie hier getroffen haben.
Unter dem Vorwand, dass sie die beiden Reisenden weiter nach Dnjeprowitz fahren
93
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 86.
94
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 89.
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werden, woher sie dann zu Wasser reisen können, laden sie sie ins Dampfbad ein. Um die
Bedeutung des Bades für die Juden führt Abramowitsch folgende Passage ein:
“Den Gang ins Dampfbad kann kein Jude ausschlagen. Was dem Bauer die
Schenke und der Bach den Gänsen und Enten, das ist im doppelten Maβ das
Dampfbad für die Juden.“95
Die Beiden nehmen also die Einladung dankbar ein. Nach ihrer langen Reise sind sie
sowieso schmutzig und auch ihre Kleider brauchen schon die Walke, sie wollen also
solche Angelegenheit zu einer allgemeinen Reinigung nützen. Es ist dann nicht schwer,
sich die Überraschung und Enttäuschung der Helden vorzustellen, als sie sich in keinem
Dampfbad, sondern vor einem Militärkomitee befinden, das in die Armee rekrutiert. Nur
das Schwitzen haben diese zwei Institutionen gemeinsam.
Man muss hier zugeben, dass sich die Armee mit diesen „Soldaten“ so gut wie gar
nicht geholfen hat - was für Militärs können aus ihnen werden? Sie sind mager, sprechen
kein Russisch, mit dem Gewehr sind sie gar nicht befreundet, mutig sind sie auch nicht
und in der Uniform sehen sie eher lustig als „soldatisch“ aus:
“Wenn man sie so sah, hatte man den Eindruck, das Ganze sei nur ein Spaβ, als
ob zwei Juden sich verkleidet hätten, um Söldner zu spielen und sich dabei über
das ganze närrische Soldatentum lustig zu machen.“96
Nicht nur, dass die Armee für Benjamin und Senderl sinnlos und unnütz war, dasselbe
galt auch umgekehrt.
Senderl geht es in der Armee genauso gut und genauso schlecht wie auch woanders.
Er passt sich an und es ist ihm egal - „Sie wollen es so? Soll sein so…“. Er übt das
Marschieren und an ihre Reise denkt er nicht mehr. Aber Benjamin welkt. Er ist wie ein
Vogel im Käfig - das Leben freut ihn nicht, er will und muss heraus. Er überredet also
Senderl, was gar keine schwere Aufgabe ist, denn er ist sehr formbar und flexibel, und
die beiden streben Desertion an - und werden, wie auch anders, ertappt.
95
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 106.
96
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 111.
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Für einen solchen Verstoβ könnten die Deserteure in den meisten Armeen im 19.
Jahrhundert mit der Todesstrafe belegt werden, und die russische Armee war keine
Ausnahme aus dieser Regel. Benjamin und Senderl werden also vor ein Strafenkomitee
vorgeführt, wo sie sich verteidigen sollen. Hoffnung gibt es fast keine. Abramowitsch
beweist aber, dass er den Leser nicht nur enttäuschen, sondern auch nett überraschen
kann - die ganze Situation rettet nämlich dank seinem Mut (und teilweise auch Dummheit
und Naivität) Benjamin, was wir bestimmt nicht erwarten würden, nachdem wir von ihm
bis zu dieser Stelle immer als von einem naiven Verwirrten gelesen haben. In diesem
schwersten Moment zeigt uns Benjamin, was für ein Tier in ihm schläft. Er trägt eine
Rede vor, die das Komitee endgültig davon überzeugt, die ganze Armeegeschichte sei für
die beiden Seiten ein groβes Missverständnis und der Desertionsversuch sei eigentlich
berechtigt gewesen. Es ist nicht so, dass seine Ansprache besonders beseelt oder
weisheitsvoll wäre, sie ist jedoch aufrichtig, offen und Benjamin hat, im Grunde
genommen, Recht:
“’Euer Hochwohlgeborenen’, schoss Benjamin zurück, ‚Menschen am helllichten
Tag entführen und sie wie Hühner auf dem Markt verkaufen, ist das Schuld? Wenn
es so ist, gibt es kein Recht mehr auch der Welt und ich verstehe nicht, was „man
darf“ und „man darf nicht“ noch bedeuten soll. Würde man Euch zum Beispiel auf
der offenen Straβe ergreifen und in einen Sack stecken, wäret Ihr da etwa schuldig?
Und wenn Ihr Euch wehrt, um aus den Sack herauszukommen, wäre das dann
vielleicht Eure Schuld? (…) Sag ihnen (zu Senderl), zugleich mit mir, dass wir
vom Kriegshandwerk keinen Dunst haben. Wir wissen nichts davon und wir wollen
auch nichts wissen. (…) Was nützen wir Euch? Mich dünkt, Ihr hättet Euch längst
besinnen sollen, wie Ihr uns loswerden könnt…’“97
Benjamin hatte Glück - wären sie gute, nützliche Soldaten, würden sie für solche
Frechheit streng bestraft und für die Desertion vielleicht gehängt werden. Das Komitee
hält sie zum Glück für schwachsinnig und braucht sie als Soldaten sowieso nicht. Sie
werden also freigelassen. Benjamins Rede kann man aus zwei Gesichtspunkte aus
ansehen. Einerseits ist sie naiv, unpassend und viel zu dreist - die Russen lassen
Benjamin und Senderl mehr ihrer absoluten Unfähigkeit als Benjamins Rede wegen frei
gehen und Benjamin würde, wäre er und Senderl nicht so „militärisch unpassend“, für
97
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und
übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 120.
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seine Frechheit streng bestrafft. Man sollte meiner Meinung nach jedoch die Tatsache
nicht übersehen, dass Benjamin am Ende sich selbst und Senderl vertreten hat, dass er
den Mut gefunden und seine Meinung laut und deutlich ausgesprochen hat. Endlich ist
hier also Benjamin keine Karikatur eines Juden, endlich ist er nicht nur der kritisierte,
satirisierte und ausgelachte. In Abramowitsch wacht der Maskil auf und sagt deutlich:
habt keine Angst, für sich selbst zu stehen, eure Meinung zu äuβern und eure Stimmen
gehört werden zu lassen - manchmal kann eure Mühe vielleicht misslingen, jedoch ist es
immer besser, sich mindestens die Mühe zu geben und Änderungen anzustreben als
immer in der Ecke sitzen und die Anderen befehlen lassen. Die Botschaft des Buches
wird so auf der letzen Seite zusammengefasst und noch einmal ausgesprochen.
Gleich nachdem Benjamin und Senderl die Kaserne verlassen, endet das Buch. Der
letzte Satz ist ein sehr offenes Ende - es ist eigentlich kein Ende:
“Benjamin verabschiedete sich artig mit einer Verbeugung, Senderl salutierte,
rechtsumkehrt machte und hinter ihm marschierte.“98
98
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw. und übers.
von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997. S. 121.
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7
Das Ergebnis
Das Ziel dieser Arbeit war eine Analyse des von Scholem Yankev Abramowitsch
geschaffenen Buches Die Reisen Benjamin des Dritten und der Bedingungen, in den sie
geschaffen wurde und die sie auch kritisierte.
Im ersten Teil habe ich mich den allgemeinen Bedingungen und dem Zustand, in
dem sich die im Jiddischen geschriebene Literatur zur Zeit Abramowitschs befand,
gewidmet. Danach habe ich die Situation der Juden und die Probleme der Haskala im
Russland beschrieben, um das Werk in den Kontext einsetzen zu können und das von
Abramowitsch kritisierte besser verstehen und analysieren zu können.
In dem zweiten Teil habe ich mich dann dem Buch gewidmet. Zuerst habe ich die
Erzähltechnik und Hauptfiguren analysiert, mit Akzent auf den Erzähler und zugleich
fiktive Gestallt von Mendele, der eine sehr ungewöhnliche literarische Erscheinung nicht
nur in der jiddischen, sondern auch in der Weltliteratur darstellt und im Werk
Abramowitschs eine auβerordentliche Stellung einnimmt. Weiter habe ich die
Hauptprotagonisten des Buches Die Reisen Benjamin des Dritten, Benjamin und Senderl,
behandelt. In den letzten Kapiteln konzentrierte ich mich auf die von Abramowitsch
kritisierte jüdische Welt, und zwar sowohl auf ihr physisches Aussehen, als auch auf die
sie bewohnenden jüdischen Figuren und ihre Beziehungen zu dieser und der äuβeren,
nicht-jüdischen Welt und zu Benjamin.
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Literaturverzeichnis
Abramowitsch, S. Y.: Die Reisen Benjamin des Dritten. In: Jüdische Erzählungen, Ausw.
und übers. von Leo Nadelmann. Zürich: Manesse Verlag, 1997.
Aberbach, David: The Fiction of Mendele Moycher Sforim: Realism, Caricature and
Bias. London, 1993.
Engel-Braunschmidt, Annelore, Hübner, Eckhard (Hrsg.): Jüdische Welten in Osteuropa.
Peter Lang, Frankfurt am Main, 2005.
Frieden, Ken: Classic Yiddish Fiction. New York, 1995.
Mendele Moycher Sforim: Dos vintschfingerl. Übersetzt ins Deutsche von S. Birnbaum.
Olten and Freiburg, Breisgau, 1962.
Mendele Moycher Sforim: Fischke der Krumme. Übersetzt ins Deutsche von
A. Eliasberg.
Miron, Dan, Norwich, Anita: The Politics of Benjamin III.Intellectual Significance and its
Formal Correlatives in Sh. Y. Abramowitsch’s Masoes Benjamin Haschlischi. In: The
Field of Yiddish: Studies in Language, Folklore and Literature, Fourth Collection. Hrsg.
Marvin I. Herzog, Barbara Kirshenblatt-Gimblett, Philadelphia, 1980.
Miron, Dan: A Traveller Disguised. Schocken Books Inc., New York, 1973.
Rotenstreich, N.: Jewish Philosophy in Modern Times. New York, Chicago
and San Francisco, 1968.
Sieburth, Renée: The Travels and Adventures of Benjamin the Third: A Look at Its
Sources.
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