Ficino · De vita libri tres / Drei Bücher über das Leben

Ficino · De vita libri tres / Drei Bücher über das Leben
Humanistische Bibliothek
Texte und Abhandlungen
Begründet von
Ernesto Grassi
Herausgegeben von
Eckhard Keßler und Thomas Ricklin
Wissenschaftlicher Beirat
Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz (Dresden);
Luce Giard (Paris); Donald R. Kelley (Brunswick, N. J.);
Wolfgang Krohn (Bielefeld); Charles H. Lohr (Freiburg);
Walther Ludwig (Hamburg); Karlheinz Stierle (Konstanz)
In Verbindung mit
Seminar für Geistesgeschichte und Philosophie der Renaissance
Ludwig-Maximilians-Universität München
Verein der Freunde und Förderer Humanistischer Studien in
Deutschland e. V.
Reihe II · Texte
Band 38
Marsilio Ficino
De vita libri tres /
Drei Bücher über
das Leben
Herausgegeben, übersetzt, eingeleitet und
mit Anmerkungen versehen von
Michaela Boenke
Wilhelm Fink
Umschlagabbildung:
Büste Ficinos von Andrea di Piero Ferrucci im Dom von Florenz, 1521
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Einbandgestaltung: Evelyn Ziegler, München
Printed in Germany
Herstellung: Ferdinand Schöningh GmbH & Co. KG, Paderborn
E-Book ISBN 978-3-8467-5178-7
ISBN der Printausgabe 978-3-7705-5178-1
INHALT
EINLEITUNG
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Die „Libri de vita“ im Kontext der Schriften Ficinos
und des Astrologiestreits seiner Zeit .......................................... ...
Physiologische Grundvorstellungen .............................................
Heilmittel und Diätetik ................................................................
Astrologie und Medizin ...............................................................
Textgrundlage und Hilfsmittel .....................................................
Bibliographie ...............................................................................
6
11
14
18
25
28
KAPITELVERZEICHNIS DER DREI „BÜCHER VOM LEBEN“ ............... 33
TEXT UND ÜBERSETZUNG
Gesamttitel .........................................................................................
Vorwort (Widmungsschreiben an Lorenzo de’ Medici) .......................
Erstes Buch: Vom gesunden Leben .....................................................
Zweites Buch: Vom langen Leben ......................................................
Drittes Buch: Gesund bis ins hohe Alter mithilfe kosmischer
Kräfte .............................................................................................
39
41
47
119
205
APOLOGIE
Eine Apologie ............................................................................................. 397
Über Sorglosigkeit und Seelenfrieden ........................................................ 407
REGISTER
Namens- und Begriffsregister ..................................................................... 412
Heilmittelverzeichnis .................................................................................. 417
EINLEITUNG
1. Die „Libri de vita“ im Kontext der Schriften Ficinos und des
Astrologiestreits seiner Zeit
Die Interessen Marsilio Ficinos (geb.1433 in Figline Valdarno, gest. 1499 in
Careggi) galten früh der platonischen, neuplatonischen und hermetischen Philosophie. Seit Jugendjahren verkehrte er im Kreis der Medici, heimliche Herrscher von Florenz; die Türen zu dieser illustren, humanistisch gebildeten Familie standen ihm dank seines Vaters Diotifeci d’Agnolo di Giusto, der Leibarzt Cosimo de’ Medicis war, offen. In Florenz und Pisa studierte Marsilio die
Artes liberales und Medizin, ohne einen Doktortitel zu erwerben. Seine medizinische Ausbildung und pharmazeutischen Kenntnisse sind gleichwohl
grundlegend für zwei von ihm verfasste Werke, die Schrift Consiglio contra la
pestilentia (Ratgeber gegen die Pest) von 1481 und die 1489 in ein Buch zusammengefassten Abhandlungen De vita libri tres (Drei Bücher über das Leben), eine philosophisch fundierte medizintheoretische Abhandlung zur Gesundheitsvorsorge für Gelehrte.
Seine erste Schrift verfasste Ficino im Alter von 23 Jahren; es handelt sich
um eine Einführung in die platonische Philosophie mit dem Titel Institutiones
ad Platonicam disciplinam. Seine Kenntnisse platonischer Lehren bezog er,
damals des Griechischen noch nicht mächtig, aus lateinischen Texten von Augustinus, Boethius, Macrobius u.a. Cosimo und Ficinos humanistischer Lehrer
Cristoforo Landino rieten ihm von einer Veröffentlichung ab und ermunterten
ihn, zunächst Griechisch zu lernen, um die Originalquellen studieren zu können.1 Die im Abendland fast vollständig verloren gegangenen Schriften Platons und Plotins waren von byzantinischen Gelehrten kurz vor dem Fall Konstantinopels nach Italien gebracht worden; insbesondere der Gelehrte und Jurist Georgios Gemistos Plethon (um 1355/60–1452), Teilnehmer des Unionskonzil zu Ferrara und Florenz 1438/39, setzte sich für die Wiederbelebung der
platonischen Philosophie ein. Zu seinen Werken zählen die antiaristotelische
Schrift Über die Unterschiede zwischen Aristoteles und Platon und die umfangreichen, fragmentarischen Nomoi (De legibus), die sein Gegner, Patriarch
Georgios Gennarios Scholarios, zu vernichten befahl. 2
1
2
6
Siehe hierzu die Einleitung in: Marsilio Ficino. Traktate zur platonischen Philosophie, übers.
und hg. v. Elisabeth und Paul Richard Blum und Thomas Leinkauf, Berlin 1993.
Für De legibus siehe die französische Edition durch Ch. Alexandre, Traité des lois, übers. A.
Pellissier, Paris 1858, repr. Amsterdam 1966, für De differentiis die deutsche Übersetzung in:
Georgios Gemistos Plethon. Politik, Philosophie und Rhetorik im spätbyzantinischen Reich ,
hg. und übers. v. Wilhelm Blum, Stuttgart 1988, S. 112–142. Knappe Einführungen zu Plethon bieten Charles H. Lohr, „Metaphysics“, in: The Cambridge History of Renaissance Philosophy, hg. v. Charles B. Schmitt, Quentin Skinner, Eckhard Kessler, Cambridge University
Press 1988, S. 558ff., sowie Katerina Ierodiakonou und Börje Bydén im Artikel „Byzantine
EINLEITUNG
Cosimo de’ Medici nahm den jungen Ficino in seine Dienste, stellte ihm ein
Haus in Florenz und einen Landsitz in Carregi bei Florenz zur Verfügung und
beauftragte ihn mit der Übersetzung dieser Schriften. Ficino übertrug zuerst
unter dem Titel „Pimander“ das Corpus hermeticum ins Lateinische, das er als
Werk des mythologischen Hermes Trismegistus, Urvater der Philosophie, ansah und das im Mittelalter dank der Darstellungen bzw. Widerlegungen durch
Laktanz, Augustinus und Clemens von Alexandrien bekannt gewesen war. 3
Mit dem im Jahr 1471 erfolgten Druck wurde die außerordentlich bedeutsame
Wirkungsgeschichte des Hermetismus in Europa eröffnet. Es folgte die um
1464 abgeschlossene Platonübersetzung, die 1484 im Druck erschien und bis
um 1800 die – z.B. noch von Schelling in seinem Timaios herangezogene – lateinische Standardedition blieb. 4 Anschließend übersetzte Ficino die Enneaden
Plotins (Druck 1492), Dionysos Areopagitas Über die mystische Theologie
und Über die göttlichen Namen (1496/97) sowie die von ihm De mysteriis Aegyptiorum betitelte Schrift des Iamblichus über die ägyptische Religion
(1497). Um 1488 – ein Jahr vor der Drucklegung von De vita – folgten Auszüge aus Porphyrius, Synesius, Psellus, Priscian und Proclus. Bei Plotin wie
Proclus konnte sich Ficino auch über die Chaldäischen Orakel kundig machen;
einflussreich dürfte hier aber auch Plethon gewesen sein, der eine kurze Zusammenfassung der Lehre des Zoroaster in 12 Punkten verfasst hatte.5 Plotins
Schriften, ebenso wie die hermetischen Texte, insbesondere Jamblichus’ De
mysteriis, behandeln u.a. Dämonen, Magie und Talismane und sind nicht nur
für die astrologisch-medizinische Ausführungen in Drei Bücher über das Leben, sondern auch schon für die Teile der Theologia platonica – insbesondere
für das 16. und 18. Buch, wo die Lehre vom Seelendämon entfaltet wird – bedeutsam.
Neben seinen beeindruckenden Leistungen als Übersetzer verfasste Ficino
eine Reihe von Kommentaren zu Dialogen Platons und zu Plotins Enneaden,
mehrere Abhandlungen zur platonischen Philosophie und eine Schrift über die
christliche Religion (De Christiana religione) in lateinischer und italienischer
3
4
5
Philosophy“ in der Stanford Encyclopedia of Philosophy (online). Für eine ausführliche Darstellung und englische Übersetzungen siehe Christopher Montague Woodhouse, George Gemistos Plethon: The Last of the Hellenes, Oxford 1986.
Laktanz, Div. inst. I, 6 und De ira Dei XI; Augustinus, De civ. Dei VIII, 23ff.; Clemens von
Alexandrien, Stromata IV, 4. Vgl. Ficinos „Praefatio” an Cosimo de’ Medici zu Mercurii
Trismegisti liber de potestate & sapientia Dei, cui titulus Pimander, in: Opera, Basel 1576,
vol. II, p. 1836 / Opera, Paris 1641, vol. II, p. 789. Band II der Pariser Edition 1641 ist in der
Online-Bibliothek BIU Santé von Pariser Universitäten verfügbar.
Zuvor waren um die Jahrhundertwende unter Leitung des byzantinischen Immigranten Manuel Chrysolares erste Platonübersetzungen entstanden. Vgl. hierzu Eckhard Kessler, „Der
Platonismus der Humanisten“, in: Philos. Jahrbuch 95 (1988), S. 1–17.
Ediert in franz. Sprache im „Traité des lois“, a.a.O. S. 262–68. Es handelt sich um eine Kurzfassung von Lehren in den Nomoi.
7
EINLEITUNG
Sprache; zu dieser Zeit, 1473, ließ er sich zum Priester weihen. In dieser
Funktion brachte es der Medici-Schützling 1487 zur angesehenen Position des
Kanonikus des Doms zu Florenz. Sein philosophisches Hauptwerk ist die von
1469 bis 1474 verfasste Theologia platonica de immortalitate animorum (Platonische Theologie oder über die Unsterblichkeit der Seelen), ein Werk in 18
Büchern, das den Autor nicht nur als überzeugten Platoniker, sondern auch als
ausgezeichneten Kenner der aristotelischen und thomistischen Philosophie und
Kommentartradition ausweist.
Bei den in den späten Achtzigern verfassten De vita libri tres handelt es
sich um drei ursprünglich eigenständige Traktate, deren dritter mit dem Titel
De vita coelitus comparanda zunächst als Plotinkommentar konzipiert war. Er
entwickelt eine Theorie und Praxis astrologischer Heilkunde und stellt einen
Schlüsseltext der frühneuzeitlichen Esoterik dar. So hat Agrippa von Nettesheim in der Occulta philosophia weitläufig Passagen aus De vita in deutscher
Übersetzung übernommen; in Deutschland wurden insbesondere die medizinischen und astrologischen Traktate Ficinos rezipiert. 6 Zu Ficinos Werk gehört
auch ein reicher Briefverkehr, den er selbst im Jahr 1495 sorgfältig edierte.
Bezüglich desselben hat Angela Voss festgestellt, dass sich kaum einer finden
lasse, in dem Ficino nicht auch Astrologisches – insbesondere sein eigenes
Horoskop, das seiner Briefpartner oder historischer und zeitgenössischer Persönlichkeiten und Ereignisse – thematisierte7; ein sicheres Zeichen dafür, dass
das Thema der Astrologie Ficino sein Leben lang beschäftigt hat. Mit ihm hatte er sich bereits in jungen Jahren auseinandergesetzt und eine Schrift mit dem
Titel Disputatio contra iudicium astrologorum verfasst, die er aber nicht veröffentlichte.8 Astrologisches kommt insbesondere auch in der Theologia platonica, besonders im 18. Buch, zur Sprache. 1493 erschien zusammen mit De
lumine die Schrift De sole, auch dies ein Werk zur Astrologie, das die orphische Tradition revitalisiert. In jungen Jahren hatte Ficino auch die orphischen
Hymnen übersetzt.
Die Frage, wie Ficinos astrologische Schriften, seine platonisch-neuplatonisch inspirierte Philosophie und seine christlichen Überzeugungen zusammenpassen, hat schon seine Zeitgenossen vexiert. Die Theologia platonica
will, wie schon allein der Titel zum Ausdruck bringt, Philosophie und Theologie versöhnen, wobei diese Versöhnung auf der Grundlage von Platon und
nicht der damals vorherrschenden aristotelischen Philosophie gelingen soll.
Sie entwirft das Bild eines Kosmos, in welchem der Mensch das Zentrum der
6
7
8
8
Einen Überblick über Leben und Werk Ficinos sowie die europäische Rezeptionsgeschichte
bietet Paul Oskar Kristeller, „Ficino“, in: Acht Philosophen der italienischen Renaissance,
Weinheim 1986, S. 33–46.
Angela Voss, „The Astrology of Marsilio Ficino“, in: Culture and Cosmos 4, 2 (2000), S. 29–
45.
Ediert von P.O. Kristeller in Supplementum ficinanum II, S. 11-76.
EINLEITUNG
von Gott geschaffenen Welt ist. 9 Diese renaissancetypische Auffassung von
der Würde des Menschen verbindet sich mit der christlichen Unsterblichkeitslehre auf solche Weise, dass das Ziel des Menschen sein Ursprung, nämlich
Gott ist, und dass er als Geistwesen die Freiheit hat, sich für ein Leben zu Gott
hin zu entscheiden. Diese Freiheit aber scheint mit dem Determinismus, den
die Astrologie impliziert – und zwar nicht nur für das individuelle Leben aufgrund der Gestirnskonstellationen zum Zeitpunkt der Geburt, sondern durch
die Lehre von den „Großen Konstellationen“ auch für das Entstehen und den
Niedergang von Reichen und Religionen – zu kollidieren.
Dass Ficino selbst Schwierigkeiten vorausgesehen hat, zeigen seine Verteidigungsschrift zu De vita und der Aufruf an Freunde und Gelehrte seiner Zeit,
ihn vor drohenden Anfeindungen und Verfolgungen zu schützen, ebenso wie
die – auch im Text von De vita selbst sich findende – wiederholte Erklärung,
nichts zu lehren bzw. alles zurückzunehmen, was der Wahrheit des christlichen Glaubens widerspreche. Zu den namentlich genannten Helfern zählt auch
sein einstiger Schützling und langjähriger Freund Giovanni Pico della Mirandola, Verfasser der Oratio quaedam, die unter dem Titel „De dignitate hominis“ (Über die Würde des Menschen) zum berühmtesten anthropologischen
Traktat der Renaissance werden sollte. Pico, mit dem Ficino das Interesse am
Platonismus und Hermetismus teilte, arbeitete seit spätestens 1493 intensiv an
einer Widerlegung der Astrologie, den Disputationes adversus astrologiam divinatricem in 12 Büchern, die aufgrund seines Todes am 17. November 1494
unvollendet blieben und posthum von seinem Neffen Gianfrancesco della Mirandola redigiert und 1496 herausgegeben wurden. 10 Beide Picos – Giovanni
wie sein Neffe Gianfrancesco – waren den endzeitlichen Visionen des Dominikanermönchs Savonarola, der nach der Vertreibung der Medici durch den
französischen König Karl VIII. im Jahr 1494 kurzzeitig Florenz zum Gottesstaat erhoben und diktatorisch regiert hatte, erlegen. Savonarola hat kurz nach
Giovanni Pico auch höchstpersönlich eine Widerlegung der Astrologie, den
Trattato contro gli astrologii, der Teile aus Picos Schrift kompiliert, verfasst. 11
Der Astrologiestreit hatte am Ende des 15. Jahrhunderts einen Höhepunkt erreicht.
9
10
11
Zu Ficinos Strategien, den Platonismus mit Integration von Aristoteles durchzusetzen und der
Kritik des berühmten Universitätsphilosophen Pietro Pomponazzi an diesem Vorhaben, vgl.
u.a. Verf., Körper, Spiritus, Geist. Psychologie vor Descartes, München 2005, S. 21–61.
Zu den philosophischen Divergenzen zwischen Pico und Ficino bei gemeinsamer Interessenlage siehe Eckhard Kessler, Die Philosophie der Renaissance. Das fünfzehnte Jahrhundert,
München 2008, S. 122.
Dennoch wurde vielmehr Pico der Vorwurf des Plagiats von Savonarolas Traktat, und zwar
europaweit, gemacht. Dies zeigt vor allem, wie stark der hochberühmte und Kontroversen nie
scheuende Graf Mirandola wegen seiner Astrologiekritik angefeindet wurde. Siehe hierzu
Eugenio Garin, Lo zodiaco della vita. La polemica sull’astrologia dall’ Trecento all Quinquecento (1976), deutsch: Astrologie in der Renaissance, übers. v. Eleanor Lackner, Frankfurt, New York 1997, S. 117ff.
9
EINLEITUNG
Das philosophische Problem, um das es ging, bringt ein Satz aus Picos
Contra astrologiam auf den Punkt: „Denn wenn jedes Wahre mit jedem anderen Wahren zusammenstimmt, dann muss notwendig das Wahre der astrologischen Wissenschaft mit dem Wahren der theologischen Wissenschaft in Übereinstimmung stehen, zumal ja alle anderen Wissenschaften dieser wie die
Magd dem Herrn dienen, weil das Unsichtbare Gottes durch das Sichtbare, das
erschaffen ist, erblickt wird, und es unter diesem nichts gibt, das edler ist als
der Himmel.“ 12 Nun verhält es sich Picos Diagnose zufolge bei den Astrologen
aber gerade umgekehrt: „Ich habe von den hauptsächlichen Schriftstellern
über die Astrologie nicht einen gelesen, der die Religion und alle Gesetze wie
auch die übrigen menschlichen Angelegenheiten nicht den Konstellationen der
Gestirne unterwarf.“13 Picos Angriff gegen die Astrologie ist radikal; er richtet
sich nicht nur – wie seit dem Mittelalter üblich – gegen bestimmte Praktiken
der Astrologie, sondern betrifft sie als theoretische Wissenschaft, die in Konkurrenz zur Theologie tritt und daher bekämpft werden muss: „...selbst wenn
diese Profession da wahr wäre, welche Wahrheit wäre mit mehr Gewinn zu
ignorieren? Und wenn sie falsch wäre: welche Falschheit gäbe es da mit mehr
Gewinn zu bekämpfen? Dass ich diese Aufgabe mit allem, was dazu gehört,
umfassend durchführe, und ebenso die, der Religion zu helfen und die Wahrheit zu verteidigen, von diesem Wunsch bin ich beseelt.“14
Wegen seines Traktats De vita coelitus comparanda wurde Ficino im Jahr
1490 angeklagt. Dank des Eintretens von Freunden – unter ihnen Rinaldo Orsini, Erzbischof von Florenz und Schwager Lorenzo de’ Medicis – bei Papst
Innozenz VIII., der den Medici freundlich gesinnt war, ließ sich der Häresievorwurf ersticken. 15 Vielleicht hierdurch ermutigt, wagte Ficino im Jahr 1493
mit De sole eine weitere Schrift zur Astrologie in Florenz zu veröffentlichen,
die er Piero de’ Medici, dem Sohn seines im Jahr 1492 verstorbenen Freundes
und Mäzens Lorenzo de’ Medici, widmete. In der Vorrede an den Leser empfiehlt er eine nicht dogmatische, sondern allegorische und anagogische Lesart
und verfasste eine an Filippo Valori, zu der Zeit Florentiner Botschafter an der
Kurie, adressierte Apologie, in der er ihn bat, ihn vor künftigen Anschuldigungen gegen zwei kleinere „solare“ Schriften – De sole und De lumine – in
Schutz zu nehmen. 16 Es mag aber sein, dass für De sole, worin Ficino unter
Berufung auf Platon und Dionysos Areopagita Gott und Sonne gleichgesetzt,
von ferne noch der byzantinische Gelehrte Georgios Gemistos Plethon Pate
12
13
14
15
16
10
Disputationes adversus astrologiam divinatricem, lib. II, cap. IV, hg. v. Eugenio Garin, Florenz 1946, Band I, S. 434.
Ebd. Kap. V, S. 437.
Ebd. S. 439 (Übersetzungen von Verf.)
Siehe P. O. Kristeller, „Marsilio Ficino and the Roman Curia“, in: ders., Studies in Renaissance Thought and Letters Vol. IV, Rom: Editioni di Storia e Letteratura 1996, S. 265–280,
zum Thema S. 275ff.
Siehe Vorrede zu: Marsilio Ficino, The Book of the Sun / De sole, hg. u. übers. von Geoffrey
Cornelius, Darby Costello, Graeme Tobyn, Angela Voss, Vernon Wells, in: Sphinx. A Journal for Archetypal Psychology and the Arts 6 (1993), S. 123–148.
EINLEITUNG
stand, der für den Kulturtransfer der neuplatonischen und hermetischen Schriften des Hellenismus in das Florenz Cosimo de’ Medicis hauptverantwortlich
gewesen war. Insbesondere das Sonnengebet des Kaisers Julian Apostata war
Garin zufolge im damaligen Florenz sehr beliebt. 17 Ob und inwieweit sich in
Ficinos „solaren“ Büchlein ein politisch-religiöses Programm verbirgt, das an
Plethons Ideale anknüpft und einen Gegenentwurf zu den Visionen des damals
aufsteigenden Predigers Savonarola darstellt, der ein Jahr später die von den
Medici verlassene Stadt seiner diktatorischen Herrschaft unterwarf, dies zu
klären, wäre Aufgabe der Forschung. 18
2. Physiologische Grundvorstellungen
Die Libri de vita sind ein Werk zur Heilkunde und Krankheitsprävention, das
sich insbesondere an Gelehrte richtet. Grundlage der damaligen physiologischen Vorstellungen war die Physiologie des griechischen Arztes Galen von
Pergamon (geb. um 129, gest. um 216 in Rom), Leibarzt römischer Kaiser und
der römischen Aristokratie; seine Theorien und Annahmen bildeten die
Grundlage der Medizin in Mittelalter und Renaissance bis weit hinein in die
Frühe Neuzeit. Zwar waren Galens Schriften im lateinischen Mittelalter verloren gegangen und gelangten erst durch Rückübersetzungen aus dem Arabischen in die europäische Welt zurück; Direktübersetzungen aus dem Griechischen erfolgten seit Beginn des 16. Jahrhunderts. Doch lebten Galens Lehren
in den Schriften arabischer Ärzte fort, insbesondere dank der systematischen
Aufbereitung durch den persischen Arzt und Gelehrten Avicenna (arab. Ibn
Sina, 980–1037), dessen Canon, im 12. Jahrhundert von Gherardo da Cremona erstmals ins Lateinische übersetzt, zum Grundbuch der medizinischen Ausbildung wurde.19
Grundlegend für die damalige Physiologie war die antike Elementen- und
Qualitätenlehre. Der Erde sind die primären Qualitäten kalt-trocken, dem
Wasser kalt-feucht, der Luft warm-feucht und dem Feuer warm-trocken zugeordnet. Alle Dinge, so auch die Teile des Körpers, bestehen aus Mischungen
der vier Grundelemente und ihrer Qualitäten; sie stellen jeweils eine bestimmte „krasis“ (lat. „complexio“) dar.20 Das Verhältnis der primären Qualitäten ist
17
18
19
20
Garin, Astrologie in der Renaissance, S. 85.
Vgl. Garin, ebd. S. 84ff. Zu Ficinos Haltung gegenüber Savonarola vgl. Supplementum ficinianum II, S. 76-79.
Zur Galenrezeption siehe Owsei Temkin, Galenism. Rise and Decline of a Medical Philosophy, Ithaka, London 1973; speziell zur Canon-Rezeption Nancy Siraisi, „The Changing Fortunes of a Traditional Text: Goals and Strategies in Sixteenth-Century Latin Editions of the
Canon of Avicenna“, in: The Medical Renaissance of the Sixteenth Century, hg. v. A. Wear,
R.K. French, I. M. Lonie, London, New York 1985, S. 16–41.
Siehe Sieglinde Lieberknecht, Die Canones des Pseudo-Mesue. Eine mittelalterliche Purgantienlehre. Übersetzung und Kommentar, Stuttgart 1995, S. 37; Roger K. French: „Where the
11
EINLEITUNG
das „temperamentum.“ Es gibt vier einfache Temperamente, bei denen jeweils
eine Qualität überwiegt; jeder Körperteil hat infolge seiner Elementenzusammensetzung sein bestimmtes „temperamentum“.
Diese Elementen-Qualitätenlehre wurde mit der hippokratischen Viersäftelehre kombiniert.21 Warm-trocken galt als Charakteristikum der gelben Galle,
kalt-trocken als das der schwarzen Galle, kalt-feucht als das des Phlegmas und
warm-feucht als das des Bluts. Je nach Stärke oder Vorherrschaft eines Saftes
wurden entsprechende Charaktertypen unterschieden: Heiß-trockene Menschen sind Sanguiniker, heiß-feuchte Choleriker, feucht-kalte Phlegmatiker
und trocken-kalte Melancholiker. Ficinos Libri de vita richten sich insbesondere an Melancholiker. Denn nicht nur war er selbst ein „Kind Saturns“, des
die Melancholiker beherrschenden Planeten, sondern die kalt-trockene Komplexion ist das Charakteristikum der Philosophen und generell der Intellektuellen, die sich vom Körper und aus der körperlichen Welt zurückziehen, um sich
geistigen Betrachtungen zu widmen. 22
Eine weitere Grundvorstellung seit der Antike ist die Annahme einer Seele
als belebendes Prinzip. Seit Aristoteles wurde die Seele in die Hauptteile bzw.
-funktionen der anima vegetativa, anima sensitiva und anima cogitativa unterschieden, was zugleich die Stufen des pflanzlichen, tierischen und menschlichen bzw. höher entwickelten tierischen Lebens bezeichnet. Die höheren Seelenteile setzen die niedrigeren voraus. 23 Ihnen wurden Leber, Herz bzw. Gehirn als Sitz zugewiesen und jeweils eine besonderes Vermögen oder Kraft
zugesprochen: die virtus naturalis, die virtus vitalis und die virtus animalis. 24
Die virtus naturalis steuert Ernährung, Wachstum und Fortpflanzung; die virtus vitalis oder Lebenskraft bewirkt Puls und Atmung; die virtus animalis ist
zuständig für Bewegung und intellektuelle Handlungen wie Wahrnehmung,
Vorstellung und Gedächtnis. Diese Kräfte sind also nicht Handlungen des
Körpers selbst, und auch nicht Handlungen allein der Seele, sondern Handlungen der mit dem Körper verbundenen Seele. Diese Verbindung wird auf eine
vermittelnde Entität, den bzw. die spiritus (Lebensgeist) zurückgeführt.
Die Existenz eines „pneuma“ oder „spiritus“ als Träger der virtutes und
Vermittler seelischer und physiologischer Funktionen ist unter Rückgriff auf
21
22
23
24
12
Philosopher Finishes, the Physician Begins: Medicine and the Arts Course in ThirteenthCentury Oxford“, in: Dynamis 20 (2000), S. 83.
Grundlagentext war die Schrift Peri physios anthropou, die Hippokrates oder seinem
Schwiegersohn Polybos zugeschrieben wurde. Siehe Raymond Klibansky, Erwin Panofsky,
Fritz Saxl, Saturn und Melancholie. Studien zur Geschichte der Naturphilosophie und Med izin, der Religion und der Kunst, Frankfurt am Main 1992, Kap. I, 1. „Die Lehre von den
„Quattuor Humores“.
Vgl. De vita Buch I, Kap. 3–6 und Buch III, Kap. 9. Grundlage der Vorstellung von Melancholie als Krankheit waren die pseudo-aristotelischen, vermutlich von Theophrast stammenden Problemata, Kap. XXX, 1. Zur Tradition der Melancholievorstellungen, insbesondere
auch zu Ficino, siehe Klibansky, Panofsky, Saxl, Saturn und Melancholie, a.a.O.
Aristoteles, De anima II, 3, 413a 22–413b 13.
Zu den virtutes vgl. z.B. Avicenna, Canon medicinae lib. I, fen. I, doctr. VI, cap. IV.
EINLEITUNG
antike Pneumalehren25 und auf die platonische wie aristotelische Vorstellung
differenzierter Seelenteile bzw. Seelenfunktionen von Galen ausgearbeitet
worden.26 Der spiritus ist traditionell – kanonisch spätestens seit Avicenna 27 –
dreifach differenziert, in den in der Leber situierten spiritus naturalis, den spiritus vitalis im Herzen und den spiritus animalis im Gehirn, wobei diese Differenzierung dreier Pneumaarten Galen zugesprochen wurde, auch wenn dieser selbst nicht eindeutig zur Existenz des pneuma physicon Stellung bezog
und den spiritus vitalis durch die Lunge zur linken Herzkammer gelangen
ließ.28 Im Galenismus wird der spiritus naturalis vom Blut transportiert, das
durch das natürliche Vermögen aus dem Nahrungssaft (chylus) in der Leber
gebildet wird und von dort zum Herzen fließt. Im Herzen erfährt der spiritus
naturalis durch die Erhitzung des Bluts eine Verfeinerung, so dass er in spiritus vitalis transfomiert wird. Der feinste Teil des spiritus vitalis fließt ins Gehirn, wo er zu spiritus animalis umgebildet wird. Dieser fließt in die als hohl
vorgestellten Nerven und ist ursächlich für Wahrnehmung und Bewegung.
Letzteres führte dazu, im spiritus animalis die vermittelnde Instanz zwischen
Körper und Geist bzw. intellektiver Seele zu sehen, eine Rolle, die Ficino sehr
deutlich hervorgehoben hat. Dies hat Konsequenzen insbesondere für die Therapie der Intellektuellen, denn ein klarer, beweglicher spiritus ist Bedingung
für einen klaren Geist. So wie die grobstofflichen Materien des Körpers durch
Aufnahme von Nahrung gebildet und ernährt und durch Arzneien, die ihrerseits bestimmte Elementen-Qualitäten-Mischungen sind, geheilt werden, so
verhält es sich auch mit dem spiritus, der, wie Ficino betont, insbesondere
durch feinstoffliche Dinge wie Düfte, leichter Wein, Licht und Farben u.a. zu
ernähren sei.
25
26
27
28
In der anaximenischen Tradition war Pneuma ein Derivat der Atemluft; in der heraklitischen
dagegen entstammt es dem durch die Herzwärme erhitzten Blut. Siehe Thomas Fuchs, Die
Mechanisierung des Herzens, Frankfurt am Main 1992, S. 33ff.
Zu Galens Säfte- und Pneumalehre vgl. neben dem Exkurs bei Fuchs (Anm. oben) vor allem
Rudolph E. Siegel, Galens’s System of Physiology and Medicine. An Analysis of his Doctrines and Observations on Bloodflew, Respiration, Humours and Internal Diseases, Basel,
New York 1968; Owsei Temkin, „On Galen’s Pneumatology“, in: Gesnerus 8 (1951), S.
180–189.
Zu Avicenna vgl. z.B. De viribus cordis, cap. I.
Vgl. R. E. Siegel, Galen’s System, S. 183–192; Temkin, a.a.O. Neuere deutsche Studien (Gerhard Klier, Die drei Geister des Menschen: Die sogenannte Spirituslehre in der Physiologie
der Frühen Neuzeit, Stuttgart 2002 und Sascha Salatowski, De Anima: Die Rezeption der
aristotelischen Psychologie im 16. und 17. Jahrhundert, Amsterdam/Philadelphia 2006, bestreiten die Existenz des pneuma physicon bei Galen strikt, übersehen aber, dass dieser sehr
wohl vom angeborenen Pneuma, einer pneumatischen Substanz in denen Venen und auch begrifflich vom pneuma physicon gesprochen hat, z.B. De methodo medendi XII, 5 (Kühn X, S.
839f.). Eine differenziertere Sicht bietet Franjo Kovacic, Der Begriff der Physis bei Galen vor
dem Hintergrund seiner Vorgänger, Stuttgart 2001, S. 118ff.
13
EINLEITUNG
3. Heilmittel und Diätetik
Entsprechend der Lehre von den vier humores bedeutete das Gleichgewicht
der Säfte Gesundheit, ein Überhandnehmen eines Saftes Krankheit. Krankheit
entsteht also, wenn die natürliche Mischung durch das Überhandnehmen eines
Saftes aus dem Gleichgewicht gerät, was beispielsweise durch falsche Ernährung, Bewegungsmangel oder starke psychische Affekte verursacht werden
kann. Daher bestand die Therapie von Krankheiten traditionell im Abführen
überschüssiger oder kranker Säfte. Dabei wurde vorausgesetzt, dass die Wirkungen von Heilmitteln ihrerseits auf der krasis des Pharmakons beruhen, also
durch die jeweilige Mischung der Elemente und Qualitäten im verabreichten
Stoff zustande kommen. Sie wirken erwärmend, abkühlend, befeuchtend und
trocknend, verdünnend, verdichtend und verteilend. Diese Wirkungen lassen
sich zwanglos im Rahmen der Elementen-Qualitäten-Lehre erklären.
Abgesehen von Mitteln zur Wiederherstellung der Gesundheit, ist der Erhalt der Gesundheit vor allem vom gesunden Lebenswandel abhängig. Zu den
gesundheitswahrenden Dingen zählen in der galenischen Medizin die sechs
res non naturales genannten Dinge. 29 Laut Galens Ars medica sind diese der
Kontakt mit der Luft, Bewegung und Ruhe, Schlafen und Wachen, das was
ausgeschieden bzw. zurückgehalten wird, und an sechster Stelle Einwirkungen
des Geistes30; bei letzteren handelt es sich um die Kontrolle der „affectus animi“, der seelischen Affekte und Emotionen.
Damit ist die rechte Lebensführung von großer Bedeutung für die Vermeidung von Krankheiten und umfasst alle wesentlichen Bereiche des menschlichen Lebens, von der Ernährung zur Körperhygiene, Arbeit und Muße, Wahl
des Wohnorts, körperliche Entspannung und Anstrengung. Auch Ficinos Libri
de vita widmen diesen Dingen große Aufmerksamkeit. Anleitungen zum gesunden Leben (regimina sanitatis) waren seit dem Hochmittelalter, wiederum
dank der Vermittlungstätigkeit arabischer Mediziner und Gelehrter, in Europa
weit verbreitet. Die sechs res non naturales spielen beispielsweise in Hildegard von Bingens Explanatio regulae Sancti Benedicti aus dem 12. Jahrhundert, in dem berühmten Lehrgedicht Regimen Sanitatis Salernitanum, auch
Flos medicinae genannt, aus dem 12. oder 13. Jahrhundert, von Arnaldus de
Villanova in lateinischer Version ediert, in Petrus Hispanus’ Consilium de
tuenda valetudine und Gentile da Folignos Tractatus de conservanda sanitate
corporis aus dem 13. Jahrhundert eine wichtige Rolle. Im 15.-17. Jahrhundert
bildeten Gesundheitsbücher ein Modethema der Humanisten, das beim Adel
29
30
14
Vgl. Mesue, Canones, Intentio III: „Ex parte autem accidentium forinsecorum error provenit
sicut in malo regimine, quod fit in usu sex rerum non naturalium quas scis.“ (ed. Lieberknecht, S. 15b, Z. 40–43). Zum Thema siehe Lieberknecht, a.a.O. S. 47 sowie Jörg Melzer,
Vollwerternährung. Diätetik, Naturheilkunde, Nationalsozialismus, sozialer Anspruch, Wiesbaden, Stuttgart 2003, S. 41ff.
Kühn I, S. 367. Vgl. auch Roger Bacon, „De retardatione accidentium senectutis“, cap. XI, in:
Opera hactenus inedita Fasc. IX, hg. v. A.G. Little und E. Withington, Oxford 1928, S. 74ff.
EINLEITUNG
und gehobenen Ständen rege Aufnahme fand. 31 Marsilio Ficinos Lorenzo de’
Medici gewidmeten Libri de vita reihen sich in diese Tradition ein. Dabei hat
Ficino insbesondere die Gesundheit und Lebensverlängerung der Intellektuellen im Blick. Anregung für diese Thematik fand er in der sehr eleganten
Schrift De conservanda iuventute et retardanda senectute von Arnaldus de
Villanova (um 1235-1311)32, die er im August 1489 gelesen hatte. Sie stellt ihrerseits eine verkürzte Paraphrase der Roger Bacon zugeschriebenen Abhandlung De retardatione accidentium senectutis (um 1220) dar.
Zu den teuersten und gefragtesten Heilmitteln, die seit der ältesten Medizin
existieren und bis in die Frühe Neuzeit hinein sehr gefragt waren, zählen die
von Ficino häufig genannten Theriake, die ursprünglich zur Abwehr von Giften dienten. Ficino erwähnt auch das Mithridat, eine angeblich von Mithridates VI. Eupator, König von Pontos (120-63v.C.) gefundene Zusammenstellung, welche durch Kombination möglichst vieler Gegengifte ein universelles
Mittel gegen Vergiftungen bereitstellen sollte. 33 Galen verlangt dafür 77 Bestandteile; er widmete den Theriaca eine eigene Abhandlung. 34 Manche Heilmittel erscheinen heute geradezu abenteuerlich, insbesondere solche, die stark
bewusstseinsverändernde Drogen zum Bestandteil haben. Manches mag auch
Ekel hervorrufen, wie z.B. die Verwendung von mumia, wofür ersatzweise
zwar ein Balsam hergenommen wurde, von dem man sich vorstellte, dass die
Ägypter ihre Verstorbenen mit ihm mumifizierten; tatsächlich kommt aber
auch „mumia vera“ in den Rezeptbüchern vor. Viele Heilmittel – vor allem die
Elektuare (Latwergen) – sind Zubereitungen aus Obstmus, Honig und Gewürzen. Neben Rezepturen Mesues, Avicennas, Halys und anderer hat Ficino in
De vita auch einige selbst ausgedachte und an sich selbst ausprobierte Heilmittel beschrieben.
Häufig von Ficino erwähnte Autoren zur Heilkunde sind Galen, Avicenna
und Mesue. Bezüglich Avicennas dürften insbesondere die im dritten Buch
des Canon entwickelte Theorie der Entstehung, Arten und Heilung verschiedener Formen der Melancholie35 und der im fünften Buch („Antidotarium“)
entwickelte tractatus scientialis relevant sein, dessen erster Teil („Summa I.“)
in 12 Traktaten die Grundlagen der Arzneimittelkomposition behandelt. Hier
sind im ersten Traktat zahlreiche Theriake beschrieben; es folgen weitere Medikamentarten wie Elektuare, Sirupe, Trochisken, Pillen etc. Der zweite Teil
31
32
33
34
35
Vgl. den historischen Überblick von Klaus Bergdolt, Einführung in: Alvise Cornaro: Vom
maßvollen Leben, Heidelberg 1991.
Arnaldi Villanovani Philosophi et Medici summi Opera omnia. Cum Nicolai Taurelli Medici
& Philosophi in quosdam libros Annotationibus: Indice item copiosissimo. Basileae ex Officina Pernea per Conradum Waldkirch MDXXCV, S. 813–838.
Siehe Donald Beecher, „Ficino, Theriaca and the Stars“, in: Marsilio Ficino. His Theology,
His Philosophy, His Legacy, hg. v. Michael B. Allen, Valery Rees, Martin Davies, Leiden,
Boston, Köln: Brill 2001, S. 242–256.
De theriaca ad Pisonem liber (Kühn XIV, S. 210-310).
Canon medicinae, lib. III, fen. I (über Krankheiten des Kopfes), cap. XIX–XXV „De melancholia“.
15
EINLEITUNG
behandelt Medikamente für Krankheiten einzelner Körperteile. Mit der Heilung des Lebensgeistes befasste sich Avicenna besonders in De viribus cordis,
Buch III, Kapitel IV. Recht häufig beruft Ficino sich auf das kleine Kapitel
„De eis quae canitiem tardant“.36 Auch Mesues Schriften nehmen vielfach auf
Avicenna Bezug. Die Identität Mesues, der mit Namen wie „Joannes filius
Mesuae“, „Johannes Mesue junior“ oder „Johannes Damascenus junior“ bezeichnet wurde und in Mittelalter und Renaissance außerordentliche Bedeutung genoss, ist bis heute nicht zweifelsfrei geklärt.37 Die ihm zugeschriebenen
Traktate sind laut Fritz Krafft38 die bedeutendsten Schriften des späten Mittelalters zur Heilmittelmedizin und gehörten über Jahrhunderte zur Grundausbildung von Ärzten und Apothekern. Eine Abhandlung namens „Consolatio
medicinarum simplicium“ kursierte in zahlreichen lateinischen Handschriften
und Übersetzungen, ehe sie 1471 von Clemens Patavinus als erstes großes
medizinisches Werk in Venedig und Padua gedruckt wurde, gefolgt von zahlreichen Nachdrucken und der von Jacques Dubois 1542 in Paris besorgten
versio nova. Die Consolatio wurde üblicherweise in Form zweier Abhandlungen gedruckt, erstere trägt den Titel De consolatione medicinarum simplicium
et correctione operationum earum canones, kurz Canones universales oder
Canones generales, und beinhaltet eine Regelsammlung zur Anwendung abführender Drogen. Letztere, De simplicibus (liber) genannt, ist eine Beschreibung der Eigenschaften, Anwendungsgebiete und Dosierung abführender
Heilmittel. Am wahrscheinlichsten ist die von Sieglinde Lieberknecht aufgrund von Quellen-, Zitaten- und Kommentarvergleichen vertretene Annahme,
dass es sich bei dem Verfasser der Canones um einen lateinischen Autor handelt, der sie zwischen 1260 und 1290 aus einem arabischen Text übersetzen
ließ und durch weitere aus dem Arabischen ins Lateinische übersetzte Traktate
ergänzte.39
Mesue galt zudem als Autor eines Antidotarium, meistens Grabadin genannt, und einer Practica. Laut den Übersetzerinnen von Teilen des Grabadin,
Ingrid Klimaschewski-Bock und Ulrike Heuken, handelt es sich bei ihrem
Verfasser sehr wahrscheinlich um einen zwischen dem 12. und 13. Jahrhundert in Oberitalien lebenden Arzt, der seinen Autornamen nach dem des berühmten arabischen Arztes Jahja Ben Maseweih, latinisiert Mesue, prägte. 40
36
37
38
39
40
16
Canon lib. IV, fen. VII, tract. I, cap. XVI.
Die (u.a. von Kaske) vertretene Annahme, es handele sich um Mesue junior, gest. 1016, geht
ursprünglich auf Leo Africanus’ De viris quibusdam illustribus apud Arabes (1527) zurück
und wird in der Forschung zumeist bestritten. Ebenso ist die Biographie von Symphorien
Champier offenbar erfunden; in arabischen Quellen ist keine Biographie belegt.
Geleitwort zu Lieberknecht, Die Canones des Pseudo-Mesue, a.a.O.
Lieberknecht, Canones, S. 4–8 und 27–34.
Die von Ingrid Klimaschewski-Bock besorgte Übersetzung mit Einleitung und Kommentar
und Reprint erschien unter dem Titel Die ‚Distinctio sexta‘ des Antidotarium Mesue in der
Druckfassung Venedig (Sirupe und Honig) 1987 im Deutschen Apotheker Verlag Stuttgart.
Ihr folgte die ebenso gestaltete Übersetzung der Distinctiones 8-10 (Trochisci, Pulver, Suffuf,
Pillen) durch Ulrike Heuken, ebd. 1990.
EINLEITUNG
Die frühesten Manuskriptfunde des Antidotarium stammen aus dem 13. Jahrhundert. Der erste Druck, der zugleich den Kommentar des berühmten Anatomen Mondino da Luzzis (um 1275-1326) enthält, erschien 1489-91 in Venedig.41 Die Schrift enthält zwölf Kapitel („distinctiones“; auch Avicenna unterschied zwölf „composita essentiales“42) zu unterschiedlichen Medikamenten
wie Elektuarien (Latwergen), Trochisken (pastillenförmige Medikamente),
Abführmitteln, Opiumtherapeutika, Sirupen, Pulvern und weiteren Heilmitteln. Von Ps.-Mesue übernahm Ficino zahlreiche Rezepturen. Welches Manuskript oder Druck Ficino, der vor allem im ersten Buch De vita Mesue häufig erwähnt oder paraphrasiert, zugrundelegte, kann ich nicht entscheiden. In
der Bibliotheca Medicea Laurentiana befinden sich eine italienische und zwei
lateinische Handschriften der Canones43 und drei Handschriften des Antidotarium.44 Dem venezianischen Wiegendruck der vier Traktate von 1471 war bereits im selben Jahr in Florenz ein weiterer Druck gefolgt.
Ps.-Mesues Canones sind auch insofern bedeutsam, als sie, wie Sieglinde
Lieberknecht gezeigt hat,45 eine gegenüber der antiken naturtheoretischen Erklärung differenziertere Vorstellung von der Wirkungsweise von Heilmitteln
profilieren. In der arabischen Medizin war laut Lieberknecht das Problem aufgebrochen, dass sich bestimmte Wirkungen nicht allein durch Elemente und
deren Qualitäten und die Kombination derselben erklären ließen und dass neben den allgemeinen elementarischen Wirkungen qualitates occultae bzw. virtutes occultae für spezielle Wirkungen anzunehmen seien; wahrscheinlich
handelt es sich um einen von Ps.-Mesue selbst hinzugefügten, aus scholastischem Umfeld hervorgegangenen Zusatz.46 So sei z.B. beim Austreiben von
Giften mehr im Spiel als nur elementarische bzw. rein physiologische Prozesse, nämlich ein Modus von Anziehung: Ein Gegengift kann ein anderes oder
auch dasselbe Gift aus dem Körper ziehen. Ps.-Mesue erklärte hierzu zu Beginn seiner Canones, die zu Ficinos Zeit das Grundbuch der Pharmazeutik
war:
„Denn es wird alles (wie die Philosophen sagen) mit einer zweifachen Wirkung
ausgestattet: mit einer den Elementen zugehörigen und einer himmlischen – das
41
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43
44
45
46
Siehe Lieberknecht, Canones, S. 98. Heute wird in der Forschung und für Übersetzungen zumeist die 1561 in Venedig gedruckte Edition nach der Übersetzung mit ausführlichen Kommentaren von Jacobus Sylvius (= Jacques Dubois, 1478–1555) zugrunde gelegt. Sie zeichnet
sich durch eine ästhetisch anspruchsvolle und inhaltlich übersichtliche Gestaltung aus. Auf
den kursiv gesetzten Text der Sylvius-Übersetzung oder editio nova folgt recte in Antiqua der
Text der editio vetus, in kleinerer Schriftgröße gefolgt von Mondinos Kommentaren.
Canon medicinae Lib. V, Summa I, Einleitung.
Siehe Lieberknecht, Canones, S. 191.
Siehe Klimaschewski-Bock, Distinctio sexta, a.a.O. S. 299.
Lieberknecht, Canones, S. 48f.
Avicennas’ Canon bietet m.W. keinen Hinweis auf diese Uminterpretation, sondern bleibt im
galenischen Erklärungsrahmen, dass die Wirkung von Medikamenten auf den „simplicibus“
beruhe oder „ex tota forma“ erfolge; ebenso auch bei Roger Bacon, „De compositione quarundarum medicinarum“, in: Opera hactenus inedita Fasc. IX, a.a.O. S. 103f.
17
EINLEITUNG
heißt nämlich mit einer allgemeinen und andererseits mit einer spezifischen
Kraft. Denn jedes heiße Ding erwärmt zwar und jedes kalte kühlt ab, abführend
jedoch ist etwas weder, weil es heiß, noch weil es kalt ist, sondern weil es mit
einer himmlischen Kraft ausgestattet ist, die auf diese Weise seine Mischung
[aus den Elementen] reguliert. Daher nämlich wirkt ein Mittel laxierend, ein anderes [harn-]treibend und ein weiteres auf wieder andere Weise, und dies, weil
es als ein solches über die Komplexion hinaus von der himmlischen Kraft herbeigeführt wird.“47
Auch in Ficinos De vita coelitus comparanda ist die Frage nach den Wirkungskräften der Schlüssel zur Argumentation. Wie lässt sich erklären, was
sich durch elementarische Qualitäten und Wirkungen allein nicht erklären
lässt? Das Konzept der Wirkungen von Sternen und Planeten, das er ins Spiel
bringt, ist insofern ein genuin naturphilosophisches Konzept. Also war die
Frage: Wenn es Wirkungen der Gestirne sind, die physiologische und psychische Zustände und Prozesse verursachen oder mitbedingen, wie lässt sich das
erklären, ohne auf naturphilosophisch anrüchige Konzepte wie Fernwirkung
(actio in distans) oder Wunder (miracula) zu verfallen?
4. Astrologie und Medizin
Um die Wirkung der Gestirne philosophisch zu begründen, leitete Ficino das
dritte Buch von De vita mit metaphysischen Gedanken ein, die an den fünfstufigen Kosmos seiner platonischen Theologie anschließen. Auf der Grundlage
einer Systematisierung der Lehre Plotins zeichnet die Theologia platonica einen hierarchischen Kosmos, der von Gott oder dem „Einen“ der Neuplatoniker
über die Engel zur Seele führt, und weiter über die Qualitäten oder mit Eigenschaften und Kräften ausgestatteten materiellen Körpern zur Materie oder untersten Ebene der stofflichen Körper.48 Die Seele ist Mitte der Welt, die die
geistigen Sphären mit dem Körperlichen verknüpft. Wiewohl es sich bei De
vita um eine medizintheoretische Abhandlung handelt, hat Ficino hier die
Weltseelenlehre ergänzt und präzisiert. Diese Ergänzung beruht auf der Mikrokosmos-Makrokosmos-Analogie. So wie es in der medizinischen Tradition
im Menschen einen spiritus, Lebensgeist gibt, der Seele und Körper zusammenfügt, so wirkt Ficino zufolge auch in der Welt ein Geist, der spiritus mundi, als Vermittler zwischen Weltseele und Weltkörper. Die aristotelische
Trennung von sublunarer und supralunarer Welt, zwischen der Welt der Elemente und der ätherischen Welt der Gestirne ist eingezogen; das Pneuma befindet sich (stoischen Lehren zufolge) im ganzen Kosmos und strömt durch alle Wesen – die bekannteste Formulierung dieser Vorstellung sind Vergils Verse: „spiritus intus alit, totamque infusa per artus /mens agitat molem et magno
47
48
18
Zitiert nach Lieberknecht, Canones, S. 49.
Theol. plat. I, III und III, II.
EINLEITUNG
se corpore miscet“ („ein Geist, durch die Glieder ergossen, regt den gewaltigen Stoff und mischt mit dem mächtigen Leib sich“).49 Das Konzept eines alles durchdringenden Pneuma erwies sich als anschlussfähig für „esoterische“
Lehren auch in der Medizin. Das dritte Kapitel von De vita coelitus comparanda trägt die Überschrift: „Zwischen der Weltseele und dem sichtbaren
Weltkörper ist der Weltgeist, in dessen Macht sich die vier Elemente befinden.
Wir aber können diesen durch unseren Lebensgeist in uns aufnehmen“. Im
Textfortgang heißt es:
„Zweifelsohne ist der Weltkörper überall lebendig, wie man aus der Bewegung
und der Erzeugung ersehen kann, was die indischen Philosophen damit begründen, dass er überall Lebewesen aus sich selbst erzeugt. Er lebt also durch eine
Seele, die überall in ihm gegenwärtig und ihm vollkommen gemäß ist. Deshalb
wohnt zwischen diesem Weltkörper, den wir sinnlich wahrnehmen und der zum
Teil vergänglich ist, und seiner Seele selbst, die ihrem Wesen nach so sehr vom
Körper verschieden ist, überall ein Geist, genau so, wie es bei uns zwischen Seele und Körper der Fall ist, wenn anders das Leben dem gröberen Körper immer
und überall von einer Seele mitgeteilt wird. Denn ein solcher Geist wird notwendigerweise als Medium benötigt, durch welches die göttliche Seele dem gröberen
Körper gegenwärtig sein und ihm ungehindert Leben schenken kann.“
Wie der Lebensgeist im Menschen, so zeichnet sich der Weltgeist durch größte Feinstofflichkeit aus; Ficino identifizierte ihn auch mit dem aristotelischen
Begriff der Quintessenz und dem Pneuma der Stoiker. Von ihm werden die
Kräfte der Weltseele zur terrestrischen Welt vermittelt und umgekehrt. Durch
ihn gelangen die Strahlen der Gestirne zur Erde, und mit ihnen ihre Qualitäten
und Einflüsse.
Indem Ficino dieses Zwischenwesen installierte, konnte er seine metaphysisch-kosmologischen Annahmen mit naturtheoretischen Begründungen verknüpfen. Es ist eine Art von feinstem Stoff, fast immateriell, aber nicht rein
geistig, in dem sich die Strahlen der Gestirne, sichtbar am Licht, bewegen und
Wirkungen in der terrestrischen Welt und im Menschen entfalten. Von diesen
Wirkungen ist der Mensch zu jeder Zeit betroffen. Heilung wird folglich, neben den elementarischen Wirkungen der Medikamente, darin bestehen, sich
diesen Strahlen auf die jeweils richtige Weise auszusetzen beziehungsweise,
sollte es sich um ungünstige Planeten und Sternkonstellationen handeln, ihre
Wirkung zu vermeiden oder abzuschwächen.
Da es nun die Gestirne sind, deren Kräfte in den Stoffen sind, die zu Heilmitteln taugen, sind Astronomie und Astrologie für die Heilkunst von grundlegender Bedeutung. Seit der Antike war die Astronomie Teil der „sieben freien Künste“ und bildete als solcher bis in die Renaissance hinein einen Bestandteil der schulischen und universitären Ausbildung. Die Astrologie war
49
Siehe Vergil, Aen. VI, 726f. Vgl. Jochen Althoff, „Exkurs: Die Rolle des Pneuma bei Arist oteles und in der Stoa“, in: ders., Warm, kalt, flüssig und fest bei Aristoteles. Die Elementarqualitäten in den zoologischen Schriften, Stuttgart 1992, S. 283ff.
19
EINLEITUNG
seit Ptolemaeus der Astronomie angeschlossen. 50 Der Aufstieg und Verfall von
Reichen, die Entstehung von Religionen, überhaupt alle Ereignisse von weltweiter Bedeutung einschließlich Naturkatastrophen wurden seit Beginn der
astronomisch-astrologischen Berechnungen stellarischen und stellarischplanetarischen Konjunktionen und Kometen zugeschrieben.
Wie bereits die Römer, sahen Renaissancegelehrte den Ursprung der Astrologie in Babylonien; Astrologie galt als „chaldäische“ Wissenschaft. Die Bezeichnungen für die Tierkreiszeichen und die Identifikation von Planeten mit
Göttern ist babylonischen Ursprungs und wurde von den Griechen und Römern übernommen. Die wirkungsgeschichtlich bedeutendsten Schriften zu
Astronomie und Astrologie verfasste der in Ägypten lebende Claudius Ptolemaeus (ca. 90–ca. 170), der in seiner astronomischen Hauptschrift, Mathematike bzw. Megale Syntaxis, 48 Sternbilder und einen Sternenkatalog entwarf;
der Titel Almagest ist der arabischen Tradition entlehnt. Diese Darstellung basiert auf der Annahme der Zentralstellung der Erde, um die die Planeten einschließlich Mond und Sonne kreisen, die ihrerseits vom Fixsternhimmel umschlossen sind; sie begründete das sog. ptolemäische Weltbild, das weit über
tausend Jahre die Kosmologie beherrschte. Sein zweites astronomisches
Hauptwerk ist der Traktat Tetrabiblos (Quadripartitum), der eine Anleitung
zur Deutung von Konstellationen und Erstellung von Horoskopen enthält. Ptolemaeus’ Schriften lebten in der arabischen Kultur fort und wurden seit dem
12. Jahrhundert mehrfach ins Lateinische übersetzt. Ihm zugeschrieben wurde
auch das Centiloquium, eine Sammlung von einhundert Aphorismen, die in
der Renaissance ebenfalls weit verbreitet waren. Ficino hat Ptolemaeus in den
Libri de vita mehrfach zitiert.
Einige spätantike Traktate zur Astrologie und hermetische Schriften, die
astrologisches Gedankengut enthielten, wurden das ganze Mittelalter hindurch
überliefert. Insbesondere ist auf Macrobius’ Kommentar zu Ciceros Somnium
Scipionis hinzuweisen, den Schlussteil des Dialogs De re publica, der ansonsten im Mittelalter verloren war. Während im weströmischen Reich die Astrologie seit Diokletian wiederholt verboten wurde und im frühen Mittelalter eine
Randerscheinung bildete, genoss sie in der arabischen Welt großes Ansehen;
zu den bedeutendsten Astrologen zählen Al-Kindi (um 800-873) und insbesondere der in Europa Albumasar genannte Jafar ibn Muhammad Abu Mashar
al-Balkhi (um 787-886). Die astrologischen Traktate der Araber – worunter in
etwa die Gebiete vom damaligen Persien bis nach Südspanien fallen – entfalteten nach Übersetzungen ins Lateinische seit dem 12. Jahrhundert in Europa
außerordentliche Wirkung. 51 Sie zirkulierten in Manuskriptsammlungen und
waren oft an andere Traktate angebunden, beispielsweise enthält Ptolemaeus’
50
51
20
Hierzu und allgemein zur Geschichte der Astrologie siehe Garin, Astrologie in der Renaissance.
Zur Geschichte der Astrologie siehe James Herschel Holden, A History of Horoscopic Astrology, Tempe, Arizona 1996, zur arabischen Astrologie S. 99-129.
EINLEITUNG
Tetrabiblos in der von Bonetto Locatelli besorgten Edition Venedig 1493 weitere Traktate mit den Namen „Bethem“, „Almansor“, „Zahel“ und „Messalach“.52 Auch Ficinos De vita, dessen drittes, nach Erscheinen der Häresie beschuldigtes Buch in vielen Editionen fehlte, konnte auf diese Weise als ganze
Schrift verbreitet werden. 53
Eine weitere wichtige Quelle für die Renaissance-Astrologie und Magie ist
die anonyme Sammlung arabischer Texte Gayat al-hakim, die im Lateinischen
den Namen „Picatrix“ (mit dem Untertitel „Das Ziel des Weisen“) trägt. Autor
und Entstehungszeit sind in der Forschung umstritten; am wahrscheinlichsten
– da mit den Angaben im Text selber übereinstimmend – dürfte sein, dass die
Schrift Mitte des 10. Jahrhunderts entstanden ist. 54 König Alfons X. von Kastilien, der die Übersetzerschule von Toledo gründete, ließ den Text 1256 ins
Spanische übersetzen; daraus ging eine lateinische Übersetzung hervor, die in
Handschriften kursierte. 55 Pietro d’Abano (den Ficino zitiert), Ficino selbst,
Giovanni Pico, der ein Exemplar besaß, ebenso wie Trithemius, Agrippa und
viele andere haben sich auf das neuplatonisch-hermetische Werk berufen. Behandelt werden die neuplatonische Intellektlehre, Astrologie und Magie, darunter die von Ficino in De vita ausführlich dargestellten Talismane und Amulette. Das zweite Buch beginnt mit dem neunten Aphorismus des Centiloquium: „Alle Dinge dieser Welt gehorchen den himmlischen Formen“ und der
kommentierenden Feststellung, dass der Ursprung der Magie in den Bewegungen der Planeten begründet sei. 56
Der Konnex von Astrologie und Medizin hat für die Zubereitung und Anwendung von Heilmitteln Konsequenzen. So wird von Ficino wiederholt betont, dass es wichtig sei, die rechte Stunde zur Zusammenstellung und Einnahme von Arzneien abzuwarten. Dies ist eine unproblematische Variante der
auch von christlichen Autoren des Mittelalters, beispielsweise Thomas von
Aquin, geteilten Annahme, dass bei der agricultura, dem Ackerbau, sehr genau auf die Stellung von Sonne, Mond und weiteren Himmelskörper zu achten
sei.57 In De Vita beruft sich Ficino mehrfach auf Passagen bei Kirchenlehrern
52
53
54
55
56
57
Siehe Albano Biondi (Hg.), M.F., De vita, S. 420.
Eine Edition aller drei Bücher durch Johann Virdung von Hassfurth findet sich beispielsweise
in: Joannis Hasfurti Medici, ac astrologi praestantissimi, De cognoscendis, et medendis morbis ex corporum coelestium positione Libri IIII. Venetiis, Ex Officina Damiani Zenarii, 1584.
Siehe Paola Carusi, „Alchimia islamica e religione: la legittimazione difficile di una scienza
della natura“, in: Oriente Moderno 19 (2000), S. 461–502; Mirabel Fierro: „Batinism in alAndalus. Maslama b. Qasim al Qurtubi (d. 353/964), Author of the Rutbat al-Ḥakim and
Ghayat al-Ḥakim (Picatrix)”, in: Studia Islamica 84 (1996), S. 87–112. Ritter hatte Picatrix
auf das 11. Jahrhundert datiert.
Garin, Astrologie in der Renaissance, S. 71, legt ein lateinisches Manuskript aus dem 15. Jh.
(No. 10727 der Pariser Nationalbibliothek) zugrunde.
Siehe Garin, Astrologie in der Renaissance, S. 70ff.
Siehe Augustinus, De civ. V, 6; Thomas v. Aquin, De iudiciis astrorum, ed. Leon. vol. 43, S.
201, sowie Summa contra gentiles III, 84, zum Vergleich der Tätigkeit von Arzt und Astrologe. Zu Magie und Astrologie bei Thomas von Aquin siehe Thomas Linsenmann, Die Magie
21
EINLEITUNG
wie Albertus Magnus58 und Thomas von Aquin59, sicherlich nicht zuletzt, um
die Anschlussfähigkeit seiner astrologisch-medizinischen Annahmen mit
christlichen Lehren zu unterstreichen. In der Apologie60 verwies er auf die traditionelle Unterscheidung von dämonischer und natürlicher Magie und erklärte, nur von letzterer gesprochen zu haben, die um der Gesundheit willen die
Gaben der Himmelswesen durch natürliche Dinge zu gewinnen suche. Diese
teilte er hier wiederum in zwei Unterarten ein: eine gekünstelte, die sinnlose
Dinge fabriziert und eine notwendige, die Astrologie und Medizin verknüpft
und unbedingt zu bewahren sei. Sehr deutlich tritt diese Bemühung um Konkordanz von Astrologie, Religion und Medizin auch in der Apologie vor Augen, in der Ficino schrieb: „Und auch Christus selbst, der Lebensspender, der
seinen Schülern auftrug die Kranken in aller Welt zu heilen, dürfte den Priestern ebenfalls befehlen wenigstens mit Kräutern und Steinen zu heilen, wenn
sie schon nicht allein durch Worte heilen können, wie einst jene. Wenn aber
diese Dinge noch nicht zum gewünschten Erfolg führen, so dürfte er ihnen befehlen, sie unter einem günstigen Einfluss des Himmels zusammenzustellen
und den Kranken zu verabreichen.“
Wie ernst es Ficino damit war, Argumente zur rechtmäßigen Handhabung
astrologischer Praktiken zu finden, die den Anschluss an naturphilosophische
Erklärungen zulassen und zugleich christlichen Lehren möglichst nicht widersprechen, zeigt sich insbesondere an seiner ausgreifenden Behandlung der Talismane, bei deren Erklärung er den Materieaspekt stark betonte: Nicht das
eingravierte Zeichen, nicht das Bild einer Himmelsfigur, sondern die Materie
des Steins bringe Wirkungen hervor. Auch hier verwies Ficino auf die die
Übereinstimmung mit Thomas von Aquin.61 Entscheidend sei die Wahl des
Steins im Hinblick auf die erwünschten Wirkungen; so wird ein zum Sternbild
der Sonne gehöriger Edelstein, auf der Haut getragen, dem Träger solare Kraft
vermitteln.
Um die richtigen Heilmittel einzusetzen, ist eine genaue Kenntnis der
Astrologie nötig. Von Hippokrates soll der vielzitierte Satz stammen, dass ein
Arzt ohne Kenntnis der Astrologie nicht das Recht habe, sich Arzt zu nennen.62 Auch Albumasar bezeichnete die Astrologie als Fundament der Medizin
und fügte hinzu, dass, wer sie verdamme, dadurch die Medizin zerstöre. 63
58
59
60
61
62
63
22
bei Thomas von Aquin, Berlin: Akademie-Verlag 2000, S. 99ff. Vgl. auch die entsprechenden
Argumente Ficinos in der Apologie (s.u.).
Vgl. De vita II, 18.
Vgl. die Vorrede an Lorenzo und De vita III, 8.
Die Apologie ist seit den frühesten Editionen an die Libri de vita angehängt, ebenso hier.
Vgl. De vita III, 18. Ficino übernimmt die Position von Thomas von Aquin in ScG III, 104–5.
Siehe Hippocrates, „De significatione mortis et vitae“, Junctinus II, S. 1077 ff., Anfang: „nemo debet se committere manibus eius (...) qui ignorat astronomiam (...) quia non est perfectus
medicus“.
Siehe Albumasar, Introductorium liber, I, cap. IV „De confirmatione astrologiae“: „ut praecipuum sit medicus astrologiae particeps quatinus aratis suae fundamentum et principium r e-
EINLEITUNG
Ficino teilte – sich auf Galen berufend – diese Ansicht.64 Überdies riet er unter
Berufung auf Ptolemaeus, den Arzt sorgfältig zu wählen und Ärzte zu meiden,
deren Nativitätskonstellation für ihren Beruf oder für den Kranken ungünstig
sei. In De vita geht es insbesondere um solche Heilmittel, die den Lebensgeist
in seinen Funktionen unterstützen. Neben diesen, die die möglichst feinstofflich sein sollen, sind vor allem solche Dinge oder Handlungen anzuraten, die
Weltseele und Weltgeist der Form nach imitieren, als da sind Gesang, der von
der Luft getragen wird, pythagoreische und orphische Musik und Tänze und
Bewegungsformen, die die Struktur des Kosmos in Klang und Bewegung
nachvollziehen, aber auch simple Dinge wie frische Luft und Spazierengehen,
also die „res non naturales“. Wie ernst es Ficino auch auf diesem Gebiet mit
der naturphilosophischen Begründung war, zeigt sich in seiner Bemerkung zu
Davids Lautenspiel in De vita III, 21, wo er erklärt, dass sich Sauls Heilung
von der Melancholie durch Davids Lautenspiel durch natürliche Ursachen erklären ließe, hätte die Hl. Schrift nicht geboten, sie auf Gottes Wirken zurückzuführen.
Als Astrologe ging Ficino davon aus, dass das Leben eines Menschen von
seiner Nativität bestimmt ist. Dies scheint auf den ersten Blick einen strikten
Determinismus zu implizieren, bei genauerem Hinsehen ist dies aber nicht der
Fall. So wird insbesondere im astrologischen dritten Buch sehr deutlich, dass
es vielmehr darum geht, die Wirkung astraler Einflüsse zu steuern und zu korrigieren. Ist beispielsweise ein Mensch qua Geburtszeit ein Melancholiker und
Kind Saturns, als welches Ficino sich selbst beschrieb, so müssen korrigierende Einflüsse gesucht werden, insbesondere die des ausgleichenden Jupiter.
Falsch wäre es jedoch, ein Leben gegen die eigene Natur zu führen. In diesem
Zusammenhang brachte Ficino die Lehre vom persönlichen Dämon ins Spiel,
die u.a. Platon in der Politeia und im Phaidon65, Plotin in Enneade III, 4 und
Iamblichus – in Auseinandersetzung mit der etwas abweichenden Position von
Porphyrius – in De mysteriis behandelt hatten.66 Das Thema kosmischer und
terrestrischer Dämonen hatte Ficino im ersten Buch der Theologia platonica
bereits angesprochen, deren viertes Kapitel sich mit dem Zodiak befasst und,
wie Ficino sich ausdrückt, „mit den Pythagoreern fabuliert“, d.h. sich auf Pythagoras und die Orphischen Hymnen stützt. 67 „Confabulari“ ist ein Begriff,
den Ficino in solchen Zusammenhängen einsetzte, bei denen die Anschlussfähigkeit an kirchliche Lehren nicht gegeben ist.
64
65
66
67
cognoscant.“ Vgl. auch Roger Bacon, „De erroribus medicorum“, in: Opera hactenus inedita
Fasc. IX, S. 154.
Galen, De crisibus III. Vgl. De vita III, 10 und Apologie.
Politeia 617dff.; Phaidon 107dff.
Iamblichus, Les Mystères d’Egypte, cap. IX, ed. Edouard Des Places, Paris 1966, S. 202 ff.
(deutsch: Über die Geheimlehren, übers. und hg. von Theodor. Hopfner, Hildesheim, Zürich,
New York 1987, S. 177 ff.). In Theol. plat. XVIII scheint Ficino Iamblichus’ Annahme zu
folgen, dass sich die Seele auf ihrer Reise zum Körper einen kosmischen Dämon zuziehe; in
De vita dagegen scheint er sich mehr auf Porphyrios` Nativitätsthese zu stützen.
Theol. Plat. IV, I (ed. Marcel I, S. 155).
23
EINLEITUNG
Die Frage, wie sich die menschliche Seele vor der Geburt einen Dämon als
Begleiter zuziehe, hat Ficino im 18. Buch der Theologia platonica behandelt,
das grosso modo einen Traktat zur Astrologie darstellt und in dem es um die
Verkörperung der Menschenseelen geht. Dabei betonte er auch hier wiederholt, dass er mit den Alten konfabulieren würde: „sed delectat interdum una
cum Priscis confabulari“.68 Denn in Wirklichkeit gelange die Seele im Augenblick ihrer Schöpfung durch Gott in den menschlichen Körper, was am 45.
Tag nach Zeugung des Embryos geschehe – die Vorstellung einer Sukzessivbeseelung teilte Ficino mit Aristoteles und Thomas von Aquin. 69 Unter Berufung auf die „Magi“ – Quellen sind hier Platon, Proklos, Synesius und Hermes
Trismegistus – wird dargelegt, dass Legionen von Seelen und Dämonen bei
den einzelnen Sternen leben und in diesem Ätherraum einem aus Äther gebildeten Fahrzeug – currus bzw. vehiculum animae – verbunden sind. Beginn ihrer Verkörperung ist ein „Idol“, d.h. die Imagination ihrer Verkörperung, die
die Seele in ihren Ätherleib, ihn so belebend, projiziert. 70 Für ihren Abstieg
(„descensus“) in die Körperwelt sucht sie sich einen Dämon ihres Sterns zum
Begleiter. Ihre Reise im ätherischen Gefährt führt sie hinab durch die Planetensphären, wobei sie sich Kräfte der Planeten zusammensammelt. Zur Erde
gelangt, tritt sie in das Zentralorgan des Organismus, das Herz ein, wo sie sich
mittels des vehiculum mit der natürlichen Wärme und dem spiritus corporis
verbindet.71 Dies ist der Punkt, an welchem Ficinos Ausführungen zum persönlichen Dämon in De vita coelitus comparanda einsetzen. Von der vorgeburtlichen Reise, vom vehiculum oder Ätherleib der Seele spricht er hier nicht.
Er spricht als Arzt, der den Gelehrten, insbesondere ihrem spiritus, zur Hilfe
kommen will, damit sie ihr Werk besser und auch länger und möglichst ungetrübt von physischen und psychischen Beschwerden verrichten können.
Insgesamt kann man die Libri de vita als ein großartiges Kompilat aus astrologischen, philosophischen und medizinischen Theorien betrachten, denen
Ficino den eigenen Stempel und die eigene gedankliche Kohärenz aufgeprägt
hat. Von ihnen aus betrachtet ist die Frage nach der Beziehung von Philosophie, wie in der Theologia platonica entfaltet, und der Astrologie in den Spätschriften eigentlich umzudrehen: Die Frage ist weniger die, wie der so systematisch argumentierende Philosoph Ficino in die Astrologie hineingeraten ist,
als die, wie es der Rezeption lange Zeit gelungen ist, astrologische Themen
aus der Interpretation der Theologia platonica auszuklammern. Sie strahlen
immer wieder aus den quasi-scholastischen Argumentationen hervor, sie füllen Seiten. Die Frage, ob und wie sich Ficinos Interessen an und Schriften zu
Theologie, Philosophie und Astrologie vereinbaren lassen, gerade auch vor
dem Hintergrund des Astrologiestreits, in dem Giovanni Pico della Mirandola
68
69
70
71
24
Theol. Plat. XVIII, IV (ed. Marcel III, S. 195 f.).
Aristoteles, De gen. an. II, 736 a–b, sowie Thomas von Aquin, STh I, qu. 90 und 118, art. 2.
Vgl auch De vita Buch III, Kap. II.
Theol. plat. XVIII, IV (ed. Marcel III, S. 193).
Theol. plat. XVIII, VII (ed. Marcel III, S. 199).
EINLEITUNG
zu einer klaren Stellungnahme drängte, war in Ficinos Augen offenbar sachlich nicht so schwierig; sie stieß allerdings an die Grenzen des theologisch
korrekten Diskurses seiner Zeit. Die Einheit von Theologie und Philosophie
hat er, wie bereits der Titel sagt, in der Theologia platonica begründet. Diese
Begründung erfolgt durch systematische Argumente. Aber es sind die „prisci
theologi“, zu denen Ficino Zoroaster, Hermes Trismegistus, Orpheus, Pythagoras und Platon zählt72, die dafür bürgen, dass die Einheit von Theologie und
Philosophie gelingen kann, da es sie am Beginn der Philosophie bereits gegeben hat. Prisca theologia bzw. philosophia und wahre Theologie sind deckungsgleich; zu ersterer gehört die Astrologie. Und diese war, wie Ficino
dank seiner Übersetzertätigkeit wusste, in der Antike und darüberhinaus mit
der Medizin als deren Grundlage verbunden. Gewiss ist es also nicht zuletzt
die Macht der hermetischen Tradition gewesen, deren beste Kenner zu jener
Zeit der unermüdliche Übersetzer Ficino und sein langjähriger Wegbegleiter
Giovanni Pico gewesen sind, die Ficinos Synkretismus ermöglicht hat.
5. Textgrundlage und Hilfsmittel
Hilfestellung bei der Identifikation von Medikamenten und Ingredienzien boten die genannten Mesue-Übersetzungen durch Klimaschewski-Bock, Heuken
und Lieberknecht einschließlich der dort zu findenden Erklärungen und Glossare sowie das Kapitel „Quid pro quo“ bei Mesue in der Edition von 1541, das
sowohl eine Liste mit Synonymen als auch eine Liste von alternativ verwendeten Stoffen enthält, wobei hier vor allem Bezeichnungen bei Avicenna und
Haly aufgeführt sind.73 Desweiteren wurden zeitgenössische bzw. im folgenden Jahrhundert gedruckte Rezeptbücher herangezogen. Als besonders hilfreich erwiesen sich zwei Editionen des Ricettario dell’Arte von 1550 bzw.
158374, die zahlreiche Rezepturen Mesues, Avicennas u.a. enthalten, und das
von Antonio Sgobbio auf eigene Kosten in Venedig gedruckte Prachtwerk
Theatro farmaceutico, das ebenfalls vor allem Rezepturen Mesues und Avicennas beschreibt.75 Sowohl das Ricettario als auch das Teatro farmaceutico
enthalten auch Anleitungen zu Herstellungsverfahren, die Ficino selbst selten
beschrieben hat. Herangezogen wurden ferner Plinius’ Naturkunde, das Herbar Ratzinger, Lexika (Thesaurus linguae latinae; Wilhelm Freunds Wörter72
73
74
75
Theol. plat. VI, I (ed. Marcel I, S. 224).
fol. cclxxxvi a – cclxxxix b.
El Ricettario del l’Arte, et Universita de Medici, et spetiali della Citta di Firenze , Florenz
1550. Facsimile reprint Christian de Backer, Gent 1973 (= Opera pharmaceutica rariora Vol.
VII); Ricettario fiorentino, ed. „I dodoci Riformatori“, Florenz 1583.
Nuovo, et universale Theatro Farmaceutico. Fondato sopra le Preparationi Farmaceutiche
scritte da’ Medici Antichi, Greci, & Arabi; principalmente da Galeno, e Mesue. (…) Da Antonio de Sgobbis da Montagnana. (…) In Venetia, MDCLXVII. Nella Stamparia Iuliana. A
Spese dell’ Authore.
25
EINLEITUNG
buch der lateinischen Sprache, 4 Bände, 1834), Hahnemanns Apotherlexikon,
Francesco d’Alberti di Villanuovas Dizionario Universale Critico Encyclopedico, Krünitz’ Oeconomische Encyklopädie) und Agrippa von Nettesheim, der
in der Occculta philosophia über weite Strecken Passagen aus Ficinos De vita
übersetzt bzw. paraphrasiert hat, wobei der Übersetzung von Termini nicht
immer zu trauen ist. Herangezogen wurde auch die deutsche Übersetzung von
De Vita Buch 1 und 2 durch Johannes Adelphus aus dem Jahre 1505, die zahlreiche Neuauflagen erlebt hatte. 76 Selbstverständlich waren die italienische
und die englische Übersetzung von De vita durch Albano Biondi (der die erste
vollständige italienische Übersetzung vorlegte) und Carol V. Kaske einschließlich des Anmerkungsapparats eine große Hilfe bei der Suche nach
Fachtermini und Quellen. Hilfe bei der Identifikation von Quellen boten auch
die Erläuterungen Martin Plessners zu der postum erschienen Reprint-Edition
der venezianischen Ausgabe von 1498.77 Meiner Übersetzung liegt der lateinische Text zugrunde und sie weicht bisweilen von Kaskes Version ab. Manche
Quellenhinweise wurden von Biondi bzw. Kaske übernommen, bisweilen weise ich in Anmerkungen auf die ausführlichen Kommentare in Kaskes Edition
hin. Sofern ich Rezepte identifizieren konnte, die Ficino in den Libri de vita
nur namentlich erwähnt hat, werden sie in Anmerkungen beschrieben bzw. auf
die entsprechenden Quellen oder Rezeptbücher verwiesen.
Der lateinische Text wurde auf der Grundlage der kritischen, auf der Florentiner Erstedition von 1489 basierenden Edition durch Carol V. Kaske und
John R. Clark (Binghamton, New York 1989) erstellt. Hinzugezogen die Baseler Edition bei Amerbach mit der Titelvariante „De triplici vita“ (um 1497; der
irreführende Titel wurde nicht übernommen), die Reprint-Edition der venezianischen Ausgabe 1498 durch Plessner mit Anmerkungen und die lateinischitalienische Edition durch Albano Biondi und Giuliano Pisani (Pordenone
1991). Der hier vorliegende lateinische Text weicht in manchen Fällen von der
Kaske-Edition ab, beispielsweise wenn sich durch eine Kommaverschiebung
ein anderer Sinn ergibt oder wenn eine Variante in der Baseler Edition, die die
zweite Hauptquelle des hier vorgelegten lateinischen Textes darstellt, klarer
oder eleganter erscheint.
Das Register besteht aus zwei Teilen. Das allgemeine Namens- und Begriffsregister führt die von Ficino erwähnten und zitierten Autoren an, und
will durch ausgewählte Schlagwörter einen Weg in den manchmal dschungelhaft anmutenden Text bahnen. Die Kapitelüberschriften bieten diesbezüglich
ebenfalls Hilfe. Indiziert wurden die Namen der Planeten-Götter sowie philosophische und einige medizinische Begriffe. Wörter wie ‚Blut‘ oder ‚Sterne‘,
die sehr häufig vorkommen, wurden nicht indiziert. Das zweite Verzeichnis
76
77
26
Eine Neuedition erschien als dritter Band der Adelphus-Edition, hg. v. Bodo Gotzkowsky,
Berlin, New York 1980.
Marsilio Ficino, De vita libri tres. Nachdruck der Ausgabe Venedig 1498. Kritischer Apparat,
erklärende Anmerkungen, Namensregister und Nachwort von Martin Plessner, nach dem Manuskript ediert von Felix Klein-Franke. Hildesheim, New York 1978.
EINLEITUNG
listet die Heilmittel auf; Erläuterungen hierzu finden sich, wo nötig, in den
Anmerkungen. In diesen Index wurden auch die „res non naturales“ aufgenommen – Musizieren, Musik hören, Farben betrachten, Spaziergänge, Massagen etc. gehören bei Ficino unter die täglich oder häufig zu nutzenden Heilmittel bzw. sind unverzichtbare Mittel zum Erhalt der Gesundheit und zur Lebensverlängerung. Besonderes Gewicht legt Ficino auf gesunde, abwechslungsreiche und ausgewogene Ernährung; dementsprechend lässt sich die Liste der Heilmittel auch als Blick in die hochdifferenzierte Kochkunst der Renaissance lesen.
Der Titel des dritten Buchs „De vita coelitus comparanda“ lässt sich nicht
ohne Verluste oder die Kreation von Neologismen ins Deutsche übersetzen.
Das Wort „Himmel“ wurde vermieden, um irreführende theologische Assoziationen zu vermeiden; im Textfortgang, der derlei Missverständnisse nicht
mehr nahelegt, werden „himmlische“ und „kosmische Kräfte“ synonym bzw.
dem Zusammenhang gemäß verwendet. Die dem lateinischen Wortlaut recht
nahekommende Möglichkeit „Anleitung zum Leben mithilfe kosmischer Kräfte“ erscheint etwas zu technisch. Aus diesem Grunde wurde auf Anregung
Eckhard Kesslers mit „Gesund bis ins hohe Alter mithilfe kosmischer Kräfte“
eine Übertragung gewählt, die die Intention des Textes im Zusammenhang des
Gesamtwerks wiedergibt und durch den gegenüber Lorenzo de’ Medici in der
Widmung erwähnten Titel „Vom gesunden wie langen Leben mithilfe kosmischer Kräfte“ zudem gerechtfertigt zu sein scheint.
27
6. Bibliographie
1. Herangezogene Editionen
De triplici vita. Basel (Amerbach) ca. 1497.
De vita libri tres. Kritischer Apparat, erklärende Anmerkungen, Namensregister und
Nachwort von Martin Plessner, aus dem Nachlass hg. v. Felix Klein-Francke, Hildesheim, New York 1978. (Reprint der Edition Venedig 1498).
De vita libri tres. In: Marsilii Ficini Florentini, insignis Philosophi Platonici, Medici
atque Theologi clarissimi Opera (…). Basel (Henricus Petri) 1576, S. 493ff.
Das Buch des Lebens. Übers. u. hg. v. Johannes Adelphus (Straßburg 1505), neu hg. v.
Bodo Gotzkowsky: Johannes Adelphus: Ausgewählte Schriften Band III, Berlin,
New York 1980 (enthält Buch I und II).
Three Books on Life. A Critical Edition and Translation with Introduction and Notes
by Carol V. Kaske and John R. Clark. Binghamton, New York 1989.
De vita libri tres. A cura di Albano Biondi e Giuliano Pisani, Pordenone 1991. (Latein.-ital.).
2. Andere Quellen
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Avicenna: Canon Medicinae, ed. Gerardus Cremonensis. 5 Bücher in 3 Bänden, Venedig ca. 1486. Enthält in Band V die Abhandlung „De viribus cordis“.
— Flores Avicenne. Leiden 1508.
Bacon, Roger: De retardatione accidentium senectutis cum aliis opusculis de rebus
medicinalibus. In: Opera hactenus inedita Fasc. IX, ed. A.G. Little und E. Withington, Oxford 1928.
Burton, Robert: The Anatomy of Melancholy. Oxford 1621; deutsch: Anatomie der
Melancholie. Übers. v. Ulrich Horstmann, Zürich, München 1991.
Chaldäische Orakel: De oraculis Chaldaicis. Hg. v. Wilhelm Kroll, Reprint Hildesheim
1962. – Griech.-franz.: Oracles chaldaïques, avec un choix de commentaires anciens.
Ed. Édouard Des Places, Paris 1971.
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Ficino, Marsilio: Opera. 2 Bände, Basel 1576. Reprint hg. v. P.O. Kristeller, Turin
1959–62.
— Supplementum Ficinianum. 2 Bände, hg. v. Paul Oskar Kristeller, Florenz 1937–
45.
— The Book of the Sun / De sole. Hg. u. übers. von Geoffrey Cornelius, Darby Costello, Graeme Tobyn, Angela Voss, Vernon Wells, in: Sphinx. A Journal for Archetypal Psychology and the Arts 6 (1993), S. 123–148.
— Theologia Platonica de immortalitate animae (Platonic Theology). 6 Bände, hg. und
ins Englische übers. v. Michael J.B. Allen u. James Hankins, Cambridge, Mass.
2001–06.
28
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und A.-J. Festugière, Paris 1945–54.
Iamblichus: Jamblique, Les mystères d’Ègypte. Texte établi et traduit par Édouard Des
Places S.J., Paris 1966. – deutsch: Über die Geheimlehren. Aus dem Griechischen
übersetzt, eingeleitet und erklärt von Theodor Hopfner (1922), Hildesheim, Zürich,
New York 1987 (mit teilweise von Des Places abweichender Gliederung).
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Mesue: Joannis Mesuae Medici clarissimi Opera. Cum Mundini, Honesti, Manardi, &
Sylvii in tres priores libros annotationes. Venetiis, apud Iuntas, MDLXXXI.
(Enthält: De medicamentorum purgantium Teil I: Canones universales, Teil II: De
simplicibis; Grabadin Teil I: Antidotarium, Teil II: De appropriatis, sowie ein Supplementum mit Kommentaren und Traktaten Nicolais, Pietro d’Abanos u.a.).
— Die Canones des Pseudo-Mesue. Eine mittelalterliche Purgantienlehre. Übersetzung
und Kommentar. Im Anhang die Versio antiqua in der Druckfassung von 1561, von
Sieglinde Lieberknecht, Stuttgart 1995
— Die ‚Distinctio sexta‘ des Antidotarium Mesue in der Druckfassung Venedig (Sirupe und Honig), hg. u. übersetzt von Ingrid Klimaschewski-Bock, Stuttgart 1987.
— Der achte, neunte und zehnte Abschnitt des Antidotarium Mesue in der Druckfassung Venedig 1561 (Trochiski, Pulver, Suffuf, Pillen). Übersetzung, Kommentar
und Nachdruck der Textfassung von 1561, von Ulrike Heuken, Stuttgart 1990.
[Nicolaus Saliternus]: Antidotarium Nicolai cum expositionibus et glossis clarissimi
magistri Ioannis Platearii. In: Mesue, Opera, Supplementum, a.a.O. S. 159–192.
Orphicorum fragmenta. Hg. v. Otto Kern, Berlin 1922.
Philostrat: Apollonii Vita. In: Opera, hg. v. C.L. Kayser, Leipzig 1870.
Picatrix: The Latin Version of the Ghayat al-Hakim. Ed. David Pingree, London 1986.
– deutsch: Picatrix. Das Ziel des Weisen von Pseudo-Magriti. Aus dem Arab. von
Hellmut Ritter u. Hartmut Plessner, London 1962.
Pico della Mirandola, Giovanni: Disputationes adversus astrologiam divinatricem. Hg.
v. Eugenio Garin, 2 Bände, Florenz 1946–52.
Pietro d’Abano: Conciliator differentiarum philosophorum et praecipue medicorum.
Venedig 1486.
— Petri Apponi medici clarissimi supplementum in secundum librum compendii secretorum Mesuae. In: Mesue, Opera, Supplementum.
Pléthon, Georgios Gemistos: Traité des Lois. Ed. Ch. Alexandre, Paris 1858.
Plinius: C. Plinii Secundi Naturalis historiae libri XXXVII. Lateinisch-deutsch, München, Zürich 1990–2004.
Plotins Schriften. Hamburg 1956–1971, Neudruck 2004.
Porphyrios: Über Plotins Leben und über die Ordnung seiner Schriften. In: Plotins
Schriften Band V, Teilband C, Hamburg 1960.
29
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aus dem Griech. übers. v. Dr. Julius W. Pfaff, hg. v. Hubert Kosch, Düsseldorf 1938.
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Ricettario Fiorentino, ed. I dodoci Riformatori, Florenz 1583.
Sgobbis, Antonio de: Nuovo, et universale Theatro Farmaceutico. Fondato sopra le
Preparationi Farmaceutiche scritte da’ Medici Antichi, Greci, & Arabi; principalmente da Galeno, e Mesue. In Venetia, MDCLXVII. Nella Stamparia Iuliana.
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30