MAS Thesis Endfassung

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ETHIK ZWISCHEN THEORIE UND PRAXIS
ÜBERLEGUNGEN ZUR IMPLEMENTIERUNG ETHISCHER REFLEXION
INSBESONDERE IN SOZIALEN ORGANISATIONEN
Fachhochschule Nordwestschweiz
Hochschule für Soziale Arbeit, Olten
MAS Ethische Entscheidungsfindung in Organisation und Gesellschaft
MAS Thesis von Renato Stampa, lic. phil.
Eingereicht bei Prof. Sonja Hug
Zürich, im Mai 2014
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Abstract
In der modernen Gesellschaft wächst der Ethikbedarf durch das Zusammenwirken von neuen Technologien und erweiterten Handlungsoptionen mit Wertepluralismus und Wertewandel. Den Bedarf
decken soll die angewandte Ethik. Sie beschäftigt sich bereits intensiv mit der Implementierung
ethischer Reflexion in Kliniken, bisher noch weniger ausgeprägt mit der Ethikumsetzung in sozialen
Organisationen.
Auf diesem Hintergrund befasst sich die vorliegende Arbeit mit der Frage, auf welcher theoretischen
Basis die Implementierung ethischer Reflexion in der Stiftung für Ganzheitliche Betreuung erfolgte
und welche Erkenntnisse sich daraus für die Ethikumsetzung in sozialen Organisationen überhaupt
und darüber hinaus ergeben.
Der Verfasser reflektiert im ausführlichen Theorieteil anhand von Literatur die theoretische Grundlage
und im kurzen Praxisteil am konkreten Beispiel die praktische Umsetzung der Ethikimplementierung.
Im Schlussteil werden die aus den theoretischen Ansätzen und dem Praxisbeispiel abgeleiteten Erkenntnisse zusammengetragen und als Ausblick weiterführende Fragen für die ethische Forschung
formuliert.
Die vielfältigen Erkenntnisse und weiterführenden Fragen betreffen zum grossen Teil nicht nur soziale, sondern auch auch andere Organisationen sowie die angewandte Ethik oder die Fundamentalethik allgemein. So wird vor allem die Diskursethik, daneben die Prozessethik als fundamentalethische
Moraltheorie, aber ebenso in ihrer organisationsethischen Anwendung in Ethikgremien wie beispielsweise Ethikforen beleuchtet. Im Anschluss an die Theorie des Ethiktransfers von Arn regt der Verfasser unter anderem an zu untersuchen, wie Wertereflexionen beim wechselseitigen Übergang zwischen Wissenschaft und Alltag umgestaltet werden – wofür er den Begriff «Ethiktransformation»
vorschlägt.
Diese Thesis bietet also sowohl Impulse für die Theoriediskussion als auch Hinweise für die Praxis.
Der Verfasser hofft, damit einen Beitrag zur Förderung von Ethikimplementierungen in sozialen Organisationen und anderswo zu leisten.
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Inhalt
1
Einleitung ....................................................................................... 5
1.1
1.2
1.3
1.4
Gesellschaftliche Ausgangslage und persönliche Motivation ..................................... 5
Titel und zentrale Begriffe dieser Arbeit ...................................................................... 5
Fragestellung und Zielsetzung .................................................................................... 6
Aufbau und Methodik .................................................................................................. 7
2
Theoretischer Hintergrund ............................................................. 9
2.1
2.1.1
2.1.2
2.2
2.2.1
2.2.2
2.2.3
2.2.4
2.3
2.3.1
2.3.2
2.3.3
2.3.4
2.4
2.4.1
2.4.2
2.4.3
2.4.4
2.5
2.5.1
2.5.2
2.5.3
2.6
2.6.1
2.6.2
2.6.3
2.7
2.7.1
2.7.2
Vorbemerkungen ......................................................................................................... 9
Zu Terminologie und Methodik ................................................................................................. 9
Zur Auswahl der Ansätze ........................................................................................................... 9
Diskursethik nach Apel und Habermas ..................................................................... 10
Der transzendentalpragmatische Ansatz von Apel .................................................................. 10
Der universalpragmatische Ansatz von Habermas .................................................................. 13
Zur weiteren Entwicklung der Theorie .................................................................................... 17
Schlussfolgerungen .................................................................................................................. 17
Ethiktransfer nach Arn ............................................................................................... 19
Die Transfertheorie .................................................................................................................. 20
Qualitätskriterien für Transferprozesse .................................................................................... 23
Ethiktransfer im Gesundheitsbereich ....................................................................................... 24
Schlussfolgerungen .................................................................................................................. 26
EPOS nach Curaviva ............................................................................................... 30
Ethik in sozialen Organisationen ............................................................................................. 30
Das Verfahren EPOS ............................................................................................................... 31
Ethikkulturelle Implementierungsvorschläge .......................................................................... 32
Schlussfolgerungen .................................................................................................................. 32
Organisationsethik nach der IFF ............................................................................... 34
Prozessethik ............................................................................................................................. 34
Ethik in Organisationen und Organisation der Ethik ............................................................... 36
Schlussfolgerungen .................................................................................................................. 37
Organisationsethik nach der Caritas ......................................................................... 38
Christliche und nichtchristliche Organisationsethik ................................................................ 38
Ethische Reflexion, Fallbesprechung, Kultur .......................................................................... 39
Schlussfolgerungen .................................................................................................................. 40
Vergleich der verschiedenen Ansätze ....................................................................... 40
Gemeinsamkeiten und Unterschiede ........................................................................................ 40
Themen .................................................................................................................................... 47
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3
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3
Praxisbeispiel ............................................................................... 48
3.1
3.2
3.3
3.4
3.4.1
3.4.2
3.4.3
3.4.4
3.4.5
3.4.6
3.4.7
3.4.8
3.4.9
3.4.10
Vorbemerkung ........................................................................................................... 48
Die Stiftung für Ganzheitliche Betreuung .................................................................. 48
Stationen und Elemente der Ethikimplementierung .................................................. 48
Themen der Ethikimplementierung ........................................................................... 50
Verfahrens- oder Prozessorientierung der Ethik im Sozialbereich .......................................... 50
Einbezug der Betroffenen in ethische Entscheidungen ........................................................... 50
Verwirklichung (möglichst) herrschaftsfreier Diskurse .......................................................... 50
Rolle der Moderation in ethischen Verfahren .......................................................................... 51
Umgang mit Konsens und Dissens in ethischen Prozessen ..................................................... 51
Ethiktransfer zwischen Theorie und Praxis ............................................................................. 52
Bedeutung ethischer Strukturen für das Individuum ............................................................... 52
Zusammenhang der Ethik mit Qualitätsmanagement und Organisationsentwicklung ............ 53
Evaluation von Ethikumsetzungen .......................................................................................... 53
Angewandte Ethik anwenden .................................................................................................. 53
4
Schluss ........................................................................................ 54
4.1
4.2
Vorbemerkung ........................................................................................................... 54
Erkenntnisse zur Ethikimplementierung in sozialen Organisationen
und darüber hinaus ................................................................................................... 54
4.2.1 Verfahrens- oder Prozessorientierung der Ethik im Sozialbereich ......................................... 54
4.2.2 Einbezug der Betroffenen in ethische Entscheidungen ........................................................... 54
4.2.3 Verwirklichung (möglichst) herrschaftsfreier Diskurse .......................................................... 55
4.2.4 Rolle der Moderation in ethischen Verfahren ......................................................................... 55
4.2.5 Umgang mit Konsens und Dissens in ethischen Prozessen ..................................................... 56
4.2.6 Ethiktransfer zwischen Theorie und Praxis ............................................................................. 56
4.2.7 Bedeutung ethischer Strukturen für das Individuum ............................................................... 57
4.2.8 Zusammenhang der Ethik mit Qualitätsmanagement und Organisationsentwicklung ............ 58
4.2.9 Evaluation von Ethikumsetzungen .......................................................................................... 58
4.2.10 Angewandte Ethik anwenden .................................................................................................. 59
4.3
Reflexion der Arbeit ................................................................................................... 59
4.3.1 Rückblick hinsichtlich Fragestellung und Zielsetzung ............................................................ 59
4.3.2 Zum Erkenntnisprozess ............................................................................................................ 60
Literatur ................................................................................................. 61
Anhang .................................................................................................. 67
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4
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1 Einleitung
1.1
Gesellschaftliche Ausgangslage und persönliche Motivation
Der Hintergrund des angewachsenen Bedarfs an ethischer Reflexion in der modernen Gesellschaft
wird in der einschlägigen Literatur hinlänglich dargestellt und sei darum hier nur ganz kurz umrissen:
Kennzeichen der Situation ist insbesondere das Zusammenspiel von neuen Technologien und erweiterten Handlungsoptionen mit Wertepluralismus und Wertewandel; gedeckt werden soll der Bedarf
durch die angewandte Ethik beziehungsweise die Bereichsethiken (vgl. Arn 2006: 11, Huppenbauer/
De Bernardi 2003: 33–36, Rippe 1999b: 11).1 Da in der heutigen Gesellschaft die Organisationen eine
bedeutende Stellung einnehmen, sind sie in hohem Masse vom Ethikbedarf betroffen – was nicht nur,
aber auch für Organisationen des Gesundheits- und Sozialwesens gilt (vgl. Bohmeyer 2010: 790–792,
Krobath 2010: 574f.). Die angewandte Ethik befasst sich bereits intensiv mit der Implementierung
ethischer Reflexion und Entscheidung in Kliniken, bisher noch weniger ausgeprägt mit der Ethikumsetzung in sozialen Organisationen (vgl. Bohmeyer 2010: 789f., Kostka/Riedl 2009: 5f.). Damit
entspricht die vorliegende Arbeit einem Forschungsdesiderat.
Der Verfasser hat auch ein grosses persönliches Interesse an Fragen der Ethikimplementierung. Er war
und ist nämlich in der glücklichen Lage, in der Stiftung für Ganzheitliche Betreuung (SfGB) viele
Kursinhalte des MAS Ethische Entscheidungsfindung in Organisation und Gesellschaft selber umsetzen zu können. Hinzu kommt seine eigene «Ethiktransfergeschichte»: Als Ethikbeauftragter einer
sozialen Organisation, der über einen philosophischen Hintergrund und Erfahrung in der Betreuungsarbeit verfügt, ist der Schreibende sowohl der Wissenschaft wie auch der Praxis verbunden und kennt
deshalb die Schwierigkeit der Verständigung zwischen diesen beiden Welten. Von daher drängte es
sich ihm geradezu auf, die MAS Thesis der Implementierung ethischer Reflexion in sozialen Organisationen zu widmen.
1.2
Titel und zentrale Begriffe dieser Arbeit
Der Haupttitel der Thesis ist doppelt – ontisch und epistemisch – zu verstehen. Er will besagen, dass
Ethik einerseits Teil der theoretischen wie der praktischen Sphäre ist und anderseits hier von beiden
1
Monografien zur angewandten Ethik bieten unter anderen Kettner (2000), Nida-Rümelin (2005) und Rippe (1999a).
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Sphären aus betrachtet werden soll. Der Titel enthält bereits wichtige Begriffe der Arbeit. Diese
werden in der Folge so weit wie nötig erläutert.
Im wissenschaftlichen Kontext wird «Ethik» in der Regel als philosophische Reflexion von Moral
definiert (vgl. Düwell/Hübenthal/Werner 2011: 2, Pieper 2007: 27f.). Die «ethische Reflexion» könnte
demnach als Tautologie erscheinen, ist aber insofern ein sinnvoller Ausdruck, als sie «das Kerngeschäft der Ethik» bildet (Arn 2006: 391), mithin nicht das ganze Gebiet der Ethik abdeckt. Mit der
Erwähnung der ethischen Reflexion anstatt «ethischer Entscheidungsfindung» möchte der Verfasser
einen Akzent gegen die Instrumentalisierung von Ethik setzen. Denn Ethik ist «mehr als nur Entscheidungsfindung» (Porz/Laederach 2010: 1157) und nicht «blosses Mittel zum Zweck» (Rehbock 2005:
69).
Als Ausgangspunkt für die Thesis genügt es, gemäss dem allgemeinen Verständnis «Theorie» als
Reflexionsebene und «Praxis» als Handlungsebene zu bestimmen. Die vielschichtige Struktur dieser
beiden Ebenen und ihres korrelativen Verhältnisses ist Gegenstand eines breitgefächerten Diskurses,
auf den hier nicht eingegangen werden kann (siehe stattdessen z. B. Bien/Kobusch/Kleger 1989,
König/Pulte 1998).
Wie in der Referenzliteratur üblich wird in dieser Arbeit «Implementierung» synonym mit «Umsetzung» von Ethik respektive ethischer Reflexion verwendet (vgl. z. B. Bleisch/Huppenbauer 2011: 6,
Schmid 2011: 85). (Wenn von der «praktischen Umsetzung von Ethikimplementierung» die Rede sein
wird, liegt übrigens wiederum keine Tautologie vor; vielmehr markiert dies die Differenz zwischen
der Anwendungstheorie und deren Praxisanwendung – dazu später mehr.)
Die «soziale Organisation» meint hier, obschon beim Wort «sozial» eine normative Konnotation mitschwingen kann, rein deskriptiv eine Organisation des Sozialbereichs. Entgegen dem Sprachgebrauch
in der Literatur – und in der Branche selbst – benützt der Verfasser «Sozialinstitution» nicht als Synonym für soziale Organisation, weil der Begriff der Institution aus soziologischer Perspektive auch
Nichtorganisationen wie etwa die Familie oder die Schule umfasst (vgl. Hug 2009: 18).
1.3
Fragestellung und Zielsetzung
Die Hauptfrage der vorliegenden Arbeit lautet: Auf welchem theoretischen Hintergrund erfolgte die
Implementierung ethischer Reflexion in der SfGB und welche Erkenntnisse ergeben sich daraus für
die Ethikimplementierung in sozialen Organisationen überhaupt und darüber hinaus?
Die Hauptfrage besteht offensichtlich aus zwei Unterfragen:
Auf welchem theoretischen Hintergrund erfolgte die Implementierung ethischer Reflexion in der
SfGB?
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Welche Erkenntnisse ergeben sich daraus für die Ethikimplementierung in sozialen Organisationen
überhaupt und darüber hinaus?
Die beiden Unterfragen lassen sich nochmals in je zwei Fragen unterteilen, wodurch insgesamt vier
Teilfragen entstehen:
1. Was bildete den theoretischen Hintergrund der Implementierung ethischer Reflexion in der SfGB?
2. Wie wurde dieser theoretische Hintergrund bei der Implementierung ethischer Reflexion in der
SfGB praktisch umgesetzt?
3. Welche Erkenntnisse ergeben sich daraus für den theoretischen Hintergrund der Ethikimplementierung in sozialen Organisationen überhaupt und darüber hinaus?
4. Welche Erkenntnisse ergeben sich daraus für die praktische Umsetzung der Ethikimplementierung
in sozialen Organisationen überhaupt und darüber hinaus?
Dieser Fragestellung entspricht die Zielsetzung der Thesis: Sie möchte sowohl Anregungen für die
theoretische Auseinandersetzung mit dem Thema als auch nützliche Hinweise für die Praxis geben.
1.4
Aufbau und Methodik
Gemäss ihrem Untertitel präsentiert die vorliegende Arbeit «Überlegungen». Das heisst, sie reflektiert
im ausführlichen Theorieteil (Kapitel 2) anhand von Literatur den theoretischen Hintergrund und im
kurzen Praxisteil (Kapitel 3) am Beispiel der SfGB die praktische Umsetzung der Implementierung
ethischer Reflexion. (Es geht, wie noch aufzuzeigen ist, in Kapitel 2 um Fundamentalethik und angewandte Ethik, in Kapitel 3 um konkrete Anwendung). Im Schlussteil (Kapitel 4) werden dann die aus
den theoretischen Ansätzen und dem Praxisbeispiel abgeleiteten Erkenntnisse zusammengetragen.
In Bezug auf Erkenntnisse zur praktischen Umsetzung von Ethikimplementierung ist dabei klar, dass
vom Einzelfall nicht einfach – induktiv – auf Allgemeingültigkeit geschlossen werden kann. Durch die
Kombination mit Überlegungen zum theoretischen Hintergrund liefert die Reflexion der Praxis in der
SfGB aber Hinweise, die über diese Organisation hinaus Relevanz besitzen. Die in diesem Zusammenhang wichtigsten internen Dokumente der SfGB finden sich als Belege im Anhang.
Indem der Verfasser die eigene Praxis in seine Überlegungen einbezieht, setzt er sich zumindest partiell einer von Arn aufgeworfenen Frage aus, die in dieser Thesis noch thematisiert wird, aber nicht
näher untersucht oder gar abschliessend beantwortet werden kann: nämlich, inwieweit ethische Forschung in Organisationen sich mit einer dortigen Involvierung der forschenden Personen verträgt. Der
Schreibende vertritt dezidiert die Meinung, dass solche Forschung möglich und sinnvoll, ja eine Bereicherung für die Ethik wäre. Auf diesem Hintergrund liesse sich sogar der oben skizzierten persönlichen Transferproblematik des Verfassers eine positive Seite abgewinnen – scheint doch plausibel,
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dass die angedeutete Distanz zwischen Wissenschaft und Praxis es erleichtert, von der einen Welt aus
die jeweils andere kritisch zu hinterfragen. Zumal in der SfGB die Unterstützung für eine selbstkritische Betrachtung und die folgenden, für den Verfasser unabdingbaren Voraussetzungen ausdrücklich
gegeben waren:
freie Verwendung von internen Dokumenten in der Thesis
kein internes Gegenlesen der Arbeit vor deren Abgabe
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2 Theoretischer Hintergrund
2.1
Vorbemerkungen
2.1.1 Zu Terminologie und Methodik
Dieser Teil befasst sich mit Theorien, Modellen, Verfahren und Konzepten, die den Hintergrund der
Implementierung ethischer Reflexion in der SfGB bildeten. Dabei wird als Oberbegriff für Theorie,
Modell, Verfahren und Konzept der Terminus «Ansatz» verwendet. Die ausgewählten Ansätze werden
jeweils zuerst in einer textnahen Darstellung zusammengefasst und danach unter der Überschrift
«Schlussfolgerungen» einer – gegebenenfalls literaturgestützten – kritischen Reflexion unterzogen
(Kapitel 2.2 bis 2.6). Am Ende des Theorieteils lassen sich aufgrund eines Vergleichs der Ansätze eine
Reihe von im Hinblick auf die Fragestellung der vorliegenden Arbeit relevanten Themen benennen
(Kapitel 2.7), auf welche im Praxisteil zurückzukommen ist.
Die verschiedenen Ansätze werden mittels bekannter ethischer Kategorien eingeordnet.2 Dabei geht
der Verfasser von einem Verständnis der Ethik aus, das die Fundamentalethik oder allgemeine Ethik
wie die angewandte Ethik oder die Bereichsethiken als Teilgebiete der normativen Ethik auffasst (vgl.
Düwell/Hübenthal/Werner 2011: 2, Höffe 2008b: 19, Steigleder 2006: 23f.).
2.1.2 Zur Auswahl der Ansätze
Naheliegenderweise berücksichtigt die Thesis insbesondere diejenige Theorie und dasjenige Verfahren, auf deren Grundlage die Ethikimplementierung in der SfGB stattfand: zum einen die Theorie des
Ethiktransfers von Christof Arn (Kapitel 2.3), welche dieser selber als Dozent im MAS Ethische Entscheidungsfindung in Organisation und Gesellschaft unter anderen dem Schreibenden vermittelte; zum
anderen das Verfahren EPOS nach Curaviva (Kapitel 2.4), welches zunächst Lisa Schmuckli und später Peter A. Schmid als Moderatorin respektive Moderator des Ethikforums der SfGB in die Organisation einbrachten. Diese beiden Ansätze sind aber wegen der Rolle, die sie in der Ethikumsetzung
und -weiterbildung im Gesundheits- und Sozialbereich spielen, nicht nur für die SfGB, vielmehr für
die Branche überhaupt von Belang.
Zwecks Erweiterung ihres Fundaments behandelt die Arbeit zwei Ansätze, welche die genannten –
wie wir sehen werden – ausgezeichnet ergänzen sowie zugleich kontrastieren und insofern aus dem
2
Zu den benützten Fachbegriffen finden sich knappe Erläuterungen im «Lexikon der Ethik» (Höffe 2008a), differenzierte
Erörterungen im «Handbuch Ethik» (Düwell/Hübenthal/Werner 2011).
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«virtuellen» Hintergrund der Umsetzung ethischer Reflexion in der SFGB herausragen: die Organisationsethik nach der IFF (Kapitel 2.5) und die Organisationsethik nach der Caritas (Kapitel 2.6). Um
die Überlegungen noch breiter abzustützen, wird beim Vergleich der verschiedenen Ansätze weitere
Literatur beigezogen (Kapitel 2.7).
Zur theoretischen Vertiefung widmet die Thesis sich am Anfang jedoch der Diskursethik nach Apel
und Habermas (Kapitel 2.2). Aus diesen Gründen: Wie exemplarisch aufzuweisen ist, wird die
Diskursethik in der einschlägigen Literatur zwar als für die ethische Entscheidungsfindung im
Gesundheits- und Sozialwesen besonders bedeutsam eingestuft, aber nicht selten auf das Schlagwort
«herrschaftsfreier Diskurs» reduziert oder stark verkürzt und ohne Stellenangaben dargestellt. Die
Diskursethik soll darum näher betrachtet werden, chronologisch der Theorieentwicklung folgend und
anhand aufschlussreicher Zitate – nicht zuletzt, um auch praktischen Nutzen zu bieten, den Kontext
bekannter Stellen aufzuzeigen und den Zugang zu den Quellen zu erleichtern.
2.2
Diskursethik nach Apel und Habermas
Die Diskurs- oder Kommunikationsethik wurde von Karl-Otto Apel und Jürgen Habermas ab den
späten 1960er Jahren entwickelt. Sie rekurrieren dabei einerseits auf die Transzendentalphilosophie
und die Ethik von Immanuel Kant; anderseits greifen sie neuere Erkenntnisse der Hermeneutik, der
Sprachphilosophie und der Linguistik auf, wobei insbesondere die in der Pragmatik thematisierte
Handlungsdimension von Sprache im Fokus steht (vgl. Böhler/Gronke 2011: 551f., Demmerling 1998:
1439, Werner 2011: 146f.). Apel vertritt einen mit dem Anspruch auf philosophische Letztbegründung
der Ethik verbundenen transzendentalpragmatischen Ansatz, während Habermas einen an den allgemeingültigen Voraussetzungen der Alltagskommunikation und an den empirischen Wissenschaften
orientierten universalpragmatischen Zugang verfolgt (vgl. Böhler/Gronke 2011: 553, Demmerling
1998: 1440f., Werner 2011: 147f.).
2.2.1 Der transzendentalpragmatische Ansatz von Apel
Apels für die Diskursethik wegweisende, auf einem Vortrag von 1967 basierende Abhandlung «Das
Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik» erschien 1973 als Teil
seines Werkes «Transformation der Philosophie». Sie steht damit im Zusammenhang des Versuchs,
die kantische Transzendentalphilosophie des Subjekts in eine Transzendentalphilosophie der Intersubjektivität zu transformieren und zugleich Kants transzendentalphilosophische Reflexion auf die
Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung durch die transzendentalpragmatische Rekonstruktion
der Bedingungen der Möglichkeit von Kommunikation zu ersetzen (vgl. Böhler/Gronke 2011: 540f.,
Demmerling 1998: 1439f., Werner 2011: 146f.). Die Transzendentalpragmatik untersucht «die in der
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Sprechsituation (und in der Denksituation als internalisierter Sprechsituation) immer schon vorausgesetzten Bedingungen der Möglichkeit und Gültigkeit der Argumentation» (Apel 1973: 409). Das Ziel
ist die «Grundlegung einer Ethik der Kommunikation» (ebd.: 426).
Die «Apriori»-Studie trägt den Untertitel «Zum Problem einer rationalen Begründung der Ethik im
Zeitalter der Wissenschaft». Hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Wissenschaft und Ethik konstatiert Apel eine «paradoxe Situation»: Zum einen sei «das Bedürfnis nach einer universalen, d. h. für
die menschliche Gesellschaft insgesamt verbindlichen Ethik noch nie so dringend wie in unserem
Zeitalter einer durch die technologischen Konsequenzen der Wissenschaft hergestellten planetaren
Einheitszivilisation» gewesen (ebd.: 359). Zum anderen bestreite aber gerade die Wissenschaft die
Möglichkeit einer intersubjektiv gültigen Ethik, indem sie die rationale Begründbarkeit ethischer
Normen verneine und deren «Geltungsanspruch» in den «Bereich der unverbindlichen Subjektivität»
verweise (ebd.: 361f.). Dem entgegnet der Autor mit der Auffassung, die Wissenschaft beruhe selbst
auf ethischen Normen; ja er geht davon aus, dass «schon die, nicht nur in jeder Wissenschaft, sondern
in jeder Problemerörterung vorausgesetzte rationale Argumentation die Geltung universaler ethischer
Normen voraussetzt» (ebd.: 397). Die «Grundnorm», das Moralprinzip der Kommunikationsethik,
sieht Apel darin, dass wir Menschen uns im Miteinander-Kommunizieren gegenseitig anerkennen:
Zugleich mit der wirklichen Argumentationsgemeinschaft setzt (...) die logische Rechtfertigung unseres Denkens auch die Befolgung einer moralischen Grundnorm voraus. Lügen z. B. würde offenbar den Dialog der
Argumentierenden unmöglich machen; aber dasselbe gilt auch schon von der Verweigerung des kritischen
Verständnisses bzw. der Explikation und Rechtfertigung von Argumenten. Kurz: in der Argumentationsgemeinschaft ist die wechselseitige Anerkennung aller Mitglieder als gleichberechtigter Diskussionspartner
vorausgesetzt. (ebd.: 400)
Aufgrund der damit verbundenen Annahme «wechselseitiger Anerkennung von Personen als Subjekten der logischen Argumentation» bedeutet Kommunikationsethik für Apel auch «Ethik der Logik»
(ebd.). Diese sucht er «im rekonstruktiven Rückgang auf die transzendental-pragmatischen Bedingungen der Möglichkeit der Logik, und damit auch der Wissenschaft, im Apriori der Kommunikationsgemeinschaft» zu begründen (ebd.: 401f.). Das heisst: Für Apel ist die reziproke Anerkennung
aller Mitglieder der Kommunikationsgemeinschaft das Apriori, die unhintergehbare Voraussetzung
der Ethik. Insofern das kommunikationsethische Moralprinzip jeder Argumentation, also auch jeder
Begründung vorausgeht, erhebt diese «Begründung der Ethik» den Anspruch einer philosophischen
«Letztbegründung» (ebd.: 405f.).3
3
Da das transzendentalpragmatische Apriori als jeder möglichen Begründung vorgelagert konzipiert ist, entgeht es nach
Apels Auffassung der von Karl Popper und Hans Albert behaupteten «Unmöglichkeit einer ‹Letztbegründung› (in) der
Philosophie» (Apel 1973: 405). Gemäss dem von Albert formulierten «Münchhausen-Trilemma» ist jeder Versuch einer
philosophischen Letztbegründung zum Scheitern verurteilt, weil er entweder 1. in einen unendlichen Regress, eine nie
abschliessbare Kette von Begründungen, oder 2. zu einer willkürlichen und damit dogmatischen Beendigung der Begründungskette oder 3. in ein zirkuläres Verfahren führt, bei dem die Begründung des zu Begründenden durch das zu Begründende begründet wird (vgl. Albert 1969: 13f.).
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Im Weiteren befasst sich Apel mit der Frage, ob auf der gewonnenen Basis eine «normative Ethik»
entwickelt werden könne, die «als Grundlage für eine solidarische Übernahme der moralischen Verantwortung im Zeitalter der Wissenschaft» geeignet sei (ebd.: 423). Zur Beantwortung dieser Frage
expliziert er das Moralprinzip:
Im Apriori der Argumentation liegt der Anspruch, nicht nur alle ‹Behauptungen› der Wissenschaft, sondern
darüber hinaus alle menschlichen Ansprüche (auch die impliziten Ansprüche von Menschen an Menschen,
die in Handlungen und Institutionen enthalten sind) zu rechtfertigen. Wer argumentiert, der anerkennt implizit alle möglichen Ansprüche aller Mitglieder der Kommunikationsgemeinschaft, die durch vernünftige Argumente gerechtfertigt werden können (sonst würde der Anspruch der Argumentation sich selbst thematisch
beschränken), und er verpflichtet sich zugleich, alle eigenen Ansprüche an Andere durch Argumente zu
rechtfertigen. Darüber hinaus sind die Mitglieder der Kommunikationsgemeinschaft (und das heisst implizit:
alle denkenden Wesen) m. E. auch verpflichtet, alle virtuellen Ansprüche aller virtuellen Mitglieder zu berücksichtigen – u. d. h. alle menschlichen ‹Bedürfnisse›, sofern sie Ansprüche an die Mitmenschen stellen
könnten. Menschliche ‹Bedürfnisse› sind als interpersonal kommunizierbare ‹Ansprüche› ethisch relevant;
sie sind anzuerkennen, sofern sie durch Argumente interpersonal gerechtfertigt werden können. (ebd: 425)
Apel entwirft hier das Programm seines transzendentalpragmatischen Ansatzes (vgl. Werner 2011:
147). Im Moralprinzip der Kommunikation findet er auch das von ihm gesuchte Fundament einer intersubjektiv gültigen normativen Ethik:
Der Sinn der moralischen Argumentation könnte geradezu in dem – nicht eben neuen – Prinzip ausgedrückt
werden, dass alle Bedürfnisse von Menschen – als virtuelle Ansprüche – zum Anliegen der Kommunikationsgemeinschaft zu machen sind, die sich auf dem Wege der Argumentation mit den Bedürfnissen aller übrigen
in Einklang bringen lassen. Damit scheint mir das Grundprinzip einer Ethik der Kommunikation angedeutet
zu sein, das zugleich die – eingangs vermisste – Grundlage einer Ethik der demokratischen Willensbildung
durch Übereinkunft (‹Konvention›) darstellt. (Apel 1973.: 425f.)
Zuletzt bleibt für Apel noch zu klären, ob aus dem Apriori der Kommunikationsgemeinschaft auch ein
nicht mehr nur formales, sondern «inhaltliches Ziel (...) aller moralischen Handlungen» gefolgert werden könne (ebd.: 429). In diesem Kontext weist er auf den Gegensatz von realer und idealer Kommunikationsgemeinschaft hin:
Wer nämlich argumentiert, der setzt immer schon zwei Dinge gleichzeitig voraus: Erstens eine reale Kommunikationsgemeinschaft, deren Mitglied er selbst durch einen Sozialisationsprozess geworden ist, und zweitens
eine ideale Kommunikationsgemeinschaft, die prinzipiell imstande sein würde, den Sinn seiner Argumente
adäquat zu verstehen und ihre Wahrheit definitiv zu beurteilen. Das Merkwürdige und Dialektische der Situation liegt aber darin, dass er gewissermassen die ideale Gemeinschaft in der realen, nämlich als reale Möglichkeit der realen Gesellschaft, voraussetzt; obgleich er weiss, dass (in den meisten Fällen) die reale Gemeinschaft einschliesslich seiner selbst weit davon entfernt ist, der idealen Kommunikationsgemeinschaft zu
gleichen. (ebd.)
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Aus der Differenz zwischen der realen und der idealen Kommunikationsgemeinschaft schliesst Apel
auf zwei grundsätzliche Handlungsziele oder -strategien des Menschen: «Erstens muss es in allem Tun
und Lassen darum gehen, das Überleben der menschlichen Gattung als der realen Kommunikationsgemeinschaft sicherzustellen, zweitens darum, in der realen die ideale Kommunikationsgemeinschaft
zu verwirklichen.» (ebd.: 431) Dabei gilt: Das zweite Ziel setzt das erste voraus – respektive: «Die
Überlebensstrategie erhält ihren Sinn durch eine langfristige Emanzipationsstrategie.» (ebd.: 432) Die
Strategie der kommunikativen Emanzipation stimmt laut Apel mit der Strategie eines «humanitäremanzipatorischen (...) Neomarxismus» überein: «Denn es ist klar, dass die Aufgabe der Realisierung
der idealen Kommunikationsgemeinschaft auch die Aufhebung der Klassengesellschaft, kommunikationstheoretisch formuliert: die Beseitigung aller sozial bedingten Asymmetrien des interpersonalen
Dialogs, impliziert.» (ebd.)
2.2.2 Der universalpragmatische Ansatz von Habermas
In dem 1971 veröffentlichten, für ein Seminar verfassten Text «Vorbereitende Bemerkungen zu einer
Theorie der kommunikativen Kompetenz» skizzierte Habermas diskurstheoretische Grundgedanken,
die er in dem erstmals 1973 herausgegebenen Aufsatz «Wahrheitstheorien» (Habermas 1984a) entfaltet. Der Autor vertritt darin eine «Konsensustheorie der Wahrheit», welche die Wahrheit von
Aussagen nicht durch den Anspruch auf Objektivität, sondern durch die Berufung auf eine universal
verstandene Intersubjektivität begründet: «Die Bedingung für die Wahrheit von Aussagen ist die
potentielle Zustimmung aller anderen.» (ebd.: 136f.) Der Konsens gilt nach dieser Theorie auch als
Kriterium für die «Richtigkeit» moralischer Normen (ebd.: 138). Das Verfahren, in dem die Wahrheit
von Aussagen oder die Richtigkeit von Normen argumentativ geklärt wird, bezeichnet Habermas als
«diskursiv» (ebd.: 139). Im Diskurs entscheide die «‹Kraft des besseren Argumentes›» (ebd.: 161).
Habermas spricht hier auch vom (viel zitierten) «zwanglosen Zwang des besseren Argumentes» (ebd.).
Voraussetzung für einen solchen Diskurs sei die «ideale Sprechsituation»:
Ideal nenne ich eine Sprechsituation, in der Kommunikationen nicht nur nicht durch äussere kontingente
Einwirkungen, sondern auch nicht durch Zwänge behindert werden, die sich aus der Struktur der Kommunikation selbst ergeben. Die ideale Sprechsituation schliesst systematische Verzerrungen der Komunikation
aus. Und zwar erzeugt die Kommunikationsstruktur nur dann keine Zwänge, wenn für alle Diskursteilnehmer
eine symmetrische Verteilung der Chancen, Sprechakte zu wählen und auszuführen, gegeben ist. (ebd.: 177)
In diesem Zusammenhang stellt sich für Habermas die Frage nach der Realisierbarkeit der idealen
Sprechsituation:
Zunächst kann bezweifelt werden, ob sich eine ideale Sprechsituation überhaupt verwirklichen lässt und ob
sie nicht eine blosse Konstruktion darstellt. Jede empirische Rede ist sowohl durch die raumzeitlichen Begrenzungen des Kommunikationsvorgangs wie auch durch die physischen Belastungsgrenzen der Diskursteilnehmer grundsätzlichen Restriktionen unterworfen, die eine vollständige Erfüllung der idealen Bedingun-
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gen ausschliessen. Eine hinreichende Realisierung der Forderungen, die wir an Diskurse stellen müssen,
möchte ich trotzdem nicht apriori für unmöglich halten, weil die erwähnten Beschränkungen durch institutionelle Vorkehrungen entweder kompensiert oder doch in ihren Auswirkungen auf das deklarierte Ziel einer
Gleichverteilung der Chancen, Sprechakte zu verwenden, neutralisiert werden können. (ebd.: 179)
Da kein «externes Kriterium» für die Überprüfung der Realisierung einer idealen Sprechsituation existiere, könne jedoch «in keinem empirischen Fall eindeutig festgestellt werden», ob eine solche Situation wirklich vorliege (ebd.: 179f.). Daraus zieht Habermas den Schluss: «Die ideale Sprechsituation
ist weder ein empirisches Phänomen noch blosses Konstrukt, sondern eine in Diskursen unvermeidliche, reziprok vorgenommene Unterstellung.» (ebd.: 180) Die in jedem Diskurs notwendig gegenseitig antizipierte ideale Sprechsituation ist laut Habermas ein «Massstab», an dem wir beurteilen
können, ob ein real erreichter Konsens auch «ein hinreichender Indikator für einen begründeten Konsens» ist (ebd.).
Die im Titel der zuerst 1976 publizierten Untersuchung «Was heisst Universalpragmatik?» (Habermas
1984b) aufgeworfene Frage beantwortet der Autor mit der Formulierung seines Vorhabens, «universale Bedingungen möglicher Verständigung zu identifizieren und nachzukonstruieren.» (ebd.: 353) Nach
Auffassung von Habermas gibt es vier allgemeingültige Voraussetzungen, an die jede Kommunikation
geknüpft ist, nämlich «Verständlichkeit, Wahrheit, Wahrhaftigkeit und Richtigkeit»:
Der Sprecher muss einen verständlichen Ausdruck wählen, damit Sprecher und Hörer einander verstehen
können; der Sprecher muss die Absicht haben, einen wahren propositionalen Gehalt mitzuteilen, damit der
Hörer das Wissen des Sprechers teilen kann; der Sprecher muss seine Intentionen wahrhaftig äussern wollen,
damit der Hörer an die Äusserung des Sprechers glauben (ihm vertrauen) kann; der Sprecher muss schliesslich eine im Hinblick auf bestehende Normen und Werte richtige Äusserung wählen, damit der Hörer die
Äusserung akzeptieren kann, so dass beide, Hörer und Sprecher, in der Äusserung bezüglich eines anerkannten normativen Hintergrunds miteinander übereinstimmen können. (ebd. 354f.)
Habermas begreift Verständigung nicht bloss als Verstehen, vielmehr – wiederum konsensualistisch –
im umfassenden Sinne eines «Einverständnisses» (ebd.: 355).
Ausgearbeitet hat Habermas den universalpragmatisch-diskursethischen Ansatz in dem im Rahmen
seiner Aufsatzsammlung «Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln» erschienenen Beitrag
«Diskursethik – Notizen zu einem Begründungsprogramm» (Habermas 1983a). Ausgangspunkt ist die
Bestimmung normenbezogener Kommunikation als Mittel zur Wiederherstellung von Einverständnis:
«Moralische Argumentationen dienen (...) der konsensuellen Beilegung von Handlungskonflikten.»
(ebd.: 77) Dementsprechend fordert Habermas eine intersubjektive Ausdehnung des kategorischen
Imperativs von Kant – nach dem die Maxime meines Willens als allgemeines Gesetz gelten können
soll – durch den Zusatz, dass «ich meine Maxime zum Zweck der diskursiven Prüfung ihres Universalisierungsanspruchs allen anderen vorlegen» muss (ebd.). Auf diesem Hintergrund wird nun das
diskursethische Moralprinzip aus Regeln des Diskurses hergeleitet. Hatte Habermas in «Wahrheits__________________________________________________________________________________________
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theorien» die Voraussetzungen des Diskurses als «ideale Sprechsituation» beschrieben, so führt er
jetzt als «unausweichliche Präsuppositionen» – das heisst notwendige Bedingungen – jeder Argumentation die von Robert Alexy übernommenen «Diskursregeln» an:
(3.1) Jedes sprach- und handlungsfähige Subjekt darf an Diskursen teilnehmen.
(3.2) a. Jeder darf jede Behauptung problematisieren.
b. Jeder darf jede Behauptung in den Diskurs einführen.
c. Jeder darf seine Einstellungen, Wünsche und Bedürfnisse äussern.
(3.3) Kein Sprecher darf durch innerhalb oder ausserhalb des Diskurses herrschenden Zwang daran gehindert
werden, seine in (3.1) und (3.2) festgelegten Rechte wahrzunehmen. (ebd.: 99f.)
Diese Regeln zielen auf die «Zwanglosigkeit» von Diskursen und die Chancengleichheit der Beteiligten ab. Habermas bezeichnet sie als die «stillschweigend vorgenommenen und intuitiv gewussten
pragmatischen Voraussetzungen einer ausgezeichneten Redepraxis» (ebd. 101). Sie können in realen
Diskursen zwar nie vollständig, aber doch in genügendem Masse umgesetzt werden – wofür allerdings
gewissermassen flankierende Massnahmen nötig sind:
Da nun Diskurse den Beschränkungen von Raum und Zeit unterliegen und in gesellschaftlichen Kontexten
stattfinden; da Argumentationsteilnehmer keine intelligiblen Charaktere sind und auch von anderen Motiven
als dem einzig zulässigen der kooperativen Wahrheitssuche bewegt sind; da Themen und Beiträge geordnet,
Anfang, Ende und Wiederaufnahme von Diskussionen geregelt, Relevanzen gesichert, Kompetenzen bewertet werden müssen; bedarf es institutioneller Vorkehrungen, um unvermeidliche empirische Beschränkungen
und vermeidbare externe und interne Einwirkungen soweit zu neutralisieren, dass die von den Argumentationsteilnehmern immer schon vorausgesetzten idealisierten Bedingungen wenigstens in hinreichender Annäherung erfüllt werden können. (ebd.: 102)
Als Beispiele organisationaler Massnahmen zur Durchführung von Diskursen nennt Habermas unter
anderem «Berechtigungen» und «Geschäftsordnungen» (ebd.). Wichtig ist für ihn die klare Unterscheidung zwischen den Diskursregeln selbst und den Massnahmen oder «Konventionen», die «der
Institutionalisierung von Diskursen, also dazu dienen, den idealen Gehalt der Argumentationsvoraussetzungen unter empirischen Bedingungen zur Geltung zu bringen» (ebd.).
Aus den Diskursregeln folgert Habermas in Bezug auf die Rechtfertigung moralischer Normen «‹U›»,
den «Universalisierungsgrundsatz», sowie «‹D›», den «diskursethischen Grundsatz»:
Aus den genannten Diskursregeln ergibt sich nämlich, dass eine strittige Norm unter den Teilnehmern eines
praktischen Diskurses Zustimmung nur finden kann, wenn ‹U› gilt, d. h.
– wenn die Folgen und Nebenwirkungen, die sich aus einer allgemeinen Befolgung der strittigen Norm für
die Befriedigung der Interessen eines jeden Einzelnen voraussichtlich ergeben, von allen zwanglos akzeptiert werden können.
(...) die Diskursethik selbst [kann] auf den sparsamen Grundsatz ‹D› gebracht werden,
– dass nur die Normen Geltung beanspruchen dürfen, die die Zustimmung aller Betroffenen als Teilnehmer
eines praktischen Diskurses finden (oder finden könnten). (ebd.: 103)
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Habermas identifiziert den Universalisierungsgrundsatz «U» als Moralprinzip, das die Diskursethik
begründet, während er den Diskursgrundsatz «D» als «Grundvorstellung» der Diskursethik charakterisiert (ebd.). Im Gegensatz zu Apel erhebt Habermas mit seiner Begründung der Diskursethik keinen
Anspruch auf Letztbegründung. Darin erblickt er nicht etwa einen Verlust, sondern einen Gewinn: Die
Diskursethik könne vom «Fundamentalismus der überlieferten Transzendentalphilosophie» befreit als
eine der «rekonstruktiven Wissenschaften, die es mit den rationalen Grundlagen von Erkennen, Sprechen und Handeln zu tun haben», beispielsweise «für die Beschreibung empirisch vorgefundener
Moral- und Rechtsvorstellungen eingesetzt» werden (ebd.: 107f.). Habermas bringt seinen Ansatz auf
den Punkt: «Die moralischen Alltagsintuitionen bedürfen der Aufklärung des Philosophen nicht.»
(ebd.: 108) Und mit Blick auf die Umsetzung der Diskursethik in der Praxis gibt er zu bedenken: «Mit
dem diskursethischen Grundsatz verhält es sich wie mit anderen Prinzipien: er kann nicht die Probleme der eigenen Anwendung regeln. Die Anwendung von Regeln verlangt eine praktische Klugheit, die
(...) nicht ihrerseits Diskursregeln untersteht.» (ebd.: 114)
Der Titelbeitrag von «Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln» (Habermas 1983b) zieht einen Vergleich zwischen der Diskursethik und der von Lawrence Kohlberg aufgestellten Theorie der
Entwicklung des moralischen Bewusstseins. Als rekonstruktive Wissenschaft benötige die Diskursethik «plausible Bestätigungen» durch andere Theorien (ebd.: 127). Im Fall von Kohlbergs bekanntem
Moralentwicklungsmodell sieht Habermas in dessen prinzipienethischem «Bezugspunkt» eine Übereinstimmung mit der Diskursethik (ebd.: 128). Darauf muss in der vorliegenden Arbeit nicht näher
eingegangen werden. Aufschlussreich ist aber die in diesem Kontext von Habermas mittels wesentlicher Kategorien der Metaethik und der normativen Ethik vorgenommene Einordnung der Diskursethik: Danach ist sie als deontologische (pflichtenorientierte) – das heisst nicht teleologische (zielorientierte) oder konsequentialistische (folgenorientierte) – Prinzipienethik wie die Ethik Kants kognitivistisch (nicht skeptizistisch), insofern sie von der Begründbarkeit moralischer Normen ausgeht;
universalistisch (nicht relativistisch), insofern sie allgemeingültige Normen zu begründen beansprucht;
und formal (nicht material), insofern sie selbst keine moralischen Inhalte vorgibt (vgl. ebd.: 131f.).
Nach Habermas ist die Diskursethik im Gegensatz zu anderen kognitivistisch-universalistischformalen Moraltheorien, also auch anders als die kantische Ethik, zudem prozedural, indem sie ein
(diskursives) Verfahren zur Normenbegründung vorschlägt (vgl. ebd.: 132f.). In seinem in der Textsammlung «Erläuterungen zur Diskursethik» veröffentlichten, auf einen Vortrag von 1985 zurückgehenden Aufsatz zur Frage «Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu?»
(Habermas 1991a) ist die Differenz zu Kant kurz und prägnant ausgedrückt: «In der Diskursethik tritt
an die Stelle des Kategorischen Imperativs das Verfahren der moralischen Argumentation.» (ebd.: 12)
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2.2.3 Zur weiteren Entwicklung der Theorie
Damit sind die Grundzüge der Diskurs- respektive Kommunikationsethik gemäss ihren beiden Begründern und Hauptvertretern dargestellt. Die nachfolgenden Differenzierungen und Erweiterungen
der Moraltheorie wirkten sich wenig förderlich auf die angewandte Ethik aus (vgl. Werner 2011: 150).
Weitere Stationen der Theorieentwicklung durch Apel und Habermas seien deshalb nur noch stichwortartig angedeutet.
Verschiedene Texte des Sammelbandes «Diskurs und Verantwortung» (Apel 1988) etablieren – im
Hinblick auf den «geschichtsbezogenen Übergang zur Anwendung der Diskursethik» im Sinne eines
«Begründungsteils B der Ethik» – ein «moralisch-strategisches Ergänzungsprinzip (E) für die Begründung» einer «politischen Verantwortungsethik», kurz: das «verantwortungsethische Ergänzungsprinzip», das mit den beiden in der «Apriori»-Studie eingeführten moralischen Strategien zur Realisierung
der idealen in der realen Kommunikationsgemeinschaft, also der Überlebensstrategie und der Emanzipationsstrategie, identisch ist (ebd.: 11, 141f., 259). Im titelgebenden Aufsatz der «Erläuterungen zur
Diskursethik» (Habermas 1991b) verteidigt der Autor seinen Ansatz gegen diverse Einwände, bekräftigt gegen Apel, dass eine Letztbegründung der Ethik «weder möglich noch nötig» sei (ebd.: 195), und
verwirft dessen verantwortungsethische Theorieergänzung als unzulässigen Versuch, «einen teleologischen Gesichtspunkt in eine deontologisch angelegte Moraltheorie» einzubringen und «mit einem
Superprinzip ‹steil von oben› auf Fragen der politischen Ethik durchzugreifen, die sich gar nicht auf
der gleichen Ebene wie die Begründung des Moralprinzips stellen» (ebd.: 196f.). Die rechtsphilosophischen Untersuchungen zu «Faktizität und Geltung» (Habermas 1992) konzipieren das Diskursprinzip «D» als «gegenüber Moral und Recht noch neutral» und spezifizieren es in das «Moralprinzip»
und das «Demokratieprinzip», die zwar auf unterschiedliche Normenbereiche bezogen, aber einander
gleichgestellt werden (ebd.: 138f.). Diese Annahme eines moralisch neutralen Diskursprinzips stellt
wiederum Apel mit dem Essay «Auflösung der Diskursethik?» in Frage (Apel 1998).
2.2.4 Schlussfolgerungen
Differenzen zwischen den diskursethischen Ansätzen von Apel und Habermas bestehen vor allem in
der wissenschaftlichen Grundausrichtung und den gesellschaftstheoretisch imprägnierten Konsequenzen ihrer Moraltheorie – zum einen zwischen Apels Versuch einer philosophischen Letztbegründung
und Habermas‘ Hinwendung zur empirisch gegebenen Alltagskommunikation, zum anderen in der
Verantwortungsethik von Apel beziehungsweise der Rechtsphilosophie von Habermas (vgl. Böhler/
Gronke 2011: 553f., Werner 2011: 147–149). Wie Habermas zurecht festhält, wird die Diskursethik
von Apel und ihm aber «in wesentlichen Zügen gemeinsam vertreten» (Habermas 1991b: 119).
Insbesondere zu konstatieren ist die weitgehende Übereinstimmung bezüglich der für die angewandte
Ethik in hohem Masse relevanten Konzeption der «idealen Kommunikationsgemeinschaft» (Apel)
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respektive «idealen Sprechsituation» (Habermas) als Ort der Konsensfindung von zu rationaler Argumentation gleichberechtigten – und durch den «zwanglosen Zwang des besseren Argumentes» (wiederum Habermas) auch gleichverpflichteten – Diskussionsbeteiligten (vgl. Böhler/Gronke 2011: 552).
Als inhaltlich offene, formal-prozedurale Ethik qua Verfahrensethik bietet sich die Diskursethik hinsichtlich der Gestaltung von Prozessen der ethischen Reflexion und Entscheidungsfindung in der
wertepluralistischen Gesellschaft im Allgemeinen wie im Gesundheits- und Sozialbereich im Besonderen an (vgl. Kruip 2007: 69–71, 84–87, Schmid 2011: 15–17, 52–54, Wils/Baumann-Hölzle 2013:
114–117). Da es in diesem Bereich viele Personen gibt, die ihre Anliegen nicht selber vertreten können, ist speziell bedeutsam, dass in diskursethischen Prozessen die Interessen nicht nur der Beteiligten,
sondern aller Betroffenen zu berücksichtigen sind. Apel und Habermas haben auch die Möglichkeit
einer anwaltschaftlichen oder «advokatorischen Wahrnehmung der Interessen der Betroffenen» vorgesehen (Apel 1988: 123, vgl. Habermas 1983a: 104, siehe auch Kruip 2007: 86f.).
Die Frage, wie nun ein (zumindest annähernd) «herrschaftsfreier Diskurs»4 mit den Betroffenen oder
ihren Vertretern konkret – beispielweise in einer sozialen Organisation – durchzuführen ist, kann die
Diskursethik als solche, nämlich als fundamentalethische Moraltheorie, allerdings nicht beantworten.
Habermas selbst weist ja darauf hin, dass die praktische Anwendung des diskursethischen Moralprinzips und damit der Regeln des Diskurses nicht wiederum den Diskursregeln untersteht und dass die
Diskursregeln streng von den Vorkehrungen zur Organisation von Diskursen zu trennen sind. Die Diskursregeln können als Ideal, aber nicht als Anleitung für reale Diskurse fungieren. Damit ist auch klar,
dass es zur Verwirklichung eines herrschaftsfreien Diskurses nicht genügen kann, die Beteiligten einfach zur Befolgung der Diskursregeln aufzufordern; vielmehr sind dazu eben unterstützende Massnahmen zu treffen, die quasi ausserhalb des Zuständigkeitsbereichs der Diskursethik an sich liegen. Tatsächlich «führt der spezifische Charakter der Diskursethik als einer prozeduralen ‹Rahmenethik› dazu,
dass das diskursethische Moralprinzip (...) nicht ohne komplexe Vermittlungsschritte auf bestimmte
Situationen oder Situationstypen ‹angewandt› werden kann» (Werner 2011: 150). Dabei können zwei
Schritte grundsätzlich unterschieden werden – der Übergang von der Fundamentalethik zur angewand-
4
Der Begriff «herrschaftsfreier Diskurs» wird genau so von Habermas selbst gar nie verwendet. Er kommt bei ihm in
«Diskursethik – Notizen zu einem Begründungsprogramm» (Habermas 1983a: 112) zwar einmal vor, allerdings in einem
Zitat aus Albrecht Wellmers «Praktische Philosophie und Theorie der Gesellschaft» (Wellmer 1979: 40). Dieser antwortete auf die Frage des Verfassers, von wem eigentlich die Formulierung «herrschaftsfreier Diskurs» stammt, am 21. März
2014 in einer schriftlichen Stellungnahme: «Das ist eine interessante Frage, und ich habe keine Antwort darauf. Sollte es
so sein, dass ich den Begriff als erster verwandt habe, so habe ich ihn wohl als einen Begriff von Habermas verstanden
ode ihn jedenfalls als einen durch Habermas inspirierten Begriff gebraucht. Ich erhebe also keinerlei Prioritätsansprüche.» Zur gleichen Frage schrieb Habermas am 27. April 2014 in einem Brief an den Verfasser: «Den Ausdruck habe ich
1968 in ‹Erkenntnis + Interesse› verwendet, später nicht mehr, weil er Missverständnisse hervorgerufen hat. Es genügt ja,
‹Zwanglosigkeit› für den Diskurs zu fordern.» Inwiefern auf diesem Hintergrund die Rede vom «herrschaftsfreien Diskurs» noch sinnvoll respektive ob «Zwanglosigkeit» nicht auch missverständlich ist, kann hier nicht untersucht werden.
Fest steht, dass Habermas in der Frankfurter Antrittsvorlesung vom 28. Juni 1965 über «Erkenntnis und Interesse» (Habermas 1968a: 164) vom «herrschaftsfreien Dialog» und im Buch «Erkenntnis und Interesse» (Habermas 1968b: 76)
sowie in «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz» (Habermas 1971: 138) von
«herrschaftsfreier Diskussion» spricht.
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18
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ten Ethik und deren Umsetzung in die Praxis. Auf den ersten Schritt kommen wir im vorliegenden Kapitel 2, auf den zweiten Schritt in Kapitel 3 zurück.
Nach Habermas hängt mit dem antizipatorischen Status der idealen Sprechsituation zusammen, dass
deren Faktizität in realen Diskursen gar nie zweifelsfrei nachgewiesen werden kann. Im Hinblick auf
eine an der Diskursethik ausgerichtete empirische Überprüfung diskursiver Praxis müsste demnach die
ideale Sprechsituation beziehungsweise der herrschaftsfreie Diskurs in empirisch erfassbare Kriterien
übersetzt werden. Auch dieser Gedanke wird sowohl im Theorie- wie auch im Praxisteil nochmals
aufgegriffen.
Gegen die Diskursethik wird der Einwand erhoben, dass sie die Lösbarkeit jedes Handlungskonflikts
durch rationalen Konsens sowie die Unmöglichkeit moralischer Dilemmata unterstelle, was der praktischen Erfahrung zuwiderlaufe (vgl. Pieper 2007: 216, Vossenkuhl 2008: 53). Allerdings ist zweifelhaft, ob sich durch den Verweis auf empirisch vorliegenden Dissens in realen Diskursen, die grundsätzlich fallibel sind, die von der Diskursethik apriorisch vorausgesetzte Konsensualität von Diskursen
überhaupt widerlegen lässt. Umgekehrt ist ja nach Habermas auch ein real erzielter Konsens kein Beweis, sondern nur ein Indikator für einen im Sinne der idealen Sprechsituation rational begründeten
Konsens und damit für die Richtigkeit der betreffenden moralischen Norm. Diese komplexe Thematik
kann hier fundamentalethisch nicht ausdiskutiert werden (siehe stattdessen Rähme 2011: 422–424).
Ein besonderes Augenmerk ist jedoch auf den Umgang mit Konsens und Dissens ebenfalls in der angewandten Ethik wie in deren praktischer Umsetzung zu richten.
Insgesamt ergeben diese Schlussfolgerungen einen ambivalenten Befund: Die Diskursethik bietet als
Fundamentalethik der angewandten Ethik zwar hochrelevante Perspektiven, aber keine einfach anzuwendenden Rezepte.
2.3
Ethiktransfer nach Arn
Christof Arn hat den «Ethiktransfer» in seinem vom Schweizerischen Nationalfonds geförderten
gleichnamigen Forschungsprojekt prinzipiell bereichsübergreifend konzipiert (siehe v. a. Arn 2006,
daneben Arn 2003 und Arn 2012), ihn aber auch fürs Gesundheitswesen spezifiziert (siehe v. a. Arn
2009b, daneben Arn/Hug 2009 sowie Baumann-Hölzle/Arn 2005 und Baumann-Hölzle/Arn 2006).5
Dabei hat er nicht nur eine Theorie dieses Transfers, sondern ebenso Kriterien für die Beurteilung der
Qualität von entsprechenden Transferprozessen entwickelt (vgl. Arn 2006: 9, 14). Arn intendiert damit
die Beantwortung sowohl der (deskriptiven) Frage, wie Ethiktransfer stattfinden kann, als auch der
(normativen) Frage, wie Ethiktransfer geschehen soll (vgl. Arn 2006: 13, Arn 2009b: 167–169). Hinter
5
Wichtige Parallelstellen werden insbesondere aus den beiden Hauptquellen (Arn 2006 und Arn 2009b) angegeben.
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dieser doppelten Untersuchungsanlage steht als Ziel die Förderung von Prozessen des Ethiktransfers,
die selbst wiederum ethisch legitimierbar sind (vgl. Arn 2006: 9).
Nach Arns Einschätzung kann der steigende Bedarf an ethischer Reflexion in den Praxisbereichen
trotz des Aufschwungs der Bereichsethiken darum nicht gedeckt werden, weil «‹angewandte Ethik› in
aller Regel noch nicht faktische ‹Anwendung von Ethik›» ist (ebd.: 6, vgl. ebd.: 9, 17). Das heisst: Die
Bereichsethiken «gehen denkerisch einen Schritt auf die Praxis zu, aber sie gehen in der Regel praktisch nicht bis zu ihr hin» (Arn 2009b: 170). Arn geht es darum, dass angewandte Ethik auch wirklich
angewandt wird. Er möchte mit seiner Forschung zur «Annäherung von ‹Theorie› und ‹Praxis›» sowie
«zu mehr und besserem Transfer beitragen» (Arn 2006: 10, 392, vgl. Arn 2009b: 169, 191).
2.3.1 Die Transfertheorie
Arn begreift Ethiktransfer als «Teilgebiet praktischer Umsetzung ethischer Reflexion» (ebd.: 13). Aufgrund des ungenügenden Forschungsstandes könne die Theoriebildung nicht für das ganze Feld der
Ethikumsetzung erfolgen (vgl. ebd.). Und zwar legt Arn das Objekt seiner Untersuchung dadurch fest,
dass er erstens Ethik in einem engen Sinne als Wissenschaft bestimmt und zweitens den Fokus auf die
strukturellen Folgen des Transfers von der wissenschaftlichen Ethik in die Praxis richtet – womit drittens diese Transferrichtung im Vordergrund steht, obwohl der Ethiktransfer grundsätzlich als wechselseitiger Vorgang zu verstehen sei (vgl. ebd.: 13, 105). Demgemäss lautet Arns Definition:
Unter ‹Ethiktransfer› werden Austauschprozesse zwischen dem wissenschaftlichen ethischen Diskurs und
einem jeweils bestimmten Handlungsfeld verstanden, in deren Verlauf Reflexionen aus dem wissenschaftlichen ethischen Diskurs Wirkung auf Strukturen in diesem Handlungsfeld entfalten. (ebd.: 270)
Betrachten wir die drei angesprochenen Akzentuierungen der arnschen Tranfertheorie in den nachfolgenden Abschnitten etwas näher. Im vierten und letzten Absatz dieses Kapitels wird dann die Funktionsweise des Ethiktransfers insgesamt erläutert.
1. Arn geht von der Unterscheidung zwischen zwei Auffassungen von Ethik aus: einem weiteren Verständnis von Ethik als Wertereflexion ganz allgemein und einem engeren Begriff von Ethik als wissenschaftlicher Reflexion von Moral (vgl. Arn 2006: 13, Arn 2009b: 173). Im Rahmen des Ethiktransfers sei die Bestimmung von Ethik als Wissenschaftsdisziplin zu bevorzugen (vgl. Arn 2006: 270, Arn
2009b: 173f.). Arn räumt ein, dass diese definitorische Einengung als «Elitarisierung» kritisiert werden könnte (Arn 2009b: 174). Doch werde vielfach auch moniert, dass «zu viel unter der Fahne
‹Ethik› segle» (ebd.). Mit der Wahl der wissenschaftlichen Ethik als Bezugsgrösse im Ethiktransfer
könne einer Instrumentalisierung der Ethik begegnet werden (vgl. Arn 2006: 270, Arn 2009b: 174). In
Anlehnung an Düwell, Hübenthal und Werner stellt Arn sich den Übergang zwischen wissenschaftlicher Ethik und alltäglicher Wertereflexion fliessend vor (vgl. Arn 2006: 276, Arn 2009b: 174). Genauer gesagt:
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‹Ethik im engeren Sinne›, die Arbeit der ‹scientific community› der Ethik (...) unterscheidet sich von der
‹Ethik im weiteren Sinne› nicht prinzipiell, sondern graduell durch den Anspruch an Wissenschaftlichkeit in
ihren verschiedenen Aspekten wie Methodenreflexion und -transparenz, Bezugnahme auf den aktuellen
Stand der Forschung, argumentatives und sich um Objektivität bemühendes bzw. die Subjektivität reflektierendes Vorgehen. Die Ethik im weiteren Sinn, welche sich im Handlungsfeld findet, ist als eine für Ethiktransfer wichtige Grösse zu beachten und durchaus nicht geringer zu schätzen als die Ethik im engeren Sinn.»
(Arn 2006: 276)
In der Ethik im weiteren Sinn habe der wissenschaftliche ethische Diskurs «einen Anschluss an alltägliche bzw. in den Handlungsfeldern bereits vorgefundene Normenreflexion ‹in nuce›», was Ethiktransferprozesse begünstige (ebd.: 285). In diesem Kontext weist Arn auf die Frage der «Involvierung
in der Forschung» hin (ebd.: 275): Einerseits bedinge Wissenschaft Unabhängigkeit von der Praxis,
anderseits bedeute Ethiktransfer zwingend Praxisinvolvierung (vgl. ebd.: 274f.). Daraus folge, dass
wissenschaftliche ethische Reflexion und Ethiktransferaktivitäten stets auseinanderzuhalten seien –
allerdings ohne die wechselseitige Inspiration zu behindern (ebd.: 275). Arn schliesst: «Die Doppelrolle transferaktiver Ethikerinnen und Ethiker, insofern sie, sobald sie in einem Handlungsfeld aktiv
werden, zugleich Reflektierende und Teil des Reflektierten sind, bleibt schwierig» (ebd.: 285). Er
formuliert denn auch als zu untersuchende Problematik: «Inwiefern können und sollen transferaktive
Ethikerinnen und Ethiker zu Themen forschen, bei denen sie sich praktisch in Organisationen ‹involvieren›? Sind hier eventuell neue Forschungsansätze, beispielsweise mit Anleihen bei der ‹Aktionsforschung› zu entwickeln?» (Arn 2009b: 192)
2. Wirkt Ethiktransfer im betroffenen Praxisbereich auf einzelne Menschen oder Strukturen? Mit
dieser Frage gerät eine weitere für die Ethik grundlegende Differenzierung ins Blickfeld: nämlich
diejenige zwischen der Individualethik auf der einen und der Sozial- oder Strukturenethik auf der
anderen Seite. Durch die Fokussierung auf strukturelle Veränderung hebt Arn den Ethiktransfer von
der auf Individuen ausgerichteten Moral- oder Ethikpädagogik ab (vgl. Arn 2006: 14). Allerdings
lassen sich Ethiktransfer und Moralpädagogik «zwar systematisch unterscheiden, aber in der Realität
nicht trennen»; ihr Verhältnis ist «komplementär und synergetisch» (ebd.: 14, 292). Das heisst, in
Wirklichkeit prägen gegenseitig Individuen Strukturen und Strukturen Individuen (vgl. ebd.: 14, 293–
295). Angesichts dieses Zusammenwirkens fragt sich, weshalb der Ethiktransfer sich auf die Einflussnahme auf Strukturen beschränken soll. Arn nennt hauptsächlich zwei Gründe: Zum einen seien
individuelle und strukturelle Wirkung nicht in derselben Theorie abbildbar (vgl. Arn 2009b: 178).
Zum anderen gelte es, der «bisherigen einseitigen Betonung der individuellen Ebene in der Ethik»
entgegenzuwirken (ebd.). Indem Arn mit Nachdruck auf die Bedeutung von Strukturen für Einzelpersonen hinweist, wendet er sich entschieden gegen die «Vorstellung eines grundsätzlichen Primats
der Moralpädagogik gegenüber dem Ethiktransfer», nach welcher den Individuen gegenüber den
Strukturen die entscheidende Rolle zukommt (Arn 2006: 14). Als Ansatz für weitere Untersuchungen
schlägt er demnach vor, die Strukturenethik auf gleiche Stufe wie die Individualethik zu stellen (Arn
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2009b: 178). Ein strukturenethischer Zugang schütze die einzelnen Personen vor «moralischer Überforderung» in Situationen, die übergeordnete strukturelle Massnahmen erforderten (Arn 2012: 13).
Das bedeute aber keineswegs, dass die Einzelnen die Verantwortung für ihre Handlungen abgeben und
sich «hinter ‹Sachzwängen› verstecken» könnten (ebd.: 14). Im Gegenteil: Arn tritt für eine «Strukturenethik als Verantwortungserweiterung» ein, insofern wir nicht nur für unser individuelles Handeln,
sondern auch für die Mitgestaltung von Strukturen verantwortlich seien und somit «zusätzliche Verantwortung» wahrzunehmen hätten (Arn 2006: 16, Arn 2009b: 191). Diese bezieht er nicht bloss auf
Strukturen von Organisationen, vielmehr geht er noch einen Schritt weiter und dehnt unsere Verantwortlichkeit auf Strukturen der Gesellschaft aus. So seien Organisationen gesellschaftlichen Rahmenordnungen zwar unterworfen, könnten diese aber durch eigene Initiativen oder über Verbände beeinflussen und trügen so auch dafür eine «Mit-Verantwortung» (Arn/Hug 2009: 50, vgl. ebd.: 51f.).
Als Komplementärbegriff zu «Individualethik» zieht Arn «Strukturenethik» gegenüber «Sozialethik»
vor respektive versteht «Sozialethik im Sinn einer Strukturenethik», da die Sozialethik ursprünglich
«eine Bereichsethik für die ‹soziale Frage›» darstelle, die Strukturenethik als «‹neue Sozialethik›»
dagegen «die verschiedenen Bereichsethiken übergreifend» das gesamte überindividuelle Gebiet
abdecke (Arn 2006: 166, Arn 2009b: 177, Arn 2012: 15). Dazu gehörten eben sowohl organisationale
wie gesamtgesellschaftliche Strukturen, weshalb der Begriff der Strukturenethik auch umfassender sei
als derjenige der Organisationsethik (vgl. Arn/Hug 2009: 37). Eine solche Strukturenethik begreift
sich – im Gegensatz zur mit Einzelhandlungen befassten Individualethik – als «ethische Reflexion von
Strukturen» oder «Ethik der Strukturen», die auf die Entwicklung von «Ethikstrukturen» und damit
auf Ethiktransfer hinzielt (Arn/Hug 2009: 33, 38, Arn 2012: 15, vgl. ebd.: 20). Als Forschungsdesiderat gibt Arn an: «Was unterscheidet methodisch die Strukturenethik von der Individualethik genau?»
(Arn 2009b: 192).
3. Seinem Erkenntnisinteresse entsprechend sieht Arn die «Hauptrichtung» des Ethiktransfers in der
Wirkung des wissenschaftlichen ethischen Diskurses auf das Handlungsfeld (Arn 2006: 105). Transfer
in umgekehrter Richtung – also von der Praxis zur wissenschaftlichen Ethik – sei dafür aber «notwendige Bedingung» (ebd.). Ergo: Ethiktransfer ist «insgesamt nur als bidirektionaler Austauschprozess»
(ebd.), als «Wechselwirkung» aufzufassen (Arn 2009b: 170); die beiden Transferrichtungen sind
«prinzipiell gleichwertig» (ebd.: 182). Im Hinblick auf die Einbindung von Praxiswissen in den ethischen Diskurs beruft sich Arn einesteils auf die hermeneutische Ethik, andernteils auf den Kohärentismus und insbesondere auf das so genannte Überlegungsgleichgewicht, die «gegenwärtig wohl wichtigste Form des Kohärentismus» (Arn 2006: 120, vgl. Arn 2009b: 182). Dabei knüpft er in einem ersten
Schritt an die auf das Verstehen von in der Praxis vorfindlicher Moral ausgerichtete hermeneutische
Ethik an, nach der «respektable moralische Überzeugungen und Problemlösemethoden im Handlungsfeld schon verankert sind, bevor ein aktiver Ethiktransfer beginnt» (Arn 2006: 118). In einem zweiten
Schritt integriert er diesen Ansatz in den Kohärentismus, der die Ableitung eines konkreten Urteils aus
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einem allgemeinen Prinzip (Deduktion) und den Schluss vom Konkreten auf das Allgemeine (Induktion) durch Begründung in Form eines Netzes von sich gegenseitig stützenden Aussagen (Abduktionen) ersetzt und somit Prinzipien und Urteile in ein reflexives Gleichgewicht bringt (vgl. ebd.: 121f.,
124). Auch hieraus ergibt sich nach Arn eine interessante Aussicht für die ethische Forschung (vgl.
ebd.: 392):
Die Bidirektionalität von Anwendung in der Ethik ist inzwischen kaum mehr umstritten und löst eine rein
deduktiv konzipierte angewandte Ethik ab. In der hermeneutischen Ethik wird die ‹Nebenrichtung› von
Ethiktransfer ins Zentrum gestellt: Seitens der Ethik gilt es, zuallererst die Bedeutungen vorgefundener
Handlungen zu verstehen. Im Kohärentismus wird die Unterscheidung einer Haupt- und Nebenrichtung, von
Deduktion und Induktion nicht nur hinsichtlich deren Priorisierung, sondern überhaupt als Unterscheidung
überwunden und Begründung als ein netzförmiger Komplex von Abduktionen verstanden. Die konkreten
Transferprozesse und die Erfahrung damit wurden im Kohärentismus bisher nicht oder kaum mitgedacht. Es
spricht jedoch nichts dagegen, diese im Sinne einer Erweiterung des (...) Überlegungsgleichgewichts mit in
diesen Reflexionskomplex einzubeziehen. (ebd.: 176)
4. Doch wie funktionieren Ethiktransferprozesse nun eigentlich genau? Arn erklärt den Ethiktransfer
mit Hilfe der Systemtheorie: Danach gehören der wissenschaftliche ethische Diskurs und das jeweilige
Handlungsfeld unterschiedlichen Systemen mit je eigener Sprache an, wodurch ein Transfer zwischen
den beiden Seiten zunächst als grundsätzlich unmöglich erscheint; erst durch eine «strukturelle Kopplung» in Gestalt einer «intermediären Organisation» oder «Transferorganisation», die «zugleich Teil
beider Systeme», dementsprechend «‹zweisprachig›» und darum mit beiden Seiten zu kommunizieren
in der Lage sei, komme ein Austausch zustande (Arn 2006: 151f., 177, Arn 2009b: 181). Dieser eröffne dann aber neue Perspektiven, da die «gegenseitigen, kreativen Verstörungen» der beteiligten
unterschiedlichen Systeme «Innovationsgeneratoren» seien (Arn/Hug 2009: 56f.). Den Vorzug seiner
systemischen Betrachtungsweise sieht Arn darin, dass sie «die besonderen Schwierigkeiten ebenso wie
die besonderen Chancen des Ethiktransfers in der Praxis» verständlich macht, die zum Beispiel aus
dem Spannungsverhältnis der Zeiterfordernis wissenschaftlicher Ethik und der Zeitknappheit im
Handlungsfeld resultieren können (Arn 2009b: 181). Dass der Transfer zwischen ethischer Theorie
und Praxis eine intermediäre Organisation voraussetzt, bezeichnet er als «zentrale Erkenntnis» seiner
Untersuchung (ebd.: 187). Als Impuls für die weitere Forschung wirft Arn die Frage auf, «was in
Ethiktransferprozessen transferiert wird und wie diese Inhalte im Verlauf des Transferprozesses transformiert werden» (Arn 2012: 34).
2.3.2 Qualitätskriterien für Transferprozesse
Wie bereits erwähnt hat Arn neben seiner Transfertheorie auch normative Kriterien zur Bewertung
von Ethiktransferprozessen ausgearbeitet. Hierbei setzt er wiederum einen Akzent, indem sein Kriteriensystem – in Übereinstimmung mit der Konzentration des Forschungsprojekts auf Austauschprozesse – primär «im Sinne einer reinen ‹Verfahrensethik›» die Organisation und Struktur der Prozesse
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selbst erfasse, weniger beispielsweise deren Folgen (Arn 2006: 15, vgl. Arn 2009b: 183). Auf der anderen Seite erweitert Arn das seiner Theorie entsprechende Transferschema für die Qualitätskriterien
um einen neuen Bereich, den der Öffentlichkeit (vgl. Arn 2006: 304). Den Bezug zu ihr wie auch die
Beteiligung von weiteren Organisationen hat er trotz deren Bedeutung aus Gründen der Übersichtlichkeit in seiner Transfertheorie vorerst ausgeklammert (vgl. ebd.). An Drittorganisationen und an der
Öffentlichkeit jedoch «könnten – und sollten – Weiterentwicklungen und Vertiefungen einer Theorie
des Ethiktransfers ansetzen» (ebd.). Das System zur normativen Beurteilung von Ethiktransfer umfasst
somit Kriterien für vier Bereiche:
1. das Verhältnis der Ethiktransferorganisation zur wissenschaftlichen Ethik
2. ihr Verhältnis zum Praxisfeld
3. ihr Verhältnis zur Öffentlichkeit
4. die Prozesse innerhalb der Transferorganisation (vgl. ebd.: 322)
Arns Kriteriensystem enthält insgesamt 63 Kriterien (vgl. ebd.: 323–329), die er für einen «Kurzfragebogen zur formativen Selbstevaluation der Organisation von Ethiktransfer» auf 16 reduziert (ebd.:
400, vgl. ebd.: 383, 402–404). Anhand dieses Fragebogens könnten Ethiktransferorganisationen ihre
eigene Tätigkeit beurteilen – und zwar eben formativ (gestaltend), das heisst im Hinblick auf Optimierungspotenzial (vgl. ebd.: 341). Nach Arn nicht wirklich geeignet ist das Kriteriensystem für die summative (abschliessende) Evaluation durch Dritte etwa zu Vergleichszwecken (vgl. ebd.).
2.3.3 Ethiktransfer im Gesundheitsbereich
Wie bereichsübergreifend gilt nach Arn auch für Ethiktransfer in Organisationen des Gesundheitswesens der Imperativ: «‹Bilde eine intermediäre Organisation›!» (Arn 2009b: 187). Typische intermediäre Organisationen, also (Transfer-)Organisationen innerhalb von Organisationen, seien Ethikgremien
wie zum Beispiel Ethikforen (vgl. ebd.: 190). Im Anschluss an Baumann-Hölzle ist es für Arn und
Hug wichtig, dass Ethikgremien «‹Deresponsabilization›» – die Delegation der Verantwortung von
den Handelnden an das Gremium – unterbinden (ebd.: 189f., vgl. Arn/Hug 2009: 46–48). Als Transferorganisationen hätten Ethikgremien die Aufgabe, die ethische Entscheidungsfindung im Spital oder
Heim zu verbessern, aber nicht durch Übernahme der Entscheidung, sondern durch Unterstützung der
Behandlungsteams etwa in Form der Moderation von Entscheidungsprozessen (vgl. Arn 2009b: 190).
Erscheinen Ethikgremien systemtheoretisch als intermediäre Organisationen, so nehmen sie unter
strukturenethischem Blickwinkel die Gestalt von Ethikstrukturen an (vgl. Arn/Hug 2009: 38). Zu
diesen Strukturen gehören nach Arn und Hug aber nicht nur Ethikgremien, neben Ethikforen sind das
Ethikkomitee und Hausethikerin oder -ethiker, sondern auch Entscheidungspfade, nämlich ethisches
Entscheidungsverfahren und ethische Richtlinie (vgl. ebd.: 40). Die Einrichtung von Ethikstrukturen
gehöre zur Entwicklung einer Organisation, weshalb dafür neben ethischen Fachkenntnissen auch
Expertenwissen über Organisationsentwicklung benötigt werde (vgl. ebd.: 38). Aufgrund des engen
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Zusammenhanges zwischen (explizit festgelegter) Organisationsstruktur und (implizit geltender) Organisationskultur könne es von Vorteil sein, in einer Organisation zusätzlich zu den Ethikstrukturen
auch die Ethikkultur zu fördern (vgl. ebd.: 41f.). Als je nach Organisation indizierte kulturelle Massnahmen nennen Arn und Hug:
Sensibilisierung für ethische Fragen etwa durch Artikel in der Hauszeitschrift
Weiterbildungen in Ethik, um die Kompetenz zu ethischer Reflexion zu erweitern
Förderung ethischer Team- oder Selbstreflexion, beispielsweise als Nachbetrachtung zu bereits gefällten Entscheidungen
Entwicklung ethischer Leitlinien als Prozess ethischer Standortbestimmung und zugleich gelebter
Ethikkultur
Veranstaltung von Ethik-Cafés oder anderen Anlässen gemeinsamer ethischer Reflexion (vgl. ebd.:
42f.)
In Weiteren machen Arn und Hug auf eine sinnvolle Verknüpfung von ethischer Entscheidungsfindung und Qualitätsmanagement aufmerksam. Danach «bedarf ein reflektiertes Qualitätsmanagement
eines ethischen Referenzsystems, welches Auskunft darüber gibt, wann und unter welchen Umständen
eine Qualität als ‹gut› zu bezeichnen ist» – wobei als Ort der Reflexion ein Ethikforum dienen könne
(ebd.: 57).
Abschliessend ist eine Auswahl besonders wichtiger arnscher Qualitätskriterien für die vier Bereiche
des Ethiktransfers kurz zusammenzufassen und in Hinsicht auf das Gesundheitswesen zu erläutern:
1. Die Qualität des Verhältnisses eines Ethikgremiums zur wissenschaftlichen Ethik wird nach Arn
dadurch bestimmt, wie weit das Gremium den aktuellen Stand des Diskurses zu ethischen Fragen
im Spital oder Heim kennt, zum Beispiel durch Veröffentlichungen zu seinen Transferaktivitäten
selbst aktiv zur akademischen ethischen Diskussion beiträgt und dennoch eine gegenüber der Ethik
im Wissenschaftsbetrieb unabhängige Rolle einnimmt.
2. Für die Qualität des Verhältnisses zum Praxisfeld sei von besonderer Bedeutung, dass das Gremium bei seinen Aktivitäten die an der Basis schon verankerten Werte und Normen sorgfältig berücksichtige, aber etwa durch Setzung eigener Arbeitsschwerpunkte trotzdem relative Unabhängigkeit von der Gesamtorganisation und damit auch von der Geschäftsleitung bewahre.
3. Die Qualität des Verhältnisses zur Öffentlichkeit hänge insbesondere davon ab, wie intensiv beispielsweise über ein Ethikforum nach aussen berichtet werde oder sogar Rückmeldungen eingeholt
und ins Forum einbezogen würden.
4. Für die Qualität der Prozesse innerhalb eines Ethikforums, Ethikkomitees oder Ähnlichem sei unter
anderem ausschlaggebend, ob das Gremium sich dem Praxisfeld entsprechend interdisziplinär zusammensetze und die interne Kommunikation kritisch reflektiere. (vgl. Arn 2009b: 184–187)
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2.3.4 Schlussfolgerungen
Indem Arn mit seiner Theorie zum bereichsunabhängigen Verständnis von Ethiktransfer beiträgt und
der Praxis ein fundiertes Set von Kriterien zur Beurteilung der Qualität konkreter Umsetzungsprozesse
zur Verfügung stellt, gibt er überzeugende Impulse zur Behebung des von ihm selbst diagnostizierten
Mankos an tatsächlicher Implementierung ethischer Reflexion nicht nur, aber auch im Gesundheitsund Sozialbereich. Als Ansatzpunkte für die hier folgende theoretische Auseinandersetzung bieten
sich die erörterten Akzentuationen des Ethiktransfers an, auf die denn auch die drei im «Handbuch
Ethik im Gesundheitswesen» (siehe Weidmann-Hügle/Christen 2009) versammelten Erwiderungen
Bezug nehmen.
Eine Schlüsselstellung in der arnschen Transfertheorie hat die Relation zwischen dem wissenschaftlichen ethischen Diskurs und der Wertereflexion im Handlungsfeld inne. Werden dadurch, dass deren
Differenz bloss gradueller und nicht etwa prinzipieller Natur ist, Transferprozesse erleichtert, ja überhaupt ermöglicht? Oder verhält es sich gerade umgekehrt und stellt dieser Unterschied ein vielleicht
sogar unüberwindliches Hindernis für Transfer dar? Gemäss Kaiser ist das Theorie-Praxis-Verhältnis
in der angewandten Ethik durch die «dilemmatische Unwahrscheinlichkeit eines gelingenden Ethiktransfers» gekennzeichnet: Danach «hält der wissenschaftliche Diskurs die Ethik ins sich selbst gefangen, da er es ihr nicht erlaubt, ohne Theorie die Theorie zu verlassen»; findet die Ethik dennoch
Eingang in Organisationen, «ist sie als Ethik kaum mehr wiederzuerkennen, da sie aufgrund des organisationalen Kontextes gezwungen ist, ihre reflexiven Kompetenzen gegen strategische einzutauschen» (Kaiser 2009: 221–223). In einer Ethiktransfertheorie sei «unbedingt zu berücksichtigen, wie
sehr die Kommunikationsbedingungen in der Wissenschaft und in Organisationen divergieren – eine
Divergenz, die für die Ethik einen Unterschied ums Ganze macht» (ebd.: 221). Auch Schmitz bezieht
sich auf die Gegensätzlichkeit zwischen der Kommunikation von Wissenschaft und Organisationen
und beurteilt die Erfolgschancen von Ethiktransfer zwar nicht gar so pessimistisch, aber ebenfalls
kritisch: Ethikforen oder Ethikkomitees könnten ihren Zweck dann erfüllen, wenn sie genügend
Distanz zu den «alltäglichen Routinen» der Organisation wie dem üblichen Zeitdruck und der sonst
herrschenden Hierarchie halten würden; allerdings sei zu beachten, «welch prekäre Kommunikationsverhältnisse in diesen Settings herrschen und wie fragil diese zwangsläufig sind» (Schmitz 2009:
209–211). Nicht abschliessend beantwortet wird damit die Frage, «was passiert, wenn Ethik auf die
jeweils konkrete Praxis trifft» – «was genau geschieht in diesem ethischen Praxisfeld, wenn es nicht
mehr Wissenschaft und auch nicht Alltagspraxis (...) ist?» (ebd.: 208f.) Jedenfalls sei Ethiktransfer
«eine eigenständige, sich neu entwickelnde Unterstützungsform der Auseinandersetzung mit schwierigen Fragen in Handlungsfeldern» (ebd.: 212). Eine Erweiterung von Arns Transfertheorie schlagen
Schildmann und Widdershoven vor: Für sie legt die nur graduelle Verschiedenheit von akademischer
und alltäglicher Moralreflexion nahe, «in Ergänzung zu der (...) wissenschaftlichen Ethik auch die moralischen Einstellungen der Praktiker als Quellen für den Ethiktransfer» in Betracht zu ziehen; dies im
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Hinblick auf ein «begründetes und plausibles Konzept eines bidirektionalen Ethiktransfers» (Schildmann/Widdershoven 2009: 197). Neben Ansätzen wie dem Kohärentismus und der hermeneutischen
Ethik, die «moralisch relevante lebensweltliche Erfahrungen in die wissenschaftliche ethische Reflexion integrieren», sei insbesondere die das «Verhältnis von Ethik und Empirie» untersuchende empirische Ethik geeignet, «praktische Erfahrungen von Ärzten, Pflegenden, Patienten und anderen relevanten Gruppen als Ausgangspunkt für die Theoriebildung zu nutzen» (ebd.: 197f., 202).
Alle drei Erwiderungen enthalten bedenkenswerte Überlegungen, anhand deren Diskussion es nun
eine Einschätzung der arnschen Transfertheorie in ihren wichtigsten Aspekten vorzunehmen gilt.
Kaiser konstatiert zurecht, dass die wissenschaftliche Ethik nicht einfach als solche (unverändert) in
organisationale Kontexte übertragen werden kann. Doch indem er die scheinbar unüberwindbaren
Kommunikationsunterschiede zwischen Wissenschaft und Organisation zum Dilemma einer Ethik
hochstilisiert, die beim Versuch des Transfers von der Theorie in die Praxis unweigerlich (und gänzlich!) Selbstverlust erleidet, ignoriert er Arns differenzierte Erwägungen zur Vermittlungsrolle intermediärer Organisationen. Deren ausschlaggebende Bedeutung für Transferprozesse aufzuzeigen,
gehört sicher zu den Hauptverdiensten der arnschen Theorie. Dem eher gerecht wird Schmitz, der
nicht ausschliesslich Probleme, sondern auch Chancen der Intermediarität aufgreift und die Möglichkeit von Ethiktransfer als einer neuen Art ethischer Unterstützung einräumt. Ausgeklammert bleiben
bei Kaiser und Schmitz zwei wesentliche Elemente von Arns Ethiktransfer: der Zusammenhang
zwischen akademischer Ethik und alltäglicher Wertereflexion sowie die prinzipielle Bidirektionaliät
des Ethiktransfers. Von diesen beiden einander ergänzenden Theoriebestandteilen gehen dafür
Schildmann und Widdershoven aus, wenn sie für die erweiterte Konzipierung eines Ethiktransfers
eintreten, der nicht mehr hauptsächlich beim wissenschaftlichen ethischen Diskurs, vielmehr neu –
mittels empirischer Ethik – ebenso bei moralischen Praxiserfahrungen ansetzt und so als in umfassendem Sinne reziproker Prozess ausgelegt ist. Dem Wunsch nach einer entsprechenden Weiterentwicklung der Transfertheorie ist entschieden beizupflichten, da sie auf der Arbeit von Arn aufbauen und
den Transfer von der Praxis zur Theorie als gleichwertige Dimension erschliessen könnte. Damit liesse
sich auch die Diskrepanz überwinden, die darin besteht, dass Arn einerseits zwar mehrfach den Stellenwert der Bidirektionalität von Ethiktransfer betont, anderseits aber schon definitorisch klar auf eine
primäre Richtung, den Transfer von der Wissenschaft zum Handlungsfeld, fokussiert. Der in dieser
Hinsicht zwiespältige Eindruck könnte durch den uneingeschränkten Einbezug der sekundären Richtung, des Transfers vom Handlungsfeld zur Wissenschaft, korrigiert werden, wie ihn Arn im Rahmen
seiner Ausführungen zur hermeneutischen Ethik und zum Kohärentismus selber thematisiert. Für die
Transfertheorie hätte dies beträchtliche Konsequenzen: Die beiden Transferrichtungen wären dann
wirklich und nicht mehr nur grundsätzlich äquivalent, die intermediäre Organisation fungierte als
Dreh- und Angelpunkt vollgültig bidirektionalen Austauschs und der Begriff des Ethiktransfers stünde
nicht mehr in erster Linie für Theorie-Praxis-Transfer, sondern genauso für Praxis-Theorie-Transfer!
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Nach Ansicht des Verfassers trifft Schmitz mit der – aus seiner unidirektionalen Perspektive gestellten
– Frage, was beim Transfer von Ethik in Organisationen vor sich geht und was die dadurch entstehende ethische Deliberation sui generis eigentlich ausmacht, einen, wenn nicht den Nerv des Ethiktransfers. Diesen hat im Grunde schon Arn selbst freigelegt mit der – von ihm in bidirektionalem Sinne
gemeinten – Anregung, darüber nachzudenken, was in Transferprozessen übertragen und wie dieses
Etwas während der Übertragung umgestaltet wird. Hierin offenbart sich eine zentrale begriffliche Unschärfe des Ethiktransfers, der nachzuforschen sich lohnen würde. Denn bei der Klärung, wie Wertereflexionen beim Übergang zwischen Wissenschaft und Praxis transformiert werden, ginge es um
nichts weniger als darum, das Wesen dieses Transfers noch präziser zu bestimmen. Darüber hinaus
könnte eine solche Analyse Rückschlüsse hinsichtlich Arns Unterscheidung zwischen Ethik im engeren und im weiteren Sinn zulassen. Seine Eingrenzung des Transferausgangspunkts auf den ethischen
Diskurs in der Wissenschaft wäre nämlich zu hinterfragen, da ihr eben doch etwas Elitäres anhaften
bleibt – trotz der nachvollziehbaren Begründung, damit werde der Instrumentalisierung von Ethik
vorgebeugt, und obschon er die Bedeutsamkeit der Moralreflexion im Handlungsfeld herausstreicht.
Auf dem Hintergrund eines gleichwertig bidirektional begriffenen Ethiktransfers liesse sich wohl am
ehesten unvoreingenommen untersuchen, worin genau Einheit und Differenz wissenschaftlicher und
alltäglicher Ethik liegen. Und daraus wiederum könnten sich sogar Schlussfolgerungen für das Verständnis von Ethik überhaupt ergeben. Angezeigt wäre in diesem Zusammenhang ausserdem die Auseinandersetzung mit Arns Frage, ob Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler beim Ethiktransfer in
Organisationen zugleich involviert sein und ihn erforschen dürfen und ob diesbezüglich innovative
Wege, allenfalls im Rückgriff auf die Aktionsforschung, zu verfolgen sind.
Die von Arn als Ausgleich zur Überbewertung der individualethischen respektive moralpädagogischen
Faktoren in der herkömmlichen Ethik gedachte Zuspitzung seiner Theorie auf die strukturellen Wirkungen des Ethiktransfers wird in den drei Erwiderungen und vom Schreibenden einhellig als ausgesprochen verdienstvoll beurteilt. Denn da es sich bei Transferprozessen um soziale Vorgänge handelt,
«greift eine Individualethik entschieden zu kurz» (Schmitz 2009: 212). In der Tat leisten Arns strukturenethische Überlegungen einen wertvollen Beitrag dazu, «ein zentrales Reflexionsdefizit der auf
individuelle Handlungs- und damit Verantwortungsträgerschaft kaprizierten Ethik» zu tilgen (Kaiser
2009: 218). Somit bilden sie auch eine «wichtige Ergänzung zur Relevanz individueller Aspekte im
Kontext von Ethiktransfer» (Schildmann/Widdershoven 2009: 198). «Gleichwohl» hängt der Transfer
anscheinend «ganz wesentlich» von den Fähigkeiten der involvierten Einzelpersonen ab (ebd.: 198f.).
Darum sollten «die von Arn entwickelten strukturellen Elemente des Ethiktransfers um die Merkmale
ergänzt werden, die sich auf die individuellen Kompetenzen der am Ethiktransfer Beteiligten beziehen» (ebd.: 202). Schildmann und Widdershoven propagieren hiermit eine zusätzliche Theorieerweiterung, die sich insofern geradezu aufdrängt, als wiederum Arn selber ja den engen Zusammenhang
zwischen Invididualethik und (Sozial- oder) Strukturenethik, Ethiktransfer und (Ethik- oder) Moral-
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pädagogik unterstreicht. Seine Widerlegung des weitverbreiteten Vorurteils einer Priorität des Individuellen vor dem Strukturellen und der damit verbundene Vorschlag einer heuristischen Gleichstellung
von Individual- und Strukturenethik überzeugen. Erst eine nähere Untersuchung würde die Überprüfung von Arns Feststellung, strukturelle und individuelle Wirkung in einer Transfertheorie zusammen
zu berücksichtigen sei unmöglich, sowie die Beantwortung seiner Frage nach der methodischen Differenz zwischen Individual- und Strukturenethik erlauben.
Hervorgehoben sei noch ein Punkt, auf den keine der Erwiderungen eingeht: die Bedeutung der Strukturenethik als Entlastung und zugleich Ausdehnung der individuellen Verantwortung. Indem Arn die
Möglichkeit aufzeigt, durch Beseitigung struktureller Mängel Individuen vor moralischem Scheitern
zu bewahren, und die Mitverantwortung der Einzelnen für Strukturen auf organisationaler und gesamtgesellschaftlicher Ebene ins Blickfeld rückt, bereitet er den theoretischen Boden für die Bildung von
Ethikstrukturen im Gesundheitsbereich wie anderswo. Er gibt damit aber zu unserer Verantwortlichkeit auch eine pointierte normative Stellungnahme ab, welcher dezidiert zuzustimmen ist.
Das arnsche System von Qualitätskriterien ist ein «wichtiger Leitfaden» für die normative Beurteilung
von Ethiktransfer (Schildmann/Widdershoven 2009: 200). Zusätzlich zu diesen mehrheitlich die
«Strukturqualität» betreffenden Kriterien sollten allerdings weitere «Parameter der Prozess- und Ergebnisqualität definiert und untersucht werden» (ebd.: 202).6 Und bei der Bewertung von Transferprozessen seien – im Sinne einer transdisziplinären Vorgehensweise – «in Ergänzung zur Expertise
verschiedener Wissenschaftler auch die Erfahrungen der Betroffenen» zu berücksichtigen (ebd.). Auch
diesen Hinweisen von Schildmann und Widdershoven schliesst sich der Verfasser an. Dass Arn im
Übrigen den gewichtigen öffentlichen Bereich in die Evaluation von Ethiktransfer einbezieht, ist zweifellos als sinnvoll zu erachten – ebenso wie seine Empfehlung, die Öffentlichkeit sowie Drittorganisationen in ein erweitertes Transfermodell einzubauen.
Im Hinblick auf den Ethiktransfer in Organisationen des Gesundheitswesens müssen noch zweierlei
Einsichten von Arn und Hug festgehalten werden: erstens die Erkenntnis, dass die Installierung von
Ethikstrukturen (wie beispielsweise Ethikforen in Spitälern oder Heimen) und der Aufbau einer Ethikkultur Aspekte der Organisationsentwicklung darstellen und entsprechendes Know-how erfordern;
zweitens der Grundsatz, dass Ethikgremien den (Be-)Handelnden beistehen, ihnen aber nicht die Verantwortung für ihre Handlungen abnehmen sollen (Vermeidung von Deresponsabilisation).
6
Zur Unterscheidung von Struktur-, Prozess- und Ergebnisqualität im Rahmen ethischer Entscheidungsfindung in Organisationen des Gesundheitswesens siehe Giuliani Kocsis (2009: 73).
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2.4
EPOS nach Curaviva
Das im gleichnamigen Buch (siehe Schmid 2011) präsentierte Verfahren «EPOS – Ethische Prozesse
in Organisationen im Sozialbereich» wurde im Kontext entsprechender Nachdiplomkurse von Curaviva, Verband Heime und Institutionen Schweiz, durch Paul Gmünder, Gerhard Ruff, Peter A. Schmid
und Lisa Schmuckli erarbeitet (vgl. ebd.: 7, 65). Im Buch soll das Verfahren «ausführlich dargestellt
und in der aktuellen Ethikdiskussion verortet» werden (ebd.: 7). In Übereinstimmung mit dem Untertitel des Buches – «Ein Leitfaden für die Praxis» – präzisiert Schmid sein Vorhaben: «Die Absicht ist
dabei weniger, das entwickelte Verfahren theoretisch zu begründen, als vielmehr einen Leitfaden und
damit eine Anleitung für die konkrete ethische Praxis im Alltag zu liefern.» (ebd.)
2.4.1 Ethik in sozialen Organisationen
Schmid hebt den Stellenwert ethischer Reflexion im Umgang mit schwierigen Fragen in Heimen und
anderen sozialen Einrichtungen hervor (vgl. ebd.: 9–11). Er sieht ethische Prozesse in diesem Zusammenhang als Beitrag sowohl zu einem Qualitätsmanagement, das die drei Aspekte «Erlebnisqualität»,
«Prozessqualität» und «Strukturqualität» einschliesst (ebd.: 26)7, als auch zu einer Organisationsentwicklung, die sich auf kultureller wie struktureller Ebene vollzieht (vgl. ebd.: 17). Dabei unterstreicht
der Autor die Wichtigkeit einer «strukturellen Ethik», welche die Mitarbeitenden mit ihrer Verantwortung für moralisch richtiges Verhalten nicht allein lässt, sondern ihnen die dafür benötigten Strukturen
und Zeit zur Verfügung stellt (ebd.: 12). Aus dieser Sicht haben Leitungspersonen neben ihrer moralischen Vorbildfunktion die Aufgabe, strukturelle Grundlagen für eine ethische Kultur zu schaffen (vgl.
ebd.: 21–24). Als Beispiele solcher Strukturen nennt Schmid unter anderem Leitbilder und ethische
Richtlinien, deren Anwendung immer wieder reflektiert werden müsse (vgl. ebd.: 13f.). Für die Reflexion normativer Praxis seien angesichts des heutigen Wertepluralismus diskursive Verfahren geeignet
(vgl. ebd.: 15). Kurz: «Ethik im Heimalltag ist Verfahrensethik.» (ebd.).
Im Theorieteil seines Buches skizziert Schmid als Richtungen normativer Ethik die Pflichtenethik, die
Folgenethik, die Tugendethik und die Diskursethik (vgl. ebd.: 44–54). Anschliessend bestimmt er den
Bezug dieser vier Ethiken zu EPOS: Demnach können zwar innerhalb des Verfahrens pflichten-,
folgen- und tugendethische Argumente eingebracht werden, ist das Verfahren selbst aber «ein diskursethisches» respektive stellt die Diskursethik nach Apel und Habermas die «Grundlage der Verfahrensethik» dar (ebd.: 52, 54).
7
Schmid bezieht sich dabei zwar auf Giuliani Kocsis (2009: 73, vgl. Fussnote 6), spricht aber von «Erlebnisqualität» statt
«Ergebnisqualität». Diese nach Auskunft des Autors nicht intendierte terminologische Abweichung ist – zumindest partiell – durchaus treffend, da die auf erlebter Qualität basierende Zufriedenheit der Beteiligten ein wesentliches Moment
der Ergebnisqualität von ethischen Prozessen ausmacht.
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2.4.2 Das Verfahren EPOS
EPOS ist «sowohl als teaminternes Entscheidungsverfahren wie auch als Ethikforum» gedacht (ebd.:
65). Das Verfahren hat zum Ziel, im einzelnen Team oder in der Gesamtorganisation anhand der Lösung eines konkreten moralischen Problems eine gemeinsame ethische Haltung zu entwickeln (vgl.
ebd.: 66, 72). Nach Schmid umfassen ethische Entscheidungsverfahren immer mehrere Phasen – «in
der Regel (...) vier Schritte», die auch für das EPOS-Modell konstitutiv sind: «Problemstellung und
Informationsbeschaffung», «Analyse des Problems auf der Wert- und der Normebene», «Lösungen
skizzieren und bewerten» sowie «Lösung auswählen und umsetzen, Kontrolle» (ebd.: 65f.). Diese vier
Schritte werden zunächst an einem realen Beispiel durchgespielt, danach auf einer allgemeinen Ebene
reflektiert und schliesslich noch im Sinne einer praktischen Anleitung schematisch dargestellt (ebd.:
66–81). Das Verfahren ist laut Schmid «stark fragend orientiert», das heisst, «Fragen steuern (...) den
Prozess» und damit die Problemanalyse wie die Problemlösung (ebd.: 75). Er schlägt denn auch für
jeden Verfahrensschritt eine Reihe geeigneter Fragen vor (vgl. ebd.: 81). Die Moderation könne
«sowohl von einer internen Person (Ethikbeauftragte) wie auch von einer externen Person (EPOSModerator)» übernommen werden (ebd.: 87). «In komplizierten und konfliktreichen Situationen, die
gerade auch das werthafte Selbstverständnis der Institution oder der Mitarbeitenden betreffen», rät der
Autor allerdings, «einen Moderatoren bzw. eine Moderatorin hinzuzuziehen, die sowohl Erfahrungen
in ethischen Fragestellungen wie auch in der fragenden Moderation einer Gruppe hat und den Konflikt
als externe Person auf eine diskursive Ebene bringen kann» (ebd.: 74). Eine wichtige Einschränkung
der Einsatzmöglichkeiten von EPOS sieht Schmid darin, dass «nicht jeder Konflikt durch ein ethisches
Verfahren zu lösen ist» (ebd.: 73). Er bezieht sich in diesem Zusammenhang auf die neun Eskalationsstufen nach der bekannten Konflikttheorie von Friedrich Glasl (vgl. ebd.). Gemäss Schmid lassen sich
Konflikte durch ethische Verfahren wie EPOS lediglich bis zur Stufe drei oder eventuell vier lösen,
nämlich solange die Parteien noch zur Teilnahme an einem «offenen Diskurs» fähig sind (ebd.: 73f.).
Diskursethische Prozesse bezwecken nach Schmid grundsätzlich, «aus Betroffenen Beteiligte zu machen» (ebd.: 77). Deshalb müsse jeweils überlegt werden, ob nicht «alle von einer Entscheidung Betroffenen an der Entscheidungsfindung teilnehmen» sollten (ebd.). Angezeigt sei der direkte Einbezug
beispielsweise eines betroffenen Heimbewohners in das ethische Verfahren vor allem für den Fall,
dass er zur Problemlösung beitragen könne, nicht aber etwa dann, wenn der Konflikt in der Zusammenarbeit innerhalb eines Teams liege (vgl. ebd.). Bei betroffenen Personen, die sich nicht selbst in
den Diskurs einbringen können, sei sicherzustellen, dass ihre «Interessen und Werthaltungen (...) von
anderen anwaltschaftlich vertreten werden» (ebd.). Wichtig ist diesbezüglich, dass im zweiten Schritt
des Verfahrens die Werte aller Betroffenen, nicht nur der Beteiligten zu berücksichtigen sind (ebd.).
Laut Schmid ergibt sich bei der Anwendung des EPOS-Modells durch die gemeinsame Auseinandersetzung der Beteiligten mit dem betreffenden Problem in vielen Fällen auch eine konsensfähige Lösung (vgl. ebd.: 79). Wenn kein Konsens erzielt werde, bestehe immer noch die Wahl zwischen drei
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31
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Varianten: Erstens könne im Verfahren zum Schritt zwei oder drei zurückgegangen werden, um vielleicht eine neue Lösung zu finden; zweitens gebe es die Option, in einem Zwischenverfahren den
Konsens als Entscheidungskriterium durch eine Alternative – zum Beispiel die mehrheitliche Zustimmung – zu ersetzen, was jedoch wiederum mit Konsens zu geschehen habe; drittens komme in Frage,
die Entscheidung der Führungsperson zu überlassen (vgl. ebd.). Letzteres sei zwar «ethisch nicht
wirklich überzeugend», könne aber «ausnahmsweise auch angemessen» sein; allerdings müsse auch
die Entscheidung der Leitung zwingend «ethisch einwandfrei begründet» werden (ebd.).
2.4.3 Ethikkulturelle Implementierungsvorschläge
Im Hinblick auf die Entwicklung einer ethischen Kultur listet Schmid im letzten Teil seines Buches
praktische Massnahmen für die Implementierung ethischer Prozesse auf – im Sinne von Anregungen,
deren Umsetzung von den Möglichkeiten der jeweiligen Organisation abhängt:
Sensibilisierung für Ethik in Form von Beiträgen in der Hauszeitung oder internen Anlässen zu
ethischen Themen
Ethikweiterbildungen zur Stärkung der Ethikkultur
Entwicklung ethischer Richtlinien, um die normative Praxis der Organisation zu sichern
Einsetzung von Ethikbeauftragten als Anlaufstelle bei ethischen Fragen, aufgrund des Zusammenhangs zwischen Ethik und Qualitätsmanagement eventuell in Personalunion mit den Qualitätsbeauftragten
Einrichtung eines Ethikgremiums als interdisziplinäre Fachstelle zur Bearbeitung ethischer Themen
Etablierung eines ethischen Verfahrens, beispielsweise EPOS, das bei bestimmten schwierigen Entscheidungen zwingend durchzuführen ist
Installierung eines Ethikforums, das nach einem Modell wie EPOS verfährt, allen Mitarbeitenden
offen steht und die gemeinsame Themenwahl erlaubt
Durchführung von Ethik-Cafés für die Diskussion allgemeinerer ethischer Fragen
Einführung eines Gefässes für ethische Besprechungen in Teams, das den regelmässigen Austausch
zu ethischen Themen ermöglicht (vgl. ebd.: 85–87)
Abschliessend weist Schmid auf die Möglichkeit hin, auch Besprechungen mit Heimbewohnerinnen
und -bewohnern mittels EPOS zu gestalten und die Bewohnerschaft dadurch in die ethische Kultur mit
einzubeziehen.
2.4.4 Schlussfolgerungen
Schmid führt EPOS auf die Diskursethik als Basis der für die Applikation in Organisationen des Sozialwesens prädestiniert erscheinenden Verfahrensethik zurück. Obwohl die praktische Anwendung
und nicht der theoretische Hintergrund des Verfahrens im Fokus seines Buches steht, bietet dieses
doch eine kompakte Zusammenfassung wesentlicher Elemente der Diskursethik – wenn auch ohne
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Quellenangaben respektive Kennzeichnung von Zitaten8. In Bezug auf die Thematik der vorliegenden
Arbeit von weitaus grösserem Interesse als diese Unterlassung ist allerdings das Fehlen einer eigentlichen Herleitung von EPOS aus der Diskursethik. Schmids Darlegung des Verfahrens erscheint auf
dem Hintergrund seiner Ausführungen zur Diskursethik zwar weitgehend plausibel, streng genommen
besteht zwischen dem Theorieteil und den Erläuterungen zu EPOS aber eine Argumentationslücke.
Die theoretische Begründung des Verfahrens entspricht ja auch nicht der primären Intention Schmids.
Darüber hinaus aber manifestiert sich in besagter Lücke wohl die oben (S. 18f.) erörterte tiefgreifende
Differenz zwischen der Diskursethik an sich und deren praktischer Anwendung, die eine stringente
Verbindung zwischen Moraltheorie und konkretem Verfahren erschwert, wenn nicht sogar verunmöglicht. Exemplarisch zeigt sich diese Problematik darin, dass Schmid die Unterteilung des
EPOS-Modells in Schritte gar nicht erst theoretisch abzuleiten versucht, sondern als Gemeinsamkeit
sämtlicher ethischer Entscheidungsverfahren einführt. Das heisst wiederum keineswegs, dass diese
Unterteilung nicht einzuleuchten vermag. Da in Verfahren zur ethischen Entscheidung praktischer
Fragen stets von der Handlungsebene auf die Reflexionsebene und wieder zurück gewechselt werden
muss, ergibt sich fast automatisch ein Phasenmodell.9
Aufschlussreich ist Schmids dreifache Beleuchtung der vier Schritte von EPOS mittels Praxisbeispiel,
vertiefter Analyse und schematischer Darstellung. Hier finden sich differenzierte Hinweise zur Durchführung des ethischen Verfahrens, die vor allem für die Gesprächsmoderation wichtig sind. Dabei fällt
jedoch auf, dass der Autor die Moderation nur punktuell explizit anspricht, nämlich an den zitierten
Stellen zur Frage, ob die Moderation durch eine interne oder durch eine externe Person zu übernehmen
sei. Schmids Stellungnahme dazu bleibt vage, indem er das eine Mal beide Möglichkeiten vorschlägt
und das andere Mal für anspruchsvolle Fälle die Moderation durch eine erfahrene externe Fachperson
empfiehlt. Zusätzlich stellt sich die Frage, wie sich die Komplexität eines Diskurses im Voraus zuverlässig abschätzen lässt – zumal in Ethikforen das Thema ja nicht vorbestimmt, sondern durch die jeweils Beteiligten ausgewählt werden soll! Das Gewicht der Moderation im ethischen Verfahren ergibt
sich nur schon aus Schmids Feststellung, die Steuerung des Prozesses erfolge durch Fragen (der moderierenden Person). Die Vermutung liegt nahe, dass die Diskrepanz zwischen der implizit aufgewiesenen zentralen Rolle der Moderation und deren zurückhaltender expliziter Erwähnung im Buch mit
dem «partizipatorischen Ideal» der Diskursethik und der damit verbundenen Ablehnung «ethischen
Expertentums» (Werner 2011: 150) zusammenhängt.10
Offensichtlich im Sinne von Apel und Habermas ist Schmids Plädoyer für die Partizipation von betroffenen betreuten Personen oder allenfalls anwaltschaftliche Vertretung ihrer Werte und Interessen im
Entscheidungsprozess. Die konkrete Umsetzung dieser Forderung ist im Praxisteil zu prüfen.
8
9
Insbesondere ist der Schlussabschnitt des Kapitels zur Diskursethik (siehe ebd.: 54) grösstenteils wörtlich aus «Treffen
Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu?» (Habermas 1991a) übernommen (siehe ebd.: 12).
Ob sich die meisten Verfahren tatsächlich – wie von Schmid behauptet – aus denselben vier Schritten wie beim EPOSModell zusammensetzen, sei dahingestellt.
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33
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In seinen Vorschlägen zum Umgang mit am Ende des Verfahrens auftretendem Dissens wird das Engagement Schmids für die Ermöglichung einer in jedem Fall ethisch legitimierbaren Lösung spürbar.
Dies ganz besonders dann, wenn er bei der von ihm als an sich ethisch fragwürdig konzedierten Notlösung, der Entscheidung durch die Leitung, unverdrossen eine ethische Begründung der Entscheidung
selbst postuliert.
2.5
Organisationsethik nach der IFF
Der prozessethische Ansatz der Organisationsethik (siehe v. a. Krobath/Heller 2010a, daneben Heller/
Krobath 2013) ist an der Fakultät für Interdisziplinäre Forschung und Fortbildung (IFF) der Universität Klagenfurt entstanden (vgl. Heller/Krobath 2010: 43, Krainer/Heintel 2010: 11). Er basiert auf der
Prozessethik (siehe v. a. Krainer/Heintel 2010, daneben Krainer 2010) , die Peter Heintel philosophisch begründet hat (vgl. Krainer/Heintel 2010: 10, Krobath 2010: 558). Die prozessethisch fundierte
Organisationsethik verfolgt den Zweck, «das gemeinsame ‹Gute› als Prozess innerhalb von Organisationen zu gestalten» (Berger 2010: 604).
Heintel schliesst sich dezidiert Arns Votum für eine faktische Umsetzung angewandter Ethik an (vgl.
Heintel 2010: 455f.). Von «Ethikexperten» werde «der Begriff ‹angewandt› oft nur theoretisch verstanden» und die «eigentliche ‹Anwendung› (...) den anderen überlassen» (Krainer/Heintel 2010: 16).
Prozessethik dagegen bemühe sich um die «Vermittlung von Theorie und Praxis» (ebd.: 18). Für die
Philosophie propagiert Heintel einen «Rollenwechsel» vom herkömmlichen Dasein im akademischen
Elfenbeinturm hin zur Übernahme von Verantwortung für die Organisation ethischer Selbstreflexion
in sozialen Kontexten (Heintel 2010: 457).
2.5.1 Prozessethik
Die der Organisationsethik nach der IFF zugrundeliegende Prozessethik begreift sich als Antwort auf
die «Frage, wie Ethik organisierbar ist, und zwar so, dass dadurch der Weg von der individuellen zur
kollektiven Autonomie gelingen kann» (Krainer/Heintel 2010: 12). Gemäss Diagnose von Krainer und
Heintel wird in der heutigen, durch Komplexität und Zeitknappheit gekennzeichneten Gesellschaft
dem Gewissen der Einzelperson zu viel zugemutet; von dieser «Autonomieüberforderung» sei das
Individuum durch in Gemeinschaft mit anderen getroffene ethische Entscheidungen zu «entlasten»
(ebd.: 34, 210). «Aus der Begleitung prozessethischer Prozesse wissen wir, dass kollektive Autonomie
möglich ist, dass ein gemeinsames Gewissen entwickelt werden kann.» (ebd.: 69) «Zeitdruck» hingegen begünstige «Rehierarchisierung» und fördere damit «Fremdbestimmung» (ebd.: 9) Die weit-
10
Diese Vermutung wurde von Schmid im Gespräch gegenüber dem Verfasser bestätigt.
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34
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verbreitete Klage über Zeitmangel ist laut Heintel indes häufig nur eine Ausrede, um der Selbstreflexion auszuweichen (vgl. Heintel 2010: 482).
Im Anschluss an Kants Transzendentalphilosophie geht die Prozessethik von der «Freiheit des Menschen als Bedingung der Möglichkeit für Ethik» aus (Krainer/Heintel 2010: 45, vgl. ebd.: 51). Zugleich knüpft sie anthropologisch an die dialektische Philosophie von Georg Wilhelm Friedrich Hegel
an und betrachtet den Menschen als «Differenzwesen», das der eigenen Freiheit in «Selbstentfremdung» gegenübersteht (ebd.: 53, 57). Der «Selbstwiderspruch Mensch» manifestiere sich in der
«Selbstbefragung» (ebd.: 76). Laut Krainer und Heintel ergeben sich aus den im menschlichen Wesen
begründeten, mithin «‹notwendigen›» Widersprüchen – Gegensätzen wie «Natur» und «Freiheit»,
«Individuum» und «Paar» oder «Jung» und «Alt» – moralische Konflikte, auf die in prozessethischen
Verfahren «gemeinsame Antworten für Zusammenleben und -arbeiten» gesucht werden (ebd.: 73f.,
77–79). Da sich diese Widersprüche nicht «ein für alle Mal» beseitigen liessen, gebe es allerdings
keine «endgültigen Lösungen»; vielmehr bräuchten wir immer wieder neue Antworten (ebd.: 73).
Bezeichnend für solche Verfahren sei eine prinzipielle «Ergebnisoffenheit» (ebd.: 67). Die Prozessethik ist ihrem Selbstverständnis nach «Konflikt- und Widerspruchsmanagement», «Differenzbewältigung» beziehungsweise «angewandte Dialektik», die «nach dem Modell des ‹sowohl als auch› entscheidet» (ebd.: 26, 63, 215). Sie beansprucht, den Schritt von der individuellen zur kollektiven «Differenzsetzung» qua Selbstreflexion und damit den Übergang von der individuellen zur kollektiven
Autonomie zu vollziehen – wobei durch Entscheidungsfindung im Kollektiv prozessual «jenes AllGemeine hergestellt wird, in dem sich das Individuelle zugleich berücksichtigt und aufgehoben weiss»
(ebd.: 67, 69).
Krainer und Heintel bieten neben einer philosophischen Begründung auch eine dreifache Konkretisierung der Prozessethik. So unterziehen sie verschiedene Bereiche der angewandten Ethik einer prozessethischen Reflexion bezüglich ihrer immanenten Widersprüche, zu denen beispielsweise in der Medizinethik «Autonomie und Fremdbestimmung», «Krankheit und Gesundheit» oder «Leben und Tod»
gehören (ebd.: 128). Im Weiteren legen sie als Orientierungshilfe ihr prozessethisches Modell dar, das
unter anderem aus den Elementen «Differenzwesen Mensch», «notwendige Widersprüche», «Konflikte, Konfliktpotentiale» und «Antworten» zusammengesetzt ist (ebd.: 165). Und schliesslich beschreiben sie ihr prozessethisches Verfahren, das – stichwortartig verkürzt – die Phasen «ethischer Konflikt», «Widerspruch», «Prozess wird initiiert», «Einbindung der Betroffenen», «Thematisierung der
Situation», «Streiten», «Lösungsoptionen», «Entscheidungen» und «Beobachtung» umfasst (ebd.:
217–221). Das Verfahren soll einen voreiligen Kompromiss oder Konsens vermeiden, indem der
Konflikt zuerst ausgetragen und erst dann Lösungen gesucht werden, denen alle zustimmen können
(vgl. ebd.: 219f.).
In der Forderung nach Prozessen, in denen die betroffenen Personen zusammen über ihre moralischen
Normen entscheiden, sehen Krainer und Heintel eine Affinität ihres Ansatzes zur Diskursethik von
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35
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Apel und Habermas (vgl. ebd.: 46, 50). Ein von Krainer angestellter Vergleich zwischen Heintel und
Habermas (siehe Krainer 2001: 240–258) rückt die Gemeinsamkeiten in den Vordergrund, deutet aber
auch Unterschiede an (vgl. ebd.: 240). Insbesondere gehe es Habermas primär um die Regeln von Diskursen, nicht um deren organisationale Voraussetzungen, während Heintel auf die Verfahrensbedingungen, auf die Organisation ethischer Prozesse fokussiere (vgl. ebd.: 252f.).
2.5.2 Ethik in Organisationen und Organisation der Ethik
Nach Krainer und Heintel hat sich die Organisationsethik als selbstständiger Bereich aus dem Gebiet
der Organisationsentwicklung herausgebildet (vgl. Krainer/Heintel 2010: 103). Aus der Sicht von
Heller und Krobath wird in der ethischen Diskussion die Bedeutung von Organisationen jedoch noch
immer stark unterschätzt (vgl. Heller/Krobath 2013: 47). «In vielen Ethiken klafft eine Lücke zwischen der sozialethisch thematisierten Makroebene der Gesellschaft und der individualethischen Reflexion.» (Krobath 2010: 546). Dieses Defizit soll durch eine Organisationsethik behoben werden, die
sich nicht nur als «Ethik in Organisationen», sondern auch als «Organisation der Ethik», also im Sinne
der «organisierten Reflexion organisationsrelevanter moralischer Fragen» versteht (Heller/Krobath
2013: 47). Denn in organisationalem Rahmen benötige Ethik «strukturelle Verankerung, ausdifferenzierte und sichtbare Organisationsformen, Zuständigkeiten und Rollen, sowie drittens prozessuale
Verfahren» (Krobath 2010: 557). Krobath und Heller sprechen auch von der «Verabschiedung der
Individualethik» als der prägenden Ebene des ethischen Diskurses in Organisationen (Krobath/Heller
2010b: 14).
Organisationsethik in ihrer prozessethischen Spielart stellt sich als «organisierte Differenz» dar, das
heisst als «eine Form ethischer Selbstreflexion der Organisation» (Krobath 2010: 563). Ohne diese
Differenzsetzung verkomme Ethik im Organisationskontext zu einem «betriebswirtschaftlich gewünschten Schmieröl» (Krobath/Heller 2010c: 446). Eine solche Organisationsethik lasse Konflikte
zu, um die unauflösbaren organisationalen Widersprüche «zu prozessieren und zu balancieren» und so
geeignete Lösungen zu finden (Krobath 2010: 567). Selbstreflexion aber bedinge einen «Unterschied
zur Alltagsroutine», nämlich «Unterbrechung, Entschleunigung» (ebd.: 559). Merkmal der IFFOrganisationsethik sei eine «radikale Betroffenenorientierung»: In organisationsethischen Prozessen
müssten die Interessen nicht beteiligungsfähiger betroffener Personen «über Stellvertretungen und
Anwaltschaften» mitberücksichtigt werden (Heller/Krobath 2013: 48f.).
Gemäss Ukowitz‘ Erfahrung stösst die prozessethische Organisationsethik in der Praxis insofern «an
ihre eigenen Grenzen», als «viel an Reflexion und Entscheidung» nicht innerhalb organisierter Arrangements geschieht, sondern «ausserhalb» – zum Beispiel zwischen oder nach formellen Gesprächen (Ukowitz 2010: 707). Demzufolge sei für ethische Prozesse «auch das ‹Nicht-Organisierbare›
konstitutiv» und deshalb die Aufmerksamkeit jeweils auch auf die informellen Aspekte zu richten
(ebd.: 710).
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Wie ist das Verhältnis zwischen Prozessethik und Organisationsethik zu bestimmen? Für Krainer bildet die Organisationsethik einen der zahlreichen verschiedenen Bereiche der angewandten Ethik (vgl.
Krainer 2010: 601f.). Demgegenüber sei die Prozessethik ein Ansatz, der in sämtlichen Bereichsethiken umgesetzt werden könne (vgl. ebd.: 602).
2.5.3 Schlussfolgerungen
Prozessethisch basierte Organisationsethik lässt sich charakterisieren als Einrichtung von ergebnisoffenen, betroffenenorientierten und kollektiv-partizipativen Reflexions- und Entscheidungsverfahren
für moralische Probleme in Organisationen, die bereit sind, sich selbst kritisch zu hinterfragen. In
solchen Verfahren soll zwar letztlich Konsens angestrebt, aber Dissens ernst genommen werden.
Konflikte sind nach Krainer und Heintel Ausdruck bleibender Gegensätze, die in der aporetischen
Natur des Menschen wurzeln – eine konsequente anthropologische Untermauerung ihres Ansatzes.
Das eigentliche Ziel entsprechender Prozesse besteht darin, Heteronomie durch (gemeinsame) Autonomie zu ersetzen. Doch gerade dazu ist bei Krainer und Heintel leider kaum Konkretes zu erfahren:
Weder ihre dialektische Herleitung kollektiver aus individueller Selbstbestimmung noch – respektive
schon gar nicht – ihr blosser Verweis auf die Beobachtung der Entstehung «kollektiver Autonomie»
oder «gemeinsamen Gewissens» in prozessethischen Verfahren beantwortet die Frage, was wir uns
unter diesen Begriffen genau vorzustellen haben.
Da die prozessethische Organisationsethik grosses Gewicht auf die Organisation von Ethik legt, ist der
Hinweis von Ukowitz, dass nicht alles, was ethische Prozesse ausmacht, organisierbar ist, besonders
beachtenswert. Wir können daran einen mit dem IFF-Zugang durchaus kompatibel erscheinenden,
wenn auch noch weiter gehenden Gedanken anschliessen: Organisationen sollten ihre Differenzsetzung oder ethische Selbstreflexion auch selbstreferenziell, also auf diese Reflexion selbst anwenden.
Das hiesse, prozessethische Verfahren nicht nur einzurichten, sondern die organisierten Prozesse, ihre
Möglichkeiten und Grenzen wiederum ethisch zu reflektieren. So gesehen wäre Organisationsethik
sowohl Ethik in Organisationen wie auch Organisation der Ethik – und darüber hinaus sogar Ethik der
Organisation von Ethik!
Die Prozessethik wird von Krainer zurecht als eine in allen Bereichsethiken praktizierbare Herangehensweise verortet. Insofern sie – wie im Beispiel der IFF – angewandter Ethik eine philosophisch
begründete Basis liefert, können wir ihr fundamentalethischen Status zuerkennen. Krainers Einordnung der Organisationsethik als einer bestimmten Bereichsethik allerdings ist diskussionswürdig. Da
Organisationen in jeder Bereichsethik – in der angewandten Ethik des Gesundheits- und Sozialwesens
ebenso wie anderswo – eine Rolle spielen, lässt Organisationsethik sich auch als eine bereichsübergreifende Ebene der Ethik auffassen. Dies entspricht zudem der Absicht von Krobath, mittels Organisationsethik das Vakuum zwischen Individualethik und (gesamtgesellschaftlicher) Sozialethik zu
füllen.
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37
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Auf die von Krainer und Heintel selbst thematisierte Verwandschaft der Prozessethik mit der Diskursethik ist beim Vergleich der verschiedenen Ansätze zurückzukommen.
2.6
Organisationsethik nach der Caritas
Im Rahmen eines Projekts des deutschen Caritasverbandes haben Ulrike Kostka und Anna Maria
Riedl den schmalen Band «Ethisch entscheiden im Team» (2009) verfasst. Er erschien mit dem Untertitel «Ein Leitfaden für soziale Einrichtungen» beziehungsweise mit dem Anspruch, als nach dem Vorbild bereits bestehender Lehrbücher für angewandte Ethik im Gesundheitswesen konzipierter erster
Führer für Ethik im Sozialbereich eine Lücke zu schliessen (vgl. Kostka/Riedl 2009: 5f.). Konkret
bietet das Büchlein neben anderem zwei Praxisanleitungen, nämlich eine für Organisationsethik und
eine für ethische Fallbesprechungen.
2.6.1 Christliche und nichtchristliche Organisationsethik
Nach Kostka und Riedl stimmt das von der Ethik vorausgesetzte Bild des Menschen als eines vernunftbegabten, selbstbestimmten und sozialen Wesens überein mit der christlichen Glaubensgrundlage, nach welcher der Mensch als Gottes Ebenbild «mit unveräusserlicher Würde ausgestattet» ist
sowie «die Schöpfung bewahren und das Miteinander gestalten» soll (ebd.: 15). Darum sei es für
«Christ(inn)en, die ihre Überzeugungen in multikulturellen Gesellschaften vermitteln wollen, (...)
wichtig anzuerkennen, dass nicht-gläubige Menschen ebenso nach ethischen Grundsätzen handeln»,
und müssten «christliche Grundüberzeugungen übersetzt werden, so dass sie auch ohne den Gottesbezug verständlich» seien (ebd.: 16). Dementsprechend stellt das Büchlein den Leitfaden zur Organisationsethik, eine Anleitung zur Verständigung über die handlungsbestimmenden Werte und Prinzipien in einer Organisation, in zwei Varianten zur Verfügung: Die (sehr kurze) erste Version besteht
aus wenigen offenen, nicht glaubensbezogenen Fragen zur Klärung, welche Werte im Arbeitsalltag
wie umgesetzt oder nicht umgesetzt werden; die (ausführliche) zweite Fassung enthält zu christlich
geprägten sozialethischen Prinzipien – wie Personalität, Solidarität, Subsidiariät oder Gerechtigkeit –
jeweils Erläuterungen, Fragen und ein Beispiel aus der Praxis, anhand derer das Handeln in der
Organisation reflektiert werden kann (vgl. ebd.: 35–59).
Bei der Bestimmung des Begriffs Ethik betonen Kostka und Riedl die Bedeutung der Unterscheidung
zwischen Individualethik und Sozialethik hinsichtlich der Vermeidung möglicher Überforderung von
Einzelpersonen (vgl. ebd.: 16). Durch soziale Strukturen verursachte Probleme dürften nicht einfach
der individuellen Verantwortung angelastet werden (vgl. ebd.: 17). Die Einzelnen könnten aber sehr
wohl einen Beitrag zur Gestaltung und Veränderung von Strukturen leisten (vgl. ebd.: 20).
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38
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Eine wichtige Rolle in Organisationen spielt nach Kostka und Riedl das Leitbild (vgl. ebd.: 25). Es sei
vielfach Resultat eines ethischen Prozesses, sollte aber selbst wiederum regelmässig reflektiert werden
(vgl. ebd.: 25f.).
2.6.2 Ethische Reflexion, Fallbesprechung, Kultur
Kostka und Riedl formulieren Regeln des Reflektierens in Teams oder Leitungsgremien zu Fragen der
Ethik im Allgemeinen und den Leitfaden zur ethischen Fallbesprechung im Besonderen. Zu den allgemeinen Reflexionsbedingungen gehören genügende Zeitressourcen (vgl. ebd.: 31). Eine weitere Regel
verlangt die Moderation durch eine Person, die das Handlungsfeld kennen muss, sich aber «nicht inhaltlich einmischen» darf (ebd.: 32). Durchaus könne ein Teammitglied ethische Gespräche leiten –
vorausgesetzt, seine Moderationsrolle werde auch von der Führung respektiert (vgl. ebd.). Zweck des
gemeinsamen Reflektierens sei nicht eine Konsenslösung, vielmehr eine Hilfestellung für die Person,
die das Thema vorgebracht habe und anschliessend ihre Entscheidung frei fällen dürfe (vgl. ebd.: 33).
Wenn «konkrete ethische Konflikte» vorliegen, empfehlen die Autorinnen die Durchführung einer
ethischen Fallbesprechung (ebd.: 60). Dabei sollte die Leitungsperson «die gleiche Rolle» wie ein
Teammitglied übernehmen, «um einen möglichst ‹herrschaftsfreien Diskurs› zu ermöglichen» (ebd.).
Die Besprechungsanleitung von Kostka und Riedl beinhaltet ein Modell mit sechs Schritten: «Klärung
der Problemstellung», «Sammlung der Fakten», «ethische Analyse», «Handlungsoptionen», «Formulierung einer Entscheidung» und «Umsetzung, Kommunikation» (ebd.: 61–63).
Für jede Phase werden passende Fragen angeführt (vgl. ebd.). Auch die Fallbesprechung soll nicht zu
einem Konsensentscheid führen, sondern die Person, die den Konflikt thematisiert hat, beim Finden
einer Lösung unterstützen (vgl. ebd.: 63).
Zum Schluss schlagen Kostka und Riedl eine Reihe von Ideen zur Förderung der Ethikkultur vor, deren Verwirklichung von einer Organisation den Einsatz entsprechender Ressourcen erfordert:
Einrichtung einer ethischen Kolumne in der Hauszeitschrift
Veranstaltung eines internen Anlasses zu einer aktuellen ethischen Frage
Weiterbildung, die den Mitarbeitenden die ethische Reflexion ihrer Arbeit ermöglicht
Qualifizierung von Mitarbeitenden in ethischer Fallbesprechung
Ausbildung von Leitungspersonen in Kaderkursen, welche die ethische Kompetenz fördern
Durchführung einer Führungs- oder Teamretraite zur Überprüfung ethischer Leitlinien
Organisation von respektive Teilnahme an öffentlichen ethischen Diskussionsrunden
Bereitstellung von Material und Links zu ethischen Themen im Intranet
Motivierung von Verbänden, sich in Ethikdebatten einzubringen (vgl. ebd.: 64–66)
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2.6.3 Schlussfolgerungen
Hat das Büchlein von Kostka und Riedl bei Erscheinen tatsächlich wie beabsichtigt den Mangel an
einer angewandten Ethik im Sozialwesen behoben? Das mag im Hinblick auf seine Praxisrelevanz
zutreffen, sicher aber nicht punkto theoretischer Fundierung – was freilich bei einem umsetzungsorientierten Leitfaden, zumal solch begrenzten Umfangs, nicht erstaunt. Auch wenn wir Kostkas und
Riedls nicht exklusiv christliches Verständnis von Ethik begrüssen, so hinterlässt ihre kurze Passage
zur grundsätzlichen Entsprechung zwischen der Ethik und dem christlichen Glauben bestenfalls den
Eindruck einer sehr groben Skizze. Und ihr Leitfaden zur Organisationsethik verdient seinem Namen
nur in der ausgearbeiteten, an den Prinzipien der christlichen Sozialethik ausgerichteten Variante und
nicht in der stark reduzierten, konfessionell neutralen Version.
Informativ, obwohl ebenfalls knapp gehalten sind der Abschnitt über die Regeln ethischer Reflexion in
der Gruppe, der Leitfaden zur ethischen Fallbesprechung und die Hinweise zur Entwicklung der ethischen Kultur. Die Bemerkung zum herrschaftsfreien Diskurs, der allein auf die Rollengleichheit von
Teammitglied und Leitung zurückgeführt wird, ist indessen als rudimentär zu bezeichnen. Dies soll
jedoch nicht den praktischen Nutzen von Kostkas und Riedls Anleitungen in Frage stellen.
2.7
Vergleich der verschiedenen Ansätze
2.7.1 Gemeinsamkeiten und Unterschiede
Wenn wir die behandelten Ansätze nebeneinanderhalten, fallen zunächst neben teilweise bestehenden
Parallelen markante Divergenzen auf. So stellt nur die Diskursethik nach Apel und Habermas eine reine Fundamentalethik dar. EPOS von Curaviva gründet zwar auf der Diskursethik, ist selbst aber der
angewandten Ethik zuzuordnen. Die Zugehörigkeit zur angewandten Ethik sowie die organisationale
Ausrichtung teilt EPOS mit den Organisationsethiken gemäss IFF und Caritas. Vor allem liegt EPOS
ähnlich dem Caritas-Ansatz in Form eines bereichsspezifischen, auf das Sozialwesen bezogenen Praxisleitfadens vor. Allerdings beruft sich die Caritas mit der christlichen Sozialethik auf einen theologischen und nicht wie EPOS auf einen philosophischen Hintergrund – eine fundamental(ethisch)e Verschiedenheit. Im Gegensatz wiederum zu diesen beiden Organisationsethiken ist diejenige der IFF
bereichsunabhängig ausgelegt. Sie fusst zudem auf der Prozessethik und weist damit einen (haus)eigenen fundamentalethischen Zugang auf. Bereichsübergreifende Relevanz beansprucht schliesslich auch
der Ethiktransfer nach Arn. Dieser Ansatz hebt sich von den anderen jedoch grundsätzlich ab, indem
er fundamentalethische Konzeptionen wie die hermeneutische Ethik und den Kohärentismus in eine
(neue) Theorie des Theorie-Praxis-Übergangs ethischer Reflexion integriert sowie normative Kriterien
für praktische Ethikanwendungen bietet und so Fundamental- mit angewandter Ethik verbindet. Um
den in unserem Vergleich singulären Blickwinkel von Arn zu verdeutlichen: Während Curaviva, Cari__________________________________________________________________________________________
40
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tas und IFF sich mit der Frage befassen, wie ethische Prozesse in Organisationen gestaltet werden sollen, geht es beim Ethiktransfer in erster Linie darum, wie Ethik überhaupt in Organisationen gelangen
kann und was guten Transfer kennzeichnet.
Zwischen den einzelnen Ansätzen sind also erhebliche Differenzen auszumachen. Doch bei näherer
Betrachtung zeigen sich sowohl hinter diesen Unterschieden wie verglichen mit zusätzlicher Literatur
auch wesentliche Gemeinsamkeiten. In der Folge gilt es, Kongruenz und Diversität der Ansätze hinsichtlich der Thematik der vorliegenden Thesis in der gebotenen Kürze herauszuarbeiten. Mancher in
diesem Zusammenhang weniger relevante Aspekt muss ausgeklammert werden.11
Ein gemeinsames Merkmal sämtlicher besprochenen Ansätze – wenn auch ihrer jeweiligen Eigenart
entsprechend unterschiedlich ausgeprägt – ist die verfahrens- oder prozeduralethische Orientierung.
Die Diskursethik und die Prozessethik sind prozedurale Ethiken alias Verfahrensethiken und als solche
für EPOS beziehungsweise den IFF-Ansatz bestimmend. Trotz der divergierenden fundamentalethischen Position der Caritas ist deren Anleitung für ethische Fallbesprechungen ebenfalls eindeutig verfahrensethisch ausgerichtet. Und im Kontext des Ethiktransfers schlägt sich die Prozessorientierung
laut Arn selbst in seinen Qualitätskriterien nieder, mit denen nach verfahrensethischem Vorbild hauptsächlich die Austauschprozesse (zwischen wissenschaftlicher Ethik und Handlungsfeld) an sich und
nicht etwa deren Ergebnisse bewertet werden sollen. Die Bedeutung von Verfahrensethiken wie der
Diskursethik als Grundlage ethischer Reflexion und Entscheidung nicht nur, aber auch im Sozialbereich wurde bereits oben (S. 18) hervorgehoben.
Zum Verhältnis von Diskurs- und Prozessethik können hier lediglich ein paar wenige weiterführende
Gedanken skizziert werden. Sie knüpfen an Krainers Hinweis an, dass Heintel im Unterschied zu
Habermas den Schwerpunkt seines Interesses auf die Organisation ethischer Prozesse legt. Von der
Diskursethik abweichend verlässt die Prozessethik an diesem Punkt das Gebiet der Fundamentalethik
und wechselt ins Feld der angewandten Ethik. Analoges kann bezüglich der für die Prozessethik so
essenziellen Widersprüche konstatiert werden. Wo diese im prozessethischen Modell von Krainer und
Heintel erscheinen, fungieren sie als Bestandteil angewandter Ethik und eröffnen zweifellos spannende Perspektiven für die konkrete Auseinandersetzung mit menschlichen oder auch organisationalen
Antagonismen. Darüber hinaus könnten wir argumentieren: Da in der Prozessethik inhaltlich bestimmte Widersprüche schon fundamentalethisch angelegt sind, handelt es sich bei ihr streng genommen
zwar um eine prozedurale, aber nicht um eine rein formal-prozedurale Ethik wie die Diskursethik –
eine These, die noch genau überprüft werden müsste. Gerade von daher wäre ausserdem zu klären, ob
die bei der Diskursethik festgestellte Kluft zwischen Begründung und Anwendung auch in der Prozessethik besteht.
11
So würde ein eigentlicher Vergleich der Modelle ethischer Entscheidungsfindung, die zu den verschiedenen Ansätzen gehören, den Rahmen der Arbeit sprengen.
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41
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Eine Übereinstimmung zwischen Diskurs- und Prozessethik sowie dementsprechend zwischen EPOS
und der IFF-Organisationsethik bildet der Einbezug der Betroffenen. Ethische Entscheidungen sollen
durch die betroffenen Personen gefällt und dabei die Interessen von denjenigen, welche selbst nicht
am Diskurs oder Prozess teilnehmen können, advokatorisch vertreten werden. Diese Betroffenenorientierung fehlt im Büchlein der Caritas – was mit dem darin zum Ausdruck kommenden, wie erwähnt
sehr fragmentarischen Verständnis des herrschaftsfreien Diskurses zusammenpasst.
Einig sind sich die dargelegten Ansätze hinsichtlich einer grundlegenden Voraussetzung (möglichst)
herrschaftsfreier Diskurse und ethischer Prozesse überhaupt: Zeit. Ethische Reflexion erfordert zeitliche Ressourcen und wird durch Zeitmangel be- oder gar verhindert – wobei wir Heintels Anmerkung
beachten sollten, dass Zeitknappheit auch als Vorwand für die Vermeidung von Selbstreflexion dienen
kann. Ein weiteres Reflexionshindernis, das nach Krainer und Heintel ja mit dem Zeitdruck zusammenhängt, ist Hierarchie. Umgekehrt impliziert der Begriff des herrschaftsfreien Diskurses Hierarchiefreiheit (vgl. Arn 2009a: 143). Gemäss einem deutschen Forschungsprojekt zu klinischen Ethikkomitees (siehe Anselm 2010 und Sulilatu/Findeiss 2005) lässt sich in Spitälern allerdings «keineswegs
erkennen, dass Hierarchien beispielsweise zwischen Chefarzt und Krankenschwester im Ethikkomitee
einfach aufgehoben wären» (Sulilatu/Findeiss 2005: 145); doch obschon «die Hierarchieunterschiede
in den Verhandlungen der Ethikkomitees deutlich erkennbar bleiben, wird hier dennoch eine Atmosphäre geschaffen, in der solche Hierarchien zumindest als problematisch angesprochen werden
können» (Anselm 2010: 409). Da das klinische Ethikkomitee «allen Beteiligten ein hohes Mass an
Verständigungsbemühung abverlangt», sei die Rede von «Ethik im Krankenhaus» gerechtfertigt
(Sulilatu/Findeiss 2005: 145). Damit wären wir wieder bei der bereits in der Diskussion des Ethiktransfers thematisierten Frage nach dem präzisen Status ethischer Reflexion im Handlungsfeld, die
später in diesem Kapitel nochmals berührt wird.
Wir müssen noch kurz auf die in den Schlussfolgerungen zur Diskursethik aufgeworfene Frage nach
Kriterien für eine empirische Überprüfung der Verwirklichung herrschaftsfreier Diskurse in der Praxis
zurückkommen. Ansatzpunkte dazu finden sich nämlich beim Diskursethiker Matthias Kettner (vgl.
Werner 2011: 150), der – im Sinne einer «‹Anwendung› der Diskursethik» – fünf «Parameter» für die
qualitative Beurteilung von Diskursen in Ethikkomitees (Kettner 1999: 354, vgl. ebd.: 348–354) und
eine Reihe von «Praxisregeln» zur Bewertung der Tätigkeit von Ethikgremien allgemein vorschlägt
(Kettner 2002: 62, vgl. ebd.: 62–68).
Laut Baumann-Hölzle ist die Herrschaftsfreiheit des Diskurses in der ethischen Entscheidungsfindung
«gerade bei zuweilen stark hierarchisch strukturierten Spitälern nicht gegeben» und deshalb die Moderatorin oder der Moderator «gefordert – manchmal aber auch überfordert» (Baumann-Hölzle 2009:
218). Die Moderierenden hätten «eine zentrale Rolle» und sollten «den Entscheid inhaltlich nicht
beeinflussen, sondern den Entscheidungsprozess (...) steuern» (ebd.: 221f., vgl. Arn et al. 2008: 3.2).
Dass die Moderation in ethischen Verfahren mit der Steuerung des Prozesses eine Schlüsselstellung
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42
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einnimmt, wurde schon in den Schlussfolgerungen zu EPOS ausgeführt. Und das Gebot inhaltlicher
Neutralität begegnete uns zuvor bei Kostka und Riedl. Es wird auch von Rabe vertreten: «Die Moderatorin begleitet die Diskussionsteilnehmer bei einem Lernprozess. Nicht ihr Wissen und ihre Einsichten sind gefragt, sondern Respekt vor den Fragen und Denkwegen der Teilnehmerinnen, Wachheit
und Intuition. (...) Eigene Kommentare der Moderatorin oder gar theoretische Exkurse können den
Diskussionsprozess stören.» (Rabe 2009: 156) So einleuchtend das Neutralitätsgebot auch klingt, es ist
durchaus zu hinterfragen: Ist bei der Moderation ethischer Prozesse inhaltlich wirklich absolute Zurückhaltung angezeigt – oder werden damit wertvolle Impulse von Seiten der moderierenden Person
verunmöglicht? Aufschluss darüber soll das Praxisbeispiel geben. Das gilt auch für die bei Schmid
angeschnittene Frage, ob eine interne oder eine externe Person den Prozess moderieren soll. Lohnt es
sich für eine Organisation, wegen allfälliger Betriebsblindheit eigener Moderatorinnen oder Moderatoren den «‹Fremdblick› hereinzuholen» (Heintel 2010: 461)? Das wäre nuanciert zu untersuchen:
Zum einen können interne Personen, die von einer Entscheidung selbst nicht betroffen sind, relativ
unabhängig sein (vgl. Arn/Hug 2009: 60); zum anderen ist bei externen Personen aufgrund ihres Auftrags und insbesondere nach einer gewissen Zeit der Moderationstätigkeit in der Organisation keine
absolute Unabhängigkeit mehr gegeben. Auf eine vertiefte Erörterung der Moderation ethischer Prozesse mitsamt Berücksichtigung weiterer Aspekte, wie der Moderation zu zweit (siehe Heesch/Kobert
2011), muss an dieser Stelle aber verzichtet werden.
Vielschichtig ist in der angewandten Ethik auch der Umgang mit Konsens und Dissens, weshalb wir
uns diesbezüglich auf die eigens behandelten Ansätze beschränken. Sowohl für das diskursethisch
begründete Verfahren EPOS als auch für die prozessethisch fundierte Organisationsethik ist das Ziel
ethischer Prozesse der Konsens. Im Gegensatz zu Schmid legt die IFF jedoch Nachdruck darauf, dass
im Prozess auftretender Dissens geklärt und Konflikte ausgetragen werden sollten. Darin spiegelt sich
wohl die fundamentalethische Differenz zwischen der apriorisch konsensuell konzipierten Diskursethik und der auf dem widersprüchlichen Wesen des Menschen aufbauenden Prozessethik. Wenn im
Übrigen laut Kostka und Riedl in ethischen Besprechungen die Beratung der Person, von welcher das
Gesprächsthema stammt, und nicht ein Konsensentscheid unter den Teilnehmenden anzustreben ist, so
deutet dies keineswegs zwingend auf eine Abweichung ihres Modells, sondern vermutlich auf ihre
(nicht deklarierte) Absicht hin, die – bei Arn und Hug angesprochene – Deresponsabilisation zu vermeiden. Denn wie wir im Praxisteil sehen werden, kann aus diesem Grund auch das EPOS-Modell in
einem Ethikforum ohne Konsenslösung eingesetzt werden.
Im Brennpunkt von Arns Theorie des Ethiktransfers steht die Beziehung zwischen dem wissenschaftlichen ethischen Diskurs und der Wertereflexion im Handlungsfeld. Um die Theorie wie in den Schlussfolgerungen zum Ethiktransfer anvisiert im Sinne des gleichwertig bidirektionalen Austauschs weiterzuentwickeln, müsste im Anschluss an Arn, aber noch stärker auf Ansätze rekurriert werden, die eine
besondere Affinität zur moralischen Alltagserfahrung (vgl. Mieth 2011a) aufweisen, so Kohärentismus
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(siehe Badura 2011), hermeneutische Ethik (siehe Lesch 2007, Lesch 2011, Porz/Widdershoven 2010,
Wils 2006), narrative Ethik (siehe Fischer 2010c, Horn 2008, Lesch 2011) oder empirische Ethik (siehe Porz/Widdershoven 2010, Vollmann/Schildmann 2011). Diese richten sich gegen die Hegemonie
deduktiv verfahrender Prinzipienethik. «Lebensweltlich orientierte Ansätze der Ethik» setzen nach
Lesch voraus, dass «ethische Plausibilitäten weder durch autoritäre Verordnungen noch durch die Ableitung aus obersten Prinzipien entstehen, sondern in der alltäglichen Erfahrung handelnder Personen
verortet sind» (Lesch 2007: 89). Als Antwort auf die Frage nach dem «Verhältnis von Wissenschaftlichkeit und Alltagsbezogenheit ethischer Reflexion» entwirft er zuhanden sozialer Arbeit das «Programm einer Sozialethik als Hermeneutik der Lebenswelt» (ebd.: 89, 99). Porz und Widdershoven
begreifen eine hermeneutische Ethik, welche «die persönlichen Erfahrungen von Menschen (...) verstehbar und zugänglich machen will», als «Gegenvorschlag gegen die starke Dominanz der Prinzipienethik, die insbesondere in der Schweiz eine starke Vormachtsstellung in der Ethikberatung und in der
medizinethischen Lehre geniesst» (Porz/Widdershoven 2010: 8).12 Sie treten für eine hermeneutisch
imprägnierte empirische Ethik ein, die «‹interaktiv› und ‹dialogisch›» forscht: «Ethiker können ihre
Theorie nur entwickeln, wenn sie die praktische Welt zu verstehen versuchen, sich mit den praktischen
Erfahrungen der Betroffenen auseinandersetzen und mit den Betroffenen zusammenarbeiten.» (ebd.:
9) Von daher wäre auch Arns Frage anzugehen, inwiefern ethische Forschung in Organisationen, in
denen die forschenden Ethikerinnen oder Ethiker selber tätig sind, möglich und richtig ist – wobei
neben der von ihm erwähnten Aktionsforschung (siehe z. B. Hart/Bond 2001) weitere Forschungsansätze wie die Interventionsforschung und die transdisziplinäre Forschung (siehe z. B. Reitinger/Heimerl 2010, Ukowitz 2010) nicht ausser Acht gelassen werden sollten.
Ob wir nun davon ausgehen, dass «in jeder moralischen Praxis ethische Reflexion immer schon latent
vorhanden ist» (Lesch 1992: 68), oder davon, dass «unsere faktischen moralischen Überzeugungen,
Gefühle und Reaktionen (...) sich sehr oft als geformt – oder jedenfalls überformt – durch eine jahrhundertelange Geschichte ethischen Argumentierens» herausstellen (Düwell/Hübenthal/Werner 2011:
3): So oder so ist noch schärfer zu fragen, was beim Ethiktransfer von der Theorie in die Praxis – und
12
Aufschlussreich ist in diesem Kontext eine Kontroverse um den Primat von Prinzipienethik oder narrativer Ethik zwischen Höffe und Fischer (siehe Fischer 2010a, Fischer 2010b, Höffe 2010a, Höffe 2010b, Höffe 2010c). Höffe vertritt
eine Ethik, die «prinzipienstark und prinzipientreu» ist (Höffe 2010a: 1202), während Fischer den Ausgangspunkt der
Moralphilosophie in der Narrativität respektive in den Emotionen sieht: «Ich betrachte es als ein Defizit von grossen
Teilen der heutigen Moralphilosophie, dass sie die Erkenntnisse der empirischen Moralforschung in Pychologie und
Neurobiologie nicht rezipieren, wonach moralische Wertungen auf der emotionalen Bewertung von Situationen und
Handlungen beruhen. Die Bedeutung der Narrativität liegt darin, dass Narrative im Unterschied zu reinen Deskriptionen
Situationen und Handlungen für die emotionale Erkenntnis vergegenwärtigen, indem sie sie in ihrer Erlebnisqualität vor
das innere Auge stellen. Die Narrativität ist also genau diejenige sprachliche Ausdrucksform, die der emotionalen Fundiertheit der Moral entspricht.» (Fischer 2010b: 1836) Es gebe «keinen einzigen moralischen Begriff, der sich rein begrifflich explizieren lässt, d. h. ohne Rekurs auf die Anschauung oder Vorstellung von Situationen oder Handlungen, wie
sie sprachlich durch Narrative artikuliert wird» (ebd.: 1835), was Höffe bestreitet: «Begriffe bestimmen etwas Allgemeines; sie gelten für eine Vielzahl von Aspekten oder Falltypen und für eine noch grössere Zahl von Einzelfällen.» (2010c:
1837) In die praktische Philosophie als Ergänzung von Prinzipien «narrative Elemente einzubringen, dürfte sinnvoll sein.
Sie sind aber keine veritable Alternative, kein Stattdessen, das ein Vor-Recht, vielleicht sogar ein Exklusivrecht beanspruchen dürfte.» (ebd.) – Als Ansatz für eine Verknüpfung der beiden Standpunkte würde sich nach Ansicht des
Verfassers der Kohärentismus aufdrängen.
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umgekehrt – eigentlich geschieht. Was wird in Ethiktransferprozessen transferiert und dabei wie transformiert? Die von Arn selbst gestellte Frage aufgreifend, schlägt der Schreibende für das eingehend zu
studierende Phänomen der wechselseitigen Umgestaltung von Wertereflexionen zwischen Wissenschaft und Alltag den Begriff «Ethiktransformation» vor. Wie gesehen sind aus Untersuchungen dazu
neue Erkenntnisse über Wesen, Gemeinsamkeiten und Unterschiede wissenschaftlicher und alltäglicher Moralreflexion sowie vielleicht auch Rückschlüsse zum Begriff der Ethik an sich zu erhoffen.
Gegenüber der organisationsethischen Positionierung von Curaviva, Caritas und IFF plädieren Arn
und Hug für eine Strukturenethik, die neben der organisationalen auch die gesamtgesellschaftliche
Ebene einschliesst. Alle vier Ansätze indes beziehen Stellung gegen den Vorrang der Individualethik
und betonen die Wichtigkeit ethischer Strukturen, welche die Individuen vor moralischer Überforderung bewahren, ihnen aber nicht die Verantwortung abnehmen, vielmehr sie in ihrer Verantwortlichkeit unterstützen sollen. Nach Meinhold und Lob-Hüdepohl «liegt letztendlich sogar der sozialethische
Sinn von institutionellen Strukturen und Vorgaben» darin, dass sie «die professionelle Eigenverantwortung des Mitarbeiters ermöglichen, abstützen und erhöhen» (Meinhold/Lob-Hüdepohl 2007: 340).
Der bei Arn und Hug explizierte Begriff der Ethikstrukturen hat auch Eingang in die Empfehlungen
der Schweizerischen Akademie der Medizinischen Wissenschaften zur ethischen Unterstützung in der
Medizin gefunden (siehe SAMW 2012), an denen Arn mitgearbeitet hat (vgl. ebd.: 28). Diese Empfehlungen fassen «Ethikstrukturen» als «Orte ethischer Reflexion» und betreffen vorwiegend Einführung
und Ausgestaltung solcher Strukturen (ebd.: 7, vgl. ebd.: 12–24).
Wenn auch sowohl Schmid wie Kostka und Riedl einen bereichsspezifischen Leitfaden bieten, kann
Organisationsethik generell gemäss Arn und Hug sowie den Schlussfolgerungen zum IFF-Ansatz
bereichsübergreifend verstanden werden – wie die Strukturenethik und analog zur Sozialethik (vgl.
Mieth 2011b: 517f.) oder zur Wirtschaftsethik (vgl. Ulrich 2011: 297). Ebenso gilt die von Arn für die
Strukturenethik formulierte Frage nach dem methodischen Unterschied zur Individualethik auch für
die Organisationsethik. In diesen Zusammenhang gehört zudem die an Krainer und Heintel adressierte
Frage, was genau kollektive Autonomie bedeutet und wie sie sich zur individuellen verhält. Dazu
findet sich bei Betzler, Rödl und Schmid eine weiterführende Auslegeordnung von Themen (siehe
Betzler/Rödl/Schmid 2008), wie zum Beispiel: «Können sich Personen auch dann selbst bestimmen,
wenn sie Autonomie an eine Gruppe delegieren?» (ebd.: 7) Die Korrelation zwischen individueller
und kollektiver Selbstbestimmung sei noch zu wenig erforscht worden (vgl. ebd.: 11).
Verfahrensethik und Strukturenethik spielen zusammen. Das lässt sich gut anhand der Äusserungen
von Arn und Hug, Schmid sowie Kostka und Riedl zu Leitbildern und ethischen Richtlinien demonstrieren. Danach sind Leitbilder oder -linien ethische Strukturen und zugleich sinnvollerweise das
Ergebnis eines ethischen Prozesses, welches zudem selbst immer wieder reflektiert werden sollte. Im
Idealfall manifestiert sich die ethische Kultur einer Organisation also nicht nur im Leitbildtext, sondern auch im Prozess seiner Entstehung wie seiner Überprüfung. Steinkamp und Gordijn halten fest:
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«Leitbildprozesse können zu einer intensiven Auseinandersetzung mit ethischen Fragen führen»
(Steinkamp/Gordijn 2010: 316).
Was die Verbindung zwischen Ethik und Qualitätsmanagement anbelangt, verweisen Arn und Hug
wie Schmid auf Giuliani Kocsis, die zum Schluss kommt: «Qualitätsmanagement im Kontext ethischer Entscheidungsfindung lässt sich (...) als eine Form von ‹Wertemanagement› verstehen, indem
die für den Entscheidungsprozess relevanten Werte aufgedeckt und diskutiert werden.» (Giuliani
Kocsis 2009: 73) Nach Rüegger ist ein «Qualitätsmanagement, erweitert um die ethische Dimension»
gefragt (Rüegger 2002: 24). Rabe bringt es auf den Punkt: «Qualität ist (...) immer auch moralisch zu
bestimmen.» (Rabe 2009: 295)
Arn und Hug sowie Schmid stimmen ebenso darin überein, dass Ethikimplementierungen in Organisationen zur Organisationsentwicklung gehören, die strukturelle und kulturelle Massnahmen umfassen
kann (siehe auch Hug 2009). Die bei ihnen wie bei Kostka und Riedl vorliegenden Implementierungsvorschläge zur Förderung der ethischen Kultur in Organisationen sind teils die gleichen, teils ergänzen
sie einander. Zusätzlich erscheinen folgende Ideen mit (unter anderem) ethikkultureller Zielsetzung als
interessant: die «Implementierung von ‹Ethik-Audits›» (Zimmerli/Assländer 2005: 366f.) sowie die
Veröffentlichung eines Ethik-Jahresberichts (vgl. Heinemann 2010). Zusammengefasst ergeben all
diese Anregungen eine recht umfassende Liste möglicher Aktivitäten:
Sensibilisierung für Ethik in Form von Beiträgen in der Hauszeitung
Veranstaltung von Ethik-Cafés oder anderen internen Anlässen zu aktuellen ethischen Fragen
Weiterbildung in Ethik, um die Kompetenz zu ethischer Reflexion zu erweitern
Ausbildung von Leitungspersonen in Kaderkursen, welche die ethische Kompetenz fördern
Qualifizierung von Mitarbeitenden in ethischer Fallbesprechung
Entwicklung ethischer Richtlinien, um die normative Praxis der Organisation zu sichern
Durchführung einer Führungs- oder Teamretraite zur Überprüfung ethischer Leitlinien
Einsetzung von Ethikbeauftragten als Anlaufstelle bei ethischen Fragen, aufgrund des Zusammenhangs zwischen Ethik und Qualitätsmanagement eventuell in Personalunion mit den Qualitätsbeauftragten
Einrichtung eines Ethikgremiums als interdisziplinäre Fachstelle zur Bearbeitung ethischer Themen
Etablierung eines ethischen Verfahrens, das bei bestimmten schwierigen Entscheidungen zwingend
durchzuführen ist
Installierung eines Ethikforums, das allen Mitarbeitenden offen steht und die gemeinsame Themenwahl erlaubt
Einführung eines Gefässes für ethische Besprechungen in Teams, das den regelmässigen Austausch
zu ethischen Themen ermöglicht
Förderung ethischer Team- oder Selbstreflexion, beispielsweise als Nachbetrachtung zu bereits gefällten Entscheidungen
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Implementierung von Ethik-Audits
Veröffentlichung eines Ethik-Jahresberichts
Organisation von respektive Teilnahme an öffentlichen ethischen Diskussionsrunden
Bereitstellung von Material und Links zu ethischen Themen im Intranet
Motivierung von Verbänden, sich in Ethikdebatten einzubringen
Im Hinblick auf die in den Schlussfolgerungen zum Ethiktransfer erörterte Erweiterung von Arns normativen Kriterien zur Bewertung von Ethikumsetzungen könnten – neben den schon zitierten Beiträgen (Giuliani Kocsis 2009, Kettner 1999, Kettner 2002) – zum Beispiel die Arbeiten von Dinges und
Simon sowie Schildmann und Vollmann beigezogen werden (siehe Dinges/Simon 2010, Schildmann/
Vollmann 2009). Auf jeden Fall ist der Schweizerischen Akademie der Medizinischen Wissenschaften
beizupflichten: Punkto Evaluation ethischer Unterstützung «besteht Forschungsbedarf» (SAMW 2012:
24).
Die bei Arn und Heintel anzutreffende Unterscheidung zwischen angewandter Ethik und tatsächlicher
Anwendung von Ethik sowie die Intention, letztere zu fördern, begegnet übrigens auch bei Bleisch und
Huppenbauer: Ethikumsetzung zähle «gewöhnlich nicht zum Geschäft der Ethikerinnen und Ethiker»
– dabei sei es doch deren gesellschaftliche Aufgabe, zur Implementierung ethischer Lösungen beizutragen (Bleisch/Huppenbauer 2011: 6, vgl. ebd.: 92, 109).
2.7.2 Themen
Beim Vergleich der verschiedenen Ansätze haben sich folgende Themen herauskristallisiert, deren
konkrete Umsetzung anhand des Praxisbeispiels beleuchtet werden soll:
Verfahrens- oder Prozessorientierung der Ethik im Sozialbereich
Einbezug der Betroffenen in ethische Entscheidungen
Verwirklichung (möglichst) herrschaftsfreier Diskurse
Rolle der Moderation in ethischen Verfahren
Umgang mit Konsens und Dissens in ethischen Prozessen
Ethiktransfer zwischen Theorie und Praxis
Bedeutung ethischer Strukturen für das Individuum
Zusammenhang der Ethik mit Qualitätsmanagement und Organisationsentwicklung
Evaluation von Ethikumsetzungen
Angewandte Ethik anwenden
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3 Praxisbeispiel
3.1
Vorbemerkung
Im vorliegenden Teil werden zuerst kurz die SfGB (Kapitel 3.2) sowie die massgeblichen Stationen
und Elemente der Implementierung ethischer Reflexion in dieser sozialen Organisation beschrieben
(Kapitel 3.3). Hierbei konzentriert sich die Darstellung auf Hintergrundinformationen, die der Einordnung der weiteren Ausführungen dienen. Diese beziehen sich auf die konkrete Umsetzung der am
Ende des Theorieteils zusammengestellten Themen (Kapitel 3.4).
3.2
Die Stiftung für Ganzheitliche Betreuung
Die 1989 von Maya und Ruedi Baumann gegründete SfGB, Rüti ZH, betreut erwachsene Menschen
mit unterschiedlichsten Behinderungen in dezentralen Einrichtungen im Zürcher Oberland. Zur Organisation gehören drei Wohnheime und fünf Wohngruppen, in denen insgesamt 97 Bewohnerinnen
und Bewohner leben, sowie eine Gärtnerei, zwei Werkstätten, drei Läden und diverse Ateliers mit geschützten Arbeitsplätzen, an denen total 128 Personen beschäftigt sind. Die SfGB zählt 154 Mitarbeitende (Personal). Sie ist konfessionell neutral, nach den Qualitätsnormen BSV/IV 2000 und ISO
9001:2008 sowie von der ZEWO zertifiziert und wird von der öffentlichen Hand unterstützt.13
Der Verfasser hat in der SfGB die Stabsstelle für Kommunikation, Ethik und Qualitätsmanagement
inne; das heisst, er ist Kommunikationsverantwortlicher, Ethikbeauftragter und Qualitätsleiter in Personalunion.
3.3
Stationen und Elemente der Ethikimplementierung
Ruedi Baumann initiierte 2007 als damaliger Geschäftsführer eine interne Weiterbildung mit Ruth
Baumann-Hölzle zum Thema «Menschenwürde». Im Anschluss daran beauftragte er eine Arbeitsgruppe Ethik unter der Leitung des Verfassers mit der Erstellung und Implementierung eines Instruments für den Umgang mit ethischen Fragen in der SfGB. In der Folge lancierte die Arbeitsgruppe
13
Die Angaben zur SfGB entsprechen dem Stand Ende April 2014.
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48
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2008 ein organisationseigenes, nach dem Modell EPOS von Curaviva verfahrendes Ethikforum. Die
Moderation übernahm Lisa Schmuckli, ab 2011 Peter A. Schmid. In der SfGB finden jährlich sechs
zweistündige Foren statt, an denen im Durchschnitt zwölf Personen teilnehmen. Das Ethikforum ist
ein Diskussionsgremium, das allen Mitarbeitenden sämtlicher Bereiche der Organisation, mit oder
ohne Leitungsfunktion, wie auch den Mitgliedern des Stiftungsrates offen steht und ethische Probleme
des Betreuungsalltags im Hinblick auf die im Leitbild festgehaltenen Werte behandelt (vgl. Anhang
A). Das Thema wird jeweils durch Mehrheitsentscheid unter den Vorschlägen der Teilnehmenden
ausgewählt.14 Diese sollen über die im Forum erhaltenen Informationen über andere Organisationsbereiche und Personen Stillschweigen bewahren, die durch die ethische Reflexion gewonnenen Erkenntnisse dagegen in ihren Bereich hinaustragen (vgl. Anhang B). Dementsprechend beschränkt sich
auch das vom Moderator verfasste anonymisierte Kurzresümee jedes Forums auf die wesentlichen
ethischen Aspekte. Die grundlegende Bedeutung, welche die Geschäftsführung dem Ethikforum in der
SfGB zumisst, kommt symbolisch darin zum Ausdruck, dass sie das Diskussionsgremium im internen
Merkblatt der Gremien an erster Stelle – und damit vor den Entscheidungsgremien – aufführt (vgl.
Anhang A).
Mit der Etablierung des Ethikforums wurde die Arbeitsgruppe Ethik in «Ethik-Vertiefungsgruppe»
umbenannt. Diese ist aus dem Ethikbeauftragten als Leiter der Arbeitsgruppe, dem Moderator des
Ethikforums und je einer Vertretung der Geschäftsführung, der Bereichsleitungen Wohnen und der
Bereichsleitungen Arbeit zusammengesetzt. Die Ethik-Vertiefungsgruppe reflektiert jeweils das
vorangegangene Forum, vertieft dort angeschnittene – oder gerade nicht angesprochene – sozialethische Themen, erarbeitet entsprechende Vorschläge zur Organisationsentwicklung zuhanden der betreffenden Entscheidungsgremien und fördert den Ethiktransfer in die SfGB überhaupt.
Mehrfach befassten sich interne Weiterbildungen der SfGB mit Ethik. So war innerhalb dreiteiliger
Zyklen zu «Sucht» (2009) und «Abhängigkeit» (2012) je eine Weiterbildung mit Lisa Schmuckli der
ethischen Dimension der Thematik gewidmet. Und 2013 stellte der Ethikbeauftragte in der Weiterbildung «Ethische Besprechungen im Team» ein von ihm in enger Anlehnung an EPOS konzipiertes
Tool für den einzelnen Organisationsbereich vor (vgl. Anhang C). Dieses Instrument kann mit Moderation durch ein Teammitglied oder den Ethikbeauftragten eingesetzt werden und soll das bereichsübergreifende Ethikforum mit dem externen Moderator ergänzen.
Die SfGB führte 2010/11 eine Leitbildüberprüfung durch (vgl. Anhang D). In dem von Lisa Schmuckli begleiteten Prozess, an dem die Mitarbeitenden im Rahmen werteorientierter World Cafés mitwirkten, wurde das Leitbild überarbeitet, ein neuer Text formuliert und dieser vom Stiftungsrat abgesegnet.
14
Für das Ethikforum der SfGB typische Themen sind beispielsweise der Umgang mit: der stagnierenden Entwicklung von
betreuten Personen, der gehäuften Absenz eines Mitarbeiters am geschützten Arbeitsplatz, dem Konflikt zwischen einem
Bewohner und seinen Mitbewohnerinnen und -bewohnern, der Abhängigkeit einer Bewohnerin von ihrer Mutter oder
dem Suizidwunsch eines Bewohners.
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Die Ethikimplementierung in der SfGB wurde immer wieder durch Beiträge in der hauseigenen Zeitschrift «Austausch» beziehungsweise durch Ausgaben mit ethischem Schwerpunktthema unterstützt.
3.4
Themen der Ethikimplementierung
3.4.1 Verfahrens- oder Prozessorientierung der Ethik im Sozialbereich
Die Arbeitsgruppe Ethik der SfGB dachte zunächst daran, als Ethikinstrument ein schriftliches Konzept vorzulegen. Nach Erkundigungen bei anderen sozialen Organisationen entschied sich die Gruppe
aber, stattdessen ein Ethikforum nach dem verfahrensethischen Modell des Branchenverbandes Curaviva einzurichten. Dies erschien und erwies sich wie als zugeschnitten auf die partizipative Führungskultur der SfGB. Inzwischen hat sich das Ethikforum in der Organisation zu einer festen Grösse entwickelt – was nachfolgende Hinweise belegen.
3.4.2 Einbezug der Betroffenen in ethische Entscheidungen
Das Ethikforum der SfGB ist auf Betreuungsfragen der Mitarbeitenden ausgerichtet. Bei der Einführung des Forums diskutierte die Arbeitsgruppe Ethik eine Beteiligung von betreuten Personen, verwarf
sie aber – wegen deren Rollendifferenz zu den Betreuenden – als übertriebenen Spagat. Der Bedarf an
einem separaten Ethikforum für Betreute wurde an einer Kadersitzung von den Bereichsleitungen verneint und die Realisierung dieser Idee ausgesetzt.
Im Ethikforum erfolgt der Einbezug der Interessen von nicht beteiligten, aber betroffenen Personen –
das können neben den direkt Betroffenen zum Beispiel auch Mitbewohnerinnen und -bewohner oder
Angehörige sein – insofern anwaltschaftlich, als ihre (eruierten oder mutmasslichen) Werte bei der
Analyse des Problems auf der Werte- und Normenebene wie bei der Suche nach Lösungen berücksichtigt werden. Je nach Fall und Möglichkeit besprechen die Betreuenden mit den Betreuten vorgängig deren Anliegen respektive im Nachhinein die im Forum gefundenen Lösungsvorschläge, überlassen ihnen allfällige Entscheidungen oder treffen diese mit ihnen zusammen.
3.4.3 Verwirklichung (möglichst) herrschaftsfreier Diskurse
Zeitmangel ist auch in der SfGB ein Dauerthema. Dennoch konnte bisher jedes Ethikforum mit aus der
Sicht der Ethik-Vertiefungsgruppe sinnvoller Beteiligung – es waren jeweils zwischen 7 und 22 Personen – durchgeführt werden. Dafür genügt es aber nicht, den freien Zugang für alle Mitarbeitenden zu
deklarieren und jeweils schon im Vorjahr die Termine festzulegen. Vielmehr müssen die Bereichsleitungen die Teilnahme von Mitarbeitenden organisieren, weil diese ja während des Forums in ihrem
Bereich fehlen. Dass die SfGB «Entschleunigung» auf ihre Fahne (sprich: in ihr Leitbild, Anhang D)
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50
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geschrieben hat, löst an sich noch kein konkretes Zeitproblem, ist aber ein Gegenargument etwa gegen
die Behauptung eines Werkstattleiters, «die Büez zu erledigen» habe Priorität gegenüber der ethischen
Reflexion. In solchen Diskussionen beschleicht den Verfasser vereinzelt das Gefühl, dass Zeit- und
Arbeitsdruck tatsächlich, wie Heintel annimmt, vorgeschoben werden, um die eigene Arbeit nicht reflektieren zu müssen.
Nach interner wie externer Wahrnehmung ist in der SfGB die Hierarchie flach und wird die «Begegnung auf Augenhöhe» unter den Mitarbeitenden aller Hierarchiestufen nicht nur (ebenfalls im Leitbild) gefordert, sondern auch weitgehend gelebt. Das zeigt sich im Ethikforum beispielsweise darin,
dass Mitarbeitende immer wieder Meinungen vertreten, die vom Standpunkt des Geschäftsführers
abweichen – was dieser wiederum offensichtlich akzeptiert. Trotzdem herrscht in der Vertiefungsgruppe der Eindruck vor, dass Voten von Leitungspersonen ein spezielles Gewicht haben. Von Hierarchiefreiheit kann ohnehin nicht die Rede sein. Die Gruppe sieht ihre Aufgabe diesbezüglich denn auch
keineswegs in der Beseitigung von Hierarchieunterschieden, sondern allenfalls in der Aufdeckung
hierarchiebedingten Machtmissbrauchs. Sie beurteilt die Verzerrung des Diskurses im Sinne von Habermas im Ethikforum der SfGB jedoch als nicht gravierend. Eine eigentliche empirische Untersuchung des Diskurses, zum Beispiel anhand der Kriterien von Kettner, steht freilich noch aus.
3.4.4 Rolle der Moderation in ethischen Verfahren
Nach Einschätzung des Verfassers hat die Moderation im Ethikforum der SfGB prägenden Einfluss
auf den Verlauf des Prozesses. Lisa Schmuckli und Peter A. Schmid versuchen, die Teilnehmenden
durch kritisches Hinterfragen, Provozieren mit Fingerspitzengefühl und Ansprechen von Tabuthemen
zu den konfligierenden Werten und Normen im Kern des jeweiligen Problems zu führen. So kann etwa
hinter der Schwierigkeit im Umgang mit dem Suizidwunsch eines Bewohners ein Wertekonflikt zwischen den Mitarbeitenden aufgedeckt werden. Oder als Ursache für die Frustration über die stagnierende Entwicklung betreuter Personen offenbart sich die Angst, als Betreuungsteam zu versagen beziehungsweise ein überhöhter Anspruch, der den Blick auf durchaus vorhandene Entwicklungsschritte
verbaut. Dabei erweitert die Moderation den Horizont der Diskussion immer wieder durch überraschende Aussenwahrnehmungen, eigene Stellungnahmen und theoretische Inputs.
3.4.5 Umgang mit Konsens und Dissens in ethischen Prozessen
Zur Vermeidung von Deresponsabilisation wird das EPOS-Modell im bereichsübergreifenden Ethikforum der SfGB nur bis zum dritten Schritt, der Skizzierung und Bewertung von Lösungsvorschlägen,
umgesetzt – also ohne Konsensentscheid. Die Person, welche das besprochene Problem einbrachte,
trägt anschliessend die Lösungsvorschläge in ihren Bereich zurück, wo die weitere Bearbeitung und
allfällige Entscheidung nach den dortigen Regeln erfolgt. Wie sich in der SfGB der Umgang mit
Konsens und Dissens in ethischen Prozessen gestaltet, wird sich bei der Erprobung des Tools für die
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ethische Besprechung im Team erweisen. Solche Besprechungen sollen ja im einzelnen Bereich und
deshalb, falls dort gewünscht, inklusive Konsenslösung durchgeführt werden.
3.4.6 Ethiktransfer zwischen Theorie und Praxis
Arns Ethiktransfertheorie lässt sich sehr gut auf die SfGB anwenden. Das Ethikforum und die EthikVertiefungsgruppe bilden demnach gemeinsam eine intermediäre Organisation. Diese verfügt mit dem
externen Ethiker und dem internen Ethikbeauftragten über einen doppelten Anschluss an den wissenschaftlichen ethischen Diskurs und ist über die übrigen Mitglieder der Vertiefungsgruppe und die Teilnehmenden am Forum stark im Handlungsfeld verwurzelt. Auch Arns Bestimmung der Wirkung im
Handlungsfeld als Transferhauptrichtung trifft auf dieses Beispiel zu, da Forum und Vertiefungsgruppe primär den Transfer von der Wissenschaft in die Organisation fördern. Die Wirkung des Ethiktransfers in der SfGB entfaltet sich dadurch, dass im Forum und in der Vertiefungsgruppe Wertereflexion
betrieben wird und das Reflektierte anschliessend in die Bereiche und in die Entscheidungsgremien
der Organisation einfliesst.
Die von Arn aufgeworfene Frage, was in Ethiktransferprozessen übertragen und wie dieses Etwas
während der Übertragung umgestaltet wird, spiegelt sich in der SfGB darin, dass die Vertiefungsgruppe bei der Nachbesprechung des Ethikforums immer wieder darüber nachdenkt, worin eigentlich «das
Ethische» des Forums lag und ob es auch «genügend ethisch» war. Denn auch wenn sorgfältig darauf
geachtet wird, dass das Ethikforum weder ins Moralisieren abgleitet noch zu einer medizinischen Fallbesprechung, psychologischen Beratung oder Supervision verkommt, scheint sich ethische Reflexion
in der Praxis geradezu zwangsläufig mit anderem zu vermischen, sodass – in der Diktion von Arn –
aus der «Ethik im engeren Sinne» die «Ethik im weiteren Sinne» entsteht.
3.4.7 Bedeutung ethischer Strukturen für das Individuum
Wie wichtig ethische Strukturen als Orientierungsrahmen für das Individuum in Organisationen sind,
kann kaum anschaulicher ausgedrückt werden als mit den Worten einer Mitarbeiterin der SfGB, die
sich von einem Bereichsleiter autoritär behandelt fühlte und von ihm die Begegnung auf Augenhöhe
einforderte – denn schliesslich sei «das Leitbild der oberste Chef»! Auch betreute Personen haben bei
Meinungsverschiedenheiten mit Mitarbeitenden schon auf die Einhaltung des Leitbilds gepocht und
damit Diskussionen zwischen Betreuenden und Betreuten darüber ausgelöst, wie bestimmte im Leitbild fixierte Werte im Alltag umzusetzen sind.
Auch das Zusammenspiel von Strukturen- und Verfahrensethik kann am Leitbild der SfGB aufgezeigt
werden. Dieses Leitbild wurde ja in einem ethischen Prozess überprüft, als ethische Struktur implementiert und bildet als solche wiederum den Bezugsrahmen für ethische Reflexion – sei es in den
einzelnen Bereichen oder im Ethikforum.
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3.4.8 Zusammenhang der Ethik mit Qualitätsmanagement und Organisationsentwicklung
Die Verknüpfung zwischen Ethik und Qualitätsmanagement ist in der SfGB schon personell gegeben,
da der Ethikbeauftragte zugleich als Qualitätsleiter fungiert. Das vereinfacht es, Ethik und Qualitätsmanagement in der Organisation auch inhaltlich zu integrieren. So soll das Ethikforum laut dem
Gremien-Merkblatt die «Qualität der Betreuung noch erhöhen» (Anhang A), das Forum und die EthikVertiefungsgruppe widmeten sich wiederholt dem Begriff der Lebensqualität (im Hinblick auf betreute Personen) und der Qualitätsleiter greift im alljährlichen internen Qualitätsmanagement-Audit auch
ethische Aspekte auf. Als entscheidend erachtet es der Ethikbeauftragte und Qualitätsleiter, in der
SfGB das Bewusstsein zu fördern, dass Qualität stets auch ethisch reflektiert werden sollte.
Bei der Organisationsentwicklung wirkt die Vertiefungsgruppe mit, indem sie den Entscheidungsgremien Anregungen zu Auf- und Ausbau ethischer Strukturen und der ethischen Kultur unterbreitet.
Zum Beispiel unterstützte der Ethikbeauftragte die Einführung des Instruments für die ethische Besprechung im Team neben der erwähnten Weiterbildung auch durch Informierung an einer Kadersitzung. Er plant, in der Vertiefungsgruppe eine Standortbestimmung zur Ethikkultur der SfGB vorzunehmen, bei welcher die aus der Literatur zusammengestellte Liste von Implementierungsvorschlägen
als Checkliste dienen könnte.
Der Name Ethik-Vertiefungsgruppe ist übrigens Programm: Auch in Verbindung mit Organisationsentwicklung oder Qualitätsmanagement soll Ethik zu entschleunigender Reflexion und nicht zu beschleunigtem Handeln beitragen.
3.4.9 Evaluation von Ethikumsetzungen
Bei der Abfassung dieser Thesis war in der Ethik-Vertiefungsgruppe eine Überprüfung des Ethiktransfers in der SfGB mittels Kurzfragebogen von Arn im Gange. Dabei zeichnete sich ab, dass die
Selbstevaluation anhand der arnschen Qualiätskriterien geeignet ist, die eigene Arbeit zu reflektieren
und Verbesserungspotenzial zu eruieren. Eine abschliessende Beurteilung kann hier aber noch nicht
vorgenommen werden.
3.4.10 Angewandte Ethik anwenden
Dieses Thema unterscheidet sich von den anderen insofern, als es nicht die Frage, wie Ethik implementiert wird, sondern die Absicht, dass Ethik implementiert wird, betrifft. Es bedarf darum keiner
fallbezogenen Kommentierung – abgesehen von der lapidaren Feststellung, dass die Implementierung
ethischer Reflexion in der SfGB als solche eine tatsächliche Anwendung angewandter Ethik darstellt.
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4 Schluss
4.1
Vorbemerkung
Der letzte Teil fasst anhand der zehn herausgearbeiteten Themen die wichtigsten Erkenntnisse zum
theoretischen Hintergrund und zur praktischen Umsetzung der Ethikimplementierung insbesondere in
sozialen Organisationen zusammen und listet als Ausblick auf erwünschte künftige ethische Forschung themenbezogen insgesamt 15 weiterführende Fragen auf (Kapitel 4.2). Abschliessend schaut
der Verfasser auf die Fragestellung und die Zielsetzung sowie den Erkenntnisprozess der vorliegenden
Thesis zurück (Kapitel 4.3).
4.2
Erkenntnisse zur Ethikimplementierung in sozialen Organisationen
und darüber hinaus
4.2.1 Verfahrens- oder Prozessorientierung der Ethik im Sozialbereich
Der Ansatz EPOS von Curaviva und die Organisationsethik gemäss der IFF sowie das Beispiel der
SfGB bestätigen die in der einschlägigen Literatur unterstrichene Eignung von Verfahrens- oder
prozeduralen Ethiken als Grundlage ethischer Reflexion und Entscheidung in Organisationen des
Gesundheits- und Sozialwesens. Bei einem kurzen Vergleich zwischen den beiden Verfahrensethiken
Diskurs- und Prozessethik wurde festgestellt, dass letztere eine grössere Nähe zur angewandten Ethik
und inhaltliche Bestimmungen schon in der Fundamentalethik aufweist. Bei der Diskursethik ortet der
Verfasser eine veritable Kluft zwischen Begründung und Anwendung.
Weiterführende Fragen:
Stellt die Prozessethik, weil sie fundamentalethisch gehaltvoll angelegt ist, «nur» eine prozedurale
und nicht wie die Diskursethik eine formal-prozedurale Ethik dar?
Klafft wie bei der Diskursethik auch in der Prozessethik eine argumentative Lücke zwischen Fundamentalethik und angewandter Ethik?
4.2.2 Einbezug der Betroffenen in ethische Entscheidungen
Die von Diskurs- und Prozessethik beziehungsweise EPOS und der IFF-Organisationsethik erhobene
Forderung nach der direkten oder allenfalls advokatorischen Partizipation der Betroffenen an ethischen Entscheidungsprozessen leuchtet ein – zumal für soziale Organisationen, die der Autonomie
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betreuter Personen einen hohen Wert beimessen. In der Praxis stellt sich allerdings die Frage, wie die
Betroffenenorientierung zu realisieren ist. Es handelt sich dabei um ein komplexes Thema, dessen
Umsetzung von den Zielen und den Möglichkeiten der Organisation, ihrer Mitarbeitenden und nicht
zuletzt auch ihrer Betreuten abhängt. Unterschiedliche Vorgehensweisen sind denkbar.
Weiterführende Fragen:
Welche Formen der Beteiligung betreuter Personen an ethischen Prozessen sind vorstellbar und
welche Erfahrungen wurden in sozialen Organisationen damit bereits gemacht?
Worin liegen die Vorteile eines gemeinsamen Ethikforums für Betreuende und Betreute respektive
getrennter Foren?
4.2.3 Verwirklichung (möglichst) herrschaftsfreier Diskurse
Die Praxiserfahrung in der SfGB stimmt mit der Referenzliteratur darin überein, dass Zeitmangel –
real oder als Ausrede zur Umgehung von Selbstreflexion – und Hierarchie die Verwirklichung eines
herrschaftsfreien Diskurses beeinträchtigen. Von daher liegt die Vermutung nahe, dass herrschaftsfreie
Diskurse eher in Organisationen mit flacher Hierarchie als in stärker hierarchisch strukturierten und
unter höherem Zeitdruck stehenden Organisationen möglich sind. Das müsste aber noch empirisch
geprüft werden, etwa mithilfe der Kriterien von Kettner.
Weiterführende Fragen:
Ist empirisch nachweisbar, dass die Diskurse in Ethikgremien von Organisationen mit flacher Hierarchie tatsächlich «herrschaftsfreier» sind als die Diskurse in Ethikgremien von Organisationen
mit ausgeprägter Hierarchie und erhöhtem Zeitdruck?
Bewähren sich Kettners Kriterien bei empirischen Untersuchungen zur Verwirklichung (möglichst)
herrschaftsfreier Diskurse in Ethikgremien von Organisationen des Sozialbereichs oder braucht es
dafür Weiterentwicklungen beziehungsweise Neuansätze?
4.2.4 Rolle der Moderation in ethischen Verfahren
An der Moderation des Ethikforums in der SfGB – früher durch Lisa Schmuckli, heute durch Peter A.
Schmid – schätzt der Schreibende insbesondere die Steuerung des Prozesses durch (wertebezogenes)
kritisches Hinterfragen, Provozieren mit Fingerspitzengefühl und Ansprechen von Tabuthemen. Auch
möchte er nicht auf die Erweiterung des Horizonts der Diskussion durch Aussenwahrnehmungen, Stellungnahmen und Theorieexkurse von Seiten der Moderation verzichten. Seine Einstellung steht somit
in scharfem Kontrast zum in der Literatur vorfindlichen Gebot inhaltlicher Neutralität der Moderation
wie auch zur zurückhaltenden Darstellung der Moderationsrolle im EPOS-Verfahren durch Schmid
selbst. Diese ist auf dem Hintergrund der Betroffenenorientierung der Diskursethik zu begreifen.
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55
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Weiterführende Fragen:
Welche unterschiedlichen Arten der Moderation ethischer Prozesse gibt es und welche Vor- und
Nachteile haben sie?
In welchen Fällen ist die Moderation durch eine externe Person angezeigt und in welchen durch
eine interne?
4.2.5 Umgang mit Konsens und Dissens in ethischen Prozessen
Wie das diskursethisch begründete Verfahren EPOS zielt auch die prozessethisch fundierte Organisationsethik auf Konsens, wobei die IFF im Vergleich zu Schmid grösseres Gewicht auf die Klärung von
im Prozess auftretendem Dissens legt. Dies lässt sich mit der fundamentalethischen Differenz zwischen der apriorisch konsensuell konzipierten Diskursethik und der auf dem widersprüchlichen Wesen
des Menschen aufbauenden Prozessethik erklären.
Um die Verantwortung bei den Handelnden in den einzelnen Bereichen zu belassen, wird EPOS im
bereichsübergreifenden Ethikforum der SfGB nur bis zur Erarbeitung von Lösungsvorschlägen, ohne
Konsensentscheid umgesetzt. Aufschlüsse über den konkreten Umgang in dieser Organisation mit
Konsens und Dissens in ethischen Prozessen sind von der Erprobung des Instruments für die ethische
Besprechung im Team zu erwarten, das im Bereich und darum ohne Gefahr von Deresponsabilisation
einschliesslich eines konsensuellen Entscheids eingesetzt werden kann.
4.2.6 Ethiktransfer zwischen Theorie und Praxis
Die Ethiktransfertheorie von Arn bildet die Implementierung ethischer Reflexion in der SfGB anschaulich ab: Das Ethikforum und die Ethik-Vertiefungsgruppe fungieren als intermediäre Organisation, die an den wissenschaftlichen ethischen Diskurs wie an das Handlungsfeld angeschlossen ist und
den Transfer von der Wissenschaft in die Organisation fördert. Das ist aber höchstens ein Indiz, selbstverständlich kein Beweis für die allgemeine Anwendbarkeit der arnschen Theorie auf Ethiktransfer
betreibende Organisationen.
Um die Transfertheorie im Sinne des gleichwertig bidirektionalen Austauschs zwischen der wissenschaftlichen Ethik und der Moralreflexion im Handlungsfeld weiterzuentwickeln, sollte im Anschluss
an Arn, aber noch radikaler auf Ansätze wie Kohärentismus, hermeneutische Ethik, narrative Ethik
oder empirische Ethik rekurriert werden. Auf dieser Basis und mittels Methoden der Aktionsforschung, der Interventionsforschung oder der transdisziplinären Forschung wäre auch Arns Frage anzugehen, ob ethische Forschung in Organisationen mit einer gleichzeitigen Involvierung der forschenden
Ethikerinnen oder Ethiker verträglich ist.
Vor allem aber ist zu fragen, was beim Ethiktransfer von der Theorie in die Praxis und umgekehrt genau geschieht. Was wird in Ethiktransferprozessen transferiert und dabei wie transformiert? An diese
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Frage von Arn anknüpfend, schlägt der Verfasser für die reziproke Umgestaltung von Wertereflexionen zwischen Wissenschaft und Alltag den Begriff der Ethiktransformation vor.
Individualethik und Strukturenethik sind in der Praxis verschränkt. Obwohl Arn zufolge neben der
strukturellen nicht auch noch die individuelle Wirkung von Ethiktransfer in derselben Theorie berücksichtigt werden kann, teilt der Verfasser deshalb den Wunsch von Schildmann und Widdershoven
nach einer entsprechenden Theorieerweiterung.
Weiterführende Fragen:
Ist die Ethiktransfertheorie von Arn allgemein anwendbar auf Organisationen, die Ethiktransfer betreiben?
Lässt sich die arnsche Transfertheorie mit verstärktem Rückgriff auf Kohärentismus, hermeneutische, narrative oder empirische Ethik im Sinne des gleichwertig bidirektionalen Austauschs zwischen dem wissenschaftlichen ethischen Diskurs und der Wertereflexion im Handlungsfeld weiterentwickeln?
Wirkt sich dieser Hintergrund – und der Einbezug von Methoden der Aktions-, der Interventionsoder der transdisziplinären Forschung – auch fruchtbar aus bei der Beschäftigung mit Arns Frage,
inwieweit ethische Forschung in Organisationen, in denen die forschenden Ethikerinnen oder Ethiker selber tätig sind, möglich und richtig ist?
Ergeben sich aus Untersuchungen zur Ethiktransformation zwischen Theorie und Praxis neue Erkenntnisse über Gemeinsamkeiten und Unterschiede wissenschaftlicher und alltäglicher Moralreflexion sowie vielleicht auch Rückschlüsse zum Begriff der Ethik an sich?
Kann Arns auf die strukturelle Wirkung von Ethiktransfer ausgerichtete Theorie wirklich nicht
unter Berücksichtigung der individuellen Wirkung ergänzt werden?
4.2.7 Bedeutung ethischer Strukturen für das Individuum
Die Bedeutung ethischer Strukturen wie Ethikforum oder Leitbild für das Individuum in der SfGB
korrespondiert mit dem Stellenwert, welchen Arn und Hug, Schmid, Kostka und Riedl sowie die IFFExponenten solchen Strukturen zumessen. Diese sollen die Individuen vor moralischer Überforderung
bewahren, ihnen aber nicht die Verantwortung abnehmen, sondern sie in ihrer Verantwortlichkeit
unterstützen. Gegenüber der organisationsethischen Positionierung von Curaviva, Caritas und IFF
plädieren Arn und Hug für eine Strukturenethik, die zusätzlich zur organisationalen auch die gesamtgesellschaftliche Ebene einschliesst. Alle vier Ansätze beziehen Stellung gegen den Vorrang der
Individualethik. Die Organisationsethik kann in Anlehnung an Arn und Hug, aber entgegen Krainer,
wie die Strukturenethik bereichsübergreifend aufgefasst werden. Die von Arn hinsichtlich der Strukturenethik aufgeworfene Frage nach dem methodischen Unterschied zur Individualethik gilt analog für
die Organisationsethik.
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Strukturenethik und Verfahrensethik wirken wechselseitig zusammen. Das lässt sich wie bei Arn und
Hug, Schmid sowie Kostka und Riedl auch in der SfGB anhand des Leitbilds belegen. Dieses stellt
eine ethische Struktur dar und ist zugleich sowohl Resultat als auch Grundlage ethischer Prozesse.
Nach der Prozessethik kann in ethischen Prozessen aus individueller Autonomie kollektive Selbstbestimmung entstehen. Bei Krainer und Heintel bleibt aber unklar, was wir uns darunter eigentlich vorzustellen haben.
Weiterführende Frage:
Was genau ist kollektive Autonomie und wie verhält sie sich zur individuellen Selbstbestimmung?
4.2.8 Zusammenhang der Ethik mit Qualitätsmanagement und Organisationsentwicklung
Qualität hat eine normative Komponente und sollte darum nach der Überzeugung des Schreibenden
immer auch ethisch reflektiert werden. Für die Integration von Ethik und Qualitätsmanagement kann
eine enge Zusammenarbeit oder, wie im Fall der SfGB, die Personalunion von Qualitätsleiter und
Ethikbeauftragtem förderlich sein.
Nach Arn und Hug sowie Schmid – und auch im Praxisbeispiel der Thesis – umfasst Ethikimplementierung strukturelle und kulturelle Massnahmen der Organisationsentwicklung. Für eine Standortbestimmung zur ethischen Kultur einer sozialen Organisation könnte die aus der Literatur zusammengestellte Liste von Implementierungsvorschlägen als Checkliste dienen.
Gemäss Einschätzung des Verfassers besteht gerade im Zusammenhang mit Qualitätsmanagement und
Organisationsentwicklung eine gewisse Gefahr der Instrumentalisierung von Ethik, weshalb darauf zu
achten ist, dass Ethikgremien zu entschleunigender Reflexion und nicht zu beschleunigtem Handeln
beitragen.
Weiterführende Frage:
Wie ist ein «ethisches Qualitätsmanagement» zu konzipieren, das gegen die Instrumentalisierung
von Ethik gefeit ist?
4.2.9 Evaluation von Ethikumsetzungen
Bei der noch nicht abgeschlossenen Selbstevaluation des Ethiktransfers in der SfGB haben sich die
Qualitätskriterien von Arn als hilfreich erwiesen. Im Hinblick auf einen Ausbau dieser Kriterien zu
einem umfassenden Bewertungsinstrument für Struktur-, Prozess- und Ergebnisqualität von Ethikumsetzungen gibt es Ansätze bei anderen Autoren, die einbezogen werden könnten, aber auch Forschungsbedarf.
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4.2.10 Angewandte Ethik anwenden
Der von Arn vertretene und von Heintel geteilte (sowie unter anderem in der SfGB umgesetzte) Standpunkt, nach dem die angewandte Ethik praktische Ethikanwendungen unterstützen sollte, hebt sich
von einer bloss in theoretischem Sinne verstandenen angewandten Ethik ab. Der Verfasser schliesst
sich ebenfalls Arn an und hofft, mit dieser Arbeit einen Beitrag zur Förderung faktischer Ethikimplementierung zu leisten.
4.3
Reflexion der Arbeit
4.3.1 Rückblick hinsichtlich Fragestellung und Zielsetzung
Die erste Teilfrage der Thesis – diejenige nach dem theoretischen Hintergrund der Implementierung
ethischer Reflexion in der SfGB – wurde im Theorieteil, die zweite Teilfrage – diejenige nach der
praktischen Umsetzung dieses theoretischen Hintergrundes in der SfGB – im Praxisteil beantwortet.
Die dritte und die vierte Teilfrage – diejenigen nach den Erkenntnissen für den theoretischen Hintergrund respektive die praktische Umsetzung der Ethikimplementierung in sozialen Organisationen
überhaupt und darüber hinaus – wurden, aufbauend auf dem Theorie- und dem Praxisteil, zusammengefasst im Schlussteil beantwortet. Dabei meint Zusammenfassung nicht nur die Rückschau auf die
wichtigsten Überlegungen zum theoretischen Hintergrund und zur praktischen Umsetzung in der
SfGB je für sich, sondern auch die Darlegung von Erkenntnissen, die sich erst aus der Betrachtung von
theoretischem Hintergrund und Praxisbeispiel zusammen ergaben.
Die Fragestellung der Arbeit stellt zwar die Ethikimplementierung in sozialen Organisationen in den
Vordergrund, öffnet aber das Erkenntnisspektrum weit, indem sie Überlegungen zu verschiedenen
theoretischen Ansätzen mit Gedanken zu einer einzelnen sozialen Organisation kombiniert. Demgemäss betreffen die Erkenntnisse unterschiedliche Ebenen, nämlich:
Ethikimplementierung in der SfGB
Ethikimplementierung in sozialen Organisationen
Ethikimplementierung in Organisationen
angewandte Ethik
Fundamentalethik
Diese Ebenenvielfalt war ja beabsichtigt, brachte es jedoch mit sich, dass die Thesis nicht in allen
Punkten so in die Tiefe gehen konnte, wie der Verfasser es sich gewünscht hatte. Entsprechend gross
ist die Anzahl weiterführender Fragen für die ethische Forschung. Im Wesentlichen ist die Frage der
Arbeit aber beantwortet und somit auch ihr Ziel, Impulse für die Theoriediskussion und Praxisnutzen
zu bieten, erreicht.
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4.3.2 Zum Erkenntnisprozess
Bei der Ausarbeitung der Thesis verschob sich ihr Schwerpunkt klar zur Theorie. Den ursprünglichen
Plan, Theorie- und Praxisteil ungefähr gleich zu gewichten, liess der Verfasser fallen, um ein breiteres
und zugleich tieferes theoretisches Fundament für die Beurteilung praktischer Ethikumsetzung in dieser sowie in allfälligen weiteren Arbeiten zu erhalten. Dadurch verminderte sich auch die Tragweite
der (ungelösten) Problematik allfällig mangelnder Distanz bei der Reflexion eigener Praxis.
Der Erkenntnisprozess spiegelt sich im Persönlichen wider: Für den Verfasser hat der theoretische
Hintergrund während der Arbeit noch an Faszination gewonnen, ohne dass damit das Interesse an der
praktischen Umsetzung verloren ging. Im Gegenteil: Theorie und Praxis haben sich in ihm gewissermassen angenähert und sind intensiv miteinander ins Gespräch gekommen.
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60
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Anhang
A
Internes Merkblatt der SfGB «Gremien», S. 1 ........................................................................ 68
B
Internes Merkblatt der SfGB «Was aus dem Ethikforum herausgetragen werden soll –
und was nicht» ......................................................................................................................... 69
C
Internes Merkblatt der SfGB «Ethische Besprechung im Team» ............................................ 70
D
Baggenstos, Christoph (2012). Ein erneuertes Leitbild. In: Austausch. Zeitschrift der
Stiftung für Ganzheitliche Betreuung. (54). Rüti. S. 4f. .......................................................... 71
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