Diplomarbeit

Diplomarbeit
EINFLUSS UND WIRKUNG DER TIBETISCHEN
MEDIZIN UND DES BUDDHISMUS AUF STERBENDE
UND UNHEILBAR ERKRANKTE IN NEPAL
zur Erlangung des akademischen Grades
Doktorin der gesamten Heilkunde
(Dr. med. univ.)
an der
Medizinischen Universität Wien
ausgeführt am
Institut für Geschichte der Medizin
unter der Anleitung von
Prof. Dr. Dagmar Eigner
eingereicht von
Eva Katharina Masel
Mat.Nr.: 0002316
Franzensgasse 14/6, 1050 Wien
Wien,
................................
(Unterschrift)
II
INHALTSVERZEICHNIS
1. EINLEITUNG................................................................................................................................................... 1
1.1. KURZBESCHREIBUNG DER ARBEIT.......................................................................................................................3
1.2. FRAGESTELLUNG.............................................................................................................................................. 5
1.3. FORSCHUNGSZIEL............................................................................................................................................. 6
2. MATERIAL UND METHODIK....................................................................................................................... 7
2.1. DIE QUALITATIVE METHODE.............................................................................................................................8
2.2. DAS QUALITATIVE EXPERTENINTERVIEW............................................................................................................ 10
2.2.1. Der Interviewleitfaden.........................................................................................................................13
2.3. AUSWAHL DER INTERVIEWPARTNERINNEN..........................................................................................................15
3. DIE DATENERHEBUNG...............................................................................................................................16
3.1. ORT DER DATENERHEBUNG: NEPAL...................................................................................................................17
3.1.1. Medizinische Versorgung in Nepal..................................................................................................... 19
3.1.2. Tibetische Medizin in Kathmandu......................................................................................................21
3.2. INTERVIEWS IN KATHMANDU............................................................................................................................ 24
3.2.1. Kurzbeschreibung der InterviewpartnerInnen.................................................................................... 26
3.3. DIE DATENAUSWERTUNG................................................................................................................................ 28
4. TIBETISCHE MEDIZIN................................................................................................................................. 30
4.1. DIE GESCHICHTE DER TIBETISCHEN MEDIZIN.......................................................................................................32
4.1.1. Das Buch rGyud bzhi.......................................................................................................................... 35
4.2. DIE KONSTITUTIONSLEHRE............................................................................................................................... 38
4.3. KRANKHEITSENTSTEHUNG.................................................................................................................................40
4.4. DIAGNOSE.....................................................................................................................................................43
4.5. THERAPIE...................................................................................................................................................... 45
4.6. DIE ROLLE DER TIBETISCHEN ÄRZTINNEN ........................................................................................................ 47
4.6.1. Ausbildung..........................................................................................................................................48
4.6.2. Ethische Ideale.................................................................................................................................. 49
5. TIBETISCHE MEDIZIN UND IHRE KULTURELLE UND GEISTIGE GRUNDLAGE IN BEZUG
AUF DEN UMGANG MIT DEM TOD.............................................................................................................. 52
5.1. DIE BUDDHISTISCHE PHILOSOPHIE..................................................................................................................... 54
5.1.1. Vergänglichkeit als Grundprinzip.......................................................................................................57
5.1.2. Karma..................................................................................................................................................62
5.2. DER MEDIZIN-BUDDHA..................................................................................................................................66
5.3. DAS TIBETANISCHE TOTENBUCH........................................................................................................................ 69
5.3.1. Die Bardos..........................................................................................................................................72
III
6. BEHANDLUNG UNHEILBAR ERKRANKTER UND STERBENDER IN DER TIBETISCHEN
MEDIZIN...............................................................................................................................................................74
6.1. ANZEICHEN DES BEVORSTEHENDEN TODES......................................................................................................... 75
6.2. SPIRITUELLE HEILMETHODEN........................................................................................................................... 80
6.3. MEDIKATION ................................................................................................................................................ 84
7. EXKURS: SHECHEN-KLINIK UND HOSPIZ IN KATHMANDU...........................................................90
8. PALLIATIVMEDIZIN....................................................................................................................................97
8.1. GESCHICHTE UND VERBREITUNG DER PALLIATIVMEDIZIN ..................................................................................... 98
8.2. AKTUELLE SITUATION IN WIEN..................................................................................................................... 100
9. DISKURS....................................................................................................................................................... 101
9.1. FRAGE NACH DEM NUTZEN DER TIBETISCH-BUDDHISTISCHEN ...........................................................................101
HEILKUNDE FÜR DIE WESTLICHE MEDIZIN........................................................................................................ 101
9.2. SCHLUSSBEMERKUNGEN UND AUSBLICK...........................................................................................................106
10. ANHANG........................................................................................................................................................... I
10.1. KURZFRAGEBOGEN..........................................................................................................................................I
10.2. INTERVIEWLEITFADEN................................................................................................................................... III
10.3. ABBILDUNGSVERZEICHNIS.................................................................................................................................V
10.4. LEBENSLAUF................................................................................................................................................. VI
11. LITERATURLISTE................................................................................................................................... VII
IV
Zusammenfassung der Arbeit
In Zeiten einer hochtechnisierten Medizin erlangen alternative Heilmethoden zunehmende
Attraktivität. Der tibetischen Medizin, die zu den ältesten Medizinsystemen der Welt zählt,
liegt eine einzigartige Philosophie zugrunde, in der spirituelle mit somatischen Heilmethoden
verknüpft werden. Das harmonische Gleichgewicht der drei Körpersäfte “Lung“ (Wind),
“Tripa“ (Galle) und “Beken“ (Schleim), die die fünf Elemente Erde, Wasser, Feuer, Wind und
Raum im menschlichen Körper repräsentieren, ist entscheidend für die Gewährleistung von
geistiger und körperlicher Gesundheit. Das tibetische Medizinsystem ist eng verknüpft mit der
buddhistischen Philosophie, in der die Vergänglichkeit aller Dinge und somit auch der Tod
von entscheidender Bedeutung sind.
Es sollen in dieser Arbeit der Umgang tibetischer Ärzte mit unheilbar Erkrankten und
Sterbenden wie auch die diesbezüglichen therapeutischen Möglichkeiten und Grenzen des
tibetischen Medizinsystems aufgezeigt werden. Bei chronischen Erkrankungen oder
Erkrankungen, die zum Tode führen können, wird von Betroffenen oft nicht nur
medizinische, sondern auch spirituelle Hilfe gesucht. Laut der buddhistischen Lehre sind alle
Lebewesen verschiedenen Formen des Leidens ausgesetzt.
Mittels qualitativer Experteninterviews mit tibetischen Ärzten soll erfragt werden, inwiefern
die traditionelle tibetische Medizin nicht nur der Linderung von Beschwerden dient, sondern
auch das Einbinden spiritueller Praxis in die Therapie ermöglicht. Weiters soll hinterfragt
werden, ob die tibetische, ganzheitliche Medizin in Bezug auf unheilbare Erkrankungen ein
Weg zu vertiefter Einsicht und Weisheit sein kann.
V
Abstract
In the age of high tech medicine, complementary medicine is becoming more and more
attractive. Tibetan Medicine, being one of the oldest healing systems in the world, is based on
a unique philosophy connecting spiritual and somatic healing methods. The harmonic balance
of the three humours “Lung“ (Wind), “Tripa“ (Bile) and “Beken“ (Phlegm), which are
representing the five elements earth, water, fire, wind and space within the human body is
deemed to be essential to guarantee mental and physical health. The Tibetan Medical System
is tightly connected to Buddhist Philosophy, according to which the transitoriness of
everything, including death, is of big relevance.
This work focuses on the interaction between Tibetan Medical Doctors and patients suffering
from incurable diseases as well as on moribund patients. Furthermore, the therapeutic
possibilities and limits of the Tibetan Medical System shall be revealed. In case of chronical
diseases or diseases that may lead to death, patients are often not only seeking for medical,
but also for spiritual help. Pursuant to Buddhist Philosophy, all human beings are confronted
with different forms of suffering.
In the following work, qualitative expert interviews with Tibetan Medical Doctors shall serve
to describe and better understand to what extent the Traditional Tibetan Medicine is not only
relieving pain but also including spiritual practise into the therapy. Furthermore there shall be
detected, whether or not the Tibetan Medicine as a holistic Medicine can lead to a deeper
understanding and broader wisdom as regards incurable diseases.
VI
1. EINLEITUNG
Am Ende eines jeden Medizinsystems steht der Tod. Tod und Sterben sind aus dem Leben des
Einzelnen nicht wegzudenken, im Laufe des Lebens erscheint die Konfrontation mit Tod und
Sterben nicht mehr bloß als reine Theorie. Der Tod, in welcher Form auch immer, sei es der
Tod eines Angehörigen, Freundes, Partners oder Fremden, wird eintreten und uns zu einem
individuellen Umgang auffordern.
“Death and Dying is a subject that evokes such deep and disturbing emotions that we usually
try to live in denial of death. Yet we could die tomorrow, completely unprepared and helpless.
The time of death is uncertain but the truth of death is not. All who are born will certainly
die.“1
Eingebettet in ein modernes, mit allen erdenklichen Möglichkeiten ausgestattetes
Medizinsystem, werden wir dazu angeleitet die Natürlichkeit des Todes zu verkennen, und als
gute ÄrztInnen gelten oft jene, denen es selbst bei unheilbaren Erkrankungen niemals an
Therapievorschlägen mangelt.
Wie fremd erscheint uns die Möglichkeit, uns während wir und unser Umfeld sich bester
Gesundheit erfreuen, mit dem Tod auseinanderzusetzen? Und wie betroffen macht es uns
doch, vom Tod eines Menschen zu erfahren, den wir nur entfernt gekannt haben.
In solchen Momenten werden wir mit der Unbeständigkeit des Lebens konfrontiert.
Durch die medizinischen Möglichkeiten der westlichen Gesellschaft scheint der Tod zu etwas
dem Alltag Entrückten geworden zu sein. Der Handlungsspielraum von PatientInnen und
Angehörigen behandelter PatientInnen ist in den meisten Fällen klar definiert. In der Regel
beginnt die Vorbereitung auf den Tod mit einer medizinischen Auskunft, die Einblick in die
infauste Situation der PatientInnen gibt. Das Abschiednehmen angesichts aussichtsloser Lage
ist nicht selten von der Möglichkeit lebensverlängernder Maßnahmen bestimmt. Im
Krankenhaus sind Maschinen in der Lage, das Leben von PatientInnen künstlich zu erhalten.
Oft ist deren Bewusstsein durch Medikamente getrübt. In einer solchen Situation ist der Tod
das Ende dieser “Verlängerung”, sein Eintritt nicht selten eine den Angehörigen
abgerungene Entscheidung.
1
Chagdud Tulku Rinpoche. Life in relation to death. Durga Kund: Pilgrims Publishing 2003, S. 1.
1
Diese Entscheidung ist nun “im Sinne der PatientInnen” zu treffen, die nicht alleine im
Zentrum der Aufmerksamkeit stehen, weil diese auch auf die ärztliche Auskunft und die
medizinischen Geräte gerichtet ist, wodurch die Konzentration auf die Sterbenden oftmals
schwer fällt.
Der Umgang mit dem Tod, mit sterbenden und unheilbar erkrankten PatientInnen soll anhand
eines anderen Medizinsystems, nämlich der tibetischen Medizin wie sie in Kathmandu, der
Hauptstadt von Nepal praktiziert wird, aufgezeigt werden. Die tibetische Medizin führt
körperliche Störungen auf energetische Grundstörungen des Körpers zurück, da laut ihrer
Lehre dieselben Elemente, die den gesamten Kosmos aufbauen, auch Bausteine des
menschlichen Organismus sind. Dieses Wertesystem unterscheidet sich deutlich von unserem
westlichen Medizinverständnis.
Auch dem Ansatz, dass Kultur und Medizinsystem einander gegenseitig prägen, soll
nachgegangen werden.
“Wie eine Kultur die Gesundheit sieht, hängt mit ihrer Weltanschauung zusammen. Diese
zeigt uns auch, wie sie sich mit der Natur verbindet. Die Beziehung eines Menschen zur
Materie, zum Universum, zum Heiligen, zum Mysterium von Liebe und Tod und überhaupt
allem Unsichtbaren, das ihn begleitet und das man in allen Kulturen den Geist bzw. die
Götter nennt, wird vom Ort seiner Geburt bestimmt.“2
2
Qusar, N.; Sergent, J. Tibetische Medizin und Ernährung. München: Knaur 1997, S. 13.
2
1.1. Kurzbeschreibung der Arbeit
In unserer westlichen Kultur hat sich in den letzten Jahrzehnten eine Pluralität
individualistischer Sinnwelten entwickelt. Was diese Vielheit als kleinster gemeinsamer
Nenner zu einen scheint, ist die Bedrohung durch die Endlichkeit. In der Biomedizin zeigt
sich das durch eine “medizinisch-atheistisch-nihilistische“ Einstellung zum Tod.3
Die moderne Medizin kämpft gegen den Tod an und tut dies mit großem Erfolg. Dass gerade
hier dem Individuum selbständige Überlegungen zu seinem Leben und Sterben entgleiten,
mutet paradox an, wird aber dann nachvollziehbar, wenn man erkennt, dass eine selbständige
Auseinandersetzung mit Sterben und Tod einer Kultur bedarf, die diese Bereiche zu
thematisieren vermag und nicht der Selbsttäuschung, dass das Ende, irgendwann zumindest,
umgehbar wäre, unterliegt.
Die Komplexität schulmedizinischer Therapien ist oft schwer zu vermitteln und so kommt es
nicht selten dazu, dass die Schulmedizin den Einzelnen nicht mehr genügt und darüberhinaus
PatientInnen diese Therapien ablehnen und sich alternativmedizinischen Therapien
zuwenden.
“Die Wissenschaft lebt vom Dualismus; deshalb versuchen die Wissenschaftler, alles auf
quantitative Messungen zurückzuführen. Zu diesem Zweck erfinden sie alle möglichen
mechanischen Geräte, Technologie ist der Grundton der modernen Kultur. Alles, dessen
Quantität
sich
nicht
bestimmen
läßt,
lehnen
sie
als
unwissenschaftlich
oder
vorwissenschaftlich ab. Sie stellen eine bestimmte Reihe von Regeln auf, und was sich damit
nicht erfassen läßt, wird ganz natürlich mit der Begründung, daß es nicht zu ihrem
Forschungsgebiet gehöre, beiseitegschoben. Wie fein die Maschen auch sein mögen, solange
es Maschen sind, werden immer einige Dinge hindurchschlüpfen und sich daher auf keine
Weise messen lassen. Quantitäten sind ihrer Bestimmung nach unendlich, und die
Wissenschaften müssen eines Tages zugeben, daß sie nicht imstande sind, die Wirklichkeit
restlos auf ihre Mühlen zu leiten.“4
Diese Arbeit setzt sich damit auseinander, wie tibetische ÄrztInnen in Kathmandu mit
3
Lauf, D. Geheimlehren tibetischer Totenbücher. Jenseitswelten und Wandlung nach dem Tode. (3. Auflage)
Freiburg im Bresgau: Aurum 1979, S. 10.
4
Fromm, E.; Suzuki, D. T.; De Martino, R. Zen-Buddhismus und Psychoanalyse. Frankfurt am Main: Suhrkamp
1971, S. 24f.
3
unheilbar Erkrankten sowie sterbenden Menschen umgehen, wie sie mit ihrem ÄrztIn-Sein
umgehen und inwieweit die buddhistische Philosophie, die eng an die tibetische Medizin
geknüpft ist, dabei eine Rolle spielt. Im Buddhismus gilt der Tod als natürliche Größe,
beispielsweise besteht eine buddhistische Meditationspraktik darin, sich vorzustellen sich “in
einen Sarg zu legen“. Daher stellte sich die Frage, ob die nicht von einer hochtechnischen
Ausstattung sondern vielmehr von einer jahrelang überlieferten Tradition geprägte tibetische
Medizin das Sterben erleichtert, da ihr Therapiekonzept auch geistige Praxis beinhaltet.
Der Umsetzung dieses Systems und wie es heutzutage von tibetischen ÄrztInnen in
Kathmandu praktiziert wird, soll in dieser Arbeit nachgegangen werden. Dabei liegt aufgrund
der in allen Medizinsystemem vorhandenen Komplexität der Schwerpunkt auf dem Umgang
mit PatientInnen, die unheilbar erkrankt oder mit dem eigenen Tod konfrontiert sind.
“An understanding of the physical, perceptual, and mental phenomena of the dying process
may be very helpful as our own death approaches; it may also provide insights into the
experiences of others who are dying. We should realize, however, that the strange sensations
of dying and the loss of the familiar support of the body will still be very difficult. For this
reason we must develop an unwavering recognition of the absolute nature that will carry us
through the dying transition no matter what arises.“5
5
Chagdud Tulku Rinpoche. Life in relation to death. Durga Kund: Pilgrims Publishing 2003, S. 1.
4
1.2. Fragestellung
Die Untersuchung des zeitlosen und stets gegenwärtigen Umgangs der buddhistischen
Philosophie mit dem Tod in Zusammenhang mit der tibetischen Medizin, einem der ältesten
Heilsysteme der Welt, war Ziel der einmonatigen Feldforschungsreise nach Kathmandu im
Rahmen dieser Arbeit.
Das Befragen von tibetischen ÄrztInnen im Rahmen dieser Forschungsarbeit bezog sich auf
unheilbar Erkrankte und Sterbende.
Herauszufinden war, ob im Gegensatz zur westlichen Medizin, die tibetische Medizin
aufgrund ihrer engen Verwobenheit mit der buddhistischen Philosophie bei unheilbaren
Erkrankungen mit medikamentöser Therapie zurückhält und die PatientInnen im Sinne der
Einsicht und Auflösung ihres Karmas zu behandeln versucht.
Die Thematisierung des Todes, die Vorbereitung auf diesen, die Möglichkeit einer spirituellen
Behandlung und das Übergeben der ärztlichen Kompetenzen an diesem entscheidenden Punkt
zwischen medizinischer und spiritueller Betreuung, sollen aufgezeigt werden.
In jedem Medizinsystem steht der Tod am Ende des Lebens, weswegen diese Fragestellungen
als besonders bedeutend erscheinen.
5
1.3. Forschungsziel
“Die erste Lehrrede des Buddha (528 v. Chr.) enthielt die ‘Wahrheit des allumfassenden
Leidens’. Bevor man sich auf den Weg der Heilung und Befreiung begibt, so legte er dar,
muß man die enttäuschende Wirklichkeit des Schmerzes und der Unzufriedenheit zur Gänze
erfahren haben. Allein indem wir über die eigene Sterblichkeit und über die Sterblichkeit der
anderen nachsinnen, können wir wirkliches Mitgefühl entwickeln. Denn wenn wir krank
werden, leidet die starre Vorstellung, die wir von uns selbst haben, am meisten. Nach
buddhistischer Vorstellung liefern uns Krankheiten die einzigartige Gelegenheit, unsere
Verknüpfung mit anderen Wesen tiefer zu erfahren als üblicherweise.”6
Primäres Ziel dieser Arbeit ist es, anhand eines anderen Medizinsystems den Umgang mit
unheilbar Erkrankten und Sterbenden aufzuzeigen.
Die eng mit dem Buddhismus verwobene tibetische Medizin, ihre Behandlungsmöglichkeiten
bei unheilbaren Erkrankungen sowie der Umgang tibetischer ÄrztInnen mit unheilbar
Erkrankten und Sterbenden sollen dargelegt werden.
Weiters soll beschrieben werden, ob die medizinische Versorgung durch tibetische ÄrztInnen
in Kathmandu - trotz ihrer aus Sicht der westlichen Medizin eingeschränkten Möglichkeiten den PatientInnen eine Einsicht in ihre Erkrankungen ermöglicht, die den Umgang mit diesen
erleichtert. Diese Einsicht mag durch die Art der Diagnosefindung, die Aufforderung zur
Verhaltensänderung oder die spirituelle Beteiligung hervorgerufen werden.
6
Baker, I. A. Das große Buch der tibetischen Heilkunst. Bergisch Gladbach: Lübbe 1999, S. 57.
6
2. MATERIAL UND METHODIK
Unter Feldforschung versteht man die unmittelbare Teilnahme an Vorgängen sowie das
Sammeln von Informationen an Ort und Stelle.
Das Erforschen des Umganges tibetischer ÄrztInnen mit unheilbar Erkrankten und
Sterbenden im Rahmen eines Feldforschungsprojektes in Kathmandu bedeutete, in den
Lebensraum und die alltägliche Umgebung der tibetischen ÄrztInnen einzutauchen. Als von
der eigenen Kultur geprägte ForscherInnen lauern im Rahmen eines solchen Projektes auch
Fallstricke auf einen. Hat man sich jedoch intensiv mit den eigenen Wurzeln und kulturellen
Prägungen auseinandergesetzt, sich auf die kulturellen Gepflogenheiten des Feldes
eingestimmt sowie auf die eigene Rolle im Feld vorbereitet, steht dem Feldforschungsprojekt
nichts mehr im Wege. Dies geschieht vorwiegend durch Literaturrecherche, Organisation der
Kontaktmöglichkeiten während des Forschungsauftenhaltes und einem gut durchdachten
Zeitplan, der die Arbeit im Feld erleichtern soll.
Die im Folgenden beschriebene qualitative Methode sowie der Einblick in das anhand eines
Interviewleitfadens
geführte
qualitative
Experteninterview
sollen
diese
Form
des
wissenschaftlichen Zuganges verdeutlichen.
7
2.1. Die Qualitative Methode
Qualitative Forschungsmethoden erfreuen sich auch im medizinischen Bereich zunehmender
Beliebtheit. Sie kommen meist dort zur Anwendung, wo es um ein tieferes Verständnis
individuellen Verhaltens und Erlebens geht. Weiters sind sie geeignet, die soziokulturellen
Aspekte einer bestimmten Gruppe oder Kultur zu untersuchen.
Andere Anwendungsgebiete der qualitativen Forschung in der Medizin sind etwa Psychiatrie,
Psychologie, Pädiatrie, Anthropologie, Ethnomedizin und Sozialmedizin.
Während in der quantitativen Forschung üblicherweise Hypothesen verwendet werden, dient
die qualitative Forschung nicht der Ableitung von Kausalzusammenhängen, sondern der
vertieften Einsicht und dem Beschreiben und Verstehen von Phänomenen.
Hypothesen müssen im qualitativen Forschungsprozess nicht vorab festgelegt werden,
sondern eine qualitative Studie kann dazu dienen, Hypothesen zu erstellen.
Hierbei wird das in der quantitativen Forschung üblicherweise standardisierte deduktive
Schließen, das von der Allgemeinheit auf einen Einzelnen schließt, dem induktiven Schließen,
bei dem vom Einzelfall auf ein allgemeines Prinzip geschlossen wird, gegenübergestellt.
Das bestehende Dilemma der Naturwissenschaften, jegliches menschliche Verhalten und
Erleben messbar machen zu wollen, unterstreicht die Wichtigkeit der Anwendung qualitativer
Methoden.
Will man die individuelle Bedeutung eines bestimmten Verhaltensmusters oder Erlebens
verstehen, so ist diese nicht messbar. Edmund Husserl (1859-1938), ein Mathematiker und
Philosoph, entwickelte die philosophische Strömung der Phänomenologie. Im Grunde geht es
dabei um den Versuch, das Erlebte sensibel und vorurteilsfrei zu beschreiben.
Dabei geht es nicht um die Beschreibung eines Objektes selbst, beschrieben wird die
bewusste Wahrnehmung des Menschen von diesem Objekt. Während der Psychologist die
Eigenart des Gedachten und Wahrgenommenen von den Verlaufsgesetzen der Denk- und
Wahrnehmungsvorgänge aus bestimmt, bestimmt umgekehrt ein phänomenologischer Ansatz
die Akte des Denkens und Wahrnehmens von ihrem Sinngehalt her.
Die “phänomenologische Reduktion“ ist als methodisches Prinzip der Versuch, das eigene
Erleben der ForscherInnen durch gezielte Reflexion zu reduzieren, um die Lebenswelt anderer
8
Menschen erschließen zu können. Beschreibungen von Lebenswelten, die auf diese Weise
erkannt werden, können in der medizinischen Praxis die Abstimmung von Betreuung und
Behandlung von PatientInnen besser gestalten und versuchen, deren Umwelt und
Lebensbedingungen besser zu verstehen. Qualitative Methoden haben somit das Ziel, soziale
Phänomene durch vertieftes Verständnis zu beschreiben.7
Wichtig in Bezug auf qualitative Studien ist die Reflexion des eigenen Weltbildes, das auch
die eigene Wahrnehmung gestaltet. So wird ein humanistisches Menschenbild – im
Unterschied zu einem mechanistischen Menschenbild – Begriffe wie “Gesundheit“ oder
“Krankheit“ völlig anders definieren. Die mit der Forschungsfrage zusammenhängenden
Wertvorstellungen sollten von den ForscherInnen kontinuierlich reflektiert und vorzugsweise
in einem Forschungstagebuch festgehalten werden. Das wiederum verdeutlicht, dass
qualitative Forschung immer in Bezug zu den sich mit ihr auseinandersetzenden
ForscherInnen steht.
Der Ansatz, nach dem Wissenschaft sich mit der Erklärbarkeit der Welt beschäftigt, lässt
wünschen, dass ihre Erkenntnisse letztendlich dem Individuum dienen.
7
Stamm, T. Lernbehelf Methodenseminar: Qualitative Methoden in der Medizin. Wien: 2006
9
2.2. Das qualitative Experteninterview
Das Leitfadeninterview mit ExpertInnen ähnelt einem natürlichen Gespräch, weist jedoch
einige Besonderheiten auf. So ist der Dialog auf ein bestimmtes Informationsziel hin
ausgerichtet und es gibt eine fixe Rollenverteilung zwischen Fragendem und Antwortendem.
Unter ExpertInnen versteht man Menschen, die aufgrund ihrer beruflichen Funktionen, ihrer
sozialen Eingebundenheit, oder ihrer praxisbezogenen Kenntnisse und Einschätzungen, den
Zugang zu spezifischen Erscheinungsformen und Regeln des untersuchten Gegenstandes
sowie das Erschließen von Zusammenhängen erleichtern können.
Die Auswahl der InterviewpartnerInnen richtet sich danach, wer über die relevanten
Informationen verfügt, wer am besten in der Lage und am ehesten bereit ist, verfügbare
Informationen zu geben sowie nach der Verfügbarkeit der InformantInnen.
Wichtig im ExpertInneninterview ist es, die Fragen, die man den InterviewpartnerInnen stellt,
so zu formulieren, dass diese und die in ihnen enthaltenen Begriffe verständlich sind. Dies
dient nicht zuletzt der wissenschaftlichen Auswertbarkeit der Antworten.
Das qualitative ExpertInneninterview soll einer “natürlichen“ Gesprächssituation möglichst
nahe kommen. Darauf bezogen beschreibt der Begriff der “gesteuerten Spontaneität“, dass die
InterviewerInnen spontane Antworten der InterviewpartnerInnen begünstigen, jedoch nach
ihrem Forschungsinteresse steuern sollten.
“Ein
leitfadengestütztes
Experteninterview
zu
führen
heißt
also,
einen
Kommunikationsprozess zu planen und zu gestalten, der an den kulturellen Kontext der
Befragten angepasst ist und alle Informationen erbringt, die für die Untersuchung benötigt
werden.“8
Von großer Wichtigkeit sind dabei das Prinzip der Offenheit und das Formulieren von
offenen Fragen.
“Um die Offenheit in der Entwicklung theoretischer Konzepte und Hypothesen zu
verwirklichen, muss der Forscher der untersuchten sozialen Einheit die Chance eröffnen, sich
authentisch, das heißt unbeeinflusst und natürlich zu äußern.“9
8
Gläser, J; Laudel, G. Experteninterviews und qualitative Inhaltsanalyse als Instrumente rekonstruierender
Untersuchungen. (2. Auflage) Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften 2004, S. 110.
9
Lamnek, S. Qualitative Sozialforschung. Lehrbuch. (4. Auflage) Basel: Beltz 2005, S. 18.
10
Die vier Forderungen an die Gesprächsführung, die allgemein für qualitative Interviewformen
gültig sind, sollen hier nicht fehlen:
1. Nicht-Beeinflussung
der
Interviewpartner
durch
Anwendung
verschiedener
Frageformen (unstrukturiert, halbstrukturiert, strukturiert)
2. Spezifität: spezifische Wirkungen und Bedeutungen von Ereignissen usw. für den
Befragten herausarbeiten ⇒ retrospektive Introspektion bzw. konkrete Bestandteile
der subjektiven Sichtweise herausarbeiten
3. Breite: alle für die Fragestellung relevanten Aspekte und Themen sollen angesprochen
werden
4. Tiefgründigkeit: nicht allgemeine, oberflächliche Aussagen, sondern möglichst
affektive Reaktionen erfassen ⇒ Fokussierung auf Gefühle10
Zur Durchführung des Interviews ist aktives Zuhören von großer Relevanz, man sollte sich
auf die Ausführungen der InterviewpartnerInnen konzentrieren und ihnen – zum Beispiel
durch ein Kopfnicken – vermitteln, dass sie verstanden werden.
“Listening is the most important skill in interviewing. The hardest work for most interviewers
is to keep quiet and to listen actively.“11
Wichtig ist es auch, nicht zu unterbrechen und Pausen zuzulassen, um etwaige Denkprozesse
der InterviewpartnerInnen, die wichtig für die Antwort sein könnten, nicht zu stören. Sollte
man etwas nicht verstanden haben, ist das Nachfragen am Ende der Antwort auf die jeweilige
Frage sinnvoll.
Fehler, die man vermeiden sollte, sind der Versuch, die InterviewpartnerInnen zu dominieren;
das Vergessen der eigenen Rolle und das Abgleiten in ein zwangloses Gespräch bzw. eine
Plauderei; das zu lange Verweilen bei einem Thema; die Dominanz von positiven oder
negativen Gefühlen beim Stellen einer Frage; das falsche Formulieren von Fragen; das Stellen
von dichotomen Fragen oder Suggestivfragen sowie das Auslassen des Nachfragens.
Daher sind das vorherige Üben von Interviews und das Lernen aus eigenen Fehlern bei der
Vorbereitung auf ein qualitatives Forschungsprojekt von großer Hilfe.
Am Ende des Interviews sollte man nicht vergessen, sich zu bedanken, und es kann auch
10
11
Vgl. Ebda S. 368-371.
Gläser, J; Laudel, G. Experteninterviews und qualitative Inhaltsanalyse als Instrumente rekonstruierender
Untersuchungen. (2. Auflage) Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften 2004, S. 168.
11
sinnvoll sein, um die Möglichkeit eines telefonischen Rückfragens zu bitten, sollten im
Nachhinein
Unklarheiten
auftreten.
Sollte
es
sich
anbieten,
andere
mögliche
InterviewpartnerInnen – zum Beispiel Kollegen oder andere ExpertInnen – zu aquirieren,
kann auch eine Nachfrage in dieser Hinsicht sehr nützlich sein.
Das Anfertigen eines Gedächtnisprotokolls unmittelbar nach dem Interview, in dem
Bemerkungen
über
den Gesprächsverlauf
und ferner
ein
Kommentar
über das
Zustandekommen und die Rahmenbedingungen des Treffens festgehalten werden können, ist
von großem Nutzen, da im Nachhinein viele eventuell relevante Details in Vergessenheit
geraten.
12
2.2.1. Der Interviewleitfaden
Natürlich hat man durch die Auseinandersetzung mit dem eigenen qualitativen
Forschungsprojekt beim Erstellen des Interviewleitfadens bereits ein Vorwissen, zum Beispiel
durch Literaturrecherche, Filme oder Projekte, die sich mit der Thematik auseinandersetzen.
Somit ist der Leitfaden ein Konzept, das jedoch im Laufe des Projektes ständig an der Realität
geprüft und gegebenenfalls modifiziert werden sollte.
Ein standardisierter Kurzfragebogen, der den InterviewpartnerInnen vor den Interviews
gegeben wird, kann einen günstigen Einstieg bieten. Die InterviewpartnerInnen haben somit
eine Vorstellung davon, welche Fragen an sie gestellt werden und zugleich kann man das
Datum, den Ort und die Dauer des Interviews, persönliche Daten bzw. den Wunsch nach
Anonymität vermerken. Der Kurzfragebogen, der für dieses Forschungsprojekt erstellt wurde,
findet sich im Anhang.
Wichtig ist es, die InterviewpartnerInnen vor Beginn des Interviews über das
Forschungsprojekt sowie über ihre Rechte auf Anonymität und Datenschutz zu unterrichten.
Für Tonbandaufzeichungen, die heutzutage Usus sind, ist die ausdrückliche Einwilligung
wichtig.
Ein Interviewleitfaden sollte etwa 8-15 Fragen enthalten, und den verschiedenen
InterviewpartnerInnen müssen – um die Interviews später auswerten zu können – die gleichen
Fragen gestellt werden, was jedoch kein stures Festkleben am Leitfaden bedeuten soll. Die
Fragen sollten inhaltlich zusammenhängen, wobei gewaltsame wie auch unpassende
Übergänge vermieden werden sollten. Eine gute Struktur des Leitfadens erleichtert die spätere
Auswertung.
Die Fragen sollten sorgfältig formuliert sein, schließlich sind sie die einzige Quelle für das,
was man erfahren möchte. Am besten geeignet sind offen, neutral, einfach und klar
formulierte Fragen.
Es empfiehlt sich das Stellen einer “Aufwärmfrage“, die den InterviewpartnerInnen den
Einstieg in die Interviewsituation erleichtert. Im Zuge dieses Forschungsprojektes war es die
Frage nach dem Alltag der tibetischen ÄrztInnen. Generell gilt, dass Erzählanregungen
wichtiger
sind
als
Detailfragen.
Am
Ende
eines
Interviews
kann
man
die
13
InterviewpartnerInnen fragen, ob aus ihrer Sicht noch etwas Relevantes vergessen wurde bzw.
ob gewisse Aspekte zu wenig Beachtung gefunden haben. Daraus können sich, je nach
InterviewpartnerIn, für das Forschungsprojekt besonders wichtige Aspekte ergeben.
“Sie sollen so wenig wie möglich fragen müssen, so genau wie möglich fragen können und
dem Interviewpartner signalisieren, dass sie sich intensiv mit dem Gegenstand des Interviews
beschäftigt haben.“12
Der an die tibetischen ÄrztInnen in Kathmandu gerichtete Leitfaden findet sich im Anhang.
12
Lamnek, S. Qualitative Sozialforschung. Lehrbuch. (4. Auflage) Basel: Beltz 2005, S. 146.
14
2.3. Auswahl der InterviewpartnerInnen
Im Zuge meiner Vorbereitung habe ich über Internetforen Kontaktadressen von tibetischen
Ärzten
in
Kathmandu
erhalten.
Sehr
hilfreich
war
hierbei
die
Internetseite
http://www.nepalboard.de.
Nachdem ich Adressen und teilweise Emailadressen von tibetischen ÄrztInnen per Email
erhalten hatte, versuchte ich bereits aus Österreich, per Email Kontakt mit ihnen
aufzunehmen. Dieser gestaltete sich jedoch so, dass ich durchwegs als Antwort erhielt, ich
solle mich vor Ort noch einmal melden und sie seien gerne zu einem Interview bereit.
Die verschiedenen tibetischen ÄrztInnen, mit denen ich schließlich in Kathmandu Interviews
führte, werden in Kapitel 3.2.1. vorgestellt.
Von 23. bis 27. August 2006 besuchte ich ein Seminar über die sechs Bardos (auf die in
Kapitel 5.3.1. noch näher eingegangen wird) bei Chökyi Nyima Rinpoche in Scharnstein,
Oberösterreich. Daraufhin besuchte ich bei meinem Aufenthalt in Kathmandu sein Kloster,
das Ka Nying Shedrub Ling Kloster.
Weiters ergab sich für mich die Gelegenheit, am 10. März 2007 am 6. Hospiz-Symposium in
Horn teilzunehmen.
Am 27. April 2007 besuchte ich das Symposium “East Meets West – Tibetische
Kräuterrezepturen im Fokus westlicher Wissenschaft“ auf Schloss Halbturn.
Selbstverständlich stellte meine Literaturrecherche den Grundstein für meine Fragestellungen
sowie für die Entwicklung meines Interviewleitfadens dar.
15
3. DIE DATENERHEBUNG
Die Datenerhebung im Rahmen eines qualitativen Feldforschungsprojektes erfolgt im Feld,
das bedeutet an jenem Ort, der für die Fragestellung relevant ist. Im Folgenden soll darauf
eingegangen werden, warum Nepals Hauptstadt Kathmandu sich als Feldforschungsort für
den Einfluss der tibetischen Medizin und des Buddhismus auf Sterbende und unheilbar
Erkrankte anbietet.
In Tibet wurden im Rahmen der chinesischen Kulturrevolution zahlreiche Klöster
niedergebrannt, unzählige TibeterInnen wurden aus ihrem Land vertrieben und auch der XIV.
Dalai Lama flüchtete nach Dharamsala in Nordindien ins Exil, wo er das Men-Tsee-Khang,
das Institut für tibetische Medizin & Astrologie errichten ließ. Auch die bedeutende
Ausbildungsstätte für tibetische ÄrztInnen, das Chagpori Medical College, wurde durch die
kommunistische Kulturrevolution zerstört und in Darjeeling in Indien neu errichtet.
Somit kann Tibet, das nach und nach unter die Macht der chinesischen Regierung geraten ist,
nicht mehr als Zentrum der tibetischen Medizin betrachtet werden. Auch zahlreiche ÄrztInnen
wurden aus ihrer Heimat vertrieben.
In Nepals buddhistischem Viertel Boudhanath trifft man auf viele TibeterInnen, die aus Tibet
geflohen sind, aber auch auf eine Vielzahl an BuddhistInnen aus dem Westen. Dadurch ist der
Zugang erleichtert, als westliche Forscherin fällt man nicht weiter auf. In der Umgebung der
zahlreichen tibetischen Klöster in Boudhanath praktizieren einige tibetische ÄrztInnen, aber
auch in anderen Stadtteilen Nepals gibt es tibetische Arztpraxen. Boudhanath kann als
Mikrokosmos tibetischer Kultur betrachtet werden, die tibetische Tradition lebt in diesem
kleinen Stadtteil Nepals weiter. Spirituelle Lehrer einiger dort ansässigen Klöster versuchen
durch ihre Reisen nach Europa, im Rahmen derer sie buddhistische Belehrungen geben, ein
Bindeglied zwischen westlicher und östlicher Lebens- und Denkweise zu schaffen.
Weiters sollte die Datenerhebung an einem Ort erfolgen, an dem Sprachbarrieren einem
forschenden Zugang nicht hinderlich sind, wofür Kathmandu als eine von zahlreichen
TouristInnen besuchte Stadt geeignet war.
Die Herkunft der jeweiligen ÄrztInnen, ihre Ausbildung und ihre individuellen Erfahrungen
sollten nicht zuletzt ein breites Spektrum an Einsicht in die tibetische Medizin, wie sie heute
gelehrt und praktiziert wird, geben.
16
3.1. Ort der Datenerhebung: Nepal
Nepal, mit seiner Hauptstadt Kathmandu, wird im Norden von der zu China gehörenden
autonomen Region Tibets und im Süden, Westen und Osten von Indien begrenzt. Zwischen
seinen großen Nachbarn wirkt es winzig, ist aber dennoch um fast 20 % größer als die
Schweiz und Österreich zusammen. Es hat ca. 28 Mio. Einwohner (Stand Juli 2006).13
Nepal wird auch das “einzige Hindukönigreich“ der Welt genannt, wobei 89,5 % der
Bevölkerung Hindus, 5,3 % Buddhisten, 2,7 % Muslime und der Rest Christen, Animisten
oder anderer Religionszugehörigkeit sind. Die Bevölkerung wird durch die amtliche Statistik
in 60 Kasten und Völker aufgeteilt, Ethnologen schätzen jedoch ein Mehrfaches davon. Nepal
ist somit ein Mosaik zahlreicher Volksgruppen, dennoch überwiegt, abgesehen von
politischen Unruhen, das harmonische Zusammenleben, das eine Vielfalt an eigenständigen
Lebensformen verkörpert.
Mit einem statistischen Pro-Kopf-Einkommen von etwa 160 US $ pro Jahr ist Nepal eines der
ärmsten Länder der Welt. Etwa 90 % der NepalesInnen leben von der Landwirtschaft, die
wenigen Industriebetriebe verarbeiten vor allem landwirtschaftliche Erzeugnisse wie Jute,
Zuckerrohr, Tabak und Getreide. In den letzten Jahrzehnten wurde die Textil- und
Teppichproduktion weiter ausgebaut und sorgt nun für etwa 85 % der Deviseneinnahmen.
Mehr als die Hälfte der NepalesInnen lebt unter der Armutsgrenze, die meisten sind
AnalphabetInnen.14
Zahlreiche Touristen kommen ins Land, um im Himalayagebirge zu trekken, was den
Einnahmen
des
Tourismus
zugute
kommt.
Des
Weiteren
ziehen
kultur-
und
religionshistorische Sehenswürdigkeiten der hinduistischen sowie buddhistischen Sakralwelt
zahlreiche Besucher an.
Die historische Entwicklung Nepals wurde von der buddhistischen und der mongolischen
Kultur Tibets, wie auch von der hinduistisch-indischen Kultur beeinflusst. Der Alltag ist noch
sehr stark in religiösen Traditionen verhaftet, was sich an der Unmenge von Tempeln,
Klöstern und Schreinen zeigt. Nepal wurde auch als die Geburtsstätte Buddhas bekannt.
568 v. Chr. wurde Gautama Buddha, der spätere Begründer des Buddhismus, in Kapilavastu
13
14
Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Nepal, Stand vom 03.01.2008
Quelle: http://www.nepal.at, Stand vom 03.01.2008
17
geboren.
Bis Ende des Jahres 2007 war die parlamentarische Monarchie geltende Staatsform in Nepal.
Linke politische Gruppierungen, wie die Maoisten, sahen die Monarchie als verantwortlich
für die desolate Wirtschaftssituation an. Die sozialen Spannungen führten wiederholt zu
heftigen Attacken gegen Königshaus und Regierung und zahlreiche Personen kamen bei
Angriffen durch maoistische Rebellen ums Leben.
Am 28. Mai 2008 wurde die seit 1769 bestehende Monarchie im Gegenzug für die Rückkehr
maoistischer Rebellen in die Regierung abgeschafft. Der Umbruch von einer Monarchie zur
Demokratie hat begonnen.
18
3.1.1. Medizinische Versorgung in Nepal
Erst seit 1956 gibt es in Nepal ein öffentliches Gesundheitssystem. Im Sinne eines “Primary
Health Care Programs“ wurde in den 90er Jahren mit der Einrichtung von Zentren der
primären Gesundheitsversorgung und von Gesundheitsstationen begonnen. Schenkt man den
offiziellen Angaben Glauben, haben etwa 45% der Haushalte Zugang zu medizinischen
Einrichtungen innerhalb einer Wegzeit von 30 Minuten. Tatsache ist jedoch, dass vor allem in
den ländlichen Gebieten Nepals eine medizinische Grundversorgung, wenn überhaupt, nur
nach tagelangen Fußmärschen verfügbar ist. Der Mangel an Fachpersonal, medizinischen
Geräten und Medikamenten ist eklatant.15
Es gibt zwar mittlerweile Kliniken, die westlichen Standards entsprechen, diese sind jedoch
nicht Primärversorgungsstätten der nepalesischen Bevölkerung. Als Beispiel dient die CiwecKlinik (http://www.ciwec-clinic.com), ein reisemedizinisches Zentrum, das sich auf
Tropenerkrankungen spezialisiert hat und vorwiegend TouristInnen, DiplomatInnen und
GastarbeiterInnen behandelt.
Auch österreichische Hilfsprojekte widmen sich der schlechten Gesundheitsversorgung in
Nepal:
Der Verein Nepal Trust (http://www.nepaltrust.at) kooperiert mit dem nepalesischen
Gesundheitsministerium. Sein Ziel ist es, eine Gesundheitsversorgung in Westnepal
aufzubauen. In den vergangenen Jahren wurden sogenannte Health Camps organisiert, mit
dem Ziel die Kindersterblichkeit zu senken, die Gesundheitssituationen der Mütter zu
verbessern, über HIV und Aids aufzuklären, Impfprogramme durchzuführen und PatientInnen
zu behandeln.
Ein weiteres ambitioniertes Projekt bestand in der Errichtung eines Spitals in Dhulikhel
(http://www.dhulikhelhospital.org), 30 km östlich von Kathmandu.
Dr. Ram Shrestha studierte in Wien Medizin und absolvierte in Feldkirch/Vorarlberg seine
fachärztliche Ausbildung zum Chirurgen. Er kehrte nach Nepal zurück und eröffnete 1996 ein
Spital in seiner Geburtsstadt Dhulikhel.
Das Startkapital hierfür wurde von Nepalimed (http://www.nepalimed.at), einem Vorarlberger
15
Quelle: http://www.oefse.at/Downloads/laender/nepal.pdf, Stand vom 05.01.2008
19
Verein, zur Verfügung gestellt. Mit lokaler Unterstützung gelang es schließlich nach nur vier
Jahren Planungs- und Bauzeit, dieses Hospital in Betrieb zu nehmen.
Das Dhulikhel Hospital hat es sich zum Hauptziel gemacht, der bedürftigen Bevölkerung
Nepals eine hochwertige medizinische Versorgung zu bieten. Aus einem großteils von
Spendengeldern gesponserten Charity Fond werden medizinische Leistungen für mittellose
PatientInnen bezahlt. Niemand wird abgewiesen.
Neben der medizinischen Versorgung liegt das Hauptaugenmerk des Dhulikhel Hospital auch
auf der Aus- und Weiterbildung von NepalesInnen.
Nachdem 1998 das “Dhulikhel Medical Institute“, das Diplomkurse zur Ausbildung
medizinischen Fachpersonals anbietet, eröffnet wurde, gibt es seit 2001 auch eine
medizinische Fakultät, die “Kathmandu University Medical School“, die anerkannte
Diplomkurse in fünf verschiedenen Disziplinen anbietet und sich großer Nachfrage erfreut.
Das Dhulikel Hospital beschäftigt momentan über 300 MitarbeiterInnen. Neben acht
verschiedenen Abteilungen (Innere Medizin, Pädiatrie, Gynäkologie und Geburtshilfe, HNO
und Augenabteilung, Dermatologie, Traumatologie und Orthopädie, Allgemeinmedizin und
Chirurgie) betreibt das Spital auch sechs Außenstationen in teilweise entlegenen Gebieten, die
medizinische Grundversorgung anbieten.
Aufgrund der kulturellen Vielfalt gibt es in Nepal darüberhinaus natürlich AyurvedaÄrztInnen, TCM-ÄrztInnen, tibetische ÄrztInnen, HomöopathInnen und SchamanInnen.
20
3.1.2. Tibetische Medizin in Kathmandu
Abb. 1 Stupa in Boudhanath
Boudhanath ist das Zentrum des tibetischen Buddhismus in Kathmandu und somit auch
zentrale Anlaufstelle für den Kontakt zu tibetischen ÄrztInnen. Beschäftigt man sich mit
tibetischer Medizin, besteht ein wesentlicher Teil der Auseinandersetzung auch darin zu
überlegen, warum Tibet selbst nicht der erste Ort ist, an den man im Rahmen eines
Feldforschungsprojektes reisen würde. Um hinter den medial aufbereiteten “Mythos Tibet“,
als höchstgelegenes Land der Erde mit heiligen Bergen, verschneiten Hängen, Klosterstätten,
unberührter Natur und lebendigem Glauben zu blicken, muss man sich mit dem heutigen
Tibet auseinandersetzen. 1949 marschierte die chinesische Volksbefreiungsarmee in Tibet
ein. Damit begann der systematische Prozess, im Verlauf dessen das kommunistische China
sich diese alte Zivilisation einverleibte. 1951 wurde Tibet von China annektiert. Die
zugesicherte Autonomie erwies sich dabei als falsches Versprechen. Zahlreiche TibeterInnen
flohen daraufhin – und fliehen immer noch jährlich – über Himalayapässe in das Nachbarland
Nepal, darunter viele Kinder und Jugendliche, die von ihren Eltern aufgrund der in Tibet
herrschenden gesellschaftlichen Umstände und der mangelnden Zukunftsperspektiven nach
Nepal oder Indien geschickt werden. Die TibeterInnen sind mittlerweile eine Minderheit in
21
ihrem eigenen Land, denn nach Schätzungen der tibetischen Exilregierung leben momentan
7,5 Millionen ChinesInnen in Tibet, aber nur 6 Millionen TibeterInnen. Von chinesischen
Beamten werden strenge Restriktionen auferlegt. Für tibetische Familien gilt eine strikte
Zwei-Kind-Politik,
deren
Missachtung
mit
Geldstrafen,
Zwangssterilisationen
und
Zwangsabtreibungen sanktioniert wird. Nach der Niederschlagung des tibetischen
Volksaufstandes durch die chinesische Volksbefreiungsarmee im Jahre 1959 mussten
zahlreiche TibeterInnen aus ihrer Heimat flüchten. Auch der Dalai Lama flüchtete ins Exil
nach Dharamsala in Indien und errichtete dort eine tibetische Exilregierung nach
demokratischen Richtlinien. Jedes Jahr flüchten weitere TibeterInnen, in der Hoffnung auf ein
Leben in Freiheit. Fast alle der 6000 Klöster Tibets wurden in den Jahren von 1949 bis 1959
zerstört. Auch Mönche und Nonnen verlassen heute noch Tibet, um in Nepal oder Indien eine
adäquate Ausbildung zu erhalten. Werden tibetische Flüchtlinge ergriffen, müssen sie mit
mehrmonatigen
Gefängnisstrafen
und
Misshandlungen
durch
das
chinesische
Sicherheitspersonal rechnen. Bilder des XIV. Dalai Lama sind in Tibet seit einigen Jahren
verboten.16 Dem tibetischen Volk werden somit Meinungsfreiheit wie auch das Ausleben
seiner Religion und Tradition verweigert. So lässt sich begreifen, weswegen etwa in
Boudhanath ein neues religiöses und wirtschafliches Zentrum tibetischer Kultur entstanden
ist. Man findet in Boudhanath zahlreiche tibetische Klöster, in denen alle vier Hauptschulen
des tibetischen Buddhismus vertreten sind.
Die Hauptschulen werden in Gelugpa, Kagyüpa, Nyingmapa und Sakyapa eingeteilt:
Die Gelugpa-Schule ist die jüngste der vier Hauptschulen und kann mit ”Schule der
Tugendhaften” übersetzt werden. Sie wurde von dem Reformer Tsonkhapa im 15.
Jahrhundert gegründet. Das Textstudium und die Einhaltung der moralischen Regeln des
Mönchsgelübdes stehen im Vordergrund. Die Gelugpa werden auch ”Gelbmützen” genannt.
In großen Klöstern wurde die Kunst der Debatte entwickelt. Auch der Dalai Lama gehört zur
Gelugpa-Schule.
Die Kagyüpa-Schule wurde von Marpa, dem Lehrer Milarepas gegründet. Milarepa war ein
großer Yogi und Dichter. “Kagyü” (tib.) bedeutet “durch das Wort überliefert”. Die KagyüpaSchule legt besonderen Wert auf Meditation und auf die unmittelbare Verwirklichung der
Natur des Geistes durch den Lehrer. Sie ist die erste Schule der direkten mündlichen
Überlieferung und legt weniger Wert auf das Studium des Schrifttums.
Die Nyingmapa-Schule ist mit “Schule der Alten” zu übersetzen und geht auf
16
Quelle: http://www.tibet.at, Stand vom 05.01.2008
22
Padmasambhava (tib. Guru Rinpoche), der den Buddhismus im 8. Jahrhundert von Indien
nach Tibet brachte, und auf den auch die ersten Übersetzungen der Lehre Buddhas aus dem
Sanskrit zurückgehen. Sie wird auch als Rotmützenschule bezeichnet.
Die Sakyapa-Schule ist “Die Schule des Klosters Graue Erde” und nach ihrem
Stammkloster in Tibet benannt. Dieses Kloster wurde von Khön Könchog Gyalpo (10341102) gegründet. Die Sakyapa-Schule betrachtet Meditation und Lernen als gleich wichtig für
die Entwicklung der Schüler. Sie legt besonderen Wert auf die Reinheit der Übertragung. Die
Sakyas regierten Tibet mehr als 200 Jahre lang.17
Da sich zahlreiche tibetische ÄrztInnen in Boudhanath niedergelassen haben, kann es somit
auch als das Zentrum der tibetischen Medizin in Kathmandu bezeichnet werden. Zum
Zeitpunkt der Feldforschungsreise im Rahmen dieser Arbeit wurde Boudhanath auf das
tibetische Neujahr (tib. Losar) vorbereitet und der heilige Stupa, ein buddhistisches Denkmal,
wurde geschmückt. Auch das Begräbnis eines Rinpoches fand statt, weswegen unzählige
TibeterInnen anreisten.
Im früheren Tibet existierte die tibetische Medizin alleine aufgrund der geographischen Lage
Tibets 4000 Meter über dem Meeresspiegel und seiner Abgeschiedenheit von der restlichen
Welt. Die Möglichkeit, als tibetische/r Arzt/Ärztin zu praktizieren, hing nicht von einem
offiziellen Diplom ab, sondern das Wissen wurde von Generation zu Generation
weitergegeben. Trotz seiner Abgeschiedenheit und der damit verbundenen Einschränkungen,
führte das tibetische Volk ein einfaches, zufriedenes und auf spirituelle Entwicklung
ausgerichtetes Leben.
Die tibetische Medizin unterliegt momentan einem gesellschaftlichen und kulturellen Wandel.
In den letzten Jahren fanden in Europa zahlreiche Symposien statt, an denen Vertreter
verschiedener Medizinsysteme zusammenkamen, um sich auszutauschen. Wesentlich bei
einem solchen Austausch ist, die tibetische Medizin nicht zu kommerzialisieren oder zu
simplifizieren. Um ein Medizinsystem zu begreifen, sollte man sich immer auch der Kultur
widmen, aus der heraus es entstand und sich entwickelte.
17
Quelle: http://www.himalaya-forum.de/glossar.php, Stand vom 05.01.2008
23
3.2. Interviews in Kathmandu
Das Organisation der Interviewtermine in Kathmandu begann durch Kontaktaufnahme mit
zwei Ärzten, die mir bereits im Rahmen der Vorbereitung auf diese Arbeit per Email
antworteten, dass ich sie aufsuchen sollte, sobald ich in Kathmandu sei. Über diese beiden
Ärzte gelangte ich zu den anderen InterviewpartnerInnen.
Die tibetischen ÄrztInnen, die ich interviewte, arbeiten in unterschiedlichen Stadtteilen von
Kathmandu, was mir in Hinblick auf die Fragestellung meines Projekts von Vorteil zu sein
schien, da es mir die Möglichkeit bot, eventuell bestehende Unterschiede in der Denk- und
Therapieweise in Erfahrung zu bringen und darauf einzugehen.
Dazu ist zu sagen, dass in Boudhanath, dem Zentrum des tibetischen Buddhismus zwar einige
tibetische ÄrztInnen anzutreffen sind, ich aber von zwei Ärzten mit der Begründung
abgewiesen wurde, sie würden nur tibetisch sprechen.
Bei einem Besuch in einer Arztpraxis in Boudhanath ließ mich die traditionelle Tracht der
meisten PatientInnen darauf schließen, dass sie TibeterInnen waren. Unter den PatientInnen
befanden sich auch zahlreiche Mönche und Nonnen aus den umliegenden Klöstern.
In den beiden Arztpraxen in Thamel, dem eher touristischen Bezirk von Kathmandu, konnte
ich auch viele TibeterInnen sowie Mönche und Nonnen ein- und ausgehen sehen, insgesamt
jedoch wesentlich mehr TouristInnen als in Boudhanath. Die beiden tibetischen Ärzte, die ich
in diesem Bezirk interviewte, sprachen sehr gutes Englisch und es stellte sich auch heraus,
dass beide bereits durch Amerika und Europa gereist waren, um PatientInnen zu behandeln
oder Vorträge zu halten.
Interviews habe ich nur mit ÄrztInnen geführt, die gut Englisch sprachen, da mir ein
Dolmetscher – nicht zuletzt aufgrund des eventuellen Informationsverlustes durch die
doppelte Übersetzung – für mein erstes Feldforschungsprojekt zu gewagt schien, und auch
bezüglich der Auswertung der Interviews eine sprachliche “Homogenität“ von Vorteil schien.
Die Interviews waren sehr ergiebig, alle InterviewpartnerInnen nahmen sich Zeit für meine
Fragen und die Interviews wurden auch nicht unterbrochen. Es erstaunte mich, mit welchem
Engagement und mit welcher Genauigkeit auf meine Fragen eingegangen wurde.
So führte ich letzten Endes ein oder auch mehrere Interviews mit fünf tibetischen ÄrztInnen,
24
vier davon waren männlich.
25
3.2.1. Kurzbeschreibung der InterviewpartnerInnen
Name: Dr. Tashi Dorjee
Geschlecht: männlich
Alter: 29
Religion: Buddhist
Geboren in: Nepal
Ort des Studiums: Tibetan Medical & Astro College, Dharamsala
Beruf: Tibetischer Arzt
Praktiziert in: Kailash Medical & Astro Society, Chetrapati
Arbeitet seit: 2002
Name: Dr. Ngawang Dhakpa
Geschlecht: männlich
Alter: 38
Religion: Buddhist
Geboren in: Nepal
Ort des Studiums: Chagpori Medical College, Darjeeling und Tibetan Medical & Astro
College, Dharamsala
Beruf: Tibetischer Arzt
Praktiziert in: Kunphen Medical Center, Chetrapati
Arbeitet seit: 1998
26
Name: Dr. Sherab Tenzin Barma
Geschlecht: männlich
Alter: 35
Religion: Buddhist
Geboren in: Bhutan
Ort des Studiums: Chagpori Medical College, Darjeeling und Tibetan Medical & Astro
College, Dharamsala
Beruf: Tibetischer Arzt
Praktiziert in: Himalayan Herbal Medicine Centre, Solokhumbu
Arbeitet seit: 1996
Name: Dr. Ngawang Thinley
Geschlecht: männlich
Alter: 32
Religion: Buddhist
Geboren in: Bhutan
Ort des Studiums: Chagpori Medical College, Darjeeling
Beruf: Tibetischer Arzt
Praktiziert in: Shechen Clinic, Boudhanath
Arbeitet seit: 2000
Ladydoktor: Wunsch nach Anonymität
27
3.3. Die Datenauswertung
Als Auswertungsmethode wurde das “Thematische Kodieren“ angewandt.
Das Forschungsinteresse dieser Vorgehensweise ist es, die soziale Verteilung von
Perspektiven auf ein Phänomen oder einen Prozess herauszufinden.
Dieser Methode liegt die Annahme zugrunde, dass in unterschiedlichen sozialen Welten bzw.
sozialen Gruppen differierende Sichtweisen anzutreffen sind.
Diese Annahme soll überprüft und dabei zugleich eine Theorie über derartige
gruppenspezifische Sicht- und Erfahrungsweisen entwickelt werden.
Diese Form der Auswertung erfordert ein mehrstufiges Vorgehen:
Nach der Transkription der Interviews wird im ersten Schritt jedes in die Forschungsarbeit
einbezogene Interview einer Einzelfallanalyse unterzogen. Um das Interview überblicksartig
zu erfassen, wird eine Kurzbeschreibung des jeweiligen Falls erstellt, die im Laufe der
weiteren Interpretation des Interviews kontinuierlich überprüft und gegebenenfalls modifiziert
wird.
Die Fallanalyse enthält eine für das Interview typische Aussage (das “Motto“ des Falls), eine
knappe Darstellung der Person in Hinblick auf die Fragestellung (z.B. Alter, berufliche
Tätigkeit, für den untersuchten Gegenstand Relevantes ...) und die zentralen Themen, die
diese Person im Interview hinsichtlich des Untersuchungsgegenstandes angesprochen hat.
Die darauf folgende vertiefende Analyse orientiert sich am einzelnen Interview, wobei der
Sinnzusammenhang der Auseinandersetzung der jeweiligen Person mit dem Thema der
Untersuchung erhalten bleiben soll. In der vertiefenden Analyse wird ein Kategoriensystem,
das bedeutet die Bildung von Überbegriffen, für jedes einzelne Interview entwickelt.
Zunächst wird offen, danach selektiv kodiert, um thematische Bereiche für den jeweils
einzelnen Fall zu generieren.
Nach den ersten Fallanalysen werden die dabei entwickelten Kategorien und thematischen
Bereiche, auf die sie sich beziehen, miteinander abgeglichen.
Resultierend daraus ergibt sich eine thematische Struktur, die der Analyse weiterer Fälle
zugrunde gelegt wird, um deren Vergleichbarkeit zu erhöhen.
28
Die Entwicklung dieser Struktur ergibt sich aus der Analyse der ersten Fälle und soll an allen
weiteren Fällen kontinuierlich überprüft und – sollten sich neue oder ihr widersprechende
Aspekte ergeben – entsprechend modifiziert werden.
Mithilfe der thematischen Struktur werden alle in die Auswertung einbezogenen Fälle
analysiert. Sie bietet weiters die Möglichkeit der Analyse und Überprüfung der verschiedenen
Perspektiven auf den untersuchten Gegenstand. Zusammenfassend kann gesagt werden, dass
gruppenspezifische Gemeinsamkeiten und Unterschiede identifiziert und analysiert werden
sollen.
Der erste Schritt des “thematischen Kodierens“ besteht in fallbezogenen, der zweite Schritt in
fallübergreifenden (Gruppen-)Vergleichen.
Die Vergleichbarkeit der Interpretationen soll durch die Entwicklung einer im Material
begründeten thematischen Struktur erhöht werden, wobei das Verfahren offen für die
spezifischen Inhalte in Fall und sozialer Gruppe in Hinblick auf den untersuchten Gegenstand
bleibt. Verallgemeinerung basiert auf Fall- und Gruppenvergleichen und zielt auf
Theorieentwicklung ab.18
18
Vgl. Flick, Uwe: Qualitative Sozialforschung. Eine Einführung. (4. Auflage) Reinbek bei Hamburg:
Rowohlt 2006, S. 271-278.
29
4. TIBETISCHE MEDIZIN
In den folgenden Kapiteln werden Interviewauszüge aus den mithilfe des thematischen
Kodierens ausgewerteten Interviews mit den tibetischen ÄrztInnen wiedergegeben und im
Sinne der Explikation erläutert. Zentrales Thema hierbei sind die tibetische Medizin im
Kontext der buddhistischen Philosophie sowie der Umgang mit unheilbar Erkrankten und
Sterbenden. Die Geschichte der tibetischen Medizin sowie ihre Besonderheiten in
Diagnosestellung und Therapie werden erläutert. Auch auf die Ausbildung und die ethischen
Ideale tibetischer ÄrztInnen soll eingegangen werden. Schließlich widmet sich ein Exkurs
einer tibetischen Klinik, an die ein Hospiz wie auch ein Kloster angeschlossen sind, um die
Verwobenheit von Kultur, Religion und Medizin darzustellen.
Was die Besonderheit der tibetischen Medizin ausmacht, ist das Vorbild des Buddha als
spiritueller Heiler. Die Verantwortung des ärztlichen Berufes ist Teil des buddhistischen
Weges, das dem menschlichen Dasein immanente Leid verringern zu wollen. Das
Bewusstsein um die eigene ”Nichtigkeit” repräsentiert hierbei kein Gleichgültigkeitsgefühl,
sondern im Gegenteil eine transzendente Verbindung mit den PatientInnen, da das, was alle
Menschen verbindet, Vergänglichkeit und Sterblichkeit ist. Tibetische ÄrztInnen sind nicht an
das Leugnen dieser Vergänglichkeit gebunden, da diese im Ansatz der tibetischen Medizin
enthalten ist, wenngleich erwähnt werden muss, dass diese Selbstverständlichkeit einen
buddhistischen Zugang voraussetzt:
”Because of the karma of past tendencies, habits, and actions, the movement of the mind
arises in the voidness. In a fog of unawareness, holding onto the ‘I’ even though there is no
such thing, one graps at these movements, either with greet or hatred, and thus creates the
illusion of their separate existence. (…) By not seeing that the movement of mind, the sense of
‘I’ and other, is insubstantial and shares in the nature of voidness, one grasps as it as
something real and thereby creates the illusion of separateness and the duality of subject and
object. In this way, with the three basic mental defilements of ignorance, desire, and hatred,
the mind ensnares itself. And with our constant graspings and longings we fall into a state of
dissatisfaction.”19
Besonderen Wert soll im Folgenden auf den soziokulturellen Rahmen, in den die tibetische
19
Clifford, T. Tibetan Buddhist Medicine And Psychiatrie. Maine: Samuel Weiser 1984, S. 19.
30
Medizin eingebettet ist, gelegt werden. Dabei soll auch auf die Ausbildung und die ethischen
Ideale der tibetischen ÄrztInnen eingegangen werden.
Die Beistrichsetzung in den Interviewauszügen richtet sich nach dem Sprachfluss der
jeweiligen InterviewpartnerInnen und nicht nach den grammatikalischen Regeln.
31
4.1. Die Geschichte der tibetischen Medizin
Dass die Darstellung von Vergangenheit nie die bloße Summierung von Daten ist, und es in
den historischen Wissenschaften keine Objektivität naturwissenschaftlicher Art gibt, ist
heutzutage hinlänglich bekannt. Dennoch soll auch, insbesondere in dieser kurzen
Zusammenfassung der Geschichte der tibetischen Medizin, darauf hingewiesen werden, dass
nicht nur die unterschiedlichen Interpretationsmöglichkeiten, sondern auch die Vielzahl
miteinander konkurrierender Quellen eine einheitliche Darstellung kaum zulassen.
So gibt es schon über die Anfänge der tibetischen Medizin verschiedene Angaben. Manche
Quellen sehen den Arzt des Buddha Shakyamuni als Verfasser der grundlegenden Texte.
Andere wiederum deuten die Lehrreden als Dialog zweier Emanationen des Medizinbuddha
(der wiederum als Manifestation des historischen Buddha gilt).
Bis zur Ankunft des Buddhismus existierte in Tibet eine schamanistische Kultur, die
sogenannte ”Bön-Religion”, die auch heute noch lebendig ist und Anhänger hat. Die Medizin
dieser Epoche war stark ritualisiert und beschäftigte sich mit Kräutern und Astrologie.
Die Heilpraktiken umfassten Rituale, im Rahmen derer die Heiler zwischen Götter- oder
Dämonenwelt und dem kranken Menschen vermittelten. Ob dem Bön eine eigene
Schriftsprache eigen war, ist nicht zweifelsfrei geklärt, man geht eher von einer ausschließlich
mündlichen Überlieferung aus.
Dadurch dass die Menschen durch die Abgeschlossenheit Tibets in ihrem Überleben von der
Natur abhängig waren, entwickelten sich aus diversen Erfahrungen mit in der Natur
vorkommenden Heilmitteln gewisse Behandlungsmaßnahmen, wie etwa die Anwendung von
Chang-Gerste bei geschwollenen Gliedmaßen oder das Trinken von heißem Wasser bei
Verdauungsproblemen.
”According to Buddhist mythology, in an early part of our present time cycle (…) human
beings lived absorbed in states of deep meditation, had miraculous powers, emitted light from
their bodies, and didn´t even need to eat. But one day, due to the force of previous karma, a
bit of bitumen20 fell to the ground and one man picked it up and ate it. He became sick. Thus,
20
Lat. für Erdpech
32
indigestion was the first disease and heralded the end of the golden age.”21
Der Austausch mit chinesischen, indischen, griechischen und anderen medizinischen
Überlieferungen setzte im 7. Jahrhundert unter Song Tsen Gampo (617 bis 649) ein, und
entwickelte sich in vergleichenden Studien und Forschungen weiter. In jener Zeit entstanden
die tibetische Schrift und Grammatik in der noch heute gültigen Form. Der Buddhismus
begann zu dieser Zeit in Tibet Fuß zu fassen. Eine Zusammenfassung der zahlreichen TextSammlungen leistete im 8. Jahrhundert Yuthong Yonten Gonpo der Ältere, Leibarzt des
damaligen Regenten. Um etwa 880 soll diese Zusammenfassung diverser Textsammlungen
von dem heiligen Padmasambhava versteckt worden sein. Die Zeit, sie zu nutzen, sollte noch
reifen.
Als ca. im Jahr 1100 die wiedergefundenen Texte von Yuthong Yonten Gonpo dem Jüngeren
revidiert und neu systematisiert wurden, entstand das bis heute erstrangige Nachschlagewerk
“Die Vier Tantras“, auf tibetisch “rGyud bzhi“, kurz “Gyüshi“. Auf dieses bedeutende Werk
der tibetischen Medizin wird im nächsten Kapitel eingegangen.
Von Desi Sangye Gyamtso schließlich, erhält das Gyüshi im 17. Jahrhundert eine wesentliche
Erweiterung durch die Auflistung der sogenannten 18 pestartigen, gefährlichen Krankheiten,
“mit denen die Menschheit auf Grund chemischer Gifte mit dem Aufkommen
wissenschaftlicher, technologischer und chemischer Entwicklungen konfrontiert werden
wird.“22
Eine Fülle von Beiträgen Desi Sangye Gyamtsos ist uns heute nicht mehr zugänglich, da sie
von den Chinesen verbrannt wurden.
In Lhasa wurden ÄrztInnen seit dem 18. Jahrhundert nach einem geregelten Studienplan in
tibetischer
Medizin
unterrichtet.
Aufgrund
der
engen
Verbindung
zwischen
der
buddhistischen Religion und der tibetischen Medizin hatten Mönche zugleich den Status von
Ärzten inne. Durch die systematische Zerstörung der tibetischen Kultur in den Jahren von
1949 bis 1959 wurden zahlreiche medizinische Schriften vernichtet, Klöster zerstört und
tibetische ÄrztInnen aus ihrer Heimat verbannt. Die Zerstörung schreitet heute noch fort.
Dem XIV. Dalai Lama ist ein großer Teil des Erhalts der tibetischen Kultur und Medizin zu
verdanken, da im Men-Tsee-Khang in Indien heute tibetische ÄrztInnen im Rahmen eines
sechsjährigen Studiums ausgebildet werden können.
21
22
Clifford, T. Tibetan Buddhist Medicine And Psychiatrie. Maine: Samuel Weiser 1984, S. 47.
Reichle, F (Hg.). Das Wissen vom Heilen. Tibetische Medizin. (6. Auflage) Zürich: Oesch 2003, S. 25.
33
34
4.1.1. Das Buch rGyud bzhi
Elisabeth Finckh beschreibt in ihrem Buch “Grundlagen tibetischer Heilkunde“ das große
Interesse, das die tibetische Heilkunde im Westen zweifellos erweckt hat. Sie betont jedoch
die
zweifelhafte
Bereitschaft,
östliche
Praktiken
kritiklos
zu
übernehmen.
Die Übersetzung des Quellenwerks der tibetischen Medizin, auf tibetisch “rGyud bzhi“
genannt, übersetzbar mit “Vier Tantras“, in dem das System und die Gesetze der tibetischen
Heilkunde der tibetischen Ärzte aufgezeichnet sind, ist ihr ein zentrales Anliegen.23
Sie schreibt: “In dem Buche rGyud bzhi finden wir ein eigenartiges System vor, das in dieser
Struktur in keiner anderen Heilkunde vorhanden ist. Das System wird als Gleichnis eines
Baumes dargestellt, der 3 Wurzeln, 9 Stämme, 47 Zweige und 224 Blätter hat.“24
Die neun Stämme stehen für die neun Fachgebiete der tibetischen Medizin: Physiologie,
Pathologie,
Pädiatrie,
Gynäkologie,
Reproduktionsmedizin,
Geriatrie,
Toxikologie,
Umweltmedizin und Kriegsverletzungen. Die vielen Äste und Blätter weisen auf das
detaillierte Wissen innerhalb der verschiedenen Fachgebiete hin.
Im 8. Jahrhundert fand unter dem 37. König Tibets, König Trisong Detsen, eine medizinische
Konferenz in der Provinz Tsang statt, zu der tibetische Ärzte und Ärzte aus den angrenzenden
Regionen eingeladen wurden. Als Synthese der dargestellten medizinischen Wissenssysteme
schrieb der tibetische Arzt und Heilige Yuthog Yonten Gonpo der Ältere eine erste Version
des rGyud bzhi nieder. Im 12. Jahrhundert verfasste Yuthog Yonten Gonpo der Jüngere auf
Basis dieses Textes und anderer medizinischer Schriften die heutige Version des rGyud bzhi,
des Grundlehrbuchs der tibetischen Medizin.
Diese Fassung ist in 5900 Versen geschrieben und in 156 Kapitel eingeteilt. Sie werden auch
als “Die geheime mündliche Unterweisung über die acht Zweige der Wissenschaft von der
Medizin“ bezeichnet und sind in vier Bücher, die “Vier Tantras“ gegliedert.
In den ersten vier Jahren des sieben Jahre dauernden Studiums der tibetischen Medizin (auf
das in Kapitel 4.6.1. eingegangen wird) werden das erste, das zweite und das vierte Tantra
auswendig gelernt, das dritte muss nur inhaltlich studiert werden. Die vier Bücher werden
23
Vgl. Finckh, E. Grundlagen tibetischer Heilkunde Band 2. Uelzen: Medizinisch Literarische
Verlagsgesellschaft 1985, S. 9.
24
Ebda S. 11.
35
durch einen Kommentar mit dem Titel “Blauer Beryll“ ergänzt. Dieser Kommentar wurde im
17. Jahrhundert von Sangye Gyatso, dem damaligen Regenten des V. Dalai Lama, verfasst
und durch eine Serie von illustrierten Bildern ergänzt, die Einblick in den tibetischbuddhistischen Weg zu Gesundheit, Heilung und Spiritualität geben.
Das erste Buch, das sogenannte “Wurzeltantra“, stellt die Krankheitslehre als Baum mit
Zweigen dar. Die einzelnen Zweige stellen unterschiedliche körperliche Erkrankungen dar:
Kinderkrankheiten, Frauen- und Männerkrankheiten, Krankheiten durch Geister und durch
Verletzungen, geriatrische Erkrankungen und die Störungen der Fortpflanzungsfähigkeit.
Das zweite Buch, das “Erklärende Tantra“, enthält die detaillierte Krankheitslehre und
beinhaltet die Embryologie mit der Darstellung von Empfängnis und Schwangerschaft sowie
der pränatalen Geschlechtsumwandlung durch magische Techniken. Es folgen Anatomie und
Physiologie, Pharmakologie und die auf den drei Körpersäften beruhende Konstitutionslehre,
auf die in Kapitel 4.2. eingegangen wird. Ein Kapitel über Traumdeutung beschreibt
physische
Zeichen
des
nahenden
Todes
und
böse
Omen.
Es
enthält
weiters
Verhaltensempfehlungen für ÄrztInnen sowie Ernährungs- und Verhaltensmaßnahmen für ein
gesundes Leben.
Das dritte Buch, das “Tantra der Mündlichen Überlieferung“, ist bisher nur zu einem kleinen
Teil übersetzt. Es widmet sich der Therapie der Erkrankungen, die in Zusammenhang mit den
drei Körpersäften Wind (Lung), Galle (Tripa) und Schleim (Beken) auftreten. In diesem Buch
werden auch Beziehungen der tibetischen Medizin zum Buddhismus beschrieben, wobei von
diesem Teil keine Übersetzung vorliegt.
Das letzte Buch, das “Folge-Tantra“, beschreibt die Untersuchungstechniken von Puls und
Urin, die Auf- und Zubereitung von Heilmitteln, therapeutische Möglichkeiten und des
weiteren Behandlungen mit Aderlass, Moxibustion (das Abbrennen der Heil- und
Gewürzpflanze Beifuß über Akupunkturpunkten) und andere Methoden. Dieses Buch
beinhaltet die sogenannten “Geheimen Lehren“, die sich speziell auf den Bereich der
Pharmakologie beziehen und Außenstehenden nicht mitgeteilt werden.25
Während der Zeit der chinesischen Kulturrevolution gingen zahlreiche Quellen der tibetischen
Medizin unwiederbringlich verloren, weiters sind die meisten Werke über Herkunft,
Zusammensetzung und Wirkung der Heilstoffe bisher nicht in eine westliche Sprache
übersetzt worden.
25
Asshauer, E. Tibets sanfte Medizin. Heilkunst vom Dach der Welt. Freiburg im Breisgau: Herder 1997 S. 53 ff.
36
Die vollständige Übersetzung des rGyud bzhi ist auch ein zentrales Anliegen des XIV. Dalai
Lama, da es als Grundlage für die Ausbildung tibetischer ÄrztInnen sowie als Basis der
gesamten tibetischen Heilkunde dient. Gerade weil die tibetische Medizinterminologie mit der
westlichen nicht zu vergleichen ist, ist ein tiefgreifendes Verständnis dieses Werkes die
Voraussetzung für die Anwendung tibetischer Heilkunde im Westen.
Umso wichtiger erscheint daher die Anwendung qualitativer Forschungsmethoden, um
kulturell geborgenes, oral tradiertes Wissen zugänglich zu machen.
37
4.2. Die Konstitutionslehre
Die tibetische Heilkunde ist holistisch ausgerichtet und sieht den Menschen als Teil einer
Ganzheit. Das bedeutet unter anderem, dass aus Sicht der tibetischen Medizin Universum,
Menschen und Lebewesen jeweils aus den fünf Elementen Erde, Wasser, Feuer, Wind und
Raum beschaffen sind und somit der Makrokosmos aus denselben Elementen wie der
Mikrokosmos besteht.
”Die äußere Welt, in der wir leben, die natürliche Umgebung, besteht aus Erde, Wasser,
Feuer, Wind und Raum. Der physische Körper entspricht diesen fünf Elementen – wir
besitzen Fleisch, Blut, Temperatur, Atmung und Lufträume im Inneren.”26
Weiters gibt es mit den Elementen korrespondierende Kräfte; Luft korrespondiert mit ”Wind”
(Lung), Feuer korrespondiert mit ”Galle” (Tripa), Erde und Wasser korrespondieren mit
“Schleim” (Beken).
Die Dreiteilung in Wind (Lung), Galle (Tripa) und Schleim (Beken) wurde aus dem indischen
Ayurveda-System hergeleitet und basiert wiederum auf den fünf kosmischen Elementen.
Wind (Lung), Galle (Tripa) und Schleim (Beken) werden in den folgenden Kapiteln als
”Körpersäfte” bezeichnet. Unter den Körpersäften ist aber nichts Fließendes wie etwa das
Blut zu verstehen, sondern psychophysische Prozesse, die in ihrer Ausgewogenheit für
Gesundheit sorgen. Störungen des Gleichgewichts dieser Körpersäfte können zu Krankheit
und Tod führen. Die Optimierung dieses Gleichgewichts auf der körperlichen wie auf der
geistigen Ebene ist ein wesentliches Ziel der tibetischen Medizin.
Jedem Menschen wohnt eine individuelle Mischung dieser Körpersäfte und den ihnen
zugeordneten Elementen inne, die er durch seine Denk-, Lebens- und Ernährungsweise
beeinflussen kann. Die exakte Typusbestimmung lässt sich nur durch Urin- und
Pulsdiagnosen bestimmen, man kann jedoch durch Beobachtung Anzeichen dafür finden,
welcher der drei Körpersäfte dominiert. Es gibt auch Mischtypen.
Alle Krankheiten lassen sich grob in ”heiße” und “kalte” oder komplizierte Mischformen
unterteilen. Hitzeerkrankungen gehen auf einen Überschuss an Galle (Tripa) zurück,
Kälteerkrankungen beruhen auf Störungen des Windes (Lung) oder des Schleims (Beken).
26
Chökyi Nyima Rinpoche; Shlim, D. Medizin und Mitgefühl. Freiamt: Arbor 2006, S. 178.
38
Der Körpersaft ”Wind” (Lung) wird aus tibetischer Sicht grundsätzlich mit dem Geist
assoziiert und gilt deshalb als Grundursache aller Erkrankungen. Viele im Westen als
”psychosomatisch” bezeichnete Erkrankungen haben starken Lung-Charakter. Lung
repräsentiert das Element Luft und steht für das vegetative Nervensystem, die Sinnesorgane,
die Muskulatur sowie den Stoffwechsel im Allgemeinen.
Der Körpersaft ”Tripa” (Galle) ist das Stoffwechselprinzip des Körpers, die Ernährung und
Verdauung
beziehungsweise
die
katabolen
Stoffwechselprozesse
bilden
dessen
Hauptwirkungsgebiet. Tripa sorgt für die Körperwärme, verleiht Mut, ist zuständig für den
Intellekt und sorgt für eine klare Haut und eine gute Ausstrahlung.
Der Körpersaft ”Beken” ist für die Körperflüssigkeiten und die Gelenke zuständig. Beken ist
für die Feuchtigkeit des Körpers und für die anabolen Stoffwechselprozesse verantwortlich
und sorgt auch für die Straffheit des Körpers und die Stabilität des Geistes (in der Form von
Geduld).27
Zusätzlich werden die drei Körpersäfte jeweils in fünf Unterabteilungen gegliedert und
entsprechenden Körperabschnitten zugeordnet.
Dr. Yeshi Donden, ein ehemaliger Leibarzt des XIV. Dalai Lama merkt dazu an:
”In ausgeglichenem Zustand sind die drei Körpersäfte und ihre fünfzehn Untergruppen bei
der Erhaltung und Verbesserung des Gesundheitszustandes förderlich, doch sobald das
Gleichgewicht gestört wird, verursachen sie Krankheiten.”28
Der ”Wind-Typus” ist anfällig für psychische Störungen, Asthma, Anspannung und
Ängstlichkeit, vom Körperbau her ist er schlank sowie kälteempfindlich.
Der ”Galle-Typus” ist ehrgeizig und klug, wird aber auch leicht ärgerlich und ungeduldig,
neigt zu Kopfschmerzen, Beschwerden der Nebenhöhlen und Stoffwechselkrankheiten, ist
meist von mittlerer Größe und neigt zu übermäßigem Schwitzen.
Der “Schleim-Typus” ist geduldig und in sich stabil, aber auch träge, tendiert zu chronischen
Erkrankungen der Nebenhöhlen und des Verdauungsapparats und Problemen mit den
Bronchien und Nieren und neigt zu Übergewicht.29
27
Dunkenberger, T. Das tibetische Heilbuch. Eine umfassende und grundlegende Einführung. Aitrang:
Windpferd 1999, S. 43 ff.
28
Baker, I. A. Das große Buch der tibetischen Heilkunst. Bergisch Gladbach: Lübbe 1999, S. 46.
29
Baker, I. A. Das große Buch der tibetischen Heilkunst. Bergisch Gladbach: Lübbe 1999, S. 48.
39
4.3. Krankheitsentstehung
“In der tibetischen Medizin wird die Unwissenheit (tib. Marigpa) als Hauptursache für
Krankheiten betrachtet. Diese “Unwissenheit über die Nicht-Existenz eines Selbst” führt zur
Entstehung der drei Geistesgifte Gier, Hass und Verblendung.“30
Somit kann eine zufriedene Geisteshaltung auch als eine medizinisch hilfreiche Maßnahme
angesehen werden. Es gilt als Teil der Behandlung, dass die PatientInnen sich so wohl wie
möglich fühlen und entspannt sein sollten, da in diesem Falle die Medikamente eine bessere
und schnellere Wirkung zeigen.
Die tibetische Medizin beruht auf einer ganzheitlichen Betrachtungsweise. Sie strebt das
innere Gleichgewicht der Kräfte im Körper an. Die drei Geistesgifte Gier, Hass und
Verblendung hängen unmittelbar mit den drei zentralen Körpersäften Lung (Wind), Tripa
(Galle) und Beken (Schleim) zusammen. Diese sind nicht mit unseren gleich lautenden
Begriffen vergleichbar, sondern stehen für bestimmte energetische Zustände und Formen.
Wind steht dabei für Beweglichkeit, Galle für den Stoffwechsel und Schleim für die
Körperflüssigkeiten.
In einem gesunden Körper sind diese Körpersäfte im Gleichgewicht. Jedem Körper wohnt
jedoch ein bestimmtes Krankheitspotential inne. In der tibetischen Medizin wird ein nicht
gesunder Körper als einer definiert, in dem dieses Krankheitspotential geeignete Bedingungen
vorfindet, um sich als Krankheit zu manifestieren.
Dauerhafte Gefühle wie Neid, Hass, Ärger oder Angst sind aus Sicht der tibetischen Medizin
in der Lage, organische Veränderungen im Körper hervorzurufen. Krankheiten entstehen in
diesem Fall aus dem Inneren und nicht von außen.
Als die drei Ursachen des Leidens bezeichnet man im Buddhismus Begierde, Hass und
Verblendung. Diese ”drei Geistesgifte” werden durch das Schwein, den Hahn und die
Schlange symbolisiert. Erkennt man diese drei Geistesgifte in ihren subtilsten Ausprägungen,
erlangt man Wissen über den Ursprung aller Krankheiten. Schwere und chronische
Erkrankungen werden demnach auf diese negativen Geisteshaltungen sowie auf die
Unwissenheit, die auf dem Anhaften an den Glauben eines dauerhaften Selbst beruht,
zurückgeführt.
30
Bramsiepe, M. Tibetische Medizin in Indien und Nepal. In: Buddhismus Heute Nr. 40 (Per Email erhalten)
40
“The diseases come from ignorance. There are thousand diseases in the world, thousands and
thousands, but you cannot find out ‘this caused this disease’ and ‘that caused that disease’,
but we as Tibetan Doctors believe that all diseases have only one root, and this root is
ignorance. From the ignorance come three branches: attachment, anger and closemindness.“31
Die tibetische Heilkunde besagt, dass Begierde, Hass und Verblendung das Gleichgewicht der
drei Körpersäfte Wind (Lung), Galle (Tripa) und Schleim (Beken) und das der sie bildenden
Elemente stören.
Begierde und Habsucht stören demnach das Gleichgewicht des Elementes Luft, das mit den
psycho-physischen Prozessen des Körpersaftes Wind (Lung) in Beziehung steht. Ärger und
Feindseligkeit verursachen Störungen im Element Feuer, dem der Körpersaft Galle (Tripa)
zugeordnet ist, während Gleichgültigkeit und Trägheit die Elemente Erde und Wasser negativ
beeinflussen, denen der Körpersaft Schleim (Beken) zugeordnet wird.
Sind die inneren Elemente aus dem Gleichgewicht geraten, wirkt sich deren Ungleichgewicht
auf den Körper aus und führt zu Erkrankungen. Zusammenfassend können die drei
Geistesgifte als ”entfernte Ursachen” von Erkrankungen bezeichnet werden.
Zu den ”unmittelbaren Ursachen” für Erkrankungen zählen Umwelteinflüsse, falsches
Verhalten und falsche Ernährungsgewohnheiten, Stress, Traumata und Infektionen.32
Weiters werden ”heiße” und “kalte” Krankheiten unterschieden, wobei den heißen
Erkrankungen ein Überschuss des Körpersaftes Galle (Tripa) zugrunde liegt und kalte
Erkrankungen auf Störungen von Wind (Lung) und Schleim (Beken) zurückzuführen sind.
Neben diesen beiden Unterscheidungen gibt es noch komplizierte Mischformen.
Im Gesamten unterscheidet die tibetische Medizin 404 Krankheitsursachen:
1. 101 karmische Erkrankungen, die auf negative Handlungen in früheren Leben
zurückgehen.
2. 101 von Geistern verursachte Erkrankungen.
3. 101 sich selbst begrenzende Erkrankungen, die von alleine wieder vergehen.
4. 101 Krankheiten, die auf das Ungleichgewicht der Körpersäfte ”Wind”, “Galle” und
31
32
Interview mit Dr. Ngawang Dhakpa am 30.01.2007
Vgl. Baker, I. A. Das große Buch der tibetischen Heilkunst. Bergisch Gladbach: Lübbe 1999, S. 62.
41
“Schleim” zurückzuführen sind.
In der tibetischen Medizin wird großer Wert darauf gelegt, die Ursache und das Wesen des
Leidens zu ergründen. Der Buddhismus bietet unzählige Ansätze, um Gier, Hass und
Verblendung zu überwinden. Demzugrunde liegt die Erkenntnis der eigenen ”Buddha-Natur”,
die hinter den aus Gewohnheit entstandenen Verblendungen liegt. Dies bedeutet, dass wir
selbst uns im Grunde nicht von einem Buddha unterscheiden.
42
4.4. Diagnose
Die Diagnosefindung in der tibetischen Medizin berücksichtigt folgende Aspekte:
1. Ansehen, Beobachten: Haut und Körperform werden begutachtet, Augen und Zunge
wie auch der Urin werden untersucht
2. Berühren: Berühren der Haut, der Patient wird berührt, die Temperatur sowie der Puls
werden gefühlt
3. Fragen: der Patient wird nach seinen Problemen und Lebensumständen befragt
Gerade das Fühlen des Pulses gibt Aufschluss über das momentane Befinden und sollte frei
von Krankheitsdiagnose und vorliegenden medizinischen Befunden durchgeführt werden. Die
Pulsdiagnose erfordert lange Übung und darüber hinaus große Erfahrung. Mithilfe dieser
Methode wird auch symbolhaft ein direkter, menschlicher Kontakt zwischen ÄrztInnen und
PatientInnen hergestellt, keine dazwischengeschaltete Maschine fordert zur Interpretation auf.
Der Puls wird als Bote betrachtet, der den Gesundheitszustand der PatientInnen überbringt
und wird an den Radialisarterien beider Hände getastet. Zeige-, Mittel- und Ringfinger
palpieren die Arterie. Jedem der drei Finger sind zwei Organe zugeordnet, wobei die den
Zeigefingern zugeordneten Organe bei männlichen und weiblichen PatientInnen vertauscht
sind. Zusätzlich existieren noch sieben sogenannte Wunderpulse, die nicht routinemäßig
gefühlt werden und die Vorhersagen über die Gesundheit nicht anwesender Personen, den
Verlauf einer Schwangerschaft und über das Geschlecht eines ungeborenen Kindes
ermöglichen.
Reicht die Pulsdiagnose nicht aus, wird der Urin auf Farbe, Geruch, Blasen- und
Sedimentbildung analysiert.
Generell ist die Diagnose in der tibetischen Medizin mehr darauf ausgerichtet, die
Krankheitsentstehung sowie den Krankheitsverlauf zu verstehen. Das dient auch dazu,
jahreszeitbedingte Erkrankungen oder Erkrankungen, die durch bestimmte Verhaltens- oder
Ernährungsweisen entstanden sind, in Zukunft zu vermeiden. Die Krankheit soll als Quelle
der Erkenntnis dienen.
Folgende Richtlinien für den Arzt finden sich in “Das große Buch der tibetischen Heilkunde“
von Ian A. Baker:
43
“Wenn du die Grundlagen der Diagnose nicht begriffen hast, handelst du wie ein
Bogenschütze, der ins Dunkel schießt. Sei vorsichtig wie eine schleichende Katze, bis alle
Einzelheiten des jeweiligen Falls erfaßt sind. Wenn dann die Diagnose feststeht, geh
entschieden vor, als würdest du eine Flagge hissen. Wenn zuerst Nebenbeschwerden kuriert
werden müssen, dann sei entschlossen, als müßtest du ein nicht zugerittenes Pferd einreiten.
Behandelst du einen Patienten, der zuvor falsche Arzneien oder Therapien erhalten hat, dann
mußt du so fehlerlos handeln wie eine Möwe, die einen Fisch packt.“33
Eine Besonderheit der Pulsdiagnose besteht darin, Erkrankungen bereits vor dem ersten
Auftreten von Symptomen feststellen zu können.
95 % aller Erkrankungen sind allein durch die Pulsdiagnose feststellbar. Bei den
verbleibenden unklaren Fällen hilft die Analyse des Urins.
Dr. Lobsang Dolma
zur Effektivität
der Kombination
dieser
beiden wichtigen
Diagnosemethoden: “Wir haben eine Redensart in Tibet: ‘Durch Berühren und Sehen erfährt
man alles.’“34
33
34
Baker, I. A. Das große Buch der tibetischen Heilkunst. Bergisch Gladbach: Lübbe 1999, S. 95.
Ebda S. 107.
44
4.5. Therapie
Es existieren vier Stufen der Behandlung:
1. Verhaltensänderung: Die Hauptursache für Erkrankungen liegt zumeist in falschem
Verhalten und falscher Ernährung. Fehler im Verhalten sollen herausgefunden und
verändert werden.
2. Ernährung: Diese stellt einen wichtigen Teil der Behandlung dar, mit falschen
Gewohnheiten
soll
gebrochen
werden,
um
die
Balance
der
Elemente
wiederherzustellen.
3. Medikamentöse Therapie: Sollten Verhaltensänderung und Ernährungsumstellung
keine Besserung bringen, wird Medizin auf Basis von Kräutern, Mineralien oder
tierischen Substanzen verabreicht.
4. Externe Therapien:
a) sanfte externe Therapien: Ku Nye (Massage), Wassertherapien, Kompressen
b) grobe externe Therapien: Moxibustion, Akupunktur, Operation, Aderlass35
Weiters gibt es noch zusätzliche Maßnahmen durch spirituelle Therapien. Auf sie wird in
Kapitel 6.2. eingegangen.
Im Gegensatz zur westlichen Medizin werden Medikamente im tibetischen Medizinsystem
nicht als der wichtigste Faktor zur Heilung angesehen. Stattdessen werden die Umgebung und
gleichermaßen die Umwelt, in der die PatientInnen leben, als sehr bedeutsam betrachtet.
Gesundheitsvorsorge
wird
durch
korrektes
Verhalten
und
die
Berücksichtigung
jahreszeitlicher Umstände getroffen.
”Den medizinischen Tantras zufolge sollte der behandelnde Arzt bei der Unterscheidung
verschiedener grundlegender konstitutioneller Beschwerden aufmerksam wie ein Falke sein.
Bei der Beobachtung wechselnder Symptome sollte er die Geduld eines Schafs an den Tag
legen und sich bei der Verschreibung von Medikamenten auf dem Höhepunkt der Krankheit
vorsichtig wie ein Fuchs verhalten. Bei Rückfällen und Komplikationen dagegen soll er den
Mut und die Entscheidungskraft eines Tigers zeigen.”36
35
36
Vgl. http://www.ssi-austria.at/tib-med-diagnose.htm, Stand vom 27.12.2007
Baker, I. A. Das große Buch der tibetischen Heilkunst. Bergisch Gladbach: Lübbe 1999, S. 62.
45
Ein tibetischer Arzt über das Behandlungsschema in der tibetischen Medizin:
“When we prescribe medicine to the patients or when we make a consultation or a diagnosis,
then there are so many ways to treat the patients. So first, we consultate on diet, usually we
should go through this: First we should treat the patient by diet therapy, we should advise the
patient what to take and not to take, because all the diseases we have mostly come from the
wrong diet. Secondly, we advise them how their daily lifestyle should be. Because this also
can cause a bad condition for diseases. Lifestyle means your job, what you are doing the
whole day, if you are watching TV for too long, if you are listening to music everytime, doing
hard work every day, thinking too much. So we also advise the patients on their lifestyle. And
then comes the medicine.“37
Die Möglichkeit, die Selbstregulation des Körpers durch Verhaltensänderungen zu fördern, ist
ein sanfter Ansatz und soll den PatientInnen die Möglichkeit geben, selbst in den Verlauf
ihrer Erkrankungen einzugreifen. Im Rahmen dieses Feldforschungsprojektes wurde mir
immer wieder bewusst, dass der wesentlich zurückhaltendere therapeutische Weg der
tibetischen Medizin sich auch im Ausdruck der von mir befragten ÄrztInnen wiederfand:
“The Tibetan Medicine-way is not only about giving medicine. So we are giving advices all
the time. What to do, how to change the behaviour. It is not necessary for the patients to be
Buddhists. Everyone has a different Karma. So whatever they like, there is no need to force
them. If someone cannot sleep and cannot control his mind, then we give medicine to him and
then we give him the advice to do at least ten minutes meditation in the morning, to
concentrate himself. So mind training is a part of our therapy. People who cannot be cured
by other Medical Systems can try it that way.“38
Anhand dieser Aussage eines tibetischen Arztes ist zu erkennen, dass es nicht alleinige
Aufgabe der tibetischen Medizin ist, die richtigen Medikamente zu verschreiben, sondern
dass die PatientInnen und nicht die Erkrankungen im Vordergrund stehen.
37
38
Interview mit Dr. Tashi Dorjee am 23.01.2007
Interview mit Dr. Sherab Tenzin Barma am 02.02.2007
46
4.6. Die Rolle der tibetischen ÄrztInnen
Die Qualität eines jeden Medizinsystems hängt mitunter sehr stark von seinen ÄrztInnen ab.
Dabei kommt es nicht nur auf eine fundierte theoretische Ausbildung, sondern vor allem auf
die eigene Ethik und Einstellung gegenüber den Kranken an.
Die buddhistische Ethik hat auf das Berufsleben der tibetischen ÄrztInnen großen Einfluss.
Mitgefühl und der Wunsch, anderen zu helfen und ihr Leiden zu lindern sind, ebenso wie
liebende Güte und das Begehren, dass alle Lebewesen glücklich sein mögen, sowohl
buddhistische als auch ärztliche Ideale. Gerade bei chronischen oder unheilbaren
Erkrankungen ist die Haltung und persönliche Zuwendung der ÄrztInnen für die PatientInnen
von besonderer Bedeutung und kann einen entscheidenden Einfluss auf deren innere
Einstellung haben.
Dazu in dem Buch “Medizin und Mitgefühl“ des tibetischen Lama Chökyi Nyima Rinpoche
und des Arztes David R. Shlim:
“Über Krankheiten machen wir uns oft die meisten Sorgen. Auf Grund dessen sind Ärzte im
Leben der Menschen sehr wichtig, denn jeder wird mal krank. Da gibt es dann nicht nur eine
theoretische Betroffenheit. Es gibt wirklich keine schlimmere Sorge als die Angst vor
Krankheit und Tod. Wenn jemand akut krank ist, ist jemand, der ihm die Furcht vor der
Krankheit oder die Angst vor dem Sterben nehmen kann, die größte Hilfe. Es ist die schönste
Art, einem anderen Menschen zu helfen.“39
Auf die Ausbildung der tibetischen ÄrztInnen sowie auf die ärztlichen ethischen Ideale soll in
den folgenden zwei Kapiteln eingegangen werden.
39
Chökyi Nyima Rinpoche; Shlim, D. Medizin und Mitgefühl. Freiamt: Arbor 2006, S. 48.
47
4.6.1. Ausbildung
Hauptausbildungszentrum der tibetischen Medizin ist das Men-Tsee-Khang, das Institut für
tibetische Medizin und Astrologie. Es steht unter der Führung der zentral-tibetischen
Administration (CTA) und des Dalai Lama und soll dazu dienen, die traditionelle tibetische
Medizin zu erhalten, zu unterrichten, zu praktizieren und weiter zu entwickeln. Nach der
Flucht des Dalai Lama nach Dharamsala im Jahre 1959 wurde es 1961 gegründet und bestand
zu Beginn nur aus einem kleinen Holzgebäude. Im Laufe der Zeit entstand schließlich ein
ansehnlicher Gebäudekomplex mit etwa 500 MitarbeiterInnen.
Das Men-Tsee-Khang dient heutzutage der Ausbildung von tibetischen ÄrztInnen und gleicht
einer Universität. Es besteht aus der Schule für Medizin und Astrologie, einem Krankenhaus,
einer pharmazeutischen Abteilung, einem administrativen Büro und einem Forschungsbüro,
einer Bibliothek, einem Museum und überdies Wohnmöglichkeiten für Angestellte des
Institutes und für StudentInnen. Zusätzlich zu diesem Hauptzentrum der tibetischen Medizin
existieren über 50 Nebenkliniken des Men-Tsee-Khang in Indien und Nepal.
Die Ausbildung dauert sechs Jahre, wobei das letzte Jahr ein praktisches Jahr in einem der
angegliederten Behandlungszentren ist.
1974 schlossen sieben Studenten das erste Mal die Ausbildung in traditioneller tibetischer
Medizin außerhalb Tibets ab. In den darauf folgenden Jahren begannen durchschnittlich 35
StudentInnen pro Jahr die fünfjährige Ausbildung. Voraussetzung für den Beginn der
Ausbildung ist das perfekte Beherrschen der tibetischen Sprache, da das Studium bisher noch
nicht in englischer Sprache angeboten wird.40
40
Vgl. Ploberger, F. Tibetische Medizin. Schiedlberg: Bacopa 2005, S. 81.
48
4.6.2. Ethische Ideale
”In der tibetischen Medizin glaubt man stark an die Bedeutung der edlen Absichten des
Arztes, zusätzlich zu dem Können, das notwendig ist, um Diagnosen zu stellen und
Behandlungen zu empfehlen. Wenn der Arzt ein gutes Herz hat, wird die verschriebene
Medizin stärker wirken. Das ist ein weit verbreiteter Glaube in Tibet. (…) Letztendlich
beurteilen wir einen Arzt nicht nur nach seinen akademischen Leistungen, sondern auch nach
seiner edlen Gesinnung. Es wäre interessant, aus westlicher wissenschaftlicher Sicht zu
untersuchen, ob man die Beziehung zwischen dem Wohlwollen des Arztes und der
Wirksamkeit der medizinischen Behandlung dieses Arztes messen kann – mit anderen Worten,
ob die guten Absichten und die Energie, die ein mitfühlender Arzt auf seine Patienten richtet,
von beobachtbarem Nutzen sind. In Tibet ist der Nutzen dieser positiven Haltung allgemein
anerkannt und wird höher geschätzt als die Medikamente selbst.”41
Kenntnisse und Fertigkeiten alleine reichen nicht aus, um gute ÄrztInnen zu werden. Liebe,
Freundlichkeit und Mitgefühl gegenüber den PatientInnen und das aufrichtige Bemühen,
deren Ängste und Leiden zu teilen, sind genauso wichtige und unabdingbare Qualitäten von
ÄrztInnen. Das buddhistische Ideal des Mitgefühls dient als wesentlicher ethischer Grundsatz
in der Ausbildung der tibetischen ÄrztInnen und hilft bei der Behandlung und dem
Verständnis körperlicher und geistiger Leiden der PatientInnen.
Ein tibetischer Arzt nahm sich sogar die Mühe, mir die ”sechs Ideale”, die tibetische
ÄrztInnen ausmachen sollten in einem seiner Lehrbücher zu zeigen und sagte:
“For Tibetan medical practicioners it should be the ultimate aim to attain enlightenment. For
this they have to practise ten virtuous things. Three of them are physical: no killing, no
stealing, no sexual misconduct. Four of them come from verbal speech: no lying, no harsh
words, no idle gossip and no malevolence. And three from the mind: no greed, no malicious
intent and no wrong view. So we should always practise this. There are also six perfections
like generosity, patience, discipline, enthusiasm, concentration and wisdom. We must develop
a certain motivation and an altruistic intention. If we see the patients´ blood and urine and
pulse, we have to treat them like a dog who likes this blood. We should not treat them as dirty
and every patient is like from our own family.“42
41
42
Chökyi Nyima Rinpoche; Shlim, D. Medizin und Mitgefühl. Freiamt: Arbor 2006, S.183.
Interview mit Dr. Tashi Dorjee am 23.01.2007
49
Ein anderer tibetischer Arzt erzählt von seinem Privatleben als Arzt, nachdem seine Praxis
geschlossen hat:
“Even at home when I am sleeping, people are knocking on the door. My Mum and Dad are
very good people, very lovely and kind people. I tell my Mum to say: ‘Doctor is not here.’
(lacht), but my Mum says: ‘Doctor is here.’ She always tells me: ‘Those people are not
coming here for enjoyment, they are having a problem, you must help them, you got the
power. So do it and help.’ So again I am seeing the patients in my home also. (...) The Dalai
Lama said something that touched my heart. He said: ‘I am one of the simple buddhist monks,
so I am praying for all human beings to be happy and healthy.’ So, you are the doctor, so you
have got a power. So you don´t think: ‘He is a Tibetan, he is a Chinese, he is a Christ, he is a
Buddhist, he is a Hindu.’ Think that this is your Mum or Dad, or you can think it is your
brother or sister. Or think how you love your son and daughter. Like this, you can cure. That
is why I respect his advice and I will never forget it until I die (lacht laut).“43
Die Berufsethik wird so auch zu einer “privaten“ Ethik:
“So this we really know clear in the Tibetan Medicine. Love, compassion and motivation,
these three are really important in the Tibetan Medicine. This is our main tantric root. This is
the way we live.“44
Die Motivation, allen Lebewesen helfen zu wollen und niemandem zu schaden, können
buddhistisch praktizierende tibetische ÄrztInnen somit in ihrem Beruf verwirklichen:
“We as Tibetan Doctors know about Dharma and Medicine and we also know about Karma.
If you study Tibetan Medicine you also know the philosophy of Buddha. So this also plays a
very important role in our life. Not just treating the patients, also to cultivate oneself.“45
Ein ehemaliger Leibarzt des XIV. Dalai Lama, Dr. Tenzin Choedrak, zur Ethik
der
tibetischen ÄrztInnen:
“Schließlich noch ein Wort zur Ethik des tibetischen Arztes, der ja immer auch ein
buddhistischer Arzt ist. Von ihm werden Weisheit, Ehrlichkeit, Hingabe, angenehmes Äußeres
43
Interview mit Dr. Ngawang Dhakpa am 30.01.2007
Interview mit Dr. Sherab Tenzin Barma am 02.02.2007
45
Interview mit Dr. Sherab Tenzin Barma am 02.02.2007
44
50
und Liebenswürdigkeit verlangt. Er soll nicht auf das Geld sehen, sondern seinen Lohn in
dem Guten sehen, das er getan hat. Wenn ein Arzt sich vorstellt, daß der Patient sein Vater
oder seine Mutter in einem früheren Leben gewesen sein kann, dann wird er ihm in einer
Haltung der Liebe und Geduld begegnen. Bei jeder Behandlung soll sich der Arzt vorstellen,
wie schwierig es ist, eine menschliche Wiedergeburt zu erlangen. Sie bildet die beste
Grundlage für das Erlangen der Befreiung und der höchsten Erleuchtung. So ist das Heil des
Leibes für den Buddhisten auch eine Voraussetzung für das Heil der Seele, und der Arzt hat
die Verpflichtung, mit seiner Kunst zur Vollendung seines Mitmenschen beizutragen. Wenn er
sich in den Medizinbuddha transformiert, dann wirkt seine Medizin nicht nur wie jedes
andere profane Heilmittel auch, sondern darüber hinaus wie der Segen des Buddha. Durch
diese Einstellung, daß das letzte Ziel des Menschen die Verwirklichung seiner Buddhanatur
ist, und daß die Medizin ganz wesentlich zu dieser Verwirklichung beitragen kann, wird die
tibetische Medizin zu einer durch und durch buddhistischen Medizin und unterscheidet sich
von allen traditionellen Medizinsystemen. Nur ein Arzt, der selbst dem Bodhisattva-Ideal
folgt, kann nach Auffassung der tibetischen Ärzte mehr als nur punktuelle Erfolge erzielen:
Hiermit ist dann auch die Grenze gesetzt, die einer Übernahme der tibetischen Medizin durch
westliche Ärzte oder Heilpraktiker entgegensteht.“46
46
Choedrak, T. Ganzheitlich leben und heilen. Der Leibarzt des Dalai Lama über Vorbeugung und Therapie
von Krankheiten. (4. Auflage) Freiburg im Breisgau: Herder 1994, S. 33.
51
5. TIBETISCHE MEDIZIN UND IHRE KULTURELLE UND
GEISTIGE GRUNDLAGE IN BEZUG AUF DEN UMGANG
MIT DEM TOD
In fremde Kulturen einzutauchen kann ermöglichen, den eigenen Standpunkt zu relativieren.
Die Frage nach dem Umgang mit dem Tod stellt sich allen Menschen und ist daher in
jeglicher Kultur von großer Relevanz.
Der deutsche Philosoph Martin Heidegger (1889-1976) bezeichnete das menschliche Dasein
aufgrund seiner Zukunftgerichtetheit als “Sein zum Tode hin“. Die tibetische Medizin in
Verbindung
mit
der
buddhistischen
Philosophie
unterscheidet
sich
von
anderen
Medizinsystemen dadurch, dass Leben und Sterben nicht als Zweiheit betrachtet werden.
Die Bedingung der Vergänglichkeit ist Grundlage alles Lebendigen. Auch Tod und Sterben
sind Teil dieser Vergänglichkeit.
Chökyi Nyima Rinpoche sagt in Bezug auf die Erleichterung des Sterbeprozesses folgendes:
“Zu akzeptieren, dass der Tod natürlich und unvermeidlich ist, fühlt sich für Patienten, die
noch nicht über Vergänglichkeit nachgedacht haben, anfangs oft nicht sehr tröstlich an. Die
meisten Sterbenden hängen sehr an ihrer Familie, an materiellen Dingen oder an
irgendetwas anderem, das sie nicht mitnehmen können. Wir müssen sie ermutigen
loszulassen, weil das Festhalten so viel Stress und Angst erzeugt.“47
Die tibetische Medizin betrachtet Erkrankungen unter einem anderen Blickwinkel, als wir es
im Westen tun. Freiheit von Krankheit und Leiden wird dann erreicht, wenn wir die wahre
Natur unseres Geistes erkennen. Unser Anhaften an den weltlichen Dingen und dem eigenen
Ich hindert uns daran, frei von negativen Emotionen zu sein. Buddha lehrte, dass es 84.000
Verblendungen und somit 84.000 verschiedene Arten von Krankheiten gibt. Die tibetische
Medizin lehrt, dass es verschiedene Ursachen von Erkrankungen gibt, denen die Lehren des
Buddha und die buddhistische Praxis entgegenwirken sollen. Auf die buddhistische
Philosophie, in der die Vergänglichkeit aller Dinge eine bedeutende Rolle spielt, ihre
Verbindung mit der tibetischen Medizin und auf das tibetanische Totenbuch soll im
47
Chökyi Nyima Rinpoche; Shlim, D. Medizin und Mitgefühl. Freiamt: Arbor 2006, S.161.
52
Folgenden eingegangen werden.
53
5.1. Die buddhistische Philosophie
Abb. 2 Buddha Shakyamuni
Der Begründer des Buddhismus ist Buddha Shakyamuni. “Buddha“ bedeutet “Der Erwachte“
“Shakya“ bezeichnet den Namen der königlichen Familie, in die er geboren wurde, “Muni“
bedeutet “Der Fähige“.48
Bereits im 6. vorchristlichen Jahrhundert waren die Brahmanen, nach den Kriegern, die
zweithöchste Kaste in Indien und hatten eine Vormachtsstellung inne, die die
gesellschaftliche Entwicklung erschwerte. Die Menschen erstickten in einem Dickicht von
Kastenvorschriften. In dieser Zeit, um etwa 563 v. Chr. (das genaue Datum ist umstritten),
wurde der Begründer des Buddhismus, Siddharta Gautama Buddha in Kapilavastu im
heutigen Nepal geboren. Selbst aus der Kaste der Brahmanen stammend, lehnte er jedoch das
Kastenwesen bedingungslos ab. Bedenkt man, dass die Abschaffung der Kasten trotz
48
Vgl. Geshe Kelsang Gyatso. Einführung in den Buddhismus. Zürich: Tharpa Verlag 1995, S. 3.
54
gesetzlicher Maßnahmen bis heute nicht wirklich gelungen ist, lässt sich erahnen, dass er sich,
vor allem unter den Bramahnen, erbitterte Feinde schuf.
Er war ein Königssohn und schon bei seiner Geburt gab es wundersame Zeichen. Seinen
Eltern wurde Großes über ihn prophezeit und es wurde ihnen nahegelegt, ihn nicht mit dem
Leid in der Welt zu konfrontieren. Also lebte er gut bewacht in einem Palast. Er war mit der
Prinzessin Yasodhara verheiratet und die beiden hatten einen Sohn mit dem Namen Rehula.
Mit 29 Jahren spürte Buddha den Drang, den Palast zu verlassen und machte sich heimlich
auf den Weg nach draußen. Der Legende nach begegnete er zuerst einem Bettler und
erkannte, dass es Hunger und Armut gibt. Dann sah er einen humpelnden alten Mann und
begriff, dass es Alter und Krankheit gibt, und schließlich sah er einen brennenden Toten und
erkannte somit die Existenz des Todes. Er war erschüttert und erkannte das Leid, das man vor
ihm hatte verbergen wollen. So beschloss er, nach einem Weg der Erlösung aus dem
leidvollen Dasein zu suchen. Folgende Worte des Buddha sind überliefert:
”Ein unwissender Mensch, der selber Alter, Krankheit, Tod unterworfen ist, ohne ihnen
entkommen zu können, ist bedrückt, entsetzt und ekelt sich, wenn er einen Alten, einen
Kranken, einen Toten sieht; an sich selber denkt er dabei jedoch nicht. Aber auch ich bin
Alter, Krankheit, Tod unterworfen und kann ihnen nicht entgehen. Würde ich, der ich Alter,
Krankheit, Tod unterworfen bin, ihnen nicht entgehen kann, beim Anblick eines Alten,
Kranken, Toten bedrückt sein, mich entsetzen und ekeln, wäre das nicht richtig.”49
Zuerst schloss er sich einer Yogigruppe an und lebte in totaler Askese, bis er fast verhungerte
und erkannte, dass dies nicht der richtige Weg sei. Anschließend lebte er als reicher
Kaufmann und erkannte, dass ihn auch dieses andere Extrem seinem Ziel nicht näher brachte.
Daher wird im Buddhismus “der Weg der Mitte“ betont, der weder die Abwendung vom
Irdischen, noch dessen ausnahmslose Anbetung sein kann.
Im Alter von 35 Jahren setzte Buddha sich unter einen Feigenbaum und beschloss, nicht mehr
aufzustehen, bis er die Wahrheit erkannt hätte und nicht länger an der Vergänglichkeit aller
Dinge leiden müsste. Er suchte nach einem Ausweg aus dem Kreislauf von Geburt und Tod,
saß regungslos Tag und Nacht und wurde nach einer Woche in einer Vollmondnacht
erleuchtet.
Siddharta Gautama Buddha starb wahrscheinlich im Jahr 438 v. Chr.
“Alles Zusammengesetzte ist vergänglich, lasst nie ab, euch zu bemühen!“ waren der
49
Zotz, V. Buddha. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Verlag 1991, S. 25.
55
Überlieferung nach seine letzten Worte.50
Der Buddhismus ist nicht die älteste Religion der Welt, Hinduismus und Judentum können
auf eine längere Geschichte zurückblicken. Diese Religionen sind jedoch weitgehend an die
Zugehörigkeit zu einem Volk gebunden, während sich der Buddhismus an alle Menschen
wendet und somit eine universelle und adogmatische Lehre ist.
Obwohl er zu den Weltreligionen zählt, ist der Buddhismus keine Religion im herkömmlichen
Sinne, sondern vielmehr eine Philosophie. Buddha war kein Gott, er war ein Mensch, der die
absolute Erkenntnis und somit die Erleuchtung erlangte. Erleuchtung zu erlangen bedeutet,
vom Kreislauf der ewigen Wiedergeburten befreit zu sein und in die Absolutheit, das Nirvana,
einzugehen.
“Alle Interpretationen des Nirvana stimmen überein, daß es das Ende von Gier, Hass und
Verblendung ist.“51
Etwa 6 % der Weltbevölkerung, also etwa 360 Millionen Menschen, sind Buddhisten. Der
Buddhismus ist dominierende Religion in Bhutan, Kambodscha, Laos, Myanmar, Sri Lanka,
Thailand und Tibet. Stark vertreten ist er in China, Japan, Korea, Malaysia, der Mandschurei,
der Mongolei, Singapur und Vietnam.
Kleinere buddhistische Gruppierungen leben in Indien und Nepal, in Russland und der
Gemeinschaft unabhängiger Staaten (GUS), in den USA, in Deutschland, in Frankreich und in
anderen europäischen Ländern.52
Heutzutage gibt es eine verwirrende Anzahl unterschiedlicher buddhistischer Richtungen. Das
Grundprinzip, nämlich die “Vier Edlen Wahrheiten“ und der “Edle Achtfache Pfad“ sind
jedoch allen gemeinsam und sollen näher erläutert werden.
Buddha sagte:
“Dies, ihr Mönche, ist die Wahrheit vom Leiden: Geburt ist Leiden, Altern ist Leiden, Tod ist
Leiden, mit Unliebem vereint zu sein, ist Leiden, nicht zu erlangen, was man begehrt, ist
Leiden, kurz: Das fünffache Haften am Irdischen ist Leiden.
Dies, ihr Mönche, ist die heilige Wahrheit von der Entstehung des Leidens: Es ist der Durst
nach Sein, der von Wiedergeburt zu Wiedergeburt führt, samt der Lust und der Begier, der
Durst nach Werden, der Durst nach Macht.
50
Vgl. Ellinger, H. Buddhismus. Wien: Hpt-Verlagsgesellschaft 1988, S. 80.
Zotz, V. Buddha. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Verlag 1991, S. 25.
52
Vgl. http://de.encarta.msn.com/encyclopedia_761552895/Buddhismus.html, Stand vom 20.01.2008
51
56
Dies ihr Mönche, ist die heilige Wahrheit von der Aufhebung des Leidens, es ist der
Achtfache Pfad, der da heißt: Reiner Glaube, reiner Wille, reine Rede, reine Tat, reine Mittel
zur Fristung des Lebens, reine Aufmerksamkeit, reines Gedächtnis und reine Betrachtung.“53
Die “Vier Edlen Wahrheiten“ lassen sich also wie folgt zusammenfassen:
1. Das Leben im Daseinskreislauf ist leidvoll.
2. Leiden ist durch das alles Leiden und alle Wiedergeburt erzeugende Begehren bedingt.
Ursache des Leidens ist Begehren.
3. Durch das Erlöschen der Ursachen erlischt das Leiden.
4.
Zum Erlöschen des Begehrens und damit des Leidens führt der “Edle Achtfache
Pfad“ bestehend aus rechter Erkenntnis, rechter Gesinnung, rechter Rede, rechter Tat,
rechtem Lebenserwerb, rechter Anstrengung, rechter Achtsamkeit und rechter
Sammlung.
Wichtig sind die “Drei Juwelen“ Buddha, Dharma und Sangha wie auch das Meiden der drei
Geistesgifte, Gier, Haß und Verblendung. Unter “Dharma“ versteht man die buddhistische
Lehre, “Sangha“ ist die buddhistische Gemeinschaft. Buddha, Dharma und Sangha werden in
Andeutung ihrer Kostbarkeit als Juwelen bezeichnet.
Auch der XIV. Dalai Lama erwähnt Tod, Alter, Krankheit und Leid als alle Menschen
verbindende Gegebenheiten:
“Tod, Alter ,Krankheit und Leid sind die Basisprobleme aller Menschen, hier gibt es keine
Unterschiede. Nun mögen verschiedene Menschen verschiedene Veranlagungen haben,
verschiedene Richtungen einschlagen, der Buddhismus kann eine davon sein.“54
Dabei betont der XIV. Dalai Lama stets, dass im Westen geborene Menschen, die sich für
den Buddhismus interessieren, eine Verbindung zu ihrer eigenen Kultur und ihren eigenen
Traditionen finden sollen und dass buddhistisches Denken die Zugehörigkeit zu einer anderen
Religion keineswegs ausschließt.
5.1.1. Vergänglichkeit als Grundprinzip
53
54
Ellinger, H. Buddhismus. Wien: Hpt-Verlagsgesellschaft 1988, S. 37.
XIV. Dalai Lama. Zitiert in: Ellinger, H. Buddhismus. Wien: Hpt-Verlagsgesellschaft 1988, S. 17.
57
Vieles, was wir mit Rationalität und Wissenschaft verbinden, geht auf den französischen
Philosophen René Descartes (1596-1650) zurück. Von ihm stammt der berühmte Satz
“Cogito ergo sum“ – “Ich denke, also bin ich“.
Dazu die Philosophin Hisaki Hashi, die den japanischen Philosophen Nishida Kitaro zitiert:
“’Da hat sich Descartes von dem unvermittelten Wahrnehmen der unmittelbar gegebenen
Wahrheit bereits entfernt. Denn er hat vorausgesetzt, daß das denkende Wesen unmittelbar
an die Aussage des ‘ich bin’ gekoppelt werden muß.’ Nach den prinzipiellen Gedanken des
Buddhismus kann man wohl meinen: Weshalb kann das ‘ich denke’ unmittelbar als Ursache
des ‘ich bin’ anerkannt werden? Basierend auf dem Substanzbegriff des Buddhismus kann
man auch sagen: ‘Ich denke, deshalb kann ich nicht sagen, daß ich ein substantielles ‘Ich’
bin.’”55
Descartes betonte die Rationalität als entscheidende Quelle der Erkenntnis. In seinem
mechanistischen Weltbild sind Körper und Geist strikt voneinander getrennt. Auf ihn geht
der Begriff “kartesianischer Dualismus“ zurück, der schließlich zur fast vollständigen
Trennung von wissenschaftlichen beziehungsweise intellektuellen Aktivitäten und Religion
führte. Man kann diese Entwicklung in den Naturwissenschaften beobachten, die sich im
Laufe der Geschichte mehr und mehr von den Geisteswissenschaften trennten.
Selbstverständlich sind die großen Fortschritte und Errungenschaften der Wissenschaft sowie
deren Erkenntnisse für ein sich rapide entwickelndes Fach wie die Medizin unersetzlich, zu
überlegen ist jedoch, wie diese Erkenntnisse dem Einzelnen vermittelbar sind.
Dementsprechend wäre eine Medizin, die den PatientInnen körperliche Heilung nach Gold
Standard bringt und zusätzlich auf deren emotionale, geistige und spirituelle Individualität
eingeht, wünschenswert. Die Reduktion auf eine rein somatische Medizin würde nicht alle
Heilungsmöglichkeiten ausschöpfen.
Betrachtet man die praktischen und zeitlichen Gegebenheiten in vielen Arztpraxen und
Spitälern, ist es utopisch anzunehmen, dass all diese Aspekte bei der Gesamtheit der
PatientInnen berücksichtigt werden können, doch kann den Erkrankten schon der Verweis auf
andere KollegInnen oder Institutionen sowie eine adäquate Wortwahl dienlich sein. Der
Wunsch nach einer diesbezüglichen Sensibilisierung schon während des Medizinstudiums im
Sinne eines biopsychosozialen Modells kann nicht oft genug betont werden.
Spricht man von Heilung, so sollte berücksichtigt werden, dass körperliche, geistige,
psychische und spirituelle Aspekte darin einfließen und Heilung nicht ausschließlich auf die
55
Vgl. Hashi, H. Die Aktualität der Philosophie. (2. Auflage) Wien: Method 2004, S. 17.
58
körperliche Ebene beschränkt werden sollte. Bezogen auf unheilbare Erkrankungen bedeutet
das in buddhistischem Sinne, dass “Heilung“ auch innerhalb von Krankheit möglich ist.
“Wahre Heilung erwächst aus der furchtlosen und vorbehaltlosen Berührung dessen, was
jetzt gerade ist. Der Mut, sich offen einzulassen und bedingungslos zu akzeptieren, nährt sich
aus dem Vertrauen in unsere innewohnende Gesundheit.“56
Aus buddhistischer Sicht ist es – auch bei unheilbaren Erkrankungen – neben der Linderung
körperlicher und psychischer Beschwerden, eine wesentliche Aufgabe von ÄrztInnen, das
Vertrauen der PatientInnen in deren Heil-Sein zu stärken. Das bedeutet auch, den
PatientInnen zu helfen, sich nicht von der Krankheit vereinnahmen zu lassen und den Geist zu
stärken.
Körper und Geist haben aus buddhistischer Sicht keine voneinander unabhängige Existenz, da
es in unserem Universum keine voneinander unabhängig existierenden Entitäten gibt. Alles ist
miteinander verflochten und kausal verknüpft, die Dinge unterliegen einem ständigen Wandel
und formieren sich neu. So sind Vergänglichkeit und Wandel grundlegende Kennzeichen der
buddhistischen Lehre.
Betrachtet man den menschlichen Körper, so ist auch er von der Geburt bis zum Tod einem
ständigen Wandel unterworfen und somit Repräsentant dieser Wirklichkeit. Auch der Körper
ist ein Lehrer der Unbeständigkeit. Dazu der indische Meister Shantideva:
“Am Ende wird mein Körper wieder Staub. Unfähig, sich selbst zu bewegen, werden andere
Kräfte ihn antreiben. Wieso halte ich diese zerbrechliche und kurzlebige Gestalt für mein
Ich?“57
Die Annahme von einem eigenen Selbst, das von anderen getrennt existiert, gilt in der
buddhistischen Lehre als fundamentaler Irrtum.
So auch der Dalai Lama:
“Im Buddhismus unterscheiden wir eine relative von einer absoluten Wahrheitsebene. Unter
dem Gesichtspunkt der absoluten Wahrheit ist alles, was wir in unserem gewöhnlichen
täglichen Leben fühlen und erfahren, eine Täuschung. Unter den verschiedenen Formen der
Täuschung ist der Sinn der Trennung zwischen einem selbst und den anderen die schlimmste,
56
Kobusch, A. B. Medizin und Buddhismus. In: Connection special. 1/05. Buddhismus, Körperbewusstsein &
Gesundheit, Niedertaufkirchen: Connection Medien GmbH S. 29.
57
Baker, I. A. Das große Buch der tibetischen Heilkunst. Bergisch Gladbach: Lübbe 1999, S. 55.
59
da sie nichts als Unbehagen auf beiden Seiten erzeugt.“58
Der menschliche Körper ist nach buddhistischer Auffassung das materialisierte Bewusstsein
vergangenen Daseins. Das bedeutet, dass unser gegenwärtiger Körper auch ein Ausdruck
früherer Leben ist. Der Körper ist untrennbar mit dem Geist verbunden und umgekehrt ist der
Geist vom Körper nicht trennbar. Dies wurde auch im Gespräch mit den tibetischen ÄrztInnen
in Kathmandu, die durchwegs Buddhisten waren, immer wieder betont:
“The connection between Tibetan Medicine and Buddhism is very important because the
medicine is mostly treating the body and Buddhist Teachings are medicine for the mind.
Buddhist Teachings and practising Buddhism are mind-medicine and Tibetan Medicine is
body-medicine, which is using the herbs. And how it is related? It is related when our mind is
getting upset or we are not happy, or not satisfied, then our state of mind is not in a good
condition. While you are alive, your mind or the consciousness is always within your body. It
affects the body and blocks the blood-vessels or the wind-vessels and consciousness can also
affect the brain or paralyze the body.“59
Damit wird ausgedrückt, dass die buddhistische Denkweise einer untrennbaren Einheit von
Geist und Körper auch in die medizinische Behandlung einfließt.
Schon Buddha selbst sagte:
“Unser Körper ist kostbar, denn er ist ein Gefährt auf dem Weg zum Erwachen.”60
Man ist nicht der eigene Körper, sondern man hat ihn. Im Buddhismus wird es als seltene
Chance gesehen, einen menschlichen Körper zu besitzen, da die leibliche Form als Grundlage
auf dem Weg zur Erleuchtung dient.
“Medicine and Dharma is a union, a combination. So we just cannot seperate the Tibetan
Medicine from the Buddhist Philosophy. Both have to go in one. The medicine has to use this
philosophy and the Tibetan Medicine is a combination of medicine and philosophy.
So they have to go one way. They are really related. Because Medicine Buddha and Buddha
Shakyamuni are only different on the outside, the Medicine Buddha is blue and Buddha
Shakyamuni is yellow and has a golden face. Just on the outside they are different, but inside
they are the same. So it is the same with Dharma and Medicine, they are a combination.“61
Toleranz und das Wissen um die Eingebundenheit des Menschen in eine Ganzheit sind in der
58
Baker, I. A. Das große Buch der tibetischen Heilkunst. Bergisch Gladbach: Lübbe 1999, S. 28.
Interview mit Dr. Ngawang Thinley am 02.02.2007
60
Baker, I. A. Das große Buch der tibetischen Heilkunst. Bergisch Gladbach: Lübbe 1999, S. 39.
61
Interview mit Dr. Sherab Tenzin Barma am 06.02.2007
59
60
Medizin mit Sicherheit von großem Nutzen.
61
5.1.2. Karma
Der Begriff “Karma“ stammt aus dem Sanskrit und bedeutet wörtlich “Tat“. Nach
buddhistischer Auffassung ist es das universelle Gesetz von Ursache und Wirkung. Man kann
es sich so vorstellen, dass die Tat (das Karma) eine Frucht erzeugt, die, ist sie reif, auf den
Verantwortlichen niederfällt. Jede Handlung hat also eine Konsequenz, und da die Buddhisten
an die Wiedergeburt glauben, kann sich das Karma, das man im gegenwärtigen Leben
ansammelt, eventuell auch erst im nächsten Leben manifestieren. Übertragen auf die
tibetische Medizin bedeutet das, dass Erkrankungen Folgen negativer Handlungen aus einem
früheren Leben sein können. Dazu ist im Majjhima Nikaya, einer Sammlung der wichtigsten
und bekanntesten Reden Buddhas, die 152 Reden beinhaltet, zu lesen:
“Was ist der Grund dafür, dass man unter den Menschen hohe und niedrige, langlebige und
kurzlebige, gesunde und kranke, schöne und hässliche, einflussreiche und einflusslose, reiche
und arme, vornehme und geringe, kluge und dumme findet? – Die Taten (das Karma) sind
das Eigentum der Wesen, die Taten sind ihre Erbschaft, die Taten sind ihr Ursprung, die
Taten sind ihre Verwandtschaft, die Taten sind ihre Zuflucht.“62
Dazu ein tibetischer Arzt:
“Karma means, that to every action there is an equal reaction. It is the second law of
emotion. Karma is like action. Whatever you have done, it´s like a cause and effect thing. For
example cancer patients, their disease comes because of their bad actions, I think. Like, a
person who used to be involved in nuclear plans and got in contact with toxic substances that
also attack the mind, is more susceptible to get cancer. And also wrong behaviour and
lifestyle, for example persons who drink a lot of alcohol and then have sex, they get abnormal
babies. If you smoke too much, you will get lung cancer. Cancer is due to our wrong action.
Karma is an action which determines the future – suffering or happiness – we can call this
Karma.“63
Will man diesem Weltengesetz entgehen, muss man dazu übergehen, kein Karma mehr
anzusammeln und auch keine “gute“ Wiedergeburt mehr anzustreben.
62
Majjhima-Nikaya. Die Lehrreden des Buddha aus der Mittleren Sammlung. Oy-Mittelberg: Jhana Verlag
2001, S.59.
63
Interview mit Dr. Tashi Dorjee am 23.01.2007
62
In der tibetischen Medizin versteht man unter karmischen Erkrankungen solche, die durch
ÄrztInnen nicht beeinflusst werden könnten. Dazu ein tibetischer Arzt:
“A karmic disease is something that we cannot cure. Even if the Medicine Buddha is coming
in front of us. This is something that karmic diseases are all about. Karma means the relation
between action and reaction. We need to follow this karmic disease.“64
Ein anderer tibetischer Arzt zu seinem Umgang mit PatientInnen, die an unheilbaren
Erkrankungen leiden:
In that case I am here for my patients with an advice. Because I am a Buddhist, I am going
the buddhistic way. I am telling my patients: ‘You can just think this disease is not from now,
it is from a past life where you did many bad actions, so now you have a suffering. So now,
you really have to help others, you have to pray for someone and you have to be sorry and
take the medicine. So, you have a good combination. The reason why you got this disease
comes from a past life. So, if you are doing many good things now, your bad Karma is going
down, down, down. And also you can take medicine.’“65
Die tibetische Medizin kennt 101 karmische Erkrankungen, die oft unheilbar sind. Tibetische
ÄrztInnen sind im Umgang mit karmischen Erkrankungen erfahren:
“When someone is dying I am giving some advice to his family like ‘Don´t cry, no one is
staying in this world forever, no matter if you are a king or a baker, when your Karma is
ready you have to die, so pray only for the new life of that person.’“66
Die Taten des letzten Lebens zeigen Auswirkungen in diesem Leben und dienen in der
tibetischen Medizin als eine Erklärung für hartnäckige und unheilbare Erkrankungen:
“According to Buddhist Masters, diseases that cannot be healed come from bad Karma. Like
somebody who did very bad things to the life of others and killed other sentient beings. Then
in the past life or in this life this person will suffer from a disease. (...) There are also
immediate karmic diseases, like a big heart attack, not a minor, a big heart attack.“67
Interessant ist, dass sich das Karma aus Sicht der buddhistischen Lehre auch auf
zwischenmenschliche Beziehungen auswirkt, dazu gehört aus Sicht der tibetischen Medizin
auch die Beziehung zwischen ÄrztInnen und PatientInnen:
“Karma is really related to everything, to every disease and to many things. So, for example,
64
Interview mit Dr. Sherab Tenzin Barma am 02.02.2007
Interview mit Dr. Ngawang Dhakpa am 30.01.2007
66
Interview mit Dr. Ngawang Dhakpa am 30.01.2007
67
Interview mit Dr. Ngawang Thinley am 06.02.2007
65
63
actually we have internal organs and sometimes when Karma meets us, then we can get sick,
and sometimes, for example when I am sick, so my good Karma makes me meet some good
doctor who can cure me. This is also Karma.“68
Dabei wird der Beziehung zwischen ÄrztInnen und PatientInnen große Bedeutung
beigemessen:
“There has to be a karmic relation between the patient and the doctor. In that case the
medicine works faster. Buddha said: ‘Wherever we go, our karmic action follows us like a
shadow.’ You can´t escape from this. This is why motivation is very important, it is important
to have a good motivation. A doctor needs a good motivation to treat his patients. So you
cannot escape from that kind of relation (lacht). (...) Whether it is doctor and patient, whether
it is husband or wife or children and parents or teacher and students, these are all karmic
relations that we are having. So it is both, medicine and philosophy, it goes one in one, it is
coexistent.“69
Liebe, Verständnis und Mitgefühl wie auch die Bereitschaft, allen Lebewesen zu helfen,
schaffen gutes Karma. Meditationspraktiken oder das Rezitieren von Mantras schaffen einen
klaren Geist und unterstützen dabei, schlechtes Handeln und schlechtes Denken zu
vermeiden. Ein spiritueller Lehrer stellt auf diesem Weg eine große Unterstützung dar. Die
sehr lange und ausführliche Erklärung eines tibetischen Arztes geht unter anderem auf die
Möglichkeit ein, schlechtes Karma zu eliminieren:
“If you have harmed another life in a former life or in this life, then your life is decreasing. If
you kill many animals, of course this Karma will reduce your life, and maybe, if you have
killed in this life and nevertheless you have a longer life, then your next life will be a shorter
life. This will never go away from our consciousness. (...) But nothing will happen without
reason. There will be some reason behind, the reason will be what we believe and what we
think. Even if we have not harmed anybody in this life, then we have harmed somebody in a
former life. For that reason we should die. And then, Karma is related with many things.
There is Karma to be a creator, or wealthy, Karma to live a comfortable life, Karma to have
a good family. All the Karma comes from your action, Karma means action. The action of
your consciousness in a past or present life. (...) So how can we stop bad Karma? And how
can we survive bad Karma? We should do the opposite of bad things, we should do good
things, saving lifes, helping others. By that we can reduce our bad Karma. If the seed is bad,
then the fruit will also be bad. The Buddhist Teaching says: ‘Always compassion, love and
68
69
Interview mit Dr. Sherab Tenzin Barma am 02.02.2007
Interview mit Dr. Sherab Tenzin Barma am 02.02.2007
64
tolerance for others.’ This is related to the Karma. And also the patient, why he became sick.
Some people are not getting sick, it all depends on the five elements. Why are some people
getting so sick and some are not? It also depends on the reaction of their consciousness. If
you are always angry and unhappy, then of course it is not good for your neighbours, it is not
good for your familiy, it is not good for your circumstances, it is not good for your
environment. Therefore, they don´t feel comfortable with you and react on that and you act
back again and then, this makes your body and elements imbalanced. From that point on we
get diseases. We believe that ignorance means ‘not understanding’.“70
Zum Umgang mit karmischen Erkankungen hier das Zitat eines tibetischen Arztes, das
wiederum die Verbundenheit der buddhistischen Philosophie und der tibetischen Medizin
betont:
“In the case of Karmic diseases we can help to support the mind not getting too tired by
medication and to purify bad Karma things, as I told you in being generous and
compassionate, relaxed and tolerant, or in meditation depending on the state of your mind.
(...). In meditation we are always searching for what is the reality and if you find the reality
this means permanent peace. Until we find that out we are always in a difficulty, sometimes
we are happy, sometimes we are not, we are captured in a circle. Therefore to purify
karmical diseases or to escape from this circle, meditation ist the only solution (lacht).“71
70
71
Interview mit Dr. Ngawang Thinley am 06.02.2007
Interview mit Dr. Ngawang Thinley am 06. 02. 2007
65
5.2. Der Medizin-Buddha
Abb. 3 Thangka des Medizinbuddha in der Privatwohnung eines tibetischen Arztes
Spirituelle Heilmethoden sind charakteristisch für die tibetische Medizin und in keinem
anderen traditionellen Heilsystem in dieser Art zu finden. Zu ihnen zählen Gebete sowie das
Singen oder Sprechen von Mantras, die die Heilung beschleunigen und die Wirkung der
Medikamente verbessern sollen. Der Arzt verwandelt sich durch Meditation in den MedizinBuddha und überträgt auf diese Weise mit seinem Atem die Macht der Gebete und Mantras
auf den Körper der PatientInnen. Der Rhythmus der Mantras berührt hierbei die feinstoffliche
Ebene des Körpers und erzielt dort eine heilende Wirkung. In der Literatur finden sich nur
spärliche Hinweise auf den feinstofflichen Körper und dessen komplexe Beschaffenheit aus
“Tropfen“, “Kanälen“ und “Winden“.
Ziel der spirituellen Heilmethoden ist es, die Kanäle, durch die die Krankheit einzog, zu
66
reinigen und auch die feinstofflichen Beeinträchtigungen des Geistes und der Gefühle zu
verbessern. Grundgedanke der tibetischen Heilkunde ist, dass die Befreiung des Geistes auch
die Befreiung des Körpers bewirkt:
“In other words, our illness provides us with an opportunity to practice taking suffering as
the path of Dharma, to practice using suffering as a support for Dharma in specific ways, like
thinking that by this difficulty one is gaining greater opportunity to progress in Dharma, to
intensify the aspiration toward enlightenment, to transmute the suffering in awareness. It is
also a support for developing compassion, practicing virtue, overcoming pride, purifying
defilements and for releasing oneself from the aversion to pain and unhappiness.“72
Der Medizin-Buddha ist die strahlende Verkörperung unverfälschten Mitgefühls.
Aus den Chakren (den Zentren feinstofflicher Energie) des Medizin-Buddha brechen
vielfarbige Strahlen hervor, welche die drei Geistesgifte und somit die Wurzeln jeglicher
Krankheit zerstören sollen. Daher wird der Medizin-Buddha auch “strahlender König“
genannt. Er hält eine Schale mit Ambrosianektar in seiner Hand und bei der Zubereitung der
Medizin stellen sich die HeilerInnen vor, dass dieser kostbare Nektar aus der Schale tropft
und die Medizin mit seiner Kraft angereichert wird. Durch die heutzutage oft maschinelle
Herstellung der Kräuterpillen wird dieser Ritus jedoch nur noch bei der Herstellung besonders
wertvoller, sogenannter “Juwelenpillen“, auf die in Kapitel 6.3. eingegangen wird,
angewandt.73
“Der Arzt kann sich aber auch selbst als den strahlenden König vorstellen, sich in ihn
verwandeln und den Patienten auffordern, ihn, den Heiler, als Buddha, oder als seine eigene
Gottheit, sei es nun Christus oder Shiva, auf dem Kopfe des Arztes thronend zu visualisieren
und die von ihm ausgehenden Strahlen in seinen Körper aufnehmen.“74
Aus der Praxis hier Zitate zweier tibetischer Ärzte:
“In the morning I do prayers for the Medicine Buddha and the Deities of Medicine. These
prayers help to make our mind more pure, so that we can generate compassion and love for
the patients. Then I start seeing the patients.“75
“First in the morning I am praying to the Medicine Buddha. When I have finished the
Medicine Buddha prayers, then number one is believe and trust, so I believe that the
72
Clifford, T. Tibetan Buddhist Medicine And Psychiatrie. Maine: Samuel Weiser 1984, S. 83.
Vgl. Reichle, F (Hg.). Das Wissen vom Heilen. Tibetische Medizin. (6. Auflage) Zürich: Oesch 2003, S. 69 f.
74
Ebda S.70.
75
Interview mit Dr. Tashi Dorjee am 23.01.2007
73
67
Medicine Buddha is here with me. When people come to me, they are not joyful and happy,
they have a suffering, a problem. That´s why they come here to my place. ‘So please give me
more power to help them’, I am praying to the Medicine Buddha and I am doing the Puja76
for cure for every patient. Not only here in Kathmandu. Even if I go to Europe, America or to
other countries I am praying to the Medicine Buddha. When I do this, psychologically I can
get more power. When the patients come, I think: ‘It is easy, I can do it.’ It is coming to my
mind like that. (...) Medicine Buddha says, before taking the medicine you have to do the
Mantra of the Medicine Buddha seven times, and before you take the medicine, you can
imagine that you have many black spots in the body, and after taking the medicine all the
black spots are going to vanish slowly. Those people, who are taking the medicine, get more
power, also psychologically.“77
Auf der Homepage des Men-Tsee-Khang, des Instituts für tibetische Medizin & Astrologie in
Dharamsala, findet sich das Medizin-Buddha-Mantra auf Englisch:
“Honor to the Great Medicinal Buddha!
Whoever due to wrong ideas and attitudes
is bound to fall into states of suffering,
if he even hears the sound of your sacred name,
he will not be reborn in sorrow
and will reach the state of immaculate purity.“78
Der Buddha symbolisiert hierbei auch eine transzendente Wirklichkeit, die entscheidender ist
als die vorübergehende Erfahrung von Schmerz und Krankheit. Der Wunsch, frei von
Krankheit und Leid zu sein, glücklich zu sein und lange zu leben, ist allzu menschlich. Dies
lässt sich aus buddhistischer Sicht jedoch nur dann erreichen, wenn wir nicht nur für uns
selbst, sondern für alle Wesen sorgen.
76
Eine Puja ist eine buddhistische Andacht, die sich je nach buddhistischer Tradition in Ablauf und Umfang
unterscheiden kann.
77
Interview mit Dr. Ngawang Dhakpa am 30.01.2007
78
Quelle: http://www.men-tsee-khang.org/medicine/medBuddha.htm, Stand vom 03.02.2008
68
5.3. Das tibetanische Totenbuch
Das Bardo-Thödol, im Westen als das tibetanische Totenbuch bekannt geworden, ist ein
Handbuch mit nützlichen Unterweisungen für Menschen, die ihrem Tod ins Auge sehen. Es
soll den Sterbenden und Verstorbenen vorgelesen werden, auf dass sich ihr Bewusstsein an im
Leben Gehörtes erinnern und nicht vor den nach dem Tode auftauchenden Erscheinungen
erschrecken möge. Es dient als praktische Anleitung sowohl zur Vorbereitung auf das eigene
Sterben, als auch für die Begleitung Sterbender oder bereits verstorbener Mitmenschen.
Es enthält neben einer genauen und sehr detaillierten Beschreibung des Sterbeprozesses und
sämtlicher zu erwartender Jenseitsvorstellungen auch genaue Handlungsanweisungen, wie
vorgelesen und welche Gebete gesprochen werden sollen. Ziel ist, das durch die Bardos
irrende Bewusstsein des Verstorbenen immer wieder an seinen Zustand zu erinnern und durch
die Abfolge seiner eigenen Halluzinationen zu führen bzw. davon zu heilen.79
Bardo-Thödol bedeutet wörtlich “Befreiung durch Hören im Zwischenzustand“.
Dazu Lama Anagarika Govinda:
“Das Wort ‘Tod’ kommt im Titel des Bardo-Thödol überhaupt nicht vor und verschiebt
völlig den Akzent des Werkes, der auf der Idee der Befreiung liegt, und zwar auf der
Befreiung von den Illusionen unseres egozentrischen Bewußtseins, das dauernd zwischen
Geburt und Tod, Sein und Nichtsein, zwischen Wunsch und Verzweiflung hin und her pendelt,
ohne aus diesen zwischenständlichen, samsarischen Täuschungen zur ‘Zuständlichkeit’ und
Ruhe nirvanischen Erwachens zu kommen.“80
Ein tibetischer Arzt beschreibt das Bardo-Thödol folgendermaßen:
“The Bardo-Thödol is like a guide-book. When we die, what to do. What you need to think
that time. This is like a guide-book after death. In our system, we need to read this to
someone who has died. If we have, for example, someone who does not know in which
direction he has to go after he has died, we can show him: ‘You can go in this direction, you
can reach this step.’ This is really helpful to that person. Once you are in the Bardo you are
in the middle of nowhere, so there has to be someone to guide you and to me this text, the
‘Bardo-Thödol’, it´s like a guide-book.“81
79
Vgl. Sogyal Rinpoche: Das Tibetische Buch vom Leben und vom Sterben. Ein Schlüssel zum tieferen
Verständnis von Leben und Tod. (9. Auflage) Übersetzt von Thomas Geist. Frankurt am Main: Otto Wilhelm
Barth 1994, S. 15.
80
Dargyay, E. Das Tibetische Buch der Toten. Frankfurt am Main: Otto Wilhelm Barth 1977/2004, S. 18.
81
Interview mit Dr. Sherab Tenzin Barma am 02.02.2007
69
Das tibetanische Totenbuch kann als ein Buch bezeichnet werden, das die “Kunst des
Sterbens“ lehrt. Der Tod steht allen Menschen eines Tages bevor. Da der Buddhismus davon
ausgeht, dass das Leben sich nicht auf eine Geburt beschränken lässt, sollen die Anleitungen
dieses Buches den Weg des Überganges zwischen Tod und Wiedergeburt unterstützen. Im
Buddhismus existiert die Vorstellung einer unsterblichen Seele nicht, er definiert im
”Anatman” geradezu das Gegenstück in Form der ”Nichtseele”. ”Anatman” (Sanskrit)
bedeutet ”Nicht-Selbst“, ”Nicht-Ich“ oder auch ”Unpersönlichkeit“.82
Die buddhistische Lehre geht von einem feinen Bewusstsein aus, das auch nach dem Tod
weiterbesteht. Liest man das Bardo-Thödol bereits während des Lebens, ist dieses
Bewusstsein mit den nach dem Tode erscheinenden Erscheinungen vertraut.
“Es gilt jedenfalls festzuhalten, daß im Bardo-Thödol der Tod in Abhängigkeit von den
eigenen Taten auftritt. Der Tod ist also nicht mehr, jedenfalls scheinbar nicht mehr, durch die
Pervertierung der göttlichen Urordnung entstanden, sondern individuell verschuldet.“83
Hier kommt wieder die Rolle des Karmas zum Tragen, das auch im Moment des Todes von
Bedeutung ist.
Ein tibetischer Arzt auf die Frage, ob er das Bardo-Thödol bereits einmal jemanden
vorgelesen hat:
“I haven´t read the Bardo-Thödol to anybody until now. So we mainly ask the patients to get
it performed by Lamas. So, a Bardo is an intermediate state, when the person is almost dying
and is stepping towards the next life, then this is called ‘intermediate state’. This is what
‘Bardo’ means. ‘Thö’ means ‘hear’ and ‘dol’ means ‘liberation’. So, the Bardo-Thödol is
mainly a death scripture, a holy scripture. It tells about how to prepare for the next journey.
A person will become very sad and afraid while dying. The Bardo Thodöl trys to make a
person who is dying feel comfortable, it will teach patients how to prepare for their next
journey. If they have read this book during their lifetime, their consciousness will be used to
these things and will show them the way. Like ‘Now you are going to die and you will reach
this stage and you should not be afraid, you will meet these kind of things, so go this way, don
´t go that way’. It is showing the way and helps you to step into your next life in the 49 days
after your death. (...) I should read it before I die and there will not be any problem while
dying. But if there is someone who can read it while my death, it would be a reminder and it
would be very nice.
82
83
http://de.wikipedia.org/wiki/Anatta, Stand vom 03.03.2008
Dargyay, E. Das Tibetische Buch der Toten. Frankfurt am Main: Otto Wilhelm Barth 1977/2004, S. 25.
70
Because our mind cannot keep everything in memory, so if somebody reminds me, this would
be more helpful.“84
In eher abgeschiedenen Himalayaregionen ist es durchaus noch üblich, dass tibetische
ÄrztInnen von den Familien gebeten werden, aus dem tibetischen Totenbuch vorzulesen.
ÄrztInnen sind neben spirituellen LehrerInnen sehr angesehene Personen und es verschafft
den Familien oft Erleichterung, wenn sie diesem besonderen Ritual beiwohnen, wie ein
tibetischer Arzt bestätigt:
“We can read the Bardo-Thödol to tell the patient what his reality is, where he is, where he
will be, what he will meet, what kind of things he will see, and all these things. For the
consciousness.“85
Im tibetanischen Totenbuch wird immer wieder darauf hingewiesen, dass vor allem die Taten,
die man zu Lebzeiten durch Körper, Rede oder Geist begangen hat, das individuelle Schicksal
im Zwischenzustand nach dem Tod sowie die neue Wiedergeburt bestimmen. Wie Krankheit
tritt auch der Tod in Abhängigkeit von den eigenen Taten auf.
Abschließend soll ein Zitat den Umgang der TibeterInnen mit dem tibetanische Totenbuch
erläutern:
“Liegt ein Mensch im Sterben, dann ist es sehr wichtig, daß er sich seine guten Taten ins
Gedächtnis ruft, daß er voll Vertrauen in die Sinnhaftigkeit seines Lebens zuversichtlich dem
Tod entgegenblickt. Dann zeigt sein Gesicht ein friedvolles Lächeln, sein Körper ruht
entspannt auf seinem Lager. Aus diesem Grund vermeiden die Tibeter jedes Weinen oder
Jammern im Zimmer des Sterbenden. Die nächsten Verwandten bleiben daher dem
Sterbelager oft fern, denn sie könnten Zeichen der Trauer und des Schmerzes nicht
unterdrücken und würden dem Sterbenden den Gang in die andere Welt erschweren. Ein
Zeichen für den guten Tod ist, daß die Körperwärme zuerst aus den Beinen weicht und sich in
die Herzgegend zurückzieht. Das Gegenteil vom friedvollen Tod ist der unglückselige Tod:
Der Sterbende schreit, bäumt sich auf, sucht mit seinen Händen in der Luft nach einem Halt
und fällt verkrampft zurück. Beim schlechten Tod zieht sich die Körperwärme aus dem Kopf
und dem Oberkörper zurück und bleibt in der Herzgegend. Aus diesen Zeichen schließt man
auch, ob der Sterbende eine gute oder schlechte Wiedergeburt erfahren wird.“86
84
Interview mit Dr. Tashi am 10.02.2007
Interview mit Dr. Ngawang Thinley am 06.02.2007
86
Dargyay, E. Das Tibetische Buch der Toten. Frankfurt am Main: Otto Wilhelm Barth 1977/2004, S. 60.
85
71
5.3.1. Die Bardos
Das Wort “Bardo“ ist ein tibetisches Wort und bezeichnet die Spanne zwischen zwei
Ereignissen. Wörtlich bedeutet Bardo “Zwischenzustand". Manche Lehren sprechen von vier,
andere von sechs Bardos. Die Bardos sind etwas sehr Komplexes und, obwohl es bereits
einige Bücher von buddhistischen Meistern gibt, schwer zu erfassen, wenn man mit der
buddhistischen Lehre nicht vertraut ist. Von den sechs Bardos haben drei mit dem Tod zu tun.
Diese sollen hier kurz erwähnt werden. Das “Bardo des Sterbens“ setzt mit dem Beginn der
zum Tode führenden Krankheit ein. Es geht bis zur Erfahrung eines klaren Lichts (das man
auch mit dem in zahlreichen Nahtoderfahrungen erwähnten grellen Licht vergleichen könnte).
Während dieses Bardos befindet sich das Bewusstsein noch innerhalb des Körpers. Auf dieses
Bardo folgt das “schmerzhafte Bardo des Sterbens“, das so bezeichnet wird, da Tod und
Sterben im Allgemeinen von Schmerzen und Leiden begleitet werden. Ein weiteres, mit dem
Tod zusammenhängendes Bardo ist das außerkörperliche Bardo, auch “Bardo der Realität“
genannt. Es beginnt mit dem Erwachen in einem sogenannten subtilen Körper; man nimmt
alles um sich herum wahr und wird gewahr, dass man tot ist. In diesem Zustand ist das
Bewusstsein auf der Suche nach einem Körper.
Diese Zustände in den Bardos können als angsteinflößend und bedrohlich erlebt werden,
friedvolle und aggressive Gottheiten tauchen auf. Je nachdem, welche Richtung man
einschlägt, kann der Aufenthalt in den Bardos kürzer oder länger sein.
Im Allgemeinen wird gesagt, dass der Übergang von einem Leben in das nächste maximal 49
Tage dauert. Wird man im Moment des Todes von einem Lama durch die verschiedenen
Stadien des Sterbens geleitet, können Sterbende von diesem daran erinnert werden, dass sie
jetzt die verschiedenen Stadien des Sterbeprozesses erleben:
“Opfer- und Reinigungsrituale werden durch Lamas an bestimmten Tagen im Haus des Toten
abgehalten: Am Ende der ersten, der zweiten und der dritten Woche und, wichtiger und
ausgedehnter, am 28. Tag nach dem Tode. Man glaubt, daß die Mehrzahl der Bardowesen
ihre Wiedergeburt am Ende dieser Phase bereits gefunden hat.
In jedem Fall ist dies aber am 49. Tag der Fall, weshalb an diesem Tag wiederum
ausgedehnte Zermonien durchgeführt werden.“87
87
Asshauer, E. Tibets sanfte Medizin. Heilkunst vom Dach der Welt. Freiburg im Breisgau: Herder 1997, S. 212.
72
Um den Zustand in den Bardos möglichst angenehm zu verbringen, ist es für BuddhistInnen
sehr bedeutend, dass ihnen aus dem Bardo-Thödol vorgelesen wird. Die Phase der Bardos
endet mit dem letzten Bardo der Wiedergeburt. Diese ist aus Sicht der buddhistischen Lehre
durch das individuelle Karma bedingt.
Ein tibetischer Arzt beschreibt die Bardos wie folgt:
“Bardo is complicated. We have six Bardos, six stages of Bardo. These six stages all depend
on the good and bad things you did in your lifetime. Whether you are going up or down,
whether you are going to a lower stage or a upper stage. For example, when I die today, until
49 days I am in the Bardo. Because I need to experience it, while that time we have to go
through the Bardos. Till the 49th day our consciousness will be in the Bardo. So dead people
have to go through a lot of suffering and there are different stages, and if we did positive
things in life we do not have much difficult sufferings in these Bardos. It shows our direction,
whether we are going in the lower or in the upper ranges.“88
88
Interview mit Dr. Sherab Tenzin Barma am 02.02.2007
73
6. BEHANDLUNG UNHEILBAR ERKRANKTER UND
STERBENDER IN DER TIBETISCHEN MEDIZIN
“Geburt und Tod sind nicht einmalige Phänomene des menschlichen Lebens und Sterbens,
sondern etwas, das sich ununterbrochen in uns vollzieht. In jedem Augenblick stirbt etwas in
uns und wird etwas in uns wiedergeboren.“89
In den Illustrationen des “Blauen Beryll“ versinnbildlicht ein Drache, der Sonne und Mond
verschlingt, lebensbedrohliche Erkrankungen.
In der tibetischen Medizin werden die PatientInnen im Falle einer wahrscheinlich tödlich
verlaufenden Erkrankung neben der medizinischen Behandlung auch auf spirituelle
Möglichkeiten hingewiesen. Ein Lama unterstützt die Kranken mit Gebeten und Mantras und
Ritualen, die diese auch selbst sprechen beziehungsweise durchführen können und steht ihnen
in spiritueller Hinsicht bei. Zu diesen Ritualen zählen beispielsweise das Befreien von zum
Schlachten vorgesehenen Tieren oder das rituelle Umrunden von Stupas. Dies soll den
Erkrankten helfen, sich in friedvoller Weise von ihrem Körper zu verabschieden und dient als
hervorragende Ausgangsposition für einen guten Übergang zwischen diesem und dem
nächsten Leben.90
Beim Tod lösen sich die den Körper bildenden Elemente ineinander auf. Erde löst sich in
Wasser, Wasser in Feuer, Feuer in Luft auf. Schließlich löst sich das Element Luft im Raum
auf.
Dazu Sogyal Rinpoche:
“Phasen, in denen man leidet, können die sein, in denen man am offensten ist, und die
verletzlichsten Stellen, die man hat, können zugleich die der größten Kraft sein (...) Leiden
kann uns letzten Endes Mitgefühl lehren, denn unser eigenes Leid läßt uns auch das der
anderen verstehen. Und wenn man die Möglichkeit hat, anderen zu helfen, dann gibt einem
das eigene Leiden das Verständnis und das Mitgefühl, um es tatsächlich zu tun.“91
89
Dargyay, E. Das Tibetische Buch der Toten. Geleitwort von Lama Anagarika Govinda. Frankfurt am Main:
Otto Wilhelm Barth 1977/2004, S. 19.
90
Vgl. Dunkenberger, T. Das tibetische Heilbuch. Eine umfassende und grundlegende Einführung. Aitrang:
Windpferd 1999, S. 220.
91
Vgl. Sogyal Rinpoche: Das Tibetische Buch vom Leben und vom Sterben. Ein Schlüssel zum tieferen
Verständnis von Leben und Tod. (9. Auflage) Übersetzt von Thomas Geist. Otto Wilhelm Barth 1994, S. 30.
74
Krankheiten können somit einen tieferen Einblick in den eigenen Geist eröffnen, über eigene
Gewohnheiten und Einstellungen informieren und zu einer Erweiterung des geistigen
Potentials sowie einer Lebensveränderung führen.
Verhaltensweisen, die auf Gier, Hass oder Verblendung beruhen, müssen abgelegt werden.
Auf die in der tibetischen Medizin existierenden Anzeichen eines bevorstehenden Todes, auf
spirituelle Heilmethoden und ebenso auf die medikamentöse Behandlung unheilbar erkrankter
und sterbender PatientInnen soll im Folgenden eingegangen werden.
6.1. Anzeichen des bevorstehenden Todes
Alle Entwicklungsvorgänge, die während der neun Monate dauernden Schwangerschaft
75
stattfinden, vollziehen sich im Sterben in rückwärtiger Bewegung. Das Element Erde, das mit
dem Sehen verbunden ist, löst sich als erstes auf. Die Augen des Sterbenden lassen sich nicht
mehr öffnen oder schließen. Danach löst sich das Element Wasser auf, das mit dem Hören
verbunden ist. Ab diesem Moment hört der Sterbende nichts mehr. Als nächstes löst sich das
mit dem Riechen verbundene Element Feuer auf. Der Körper wird kalt, der Sterbende nimmt
keine Gerüche mehr wahr. Als letztes Element löst sich Wind, der mit Schmecken und dem
Tastsinn verbunden ist, auf. Die Atmung kommt zum Stillstand. Was übrig bleibt ist ein
feines Bewusstsein, das in die nächste Wiedergeburt eingeht. In der tibetischen Medizin gibt
es verschiedene Anzeichen, die auf den bevorstehenden Tod hinweisen.
Zu deren Bedeutung sagt ein tibetischer Arzt:
“Death is really important and one side of death is really dangerous while the other side is
really beautiful, because we can´t escape the death. It is a natural way, every step leads to it,
so it is just another chapter in our life. We can´t escape from it, it´s natural. And it´s
interesting to learn more about death. Because in the Tibetan Medicine we learn about how
the four elements of our body - water, earth, wind and fire – how these four elements dissolve
into one and another when people die. These things are very important to know when people
are dying. When we are born, we are born out of a combination of these four elements. They
are all related, we cannot live without one of them. When people die, all sorts of bad things of
the present life, like hurting or killing become present. So there is a fear when they die. But if
you had a very good life there is nothing to be afraid of. It is what we think as Buddhists and
as a Tibetan Doctor.“92
Ein anderer tibetischer Arzt zu den Anzeichen eines bevorstehenden Todes:
“We can find near-death experiences, like all the elements dissolving one into another. First
the patient will have a blurred vision, this is a symptom that the earth element is being
absorbed by the water element. Our body also is made of elements and we are survived by
elements, and finally, when we die, these elements are dissolving one into another. When the
water element has dissolved into the fire element there won´t be any liquids in the patients
body. The dying person cannot smell well. When the fire element is dissolving into the air
element, the breathing will stop.“93
In der tibetischen Medizin stellt die Analyse von Träumen eine zusätzliche Hilfe bei der
Diagnose dar. Darunter gibt es auch Träume, die auf den bevorstehenden Tod hinweisen
92
93
Interview mit Dr. Sherab Tenzin Barma am 02.02.2007
Interview mit Dr. Tashi Dorjee am 23.01.2007
76
können. Die traditionelle Vorstellung der Tibeter war es, dass Schlaf und Träume dem
Zustand des vom Körper befreiten Bewusstseins nach dem Tode ähneln. Es gibt zahlreiche
Traumbilder, die als böse Omen gelten. Als nicht in den Zitaten der tibetischen ÄrztInnen
vorkommende Beispiele sollen jene erwähnt werden, auf denen man auf einem Fuchs oder
einer menschlichen Leiche, auf einem Kamel oder Büffel reitet oder von einem riesigen Fisch
verschluckt wird. Als ähnlich ungünstig gelten Träume, in denen man von Wasser fortgespült
wird, in einem Morast versinkt oder erneut in den Mutterleib eingeht.94
Dazu ein tibetischer Arzt:
“Sometimes, when our death is near we can also feel it in our dreams. Because our dreams,
they are related to our death. That is also what our Medicine Buddha says in our Tantra.
Which kind of dreams are coming and that then there is no longer life possible. You can also
ask the patients about these dreams. There are many kinds of dreams, for example sometimes
people see someone that has already died. In the dream they meet this person, they are
together and they are doing a picknick and are singing and laughing. This is also a neardeath symptom. Some people are riding on a donkey and they are going to the direction of
South, riding on the donkey, and their body is all naked. That kind of dreams are really
important. (...) The donkey is a very low cast animal. This is also a karmic connection. This is
considered as a bad omen and a bad sign. Dreams do play a very important role.“ 95
Diese “bösen Omen“ bedürfen in der tibetischen Medizin spiritueller Hilfe, entweder durch
buddhistische LehrerInnen oder durch das Zelebrieren von Ritualen.
Darüber ein tibetischer Arzt:
“For example, a patient has been sick for a long time and then the patient sees in his dream
that he is going from upwards to downwards, from the top of the mountain down to the river,
or you see in the dream that fish are eating your body, or animals are following and hunting
you. Or you always see dead people around you. Not only one time, three or four times same
kinds of dreams are coming. Maybe one day you are going down a mountain, on the other
day the sun crosses over the mountain in the direction of West, or one day you see your dead
grand-family and they are having a party. That means there is a sign. Then that means that
we should do some rituals against this, in the Buddhism we are doing rituals against this.
(...) We believe that until there is a consciousness that there also is a spirit. Then to purify
that, we are sending a present to the spirit: ‘Oh, don´t take this patient. We need him or her
94
95
Vgl. Baker, I. A. Das große Buch der tibetischen Heilkunst. Bergisch Gladbach: Lübbe 1999, S. 111.
Interview mit Dr. Sherab Tenzin Barma am 02.02.2007
77
here. You can take this present or the ritual things. Don´t hate him. Don´t hurt this patient.’
(...) Dreams are the longer sign. The shorter sign is when the patient has a very low
breathing and you cannot feel the life-pulse. You can also check the leg and if there is no
pulse, then the patient is very near to death. And then, near death, when the earth element is
dissolving into the water element, you cannot see. When the water element is dissolving into
the fire element, you cannot hear. These kinds of symptoms we have. At that time we cannot
cure the body of the patient, but we can help his consciousness after he has died.“96
Träume spielen bereits in der Ausbildung der tibetischen ÄrztInnen eine bedeutende Rolle. Es
gibt ein eigenes Thanka mit verschiedensten Szenen, die als böse Omen geltende Träume
darstellen. Daher ist es nicht verwunderlich, dass die tibetischen ÄrztInnen unterschiedliche
Beispiele nennen, die auch mit ihrer praktischen Erfahrung zu tun haben:
“There are some dreams concerning sick people, so we categorize some dreams especially
for people who are near to death. We can say that if a person dreams these dreams, then she
or he will die. Like dreams of being naked, and shaving ones hair and moustache, and riding
on a donkey, and staying together with persons who have already died. These dreams signify
that this patient will not have a long life. (...) Especially we are asking patients who are really
sick about their dreams. If a healthy patient has these dreams we cannot relate it to anything.
So, if medicine cannot help against bad dreams, we have some rituals that we can perform to
get rid of bad dreams. So if it is possible, then the patient will start having good dreams. If
the bad dreams continue, then there is no hope.“97
Den tibetischen ÄrztInnen ist es möglich, den nahenden Tod ihrer PatientInnen anhand eines
eigenen Pulses festzustellen. Dieser “Laza-Puls“ kann als Puls, der die Lebensspanne
charakterisiert, beschrieben werden. Er wird nicht wie üblich an der Arteria radialis, sondern
an der Arteria ulnaris getastet. Ist dieser Puls kräftig zu spüren, ist das Leben der PatientInnen
nicht gefährdet.
Ein tibetischer Arzt erklärt diesen Puls wie folgt:
“We can say that Laza is a life-expectancy-pulse, or life-energy-pulse. So, by feeling this
pulse, we can assume or we can decide how long a persons’ life will be. If it is going to be
seventy years, or eighty years or ninety years. It makes a lot of difference, so we feel it on
another place, not where we feel the regular pulse, we feel Laza here (zeigt auf die Arteria
ulnaris). We have to take a long time and our mind has to be very uninfluenced. Also when
96
97
Interview mit Dr. Ngawang Thinley am 06.02.2007
Interview mit Dr. Tashi Dorjee am 10.02.2007
78
people die, this pulse is not very clear, it makes us say that a patient will die within a day or
two days. During that time the Laza-pulse will not be very clear. This is the mean thing. And
with healthy persons, by feeling this pulse we can say how long they are going to live. (...) We
only use this on patients who suffer from very serious things. Normally this is for these kind of
patients. We can feel it on healthy persons also, we can say: ‘This person will live for seventy
or eighty years’, so flow should be there. We should count and if there is a disturbance in the
88th beat, we feel it again for one, two, three or four times. There is a disturbance at the
same interval, like if there is again and again a disturbance at the 70th beat, we can fix that
this person is going to live for seventy years.“98
Über die Analyse von Träumen und den Laza-Puls hinaus, beobachtet man gewisse
körperliche Symptome, die mit dem nahenden Tod in Verbindung stehen:
“So, there are many symptoms when people are near to death. In our Tantra, there is one
chapter about that, an explanation Tantra. First, we are looking at the structure and the
tongue and eyes of the patient, so for example when someone cannot talk we are looking at
his tongue. If we find out that in the middle of the tongue there is a black line and this looks
rough and dry, then this is also a near-death symptom. And there is one symptom regarding
the nose. The nose becomes really thin, this is also a symptom. Also the top of the ear
becomes flattered. This is also one symptom. (...) We look at the patients and then we see how
much time there is left until they are going to die, like if one day or two days. We can see that.
And then sometimes the patients say ‘Oh, please close the door. Someone is coming.’ So we
can´t see it, but they see different people or someone coming. Sometimes a really big pig is
coming and says: ‘Please help me.’ This is all related to Karma, because it´s a collection of
all minds. There is a fear, a lot of fear, when people are going to die, when they are near to
death. They see different kinds of fear, like the fear from a pig, a fox or a cow.
The animals tell them: ‘Please help me.’ This is collected Karma. This can be a symptom
when people are near to death.“99
Im Moment des Todes ist die Anwesenheit von spirituellen LehrerInnen eine Hilfe und
Beruhigung für die Sterbenden und kann den Sterbeprozess erleichtern. Tibetische ÄrztInnen
haben als praktizierende Buddhisten großes Verständnis dafür und stehen auch in Austausch
mit spirituellen LehrerInnen, wie das nächste Kapitel darlegen soll.
98
99
Interview mit Dr. Tashi Dorjee am 10.02.2007
Interview mit Dr. Sherab Tenzin Barma am 02.02.2007
79
6.2. Spirituelle Heilmethoden
In der tibetischen Medizin wird die Betreuung bei unheilbaren Erkrankungen, dem
palliativmedizinischen Gedanken ähnlich, darauf ausgerichtet die PatientInnen zu begleiten,
zu unterstützen, und ihre körperlichen sowie seelischen Leiden zu lindern, wobei die
spirituelle Unterstützung in der tibetischen Medizin größere Bedeutung besitzt.
Hierzu ein tibetischer Arzt in einem Interview auf die Frage, was er für PatientInnen mit
unheilbaren Erkrankungen tun kann:
“We are doing both together. Western side and Lama side, the Tantric and the Medicine way,
and tell the patients to do some Medicine-Buddha-Mantras or meditations themselves. That is
also really helpful. Because pain is in our mind, so we need to help the patients to change
their mind and tell them what to do. By Pujas, by advice and by themselves also doing
something to relieve all the bad Karma from the present and the past life. So we have to make
a confession like reciting the Medicine-Buddha-Mantra or meditate about the Medicine
Buddha. This is all what we can do for incurable diseases.“100
Die tantrische Medizin versteht man als eine Medizin, die Mentales und Physisches verbindet:
“Tantric medicine covers an intermediate level between the mental and the physical. It uses
psycho-physical yogic pratice to transform subtle vital energies within the body as a means of
healing oneself and others. And it often produces psychic or magical powers. (...) As modern
medicine discovers more about the psychosomatic origins of disease, about the affects of the
negative emotions on body chemistry, and about the role of faith or positive emotion in the
working of the placebo effect, the spiritual, psychic and yogic healing techniques from
Tibetan medicine may deepen our insights into the mysterious relationship of mind to
healing.“101
Eine Meditationspraktik, im tibetischen Buddhismus “tonglen“ genannt, was mit “Geben und
Empfangen“ übersetzt werden kann, besteht metaphorisch gesprochen aus dem Einatmen des
Leides der gesamten Menschheit und dem Ausatmen des eigenen Wohlgefühls. Dieser
Meditationspraxis sollte man sowohl als Gesunder als auch inmitten einer Krankheit
100
101
Interview mit Dr. Sherab Tenzin Barma am 02.02.2007
Clifford, T. Tibetan Buddhist Medicine And Psychiatrie. Maine: Samuel Weiser 1984, S. 9.
80
nachgehen und sich dabei vorstellen, dass der eigene Schmerz nicht nachlässt, sondern
zunimmt, um die Leiden aller fühlender Wesen zu repräsentieren. Das führt dazu,
Spannungen im Körper abzubauen und letztendlich ein Nachlassen des Schmerzes zu
empfinden.
Hierzu ein Zitat von Sogyal Rinpoche:
“Was du auch tust, schließe deinen Schmerz nicht aus; nimm ihn hin und bleibe verletzbar.
Wie verzweifelt dein Zustand auch wird, akzeptiere deinen Schmerz wie er ist, denn er
versucht, dir ein unbezahlbares Geschenk zu machen: Durch geistige Übung erhältst du die
Chance zu entdecken, was hinter dem Kummer liegt.“102
101 Erkrankungen sind spiritueller Natur und bedürfen der Hilfe von spirituellen LehrerInnen.
Dazu ein tibetischer Arzt:
“101 diseases can be cured by Lamas, these are the spiritual diseases. So some patients are
coming, and our medicine does not work, and their symptoms are mostly getting worse at
midnight or in the evening time. Daytime is good, but in the evening the symptoms are worse.
This is a symptom of the spiritual disease. So then we tell them that they can go to a Lama,
follow a Lama, and the Lama can make a divination and tell them what to do and what not to
do.“103
Das “Überweisen“ an einen Lama ist im System der tibetischen Medizin nichts
Außergewöhnliches. Einige ÄrztInnen haben bestimmte Lamas, auf die sie ihre PatientInnen
verweisen, genauso wie einige Lamas PatientInnen zu tibetische ÄrztInnen schicken.
Lama (tib.) bedeutet “der Obere“ und ist der Titel der Geistlichen im Lamaismus, der
tibetischen Ausprägung des indischen Vajrayana-Buddhismus.
Hierzu die Äußerung eines tibetischen Arztes:
“We can tell the patients to call their Lama when they are going to die. Most patients prefer
to die at home. We recommend them to go to a Lama and we can tell their families how much
time there is left.“104
Ein anderes Zitat einer tibetischen Ärztin verdeutlicht die Zusammenarbeit von Lamas und
tibetischen ÄrztInnen:
“When a person is very sick I send her to a Lama, so that the Lama can do something. I do
102
103
104
Sogyal Rinpoche. Zitiert in: Baker, I. A. Das große Buch der tibetischen Heilkunst. Bergisch Gladbach:
Lübbe 1999, S. 68.
Interview mit Dr. Sherab Tenzin Barma am 02.02.2007
Interview mit Dr. Tashi Dorjee am 23.01.2007
81
my part and the Lama does his part, so we can work together.“105
Die tibetischen ÄrztInnen haben im Falle von spirituellen Erkankungen auch selbst die
Möglichkeit, etwas beizutragen:
“When medicine does not work, when we have a spiritual disease, we need to do some
mantras by ourselves and for example bless water and then give it to the patients. Like that.
Sometimes we make a necklace, sometimes we speak mantras to make the medicine more
powerful. When we are giving medicine to them and when we are treating the patients, all the
time we need to do mantras. Even the patients can do mantras by themselves, because then
they are getting more power.“106
Auch die PatientInnen selbst haben also die Möglichkeit, Mantras zu sprechen oder Rituale
durchzuführen. Die zu ihren jeweiligen Erkrankungen passenden Mantras werden ihnen oft
von buddhistischen Meistern mitgeteilt, wie ein tibetischer Arzt erklärt:
“There are many mantras. And while doing this mantra, you will not get results immediately,
because there are some rituals and things you have to do. You should go to a very good
master, but to find a master you also should proof the master very well. If this master is a
fake, or if this master is ignoring you. You should search the master. After that, even if
something is nearly killing you, you will never give up the faith. Masters can also give you
energy and find the right mantra for you. This is our system (lacht).“107
Das soll aber nicht den irreführenden Eindruck erwecken, dass die tibetische Medizin ohne
diese zusätzlichen Rituale wirkungslos wäre. Sind die PatientInnen spirituell Praktizierende,
kann der Heilungsprozess durch spirituelle Praktiken wie das Segnen der Pillen, das
Rezitieren von Mantras oder das meditative Erlangen einer bestimmten Gemütsverfassung
erweitert werden.
Hierzu der XIV. Dalai Lama:
“The fact remains that Tibetan medicine by itself should be able to have the efficacy and the
power of healing – even when it is practiced in the context of a patient, who has no interest in
105
Interview mit Anonym am 29.01.2007
Interview mit Dr. Sherab Tenzin Barma am 02.02.2007
107
Interview mit Dr. Ngawang Thinley am 06.02.2007
106
82
or no inclination to any form of religious belief, or practice, or faith. Especially as mankind
shares one world: Tibetan medicine may offer help to every patient in need, in any part of the
world, on all continents, for all people of the various nations and spiritual beliefs.“108
Der XIV. Dalai Lama selbst fordert die wissenschaftliche Untersuchung der tibetischen
Medizin, ihrer Zusammensetzung und Wirkung wie auch ihre hygienische Herstellung nach
internationalen Richtlinien. Andererseits, so betont er, müsse der kulturelle Kontext der
tibetischen Tradition geschützt und die traditionellen Wege der Herstellung verbessert
werden. Dies erfordere eine Kooperation der tibetischen Tradition und der westlichen
Wissenschaft.
Zum Abschluss soll das Zitat eines tibetischen Arztes verdeutlichen, dass spirituelle
Heilmethoden eventuell auch einen Placebo-Effekt bewirken können:
“I think, this is mainly mental satisfaction for the person which cannot be healed. This person
will have a lot of satisfaction and it will change her mental attitude, I think. Like, a lot of
diseases depend on the mental attitude, this is very important to heal a disease properly.
So, if somebody is coming to see me and is not satisfied with my advice and my diagnosisprocess, then even if the medicine is good, it will not help if the patients mentality is not
positive about me. This is not a good consultation and even if the medicine is good, it will not
work. It happens. On the other hand, even if the medicine is not very good, but the doctor
gives full satisfaction, this medicine will work. So, I think spiritual healings are also like that.
So, if a patient is taking medicine and beside of that he is performing some rituals, he or she
gets a lot of relief, I think. So, from this relief there is a certain chance also that a disease can
be healed. This works with some diseases, but there are certain diseases like mental illnesses,
we call it evil spirits, for these diseases it really helps to practise. Lama and doctor should
work together. If we prescribe medicine and it doesn´t work, the patient should go to a Lama
with this medicine. So, a lot of Lamas give pills to people also. It should work together. In
urgency Lamas can perform Pujas. A lot has changed. In Tibet, all the doctors were Lamas
and monks, so they performed everything. Only monks were allowed to study Tibetan
Medicine, not even nons. It has changed, and nowadays, since the Men-Tsee-Khang in
Dharamsala exists, a lot of ladies are also studying.“109
108
XIV. Dalai Lama. Zitiert in: Forschende Komplementärmedizin. Tibetische Heilmittel bei chronischen
Erkrankungen. Band 13. Freiburg: Karger 2006, S. 6.
109
Interview mit Dr. Tashi Dorjee am 10.02.2007
83
6.3. Medikation
Tibetische Arzneimittel sind komplex zusammengesetzte Vielstoffgemische, sogenannte
multicomponent drugs, ihre Inhaltsstoffe sind natürlicher und nicht synthetischer Art und
größtenteils pflanzlicher, zu einem kleineren Teil auch mineralischer oder tierischer Herkunft.
Die individuellen tibetischen Formeln der einzelnen Arzneimittel wurden durch kulturelle
Tradition, Alltagserfahrung und individuelle Empirie geprägt. Hauptsächlich verwendete
Arzneiformen sind Pulver, Pillen und Decocta (Abkochungen).
Abb. 4 Tibetische Pillen in der Praxis von Dr. Ngawang Thinley in der Shechen-Klinik
Die Philosophie der tibetischen Medizin vertritt hinsichtlich chronischer Erkrankungen einen
interessanten Ansatz. Durch das pluripotente Potential der komplexen Arzneimittel geht man
von einem in verschiedenste Regulationsmechanismen des menschlichen Körpers
einwirkenden Potential aus. Körpereigene Regulationsmechanismen werden beim Entstehen
von chronischen Erkrankungen nach und nach erschöpft. Somit erscheint der Ansatz, dass bei
chronischen
Erkrankungen
mehrere
Arzneimittelbestandteile
in
verschiedenste
84
Regulationsmechanismen eingreifen, durchaus logisch. Die Kombination der einzelnen
Arzneimittelbestandteile, also der vielstoffliche Synergismus, bedingt die Wirksamkeit der
tibetischen Medizin. Zugleich erklären das Prinzip der synergistischen Vielstoffgemische, die
geringe Dosierung der einzelnen Inhaltsstoffe und deren niedrige Bindungsaffinität, die
Seltenheit unerwünschter Nebenwirkungen.
Dabei ist in Bezug auf wissenschaftliche Studien zu bedenken, dass das pharmakologische
Wirkprofil eines polyvalenten tibetischen Arzneimittels wesentlich schwieriger zu erfassen ist
als jenes eines Monopräparates mit isoliertem Wirkstoff.
Die meisten wissenschaftlichen Daten liegen derzeit für Erkrankungen vor, bei denen
chronische Entzündungsvorgänge eine wesentliche Rolle spielen, insbesondere für
Arteriosklerose und die im Volksmund als “Schaufensterkrankheit“ bezeichnete Claudicatio
intermittens. Zu Padma 28, einem tibetischen Heilmittel mit einer Kombination aus 22
Bestandteilen, liegen in PubMed (http://www.ncbi.nlm.nih.gov/sites/entrez) zahlreiche
Studien vor. Es lässt sich bei der Claudicatio intermittens nach Kriterien der evidenzbasierten
Medizin des Westens auf einem hohen Level einordnen.110
Früher wurden die Arzneimittel von den tibetischen ÄrztInnen selbst hergestellt. Aufgrund
der bereits geschilderten Situation Tibets sowie einem Mangel an Personal und finanziellen
Mitteln wird die Herstellung der Arzneimittel heutzutage hauptsächlich vom Institut für
tibetische Medizin & Astrologie, dem Men-Tsee-Khang in Dharamsala vorgenommen. Das
Sammeln der Kräuter findet traditionell zu unterschiedlichen Jahreszeiten statt. Weiters wird
der genaue Zeitpunkt des Sammelns durch die Berechnung planetarisch günstiger Tage
bestimmt. Substanzen mit heißen Wirkkräften werden im Süden und in tiefer gelegenen,
wärmeren Landesteilen und Kräuter mit kühlender Wirkkraft im Norden und in höheren,
kühleren Lagen gesammelt. Kühlende Kräuter werden im Schatten, erhitzende in der Sonne
getrocknet.
Bei unheilbaren Erkrankungen bestimmen die jeweiligen Beschwerden und nicht die
Krankheitsdiagnose den Bedarf einer medikamentösen Behandlung, wobei in der tibetischen
Medizin großer Wert auf die akuten und aktuellen Bedürfnisse der PatientInnen gelegt wird.
Für PatientInnen, deren Tod kurz bevor steht, gibt es unterstützende Medikation.
“Near death we help like that: So we have special pills. If patients take that kind of pills, they
die quicker.“111
110
Vgl. Forschende Komplimentärmedizin. Tibetische Heilmittel bei chronischen Erkrankungen. Band 13.
Freiburg: Karger 2006, S. 7 ff.
111
Interview mit Dr. Sherab Tenzin Barma am 02.02.2007
85
Das klingt für unser westliches Empfinden nach einer “Todespille“ und der in Österreich
verbotenen aktiven Sterbehilfe. So aber ist es nicht zu verstehen, sondern als ein religiöses
Ritual am Ende des Lebens.
Dazu Dr. Egbert Asshauer in seinem Buch “Tibets sanfte Medizin. Heilkunst vom Dach der
Welt“:
“Einem Sterbenden gibt man in heißem Wasser zerdrückt eine gesegnete Pille zu trinken,
kurz bevor sein Atem stockt. Zum gleichen Zeitpunkt soll er auch ein oder zwei Stück einer
Reliquie mit Butter gemischt schlucken. Das Sprichwort sagt: ‘Die letzten Worte sind der
letzte Wille, die letzte Nahrung ist die Reliquie und das letzte Getränk ist die gesegnete
Pille.’“112
Wie auch im Westen, existiert eine Kooperation zwischen den niedergelassenen tibetischen
ÄrztInnen und den Spitälern. Beide Institutionen folgen verschiedenen Prinzipien und decken
unterschiedliche Bedürfnisse der PatientInnen ab, schließen sich gegenseitig jedoch nicht aus,
wie ein tibetischer Arzt bestätigt:
“If I can´t cure a disease, I am going to send the patient to the hospital. That is it. Some
patients who are having incurable diseases, need help from the hospital, so I´m going to send
them there. Many patients are cancer-patients, they are going to hospital and the hospital just
sends them home and tells them: ‘You have only three, four months time left until you are
going to die.’ So then the patients think: ‘Oh. I only have three months left. What can I do?’
Then they are coming to my office. I am having many cancer patients here. Then I am giving
medicine to them, and still the people are having a life. They are walking. The doctors in
hospital are surprised and while that time I don´t think: ‘I can cure the patient.’ I believe that
that is the Karma. The patients´ Karma and my Karma. When I am giving medicine to
cancer-patients, I am giving advices to them, like: ‘Don´t think that you are going to die, don
´t think that you are having cancer.’“113
Die Besonderheit im Umgang mit unheilbar Erkrankten und Sterbenden besteht wohl in der
Art des mentalen Beistandes durch die tibetischen ÄrztInnen. Das Abgrenzungsbedürfnis von
den PatientInnen unterscheidet sich alleine schon aufgrund der ärztlichen Ethik, die eng mit
der buddhistischen Philosophie und dem obersten Prinzip des Mitgefühls verknüpft ist, von
jenem der westlichen ÄrztInnen.
Hierzu eine kritische Anmerkung von Dr. Egbert Asshauer, einem Internisten aus Hamburg,
112
Asshauer, E. Tibets sanfte Medizin. Heilkunst vom Dach der Welt. Freiburg im Breisgau: Herder 1997,
S. 210.
113
Interview mit Dr. Ngawang Dhakpa am 30.01.2007
86
der sich umfassend mit der tibetischen Heilkunde befasste:
“Freilich hilft in vielen Fällen schon allein der Glaube an den wundertätigen Arzt oder an
die Kraft der exotischen Kräuterheilkunde. Patienten, die strapaziöse Anreisen in Kauf
nehmen, sind primär zum Glauben bereit. Auch die Hoffnung auf eine Heilung wirkt sicher
bei Krebspatienten als ein starker Heilfaktor, der auch im Westen sonst unerklärliche
Heilungen durch ‘Krebsärzte’ bewirken kann. Man sollte dies nüchtern sehen und
akzeptieren, ohne die seriösen und kenntnisreichen tibetischen Ärzte deswegen als
‘Wunderheiler’ euphorisch in den Himmel zu heben oder sie gar abzuwerten.“114
Dass positives Denken einer Genesung förderlich ist, beziehungsweise dass die angenehme
Atmosphäre im Rahmen eines ärztlichen Gespräches die Compliance stärkt, darf dabei nicht
außer Acht gelassen werden. Schon die psychoneuroimmunologische Forschung besagt, dass
die Selbstheilungskräfte eines Menschen entscheidend von seinen Denkmustern und seiner
Lebenseinstellung abhängen.
Anhand des Zitates eines tibetischen Arztes über seinen Umgang mit unheilbar an Krebs
erkrankten PatientInnen soll die Art der persönlichen Zuwendung durch tibetische ÄrztInnen
noch einmal exemplarisch dargestellt werden:
“There are special pills for different types of cancer. And also, it is very important that
medicine and thinking work together. This is very important. If you are only taking the
medicine, just without thinking, it does not help that much. For example, when cancerpatients are coming here, they cry a lot and when they are leaving from here they are happy,
their appetite becomes better, the pain becomes less, less, less. Because some patients are
feeling very much pain, and then I am telling them: ‘Don´t think about that. Some patients
they don´t have a brother, no sister, no parents. Some people have a bunch of money, but they
don´t have an own family. Some people don´t have money, but they have a family. You can
just think about that.’“115
Auch die Astrologie hat ihre Bedeutung in Bezug auf die Medikation. An astrologisch
berechneten, besonders günstigen Tagen werden Juwelenpillen hergestellt. Diese Pillen haben
eine besonders starke Wirkung und werden unter Durchführung eines speziellen Ritus bei
Mondlicht angefertigt.
Ein tibetischer Arzt über diese Pillen:
114
Asshauer, E. Tibets sanfte Medizin. Heilkunst vom Dach der Welt. Freiburg im Breisgau: Herder 1997,
S. 108.
115
Interview mit Dr. Ngawang Dhakpa am 30.01.2007
87
“So our jewel pills are blessed. There is a separate season for picking up the flowers. When
their potency is big and we pick them at the right time in the right season, this will have the
maximum effect. So we should pick them at the right time and also we should perform some
Pujas. We are also calculating special days for making the medicine. And we are doing the
Pujas mainly on fullmoon-days, when the medicine is compounded. Also, the doctors need to
have Medicine-Buddha-Empowerment, that´s important and there are also a lot of other
Medicine-Protection-Deities, so we should have empowerment of all these things. If these
jewel pills do not work, then we start using external therapies, like moxibustion or golden
needle therapy.“116
Besonders bei chronischen Erkrankungen kommen Juwelenpillen zum Einsatz, wie ein
tibetischer Arzt erklärt:
“First we are just using the normal medicine, like the herbal medicine. Then, if it is a chronic
disease and if the normal medicine does not work, we are using jewel pills. First we are not
using them, first we are giving other medicine and if this doesn´t work and we cannot cure the
disease, then we use jewel pills. And then one thing is, when there is no Tibetan Doctor
around and patients are sick, then we are also using jewel pills. Because they can cure many
diseases, this is easy, there is no need for a diagnosis, because all kinds of diseases - wind,
bile, air - can be cured by them.“117
Weiters gibt es noch von buddhistischen Meistern gesegnete Pillen, so genannte “blessing
pills“ die besonders kostbar sind, wie ein tibetischer Arzt erklärt:
“Many great masters prayed to these pills and these pills went from generation to generation.
Even if you got these pills in the mouth, you will not be afraid and there won´t be any
obstacles roaming around in the consciousness. This kind of blessing pills we have and can
give them to patients who are near to death. Jewel pills and all these things we can give for
chronic diseases, but this is to cure the patients. Blessing pills are there to help the
consciousness. (...) But we don´t keep them in the Clinic, they are in my room or in the shrine
room because they are very special (lacht).“118
Hiermit wird wiederum erkennbar, dass die tibetischen ÄrztInnen spirituelle Aspekte in ihre
Heilkunde einbeziehen, was, bedenkt man dass im früheren Tibet religiöse Praktiken in den
Alltag eingebettet waren, wiederum den Zusammenhang zwischen Medizin und Kultur
verdeutlicht.
116
Interview mit Dr. Tashi Dorjee am 31.01.2007
Interview mit Dr. Sherab Tenzin Barma am 02.02.2007
118
Interview mit Dr. Ngawang Thinley am 06.02.2007
117
88
89
7. EXKURS: SHECHEN-KLINIK UND HOSPIZ IN
KATHMANDU
Abb. 5 Shechen-Klinik & Hospiz
Nepal hat eine schlecht entwickelte Infrastruktur, die eine adäquate Gesundheitsversorgung
für die Bevölkerung fast unmöglich macht. In den letzten zehn Jahren hat die politische
Situation das ohnehin angeschlagene Versorgungssystem weiter destabilisiert, und die weit
verbreitete Armut nimmt zu.
Es gibt keine Regierungsprogramme, die das Leid erleichtern. Daher ist humanitäre Hilfe, wie
sie die Shechen Klinik (http://www.shechen.org/sub_medicalclinics.html) bietet, essentiell.
Sie wurde im Oktober 2000 in Boudhanath, dem buddhistischen Stadtteil von Kathmandu,
von Shechen Rabjam Rinpoche, dem Abt des angegliederten Shechen Klosters, gegründet.
90
Abb. 6 Shechen-Kloster
Die Klinik bietet medizinische Hilfe, unabhängig des religiösen, ethnischen oder kulturellen
Hintergrundes ihrer PatientInnen. Somit wird einer großen Gemeinschaft geholfen,
einschließlich der Flüchtlinge und Menschen aus den Bergregionen Nepals.
Die Tarife sind gestaffelt und für sehr arme PatientInnen werden medizinische Hilfe und
Medikamente kostenlos zur Verfügung gestellt. Die Klinik behandelt über 3500 PatientInnen
im Monat.
Die
bereitgestellte
Versorgung
inkludiert:
Allgemeinmedizin,
eine
Apotheke,
ein
medizinisches Laboratorium, Tuberkulosetherapie nach einem standardisierten Programm,
Orthopädie, ein Familienplanungszentrum, Beratung für HIV- und Aids-PatientInnen,
Homöopathie, tibetische Medizin, eine Fertigungsanlage für tibetische Medizin, Akupunktur,
eine Zahnklinik und ein zahntechnisches Labor.
Somit bietet die Klinik verschiedene Heilungsarten an. Zusätzlich zu allopathischer Medizin
und Zahnmedizin werden tibetische Medizin und alternativmedizinische Therapien wie
Homöopathie und Akupunktur angeboten. Das medizinische Personal besteht aus vier
91
nepalesischen Allgemeinmedizinern, einem auf tibetische Medizin spezialisierten Arzt, einer
Gynäkologin, einem nepalesischen Homöopathen, ausgebildeten Krankenschwestern, einem
Labortechniker
sowie
ehrenamtlich
arbeitenden
ausländischen
ÄrztInnen
und
TherapeutInnen. Derzeit umfasst das in der Klinik beschäftigte Personal 50 Personen.
Im November 2006 wurde ein Hospiz in der Shechen Klinik eröffnet. Momentan stehen dort
acht Betten für PatientInnen mit unheilbaren Erkrankungen zur Verfügung.
Das Hospiz genießt eine hohe lokale Aufmerksamkeit, die Betten sind so gut wie immer voll
belegt. Die Nähe der Klinik zum angrenzenden Shechen-Kloster bietet den PatientInnen auch
die Möglichkeit spiritueller Hilfe. So werden nach dem Tod von buddhistischen PatientInnen
oder PatientInnen anderer Religionszugehörigkeit, die es so wünschen, buddhistische Rituale
von den Lamas und Mönchen des Shechen-Klosters praktiziert. Gelegentlich finden auch
buddhistische Teachings für das Personal und die PatientInnen statt.
Auf der Homepage der Shechen-Klinik ist zu lesen:
”For several months, an old Buddhist monk, aged 84 years, was in our Hospice suffering
from a serious chest infection. His weak state, when he arrived, improved slowly with the
care of the staff at the clinic. He was a living example of someone who had acknowledged
and integrated the impermanence of life. He used to speak about it with serenity and lucidity.
This old wise monk passed away recently. We are all grateful to him for his teachings. After
his death, the monks from his monastery stayed at his bedside and performed the usual
Buddhist rituals.”119
Dazu Dr. Ngawang Thinley, der der tibetische Arzt der Shechen Klinik ist, in einem
Interview:
“There was an old monk who died, and before his death he teached the Dharma to the other
patients. He was a very wise man. That´s why I am working here, even I don´t have that much
facilities as a Western Doctor. That doesn´t make sense to me. Here I learn much for the
mind (lacht).”120
119
120
http://www.shechen.org/sub_medicalclinics.html 06.01.2008
Interview mit Dr. Ngawang Thinley am 06.02.2007
92
Abb. 7 Innenhof der Shechen-Klinik mit Blick auf das Hospiz
So beschreibt Dr. Thinley seinen Arbeitsalltag als tibetischer Arzt in der Shechen Klinik:
“I am visiting the patients once a time daily, day after day, and I ask them how they feel and
if there is any pain. Handling the pain is very important, if the patient has pain, it is irritating
his mind and body a lot. Therefore, we are using painkillers also. Because, why not? Because
if there is unacceptable pain, we should use painkillers and we are accepting that. I asked
many masters what they think about painkillers, and if there is unacceptable pain, then you
can use them, but if you are using too much this will make the body blocked and tired. If there
are good practisioners, then their mind is not blocked, but if they are practising ‘so, so’, then
the body and also the consciousness will be blocked. It´s the same with alcohol and drugs. So
I visit them and ask how they feel, I read their pulse, also the Laza – the life-pulse. And then I
ask them how they eat, we are taking care about all these things and not only us, there are
some nurses also. The most important thing is, that we are taking care with compassion and
love. Then the patients are touched by heart and feel better.“121
Es soll hier ein weiterer Auszug aus dem Interview mit Dr. Thinley wiedergegeben werden,
um zu zeigen, auf welche Weise die Verbindung zwischen Medizin und Spiritualität in der
121
Interview mit Dr. Ngawang Thinley am 06.02.2007
93
Shechen Klinik gegeben ist:
“What we call incurable diseases are diseases in the very last stage. But how does a Tibetan
Doctor decide that it is an incurable disease? Neither the patient has got a lack of energy, or
has a heart failure, or for example blood cancer or a brain tumor. These kind of diseases are
nearly incurable, but we are not deciding that the disease is incurable. We are still trying to
get rid of some problems. In case of an incurable disease, if the patients are not understood
by anybody, they become totally depressed. They don´t want to die. And it depends on the
person. To me the most confident patients with incurable diseases are the patients who are
practicioners. Even if they have cancer, even if they have some tumor or are near to die, they
have confidence in death, they accept the death. Why? Because they have heard of it while
practising, always, everyday, in their daily practice they are going to die. We are all
impermanent. Whatever bad things happen, it is all a circle that we should accept. This is
very effective for the humans´ mind to make them confident. Therefore I like the Buddhist
Philosophy or the Buddhist Teachings, that doesn´t mean I like it just because I am Buddhist.
I like it because there is some reasonable reason for the connection between mind and reality.
And I don´t want to say that Buddhism is an old religion, or Buddhism is, whatever, one of
the religions, for me, I accept Buddhism as kind of a mental philosophy. Yes, mental
philosophy. I don´t accept it as a religion. Therefore, for this kind of patients it is very
interesting when they understand all these things and there is a difference between them and
those who don´t understand. I saw the patients here, they all believe.“122
122
Interview mit Dr. Ngawang Thinley am 06.02.2007
94
Abb. 8 Krankenzimmer in der Shechen-Klinik
Dr. Thinley zu seiner Arbeit mit unheilbar erkrankten und sterbenden PatientInnen:
“I think it is very important. Because death is a part of the life. The ending of the life is a very
important part of it. The Buddha teached four teachings, ’Birth’, ’Age’, ’Sickness’ and ’The
End of life’. These are the four sufferings of the humans. And death is the one last suffering.
Therefore, if somebody, like doctors or nurses, or whoever is taking care understand about
that, we can teach something to the patients before they die. What is life and what is death, to
hear that and to care very carefully. Then the patient can die peacefully. Good practitioners,
they can understand that the body doesn´t mean a thing, it is like a silent rock. They can die
everywhere, because they are not worried. But normal people like us, our mind will feel more
comfortable if somebody can tell us a very good way. That´s very important.“123
Beim Besuch der Shechen Klinik war eine sehr ruhige und positive Atmosphäre zu verspüren.
So soll dieser Exkurs mit einem Zitat von Dr. Thinley schließen, der mit seiner
123
Interview mit Dr. Ngawang Thinley am 06.02.2007
95
außergewöhnlichen Höflichkeit und Ruhe einen bleibenden Eindruck hinterlassen hat:
”The Buddhist practice is not only about reading books, we sit down and think about how
many sentient beings are suffering from the beginning of the world until the end of the world.
Until the sky is there, there are sentient beings and we should take our motivation to help
them. Now I am so lucky to be here in this Clinic and practise these things. This means joy to
me.”124
Abb. 9 Patienten in der Shechen-Klinik
124
Interview mit Dr. Ngawang Thinley am 06. 02. 2007
96
8. PALLIATIVMEDIZIN
Natürlich ist die Betreuung von schwerkranken und sterbenden PatientInnen ein individueller
Prozess, für den es keine Vorgaben gibt. Dennoch ist es wichtig, im Umgang mit sterbenden
Menschen gewisse Kriterien zu beachten, die deren Bedürfnisse und Wünsche in der
Endphase des Lebens berücksichtigen. Die Palliativmedizin dient der Versorgung von
unheilbar
Kranken
und
Sterbenden.
Zu
ihr
zählt,
neben
der
Linderung
von
Krankheitssymptomen, auch die psychosoziale Betreuung der PatientInnen und ihrer
Angehörigen. Der Interdisziplinärität kommt in der Palliativmedizin eine bedeutende Rolle
zu, da sie körperliche, seelische, soziale und spirituelle Bedürfnisse der PatientInnen
berücksichtigt.
”Zielgruppe von Palliativbereichen sind Patienten mit einer nicht heilbaren, progredienten
Erkrankung und begrenzter Lebenserwartung, die an starken Schmerzen, psychischen
Beschwerden oder Begleitsymptomen (wie Übelkeit, Appetitlosigkeit oder Atemnot) leiden.”125
Dabei betrachtet die Palliativmedizin das Sterben als einen natürlichen Prozess und lehnt
aktive Sterbehilfe in jeder Form ab.
In den letzten Jahren wurden zahlreiche Publikationen zum Thema Palliativmedizin
veröffentlicht und auch Fortbildungsaktivitäten zu diesem wichtigen Teilbereich der Medizin
erfreuen sich großer Beliebtheit.
Die Geschichte und Entwicklung der Palliativmedizin und ebenso die momentane Situation in
Wien sollen in den nächsten Kapiteln beschrieben werden.
125
Definition entnommen aus dem Österreichischen Krankenanstalten- und Großgeräteplan, Stand 2003
97
8.1. Geschichte und Verbreitung der Palliativmedizin
Ein französisches Sprichwort aus dem 16. Jahrhundert fasst die Aufgaben eines/r
Arztes/Ärztin zusammen:
“Guérir – quelquefois, soulager – souvent, consoler – toujours (Heilen – manchmal, lindern
– oft, trösten – immer)“.126
Natürlich darf dabei nicht außer Acht gelassen werden, dass mit der Entwicklung der
modernen Medizin, medizinische Maßnahmen bei PatientInnen mit fortgeschrittenen
unheilbaren Erkrankungen auch dann noch angeboten und eingesetzt werden, wenn kaum
noch Aussicht auf Heilung besteht. So verlieren die seelische Unterstützung von PatientInnen
und die Konfrontation mit dem Tod nicht selten, zugunsten etwaiger noch möglicher
Therapiemöglichkeiten, an Intensität.
Geprägt wurde der Begriff “Palliative Medicine“ vom kanadischen Arzt Balfour Mount. Er
leitete eine Station am Royal Victoria Hospital in Montreal, die als erste die Bezeichnung
“Palliative Care Service“ trug. Der Begriff “Palliativmedizin“ leitet sich vom lateinischen
“pallium“ (Mantel) und “palliare“ (lindern) her. Man versteht darunter die Durchführung
einer medizinischen Maßnahme, die nicht die Herstellung normaler Körperfunktionen zum
Ziel hat, sondern den Zustand der PatientInnen lediglich zu stabilisieren und zu optimieren
versucht. Es geht hierbei also um den Erhalt einer individuellen Lebensqualität, die von
PatientIn zu PatientIn variiert.
Cicely Saunders, eine englische Ärztin, Sozialarbeiterin und Krankenschwester gilt neben
Elisabeth Kübler-Ross als Begründerin der modernen Hospizbewegung und Palliativmedizin.
“You matter because you are you, and you matter to the last moment of your life.“127
Weiters betont sie den Grundsatz “high person, low technology“, das medizinisch mit viel
technischem Aufwand Machbare tritt in den Hintergrund, das Menschliche in den
Vordergrund.
“Mechanisierung bedeutet Verstandesarbeit, und da der Verstand in erster Linie zweckmäßig
denkt, hat die Maschine keine geistige Ästhetik und keinen ethischen Geist.“128
126
http://de.wikipedia.org/wiki/Palliation, Stand vom 20.01.2008
http://www.deathreference.com/Ke-Ma/Lessons-from-the-Dying.html, Stand vom 20.01.2008
128
Fromm, E.; Suzuki, D. T.; De Martino, R. Zen-Buddhismus und Psychoanalyse. Frankfurt am Main:
127
98
Die Weltgesundheitsorganisation (WHO) definierte “Palliative Care“ 1990 erstmals wie folgt:
“Palliative Care ist die aktive, ganzheitliche Behandlung von Patienten mit einer
progredienten, weit fortgeschrittenen Erkrankung und einer begrenzten Lebenserwartung zu
der Zeit, in der die Erkrankung nicht mehr auf eine kurative Behandlung anspricht und die
Beherrschung von Schmerzen und anderen Krankheitsbeschwerden, psychologischen,
sozialen und spirituellen Problemen höchste Priorität besitzt.“129
Die neue Definition der Weltgesundheitsorganisation (WHO) von “Palliative Care“ 2002
lautet folgendermaßen:
“Palliative Care ist ein Ansatz, der die Lebensqualität von Patienten und ihren Familien
verbessert, die sich mit Problemen konfrontiert sehen, wie sie mit lebensbedrohlichen
Erkrankungen verbunden sind. Dies geschieht durch die Verhütung und Erleichterung von
Leidenszuständen, indem Schmerzen und andere Probleme (seien sie körperlicher,
psychosozialer oder spiritueller Art) frühzeitig entdeckt und exakt eingeordnet werden.“130
Die Palliativmedizin ist eine patienten- und bedürfnisorientierte Medizin.
Suhrkamp 1971, S. 16.
http://www.krebs-kompass.de/index.html?http://www.krebs-kompass.de/palliativmedizin.html~content,
Stand vom 03.03.2008
130
http://christoph-student.homepage.t-online.de/41518/41527.html, Stand vom 03.03.2008
129
99
8.2. Aktuelle Situation in Wien
Ein flächendeckender Ausbau der Palliativ- und Hospiz-Versorgung in Österreich sowie eine
Aufwertung der Palliativmedizin werden vom Österreichischen Bundesinstitut für
Gesundheitswesen gefordert und wurden bisher noch nicht erreicht. Finanzielle Ressourcen
für den Bereich der Palliativmedizin oder die Hospizversorgung sind eingeschränkt.
Auf der Homepage der Österreichischen Palliativgesellschaft (http://www.palliativ.at) findet
man die Information über einen ÖÄK-Diplom-Palliativlehrgang für ÄrztInnen. Da es
beispielsweise in Wien derzeit fünf Palliativstationen gibt und der Aufenthalt auf
Palliativstationen in Österreich aber auf drei Wochen begrenzt ist, steht die Forderung eines
stationären Hospizes zur längerfristigen Betreuung im Raum. Der Caritas-Präsident Michael
Landau fordert einen Rechtsanspruch auf ambulante palliative Versorgung, der ins allgemeine
Sozialversicherungsgesetz aufgenommen werden sollte.
Die Caritas hat im Jahr 2007 1300 schwer kranke und sterbende Menschen und deren
Angehörige mit ihren mobilen Hospizteams in Wien und Niederösterreich betreut.131
Weiters
gibt
es
ein
mobiles
Hospiz
der
Österreichischen
Buddhistischen
Religionsgemeinschaft (http://www.hospiz-oebr.at/home/). Dieses steht für Begleitung durch
ehrenamtliche Tätige in der letzten Phase des Lebens, Unterstützung von Angehörigen,
Begleitung in der Trauer und für Aus- und Weiterbildung von ehrenamtlichen
HospizbegleiterInnen und Menschen in helfenden Berufen zur Verfügung. Es werden auch
Lehrgänge mit buddhistischen Inhalten angeboten.
Mit Anfang November 2007 wurde der Leiter der Allgemeinstation mit Palliativmedizin des
Allgemeinen Krankenhauses Wien, Univ. Prof. Dr. Herbert Watzke, auf den Lehrstuhl für
Palliativmedizin der Medizinischen Universität Wien berufen. Es ist der erste Lehrstuhl für
Palliatvmedizin in Österreich.
Die Palliativmedizin unterliegt einer dynamischen und positiven Entwicklung, die auf einen
würdevollen und individuellen Umgang mit chronisch Kranken, Schwerkranken und
Sterbenden abzielt.
131
Quelle: http://www.hospiz.at, Stand vom 21.02.2008
100
9. DISKURS
9.1. Frage nach dem Nutzen der tibetisch-buddhistischen
Heilkunde für die westliche Medizin
Eine Weisheit des Buddha lautet “There is no way to happiness. Happiness is the way.“
Beschäftigt man sich vor dem Hintergrund der buddhistischen Philosophie mit dem Tod, wird
einem bewusst, wie viele Blockaden nicht nur in der Gesellschaft, sondern auch in einem
selbst in Bezug auf dieses Thema bestehen. Man ist versucht zu denken “There is no way to
death. Dying is the way.“
Schon während des Medizinstudiums wird Unheilbarkeit als ein vorübergehendes Phänomen
vermittelt, indem wiederholt betont wird, dass für bestimmte Erkrankungen noch keine
Heilungsmöglichkeit bestehen würde. Dies rückt in gewisser Weise den Begriff der
Unheilbarkeit zugunsten der wissenschaftlichen Forschung in den Hintergrund. Die
medizinische Realität und der Arztberuf hingegen sind mit dem einzelnen Menschen
konfrontiert. Betrachtet man unheilbare Erkrankungen, Sterben und Tod nur aus
wissenschaftlicher Sicht, läuft man Gefahr, sich vom Einzelnen zu entfernen. Leitlinien für
den Umgang mit Sterbenden und unheilbar Erkrankten sind Angebote der Medizin, die
einerseits eine optimale Versorgung gewährleisten sollen, andererseits bei ÄrztInnen und
Pflegepersonal potentiell auch Verdrängungsmechanismen zu aktivieren vermögen.
Die buddhistische Philosophie ist in Hinblick auf die Endlichkeit des Lebens sehr bedeutsam,
da der Tod in ihr als selbstverständliches Element unseres Daseins betrachtet wird. Das
Sterben als körperliches Geschehen eröffnet immer noch die Möglichkeit, den
unvergänglichen Geist vorzubereiten und zu schulen. Die Art und Weise der Thematisierung
des Todes im Buddhismus stößt wahrscheinlich daher auch im Westen auf große Akzeptanz,
da der Tod nicht als Endpunkt betrachtet wird. Selbst unheilbar Erkrankte sind nicht bloß mit
der Aussicht auf Erlösung konfrontiert, sie können mithilfe buddhistischer Lehren lernen, das
Bewusstsein, beziehungsweise den Geist, als Gast im eigenen Körper zu betrachten. Der Tod
repräsentiert in größtem Maße das den Menschen innewohnende Bedürfnis, etwas erreichen
zu wollen, das nicht zu erreichen ist, nämlich den Körper während des Todesprozesses zu
steuern. Der Körper ist am Ende des Lebens zumeist nicht steuerbar, der Geist kann es bis
zuletzt bleiben.
Dazu Chökyi Nyima Rinpoche:
101
“Der Geist der gewöhnlichen Menschen ist ständig mit den acht weltlichen Belangen
beschäftigt: Verlangen nach Vergnügen, Lob, gutem Ruf, materiellem Gewinn und Abneigung
gegen das Gegenteil. Dann gibt es die Sorge und den Schmerz, das zu verlieren, was wir
haben, und nicht zu bekommen, was wir uns wünschen. Kurz, die meisten Menschen, die
keine Praktizierenden sind, verbringen ihr Leben mit weltlichen Zielsetzungen; sie denken an
sich selbst, kümmern sich um ihre Freunde und bekämpfen ihre Feinde.“132
Betrachtet man die Medizin, so ist sie geprägt von Leiden: überfordertes Personal, bedürftige
PatientInnen, die politische Problematik des Gesundheitswesens usw. Und nicht zuletzt ist der
ärztliche Beruf einer, in dem die Endlichkeit des Lebens tagtäglich präsent ist. Präsenz
bedeutet jedoch nicht automatisch Auseinandersetzung.
Fraglich ist, warum diese berufliche Realität eine geistige Auseinandersetzung mit dem Tod
eher verdeckt als fördert:
“Der Tod hat einen Januskopf, er blickt nicht nur ins Diesseits und Jenseits, sondern er ist
auch die Schwelle, da Leiderfahrung und Glückseligkeit, da Starre und lebendiges Leben
ineinander übergehen. So nimmt die Frage nach dem Sinn des Todes seit ältesten Zeiten
einen breiten Raum im Denken der Menschen ein. Auch unsere Zeit kann an der Frage nicht
vorübergehen, zu deutlich tritt der Tod uns täglich gegenüber; ja, sogar auf dem Weg über
die Fernsehschirme tritt er allabendlich in unser Bewußtsein. Doch kaum eine andere Zeit
sah den Tod so sehr eindimensional wie die unsrige. Der Tod ist für viele nur mehr das
sinnlose Ende eines sinnentleerten Lebens; er ist nur mehr der dunkle, der nehmende, der
hinraffende Sensenmann. Als wir im Westen begannen, den Tod seines Sinnes, den er durch
Religion und Mythen erhielt, zu entkleiden, war der zweite Schritt, nämlich die totale
Profanierung des gesamten Menschenlebens, nur eine Frage der Jahrzehnte. Wir können dem
Tod keinen Sinn mehr geben, wir sehen in ihm nur mehr das Versagen gewisser
Organfunktionen. Der Tod wurde zu einem physiologischen Zustand des Körpers. Doch diese
Idee befriedigt so wenig, daß wir mit aller Anstrengung bemüht sind, dem Tod erst gar nicht
ins Auge schauen zu müssen. Wir sperren die Kranken und Sterbenden in leere Kammern, die
mit Apparaturen angefüllt sind, und berauben sie dessen, wonach sie am meisten verlangen,
der menschlichen Nähe.“133
Im Zuge dieser Arbeit stellte sich für mich heraus, dass man in Nepal, einem Land mit großer
Armut und schlechter Gesundheitsversorgung, sehr stark mit der eigenen inneren Einstellung
132
Chökyi Nyima Rinpoche. Das Bardo-Buch. Ein Führer durch Leben, Tod und Wiedergeburt. (2. Auflage)
Bern, München, Wien: Otto Wilhelm Barth 1998, S. 40.
133
Dargyay, E. Das Tibetische Buch der Toten. Frankfurt am Main: Otto Wilhelm Barth 1977/2004, S. 22 f.
102
konfrontiert wird. Die Möglichkeit zu fragen: “Welche Therapie kann ich anbieten? Welche
Maschine kann den Zustand der PatientInnen regulieren? Wer ist auf diesem Gebiet
SpezialistIn? Wo ist das nächste Zentrum in Bezug auf eine gewisse Erkrankung?“ fällt weg,
da derlei Angebote in diesem Land nur spärlich existieren. Ich habe selbst bemerkt, wie sehr
man in der Medizin aussichtslose Situationen zu kompensieren versucht, indem man sofort
versucht, alle Möglichkeiten in Betracht zu ziehen, um von der Aussichtslosigkeit
abzulenken. Diese Möglichkeit nicht zu haben, war eine bedeutende Erfahrung.
Ein Wiener Internist sagte, als ich ihm von meinem Feldforschungsprojekt erzählte: “Die
Tibeter behandeln mit tibetischer Medizin, da sie eben nichts anderes haben.“ Sie haben
nichts anderes, das ist richtig, aber sie haben uns vieles Voraus. Es ist schwer zu beschreiben,
was es ist, aber man spürt es, wenn man mit den tibetischen ÄrztInnen spricht und Einblick in
ihren Alltag erhält.
Dr. Sathya Bernhard Bin Saif, die in Wien als tibetische Ärztin praktiziert, durfte ich einige
Male bei ihrer Arbeit beobachten. Sie sagte, sie würde mit ihren einzelnen PatientInnen eine
Liebesbeziehung eingehen, und man spürt das auch an ihrer Arbeitsweise. Über den Körper
auch den Geist spüren zu wollen und anzuregen, ist etwas, das man von der tibetischen
Medizin lernen kann. Es ist eine sanfte, sehr zurückhaltende Medizin und genau das scheint
sich auch in den sie Praktizierenden abzubilden.
Die Beschäftigung mit den Dingen macht die Dinge erträglicher. Als ÄrztIn wird man früher
oder später durch die Ausübung des Berufes dazu geführt, den Tod als gegeben anzusehen
und zu ertragen. Die Vergänglichkeit jedoch zu begreifen ist etwas Weiterreichendes. In
Bezug auf genau dieses Weiterreichende könnte die westliche Medizin von der
buddhistischen Philosophie vieles lernen.
“Es ist definitiv von Nutzen zu akzeptieren, dass alle Dinge vergehen. Es trägt dazu bei, dass
wir ausgeglichener und gesünder werden. Normalerweise schafft die Neigung, an den Dingen
als real, beständig und dauerhaft festzuhalten, enorme Spannungen, wenn sich die Dinge als
anders erweisen. Immer wenn wir etwas Gutes oder Angenehmes erleben, sind wir traurig,
wenn es zu Ende geht. Immer wenn etwas Schlimmes passiert, werden wir natürlich
unglücklich. Wenn uns jedoch bewusst wird, dass alle diese guten und schlimmen
Vorkommnisse vergänglich sind, lässt uns das die Veränderungen leichter hinnehmen, und
wir werden flexibler.“134
Der Geist dient im Buddhismus als Quelle in Zeiten körperlichen Unwohlseins. Somit
134
Chökyi Nyima Rinpoche; Shlim, D. Medizin und Mitgefühl. Freiamt: Arbor 2006, S. 161.
103
bekommt die Redewendung ”Orandum est, ut sit mens sana in corpore sano.”
(“Bitten sollte man darum, dass in einem gesunden Körper ein gesunder Geist sei.”) eine
neue Bedeutung, nämlich die eines gesundes Geistes in einem kranken Körper.
Eine ”geistlose” Medizin, in der die Ethik des Arztes auf einen formellen Akt in Form des
hippokratischen Eides reduziert wird, führt zwangsläufig zu einer ”Flucht in die
Wissenschaft”. Das Ende des Lebens jedoch ist etwas derart Persönliches, dass selbst die
Wissenschaft davon irritiert ist. Wie auch soll mit etwas umgegangen werden, das niemand
”erleben” kann, ohne selbst dabei zu sterben?
Die Parallelität der buddhistischen Lehre zur Medizin ist auch darin zu sehen, dass es sowohl
Ziel der buddhistischen Praxis ist, alle Lebewesen vom Leid zu befreien als auch Aufgabe der
Medizin ist, Leiden zu lindern. Buddhistische Praxis kann dazu beitragen, Leid zu vermeiden,
aber auch dabei unterstützen, das menschliche Dasein als leidvoll anzuerkennen. Dies kann
besonders bei unheilbaren Erkrankungen als mentale Stütze dienen, wobei die “Medizin“ des
Buddhismus das Dharma, also die buddhistische Lehre ist. Gerade in unseren
hochtechnisierten Spitälern wird die Beschäftigung mit dem eigenen Geist zwangsläufig
durch den hektischen Arbeitsalltag in den Hintergrund gedrängt. Die Kultivierung des
Wissens dominiert über die Kultivierung des Geistes. Diesbezüglich könnte das Etablieren
eines Angebotes buddhistischer Meditationspraktiken in Krankenhäusern sowohl für
ÄrztInnen als auch für PatientInnen ein Benefit sein. Ohne die buddhistische Philosophie
dabei reduzieren zu wollen, könnten sich die Einzelnen bei einem entsprechenden Angebot
auf sich selbst konzentrieren und so unabhängiger von äußeren Einflüssen werden. Gerade bei
unheilbaren Erkrankungen werden das Ende des Lebens sowie die eigene Intimät in die
Hände von medizinischem Personal gelegt und der individuelle Körper wird der Medizin
hingegeben. Würde man nun das breite Angebot der buddhistischen Lehre, in der sich
zahlreiche Meditationspraktiken mit der Vergänglichkeit und der Endlichkeit des Körpers
befassen, nützen, bliebe die geistige Praxis als individuelle “Therapiemöglichkeit“ bestehen
und könnte den den PatientInnen mit Sicherheit zu einem stärkeren Gefühl der Autonomie
verhelfen:
“From the Buddhist point of view, physical illness and suffering can be a support to deepen
the aspiration towards enlightenment. It can also be used to help us develop compassion.
While we are sick, we can turn our suffering into the path. Through the practice of Dharma
we can recognize the negative habits and patterns that create suffering and disease and can
104
diminish them.“135
Die schlüssige Verbindung der tibetischen Medizin mit der buddhistischen Philosophie bietet
die Einzigartigkeit einer Ganzheit, die eben nicht nur komplementär, also ergänzend ist.
Natürlich ist die Umsetzbarkeit anderer Heilsysteme im Westen meistens mit einer Reduktion
verbunden, aber es stellt sich die Frage, ob nicht auch eine “reduzierte“ buddhistischtibetische Medizin ein Angebot wäre, das PatientInnen gerne in Anspruch nehmen würden.
Die Ursache des Leides zu ergründen, negative Angewohnheiten zu eliminieren und die
eigene Erkrankung als Pfad zur Erleuchtung zu sehen, kann unheilbaren PatientInnen die
Chance bieten, die Unheilbarkeit ihrer Krankheit nicht verdrängen zu müssen, was wiederum
dem medizinischen Personal dabei helfen kann, besser mit unheilbaren Erkrankungen
umzugehen.
Dazu die psychiatrische Krankenschwester Terry Clifford, die sich umfassend mit tibetischer
Medizin in Verbindung mit Psychiatrie befasste:
“It is difficult to brigde the gap between a world view of a millennium old sacred culture and
that of the scientific materialism of modern times, especially from a medical point of view, yet
it is not impossible and without value.“136
135
136
Clifford, T. Tibetan Buddhist Medicine And Psychiatrie. Maine: Samuel Weiser 1984, S. 6.
Ebda S. 7.
105
9.2. Schlussbemerkungen und Ausblick
“Es gibt viele Gründe, fremde Kulturen zu studieren: die Faszination am Fremden, der
Überdruß am Eigenen, oder die Hoffnung, in der Fremde das zu finden, was man bei sich
selbst vermißt. Man kann sich fremden Kulturen auch zuwenden, um dadurch ein schärferes
Bewußtsein über die eigene Kultur zu entwickeln. (...) erst in der Fremde wird einem das
Eigene richtig bewußt, und zu Hause geht einem wiederum auf, was man in der Fremde
sah.“137
Im Rahmen dieses Feldforschungsprojektes war es mir ein persönliches Anliegen, etwas zu
erfahren, das meiner Meinung nach in unserer Kultur problematisch ist und woran es bereits
in der medizinischen Ausbildung mangelt, nämlich hinter die Dinge zu blicken, auf gewohnte
Dinge andere Perspektiven zu legen und das Fremde (und manchmal auch Befremdliche) in
das eigene Denken miteinzubeziehen.
Rückblickend steht für mich fest, dass durch die Beschäftigung mit der buddhistischen
Philosophie mitunter der Zugang zur Medizin an Tiefe gewinnen kann. Der edle achtfache
Pfad und die buddhistische ärztliche Ethik mit den sechs Idealen Großzügigkeit, Geduld,
Disziplin, Enthusiasmus, Konzentration und Weisheit dienen nicht zuletzt den PatientInnen:
“’Affectionate’ care is considered to be an important factor in the recovery of the patient.
The moral quality of the healer, his or her depth of wisdom and compassion, is believed to be
directly related to ability to effect a cure.“138
Da der Schwerpunkt dieser Arbeit auf dem Umgang mit Sterbenden und unheilbar Erkrankten
liegt, bietet der buddhistische Zugang gerade in diesem Fall auch einen Weg zur “Heilung
innerhalb von Erkrankungen“. Indem die Möglichkeit besteht, die Konzentration auf den
Körper durch die Beschäftigung mit dem Geist mehr und mehr in den Hintergrund zu rücken,
kann eine Gelassenheit dem eigenen Sterben gegenüber entstehen. Ein buddhistisches
Sprichwort beschreibt den Tod als “Dying is just like changing clothes“.
Die Einzigartigkeit der buddhistischen Philosophie liegt im eigenen, vom Außen völlig
137
Erdheim, M. Therapie und Kultur. Zur gesellschaftlichen Produktion von Gesundheits- und
Krankheitsvorstellungen. Aus: Ethnopsychoanalyse. Körper, Krankheit und Kultur. Frankfurt am Main:
Brandes & Apsel 1993, S. 75.
138
Clifford, T. Tibetan Buddhist Medicine And Psychiatrie. Maine: Samuel Weiser 1984, S. 9.
106
unabhängigen Erkenntnisgewinn durch meditative Praktiken.
Dabei sind viele buddhistische Elemente durchaus nicht daran gebunden, dass man selbst
BuddhistIn ist. Durch ihren sehr klaren Ausdruck sind sie auch für PatientInnen, die sich im
Laufe ihrer Erkrankung nach einem geistigen oder religiösen Zugang sehnen, einfach zu
verstehen.
Der “geistlose“ Zustand der westlichen Medizin wird mit Sicherheit mehr und mehr zum
Thema werden, da kein technischer Fortschritt dieses Manko wird ersetzen können.
Der oft auch intellektuelle Zugang der tibetischen ÄrztInnen zu unheilbar erkrankten
PatientInnen kann Kritiker zu der Frage verleiten, ob das Unterangebot an medizinischen
Möglichkeiten sich zugunsten eines Überangebotes an philosophischer Beschäftigung
verschiebt. Dazu ist zu sagen, dass es bisher noch keinem Medizinsystem der Welt gelungen
ist, gewisse unheilbare Erkrankungen zu heilen. Es wird immer Erkrankungen geben, die zum
Tode führen und bei denen maximal eine Lebensverlängerung zu erreichen ist.
Selbstverständlich richten sich die Wünsche der PatientInnen hierbei auch nach dem
medizinischen Angebot und in manchen Ländern sterben Tausende von Menschen an
Erkrankungen, die in anderen Ländern problemlos heilbar wären. Genauso wie sich gut
etablierte Medizinsysteme und Wohlstandsländer dazu verpflichten, solche Länder zu
unterstützen, sollten auch gut entwickelte Medizinsysteme die Bereitschaft haben, von der
Kultur und dem Tiefgang anderer Medizinsysteme zu lernen, und diese nicht sofort zugunsten
einer überheblichen “Wissenschaftlichkeit“ zu bagatellisieren.
Durch das persönliche Eintauchen in die tibetische Medizin kann ich für mich persönlich nur
feststellen, dass dieses Eintauchen sowohl eine Bereicherung auf einer konkreten als auch auf
einer sehr subtilen, unbenennbaren Ebene war und ist. Medizin und Philosophie so eng
verbunden zu sehen, ist ein Genuss, für dessen Erlebnis ich sehr dankbar bin. Natürlich gilt es
auch zu erwähnen, dass es kaum vorstellbar ist, in so schmutzigen und staubigen
Verhältnissen, wie sie in Kathmandu herrschen, als Ärztin zu praktizieren. Das Studieren
einer anderen Kultur ist immer auch ein “Konsum“, sofern man, wie in meinem Fall, als
Ärztin in Österreich und nicht in Nepal oder Tibet arbeiten möchte. Wie man einen
sterbenden Menschen unterstützt und begleitet ist letzten Endes eine sehr individuelle und
unplanbare Angelegenheit, wie Chökyi Nyima Rinpoche diesbezüglich verdeutlicht:
”Der Arzt oder die Krankenschwester kann die Person dazu ermutigen, belastende Gefühle
und Sorgen loszulassen. Sie können zu ihr sagen, dass es möglich ist, loszulassen: ‘Ja, Sie
107
können das. Sie können es loslassen.’ Aber Sie können nicht für die Person loslassen. Ihre
Pflicht ist es, sie nach besten Kräften zu unterstützen. Während Sie jemanden sanft ermutigen,
all diese Gefühle und Sorgen loszulassen, können Sie sie oder ihn liebevoll anschauen und all
Ihre Güte und Aufmerksamkeit auf sie richten. Selbst wenn sie ihre Ängste und Sorgen nicht
zu hundert Prozent loslassen kann, kann sie vielleicht zwanzig oder dreißig Prozent loslassen.
Wenn sie intelligent und offen ist, kann sie vielleicht neunzig Prozent loslassen. Aber selbst
zehn oder zwanzig Prozent helfen schon. Wir können versuchen, ihr dazu zu verhelfen, sich
leicht zu fühlen und ihre Angst vor einer Bestrafung loszulassen. Ebenso können wir ihr
helfen, all das Festhalten aufzugeben, das ihr Schmerzen bereitet. Wir können ihr durch
geschickten Umgang helfen, in Frieden zu sterben.”139
Letzten Endes ist man als ÄrztIn mit individuellen PatientInnen konfrontiert, was man sich
immer wieder vor Augen halten sollte. Die Verallgemeinerung der Medizin kann und darf nur
den Einzelnen dienen und in der Praxis tätige ÄrztInnen werden mit nichts anderem als mit
einzelnen Menschen konfrontiert sein.
In diesem Sinne soll die Photographie eines kleinen Tempels inmitten eines abgelegenen
Viertels den Abschluss dieser Arbeit darstellen. Der Tempel trägt die Worte: ”Life is
uncertain, be good. Death is certain, do good.”
139
Chökyi Nyima Rinpoche; Shlim, D. Medizin und Mitgefühl. Freiamt: Arbor 2006, S. 168.
108
Abb. 10 Tempel in Kathmandu
109
10.ANHANG
10.1. Kurzfragebogen
Date of the interview:
Place of the interview:
Duration of the interview:
Age:
Male
Female
Religion:
Born in:
Place of study:
Profession:
Working since:
I
Contents of the interview:
- Daily work of a Tibetan Doctor
- Patients that suffer from incurable diseases
- Treatment of incurable diseases
- Role of Karma concerning diseases that cannot be healed
- Connection between Tibetan Medicine and Buddhism
- Role of Buddhist Masters concerning people with incurable diseases
- Possibilities of spritual healings that can be performed by a Tibetan Doctor
II
10.2. Interviewleitfaden
1. You are working as a Tibetan Doctor, can you tell me how your daily work looks like?
2. Can you tell me how many people with incurable diseases are visiting you (or you are
visiting)? What is the difference between them and your other patients?
3. What do you think about the relation between Karma and diseases that cannot be healed?
-
How can karmic diseases be treated?
-
Are there signs that somebody is going to die?
-
What kind of role do dreams play?
4. What kind of possibility do you have to help people who are suffering from incurable
diseases?
5. In my research about Tibetan Medicine I read a lot about the connection between Tibetan
Medicine and Buddhism. Can you tell me something about that relation from your point of
view?
6. What did you learn about death in your studies as you became a Tibetan Doctor?
-
Where did you study?
-
What do you think about the importance of about that topic while becoming a Tibetan
Doctor?
-
Have you ever been with somebody who died and if so can you tell me about your
experiences?
III
7. How can you help people who are going to die and how can they prepare?
-
What is your role in that process?
-
Can you give me examples?
8. Are there special places where people can go to when they are going to die?
-
Terminal Care
-
Are there hospices in Kathmandu?
-
What do you know about them?
9. Can you tell me something about the role of Buddhist Masters concerning people who are
suffering from diseases that cannot be healed?
10. Can you tell me something about spiritual healings?
11. This was my last question. Is there anything important that I forgot to ask or do you want
to tell me anything else? Please tell me what you think about my questions. Do you think
there is anything important that I should ask in my next interviews? Do you have any
questions?
IV
10.3. Abbildungsverzeichnis
Abb. 1: Stupa in Boudhanath
Abb. 2: Buddha Shakyamuni
Abb. 3: Thangka des Medizinbuddha in der Privatwohnung eines tibetischen Arztes
Abb. 4: Tibetische Pillen in der Praxis von Dr. Ngawang Thinley in der Shechen-Klinik
Abb. 5: Shechen-Klinik & Hospiz
Abb. 6: Shechen-Kloster
Abb. 7: Innehof der Shechen-Klinik mit Blick auf das Hospiz
Abb. 8: Krankenzimmer in der Shechen-Klinik
Abb. 9: Patienten in der Shechen-Klinik
Abb. 10: Tempel in Kathmandu
V
10.4. Lebenslauf
Name: Eva Katharina Masel
Geburtsdatum: 28.07.1982
Geburtsort: Bruck an der Mur
Staatsbürgerschaft: Österreich
Familienstand: ledig
Adresse: Franzensgasse 14/6, 1050 Wien
Telefonnummer: 0650/2415014
Email: [email protected]
Schulausbildung:
1988-1992 Volksschule Fohnsdorf
1992-2000 Abteigymnasium Seckau
Weitere Ausbildung:
Studium der Humanmedizin nach N202 seit 2002
VI
11. LITERATURLISTE
Amipa-Desam, Tendhon: Klassische Tibetische Medizin. Die Heilkunst aus dem Land des
Dalai Lama. München: Ehrenwirth 2000
Asshauer, Egbert: Gesund bleiben mit der Heilkunst der Tibeter. Stuttgart: Trias 1999
Asshauer, Egbert: Tibets sanfte Medizin. Heilkunst vom Dach der Welt. Freiburg im Breisgau:
Herder 1997
Baker, Ian A.: Das große Buch der tibetischen Heilkunst. Bergisch Gladbach: Lübbe 1999
Beer, Bettina (Hg.): Methoden und Techniken der Feldforschung. Berlin: Dietrich Reimer
Verlag 2003
Bramsiepe, Mirja: Tibetische Medizin in Indien und Nepal. In: Buddhismus Heute Nr. 40,
2005 (Per Email erhalten)
Chagdud Tulku Rinpoche: Life in relation to death. Durga Kund: Pilgrims Publishing 2003
Choedrak, Tenzin: Ganzheitlich leben und heilen. Der Leibarzt des Dalai Lama über
Vorbeugung und Therapie von Krankheiten. Freiburg im Breisgau: Herder 1994 (4. Auflage)
Chökyi Nyima Rinpoche: Das Bardo-Buch. Ein Führer durch Leben, Tod und Wiedergeburt.
Bern, München, Wien: Otto Wilhelm Barth 1998 (2. Auflage)
Chökyi Nyima Rinpoche; Shlim, D: Medizin und Mitgefühl. Freiamt: Arbor 2006
VII
Clifford, Terry: Tibetan Buddhist Medicine and Psychiatrie. Maine: Samuel Weiser 1984
Clifford, Terry: Tibetische Heilkunst. Einführung in Theorie und Praxis der altbewährten
Naturheilkunde der Tibeter. Frankfurt am Main-Berlin: Ullstein 1990
Dargyay, Eva: Das Tibetische Buch der Toten. Frankfurt am Main: Otto Wilhelm Barth
1977/2004
Donden, Yeshi: Tibetisches Heilwissen. Gesundheit durch Harmonie. Der Leibarzt des Dalai
Lama über die Prinzipien eines gesunden und langen Lebens. Freiberg im Breisgau: Herder
1998 (2. Auflage)
Dunkenberger, Thomas: Das tibetische Heilbuch. Eine umfassende und grundlegende
Einführung. Aitrang: Windpferd 1999
Ellinger, Herbert: Buddhismus. Wien: Hpt-Verlagsgesellschaft 1988
Erdheim, Mario: Therapie und Kultur. Zur gesellschaftlichen Produktion von Gesundheitsund Krankheitsvorstellungen. In: Ethnopsychoanalyse Bd. 3. Körper, Krankheit und Kultur.
Frankfurt am Main: Brandes & Apsel 1993
Evans-Wentz, Walter Y. (Hg.): Das tibetanische Totenbuch. Ein Weisheitsbuch der
Menschheit. Übersetzt von Louise Göpfert-March. Olten: Walter 1987 (11. Auflage der
Sonderausgabe)
Finckh, Elisabeth: Grundlagen tibetischer Heilkunde Band 1. Uelzen: Medizinisch
Literarische Verlagsgesellschaft 1985
VIII
Finckh, Elisabeth: Grundlagen tibetischer Heilkunde Band 2. Uelzen: Medizinisch
Literarische Verlagsgesellschaft 1985
Flick, Uwe: Qualitative Sozialforschung. Eine Einführung. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt
2006 (4. Auflage)
Fremantle, Franziska; Chögyam Trungpa (Hg.): Das Totenbuch der Tibeter. Übersetzt von
Stephan Schuhmacher. München: Hugendubel 2002 (Sonderausgabe Diederichs Gelbe Reihe,
Bd. 171: Tibet)
Fromm, Erich; Suzuki, Daisetz T.; De Martino, Richard: Zen-Buddhismus und
Psychoanalyse. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1971
Geshe Kelsang Gyatso: Einführung in den Buddhismus. Zürich: Tharpa Verlag 1995
Geshe Thubten Ngawang: Tod, Bardo und Wiedergeburt. Übersetzt von Christof Spitz.
Hamburg: Dharma Edition 1994
Gläser, Jochen; Laudel, Grit: Experteninterviews und qualitative Inhaltsanalyse als
Instrumente rekonstruierender Untersuchungen. Wiesbaden: VS Verlag für
Sozialwissenschaften 2004 (2. Auflage)
Hashi, Hisaki: Die Aktualität der Philosophie. Wien: Method 2004 (2. Auflage)
Kobusch, Adriane B.: Medizin und Buddhismus. In: Connection special. 1/05. Buddhismus,
Körperbewusstsein & Gesundheit, Niedertaufkirchen: Connection Medien GmbH
Lamnek, Siegfried: Qualitative Sozialforschung. Lehrbuch. Basel: Beltz 2005 (4. Auflage)
IX
Lauf, Detlef I.: Geheimlehren tibetischer Totenbücher. Jenseitswelten und Wandlung nach
dem Tode. Freiburg im Bresgau: Aurum 1979 (3. Auflage)
Majjhima-Nikaya: Die Lehrreden des Buddha aus der Mittleren Sammlung. Oy-Mittelberg:
Jhana Verlag 2001
Mayring, Philipp: Einführung in die Qualitative Sozialforschung. Weinheim-Basel: Beltz
2002 (5. Auflage)
Men-Tsee-Khang: Fundamentals of Tibetan Medicine. Dharamsala: Men-Tsee-Khang
Editorial & Publication Department 2001
Österreichischer Krankenanstalten- und Großgeräteplan 2003
Ploberger, Florian: Tibetische Medizin. Schiedlberg: Bacopa 2005
Reichle, Franz (Hg.): Das Wissen vom Heilen. Tibetische Medizin. Zürich: Oesch 2003 (6.
Auflage)
Sogyal Rinpoche: Das Tibetische Buch vom Leben und vom Sterben. Ein Schlüssel zum
tieferen Verständnis von Leben und Tod. Übersetzt von Thomas Geist. Frankurt am Main:
Otto Wilhelm Barth 1994 (9. Auflage)
Stamm, Tanja: Lernbehelf Methodenseminar: Qualitative Methoden in der Medizin. Wien:
2006
Zotz, Volker: Buddha. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Verlag 1991
Internetquellen (in der Reihenfolge ihres Vorkommens)
X
Allgemeine Informationen über Nepal:
http://www.nepalboard.de
http://de.wikipedia.org/wiki/Nepal
http://www.nepal.at
Reisemedizinische Klinik in Kathmandu:
http://www.ciwec-clinic.com
Hilfsorganisation:
http://www.nepaltrust.at
Dhulikhel Hospital:
http://www.dhulikhelhospital.org
http://www.nepalimed.at
Spezielle Informationen zu Nepal und zum Buddhismus:
http://www.oefse.at/Downloads/laender/nepal.pdf
http://www.himalaya-forum.de/glossar.php
http://de.encarta.msn.com/encyclopedia_761552895/Buddhismus.html
Homepage des Men-Tsee-Khang:
http://www.men-tsee-khang.org/medicine/medBuddha.htm
Definition “Anatman”:
http://de.wikipedia.org/wiki/Anatta
XI
Pub Med:
http://www.ncbi.nlm.nih.gov.sites/entrez
Homepage der Shechen Klinik:
http://www.shechen.org/sub_medicalclinics.html
Palliativmedizin:
http://de.wikipedia.org/wiki/Palliation
http://www.deathreference.com/Ke-Ma/Lessons-from-the-Dying.html
http://www.krebs-kompass.de/index.html?http://www.krebskompass.de/palliativmedizin.html∼content
http://christoph-student.homepage.t-online.de/41518/41527.html
http://www.palliativ.at (Österreichische Palliativgesellschaft)
http://www.hospiz.at (Dachverband von Palliativ- und Hospizeinrichtungen)
Österreichische Buddhistische Religionsgemeinschaft:
http://www.hospiz-oebr.at/home/
XII