Die Zehn Worte vom Sinai

Die Zehn Worte vom Sinai
Die Rezeption des Dekalogs in der
rabbinischen Literatur
Dissertation
zur Erlangung der Doktorwürde
der Kultur- und Sozialwissenschaftlichen Fakultät der
Universität Luzern
vorgelegt von
Ursula Peter-Spörndli
von Löhningen/SH
am 15. April 2010
Erstgutachterin:
Zweitgutachterin:
Prof. Dr. Verena Lenzen
Prof. Dr. Gabrielle Oberhänsli-Widmer
Vorsitzende der Disputation:
Datum der Disputation:
Prof. Dr. Christiane Schildknecht
21. Oktober 2010
Inhaltsverzeichnis
EINLEITUNG ................................................................................................................. 3
FORMALIA ............................................................................................................... 14
TEIL 1:
GRUNDLAGEN UND FRÜHE REZEPTIONEN ............................................ 15
1
DAS ZEHNWORT IN BIBEL UND BIBELWISSENSCHAFT ................................. 15
1.1
Der biblische Text .............................................................................. 15
1.2
Die bibelwissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Dekalog ... 19
1.2.1
Forschungsfragen, Schwerpunkte und Methoden .......................... 19
1.2.2
Die Einteilung der Gebote.............................................................. 23
1.2.3
Die Bundestafeln ............................................................................ 26
1.2.4
Der Umgang mit der doppelten Überlieferung .............................. 30
1.2.5
Besonderheit und Rang des Dekalogs............................................ 33
1.2.6
Der Geltungsbereich des Zehnworts .............................................. 37
1.3
Rezeptionen des Dekalogs im Alten Testament .................................. 39
2
DAS ZEHNWORT IN NICHTRABBINISCHEN QUELLEN DES FRÜHJUDENTUMS 41
2.1
Bei den Samaritanern......................................................................... 42
2.2
Im hellenistischen Judentum .............................................................. 48
2.3
Im frühen Christentum ....................................................................... 57
TEIL 2:
DAS ZEHNWORT IN DEN RABBINISCHEN QUELLEN............................... 65
1
EINLEITUNG ZUM ZWEITEN TEIL ................................................................. 65
1.1
Die rabbinische Bezeichnung der Zehn Worte................................... 65
1.2
Bemerkungen zur rabbinischen Hermeneutik .................................... 65
1.3
Methodisches Vorgehen ..................................................................... 66
2
DAS ZEHNWORT IN DER RABBINISCHEN LITURGIE ...................................... 70
2.1
Die Zehn Worte im Priester- und Laiengebet .................................... 70
2.2
Der Ausschluss des Zehnworts aus dem Gebet .................................. 74
2.2.1
Mögliche Gründe ........................................................................... 74
2.2.2
Die rabbinische Begründung.......................................................... 76
3
DAS ZEHNWORT IM KONTEXT DER SINAIOFFENBARUNG............................. 90
3.1
Der Zeitpunkt ..................................................................................... 90
3.2
Das Feuer........................................................................................... 91
3.3
Das Reden Gottes ............................................................................... 93
3.3.1
Gottes Stimme................................................................................ 93
3.3.2
Die persönliche Anrede................................................................ 100
3.4
Das Empfangen der Offenbarung .................................................... 102
3.4.1
Die Reaktion des Volkes .............................................................. 102
3.4.2
Zehnwort und Gericht .................................................................. 103
3.4.3
Der Geltungsbereich des Zehnworts ............................................ 106
3.4.4
Exkurs: Die Zehnwortoffenbarung und Act 2.............................. 111
3.5
Die Zehnwortoffenbarung als Analogie zum Schöpfungsakt ........... 112
1
3.6
Die Bundestafeln .............................................................................. 115
3.6.1
Material und Grösse der Tafeln.................................................... 116
3.6.2
Die Schrift und die Aufteilung der Gebote auf die Tafeln........... 118
3.6.3
Das Zerbrechen der Tafeln........................................................... 121
3.6.4
Der Umgang mit der doppelten Überlieferung ............................ 127
3.6.5
Der Umfang des Textes auf den Tafeln ....................................... 130
3.7
Die Beziehungen der Gebote untereinander .................................... 134
4
DAS ZEHNWORT IN SYMBOLIK UND GIMATRIA ......................................... 137
TEIL 3:
RÜCKBLICK UND AUSBLICK ................................................................ 139
1
ZUSAMMENFASSUNG ................................................................................. 139
2
AUSBLICK ................................................................................................. 146
QUELLENREGISTER ............................................................................................... 150
BIBLIOGRAPHIE ..................................................................................................... 153
2
Einleitung
"Das Bündig-Bindende ist es, und Kurzgefasste, der Fels des Anstandes, […] das
ABC des Menschenbenehmens". So lässt Thomas Mann in Das Gesetz seinen Mose
die Zehn Gebote den Israeliten vorstellen.1 Das Zehnwort vom Sinai hebt sich von
der übrigen Tora ab. Neben der Weihnachtsgeschichte aus Lk 2 ist es wohl der
bekannteste Text der christlichen Bibel. Die Frage, was die Besonderheit des
Dekalogs ausmacht oder wie er zu dieser herausragenden Bedeutung kam, wird
angesichts seiner Berühmtheit jedoch selten gestellt. Da der Dekalog das einzige
Gesetz ist, welches vom Christentum aus der Tora übernommen und als verbindlich
erklärt wurde, ist diese Frage aber nicht nur berechtigt, sondern auch notwendig.
Die vorliegende Untersuchung der Rezeption des Zehnworts in der rabbinischen
Literatur nähert sich dem Gegenstand aus einer anderen Perspektive. Zwei
Beobachtungen haben diesen Blickwinkel mit beeinflusst: Erstens die Tatsache, dass
das Verständnis des Zehnworts im Judentum grosse Unterschiede zu demjenigen im
Christentum aufweist, und zweitens die talmudische Überlieferung, dass die Zehn
Worte aufgrund von innerjüdischen Kontroversen aus der Liturgie entfernt worden
waren. Die beiden Beobachtungen lassen erkennen, dass die herausragende Stellung
des Dekalogs in der christlichen Kultur weder selbstverständlich noch zwingend ist.
Seine Bedeutung und seine Funktion werden im Judentum anders interpretiert als im
Christentum. Die zweite Beobachtung zeigt ausserdem, dass die Diskussion um die
Stellung des Zehnworts bereits in der Antike geführt wurde. Indem diese Arbeit die
Fragen, Themen und Diskussionen der Rabbinen zu den Zehn Worten thematisiert,
gibt sie Einblick in das jüdische Verständnis der Zehn Worte im 1.-6. Jh. n. Chr.
Bevor diese kontroversen Aspekte anschliessend ausführlicher dargestellt werden, ist
die im Folgenden verwendete Terminologie zu klären. Die Begriffe Zehnwort,
Dekalog, Zehn Worte oder Zehn Gebote bezeichnen alle denselben Text. Sie werden
als Synonyme gehandhabt, wobei ich den ersten beiden Bezeichnungen einen
gewissen Vorzug gebe, da Zehnwort die rabbinische Bezeichnung am exaktesten
wiedergibt und Dekalog die gebräuchliche wissenschaftliche Bezeichnung ist. Auf
die Herkunft des Begriffs und seine Verwendung in den Quellen gehe ich in den
1
MANN, Gesetz, 157f.
3
betreffenden Kapiteln ein.2
Was die unterschiedliche Bedeutung des Zehnworts im Juden- und Christentum
anbelangt, ist kaum nötig zu betonen, dass das Zehnwort vom Sinai die
abendländische Kultur in vielerlei Hinsicht mitgeprägt hat. Einst an die aus Ägypten
befreiten Hebräer gerichtet, hat es sich im Christentum in einer beeindruckenden
Wirkungsgeschichte zum grundlegenden und verbindlichen Gesetz entwickelt,
welches als Zusammenfassung des Gotteswillens in gleichsam konzentrierter und
reduzierter Form gilt. In dieser Funktion hat es nicht nur die Kirche, sondern mit ihr
auch die westliche Gesellschaft und ihre Ordnungen wesentlich beeinflusst, bis hin
zu modernen Menschenrechtserklärungen. Anfangspunkt dieser Wirkungsgeschichte
war möglicherweise der Kirchenvater Augustinus. Er erklärte das von Jesus zum
höchsten
Gebot
ernannte
Doppelgebot
der
Liebe
(Mt
22,37-39)
als
Zusammenfassung der ersten (Liebe zu Gott) und zweiten (Liebe zum Nächsten)
Tafel des Dekalogs, und damit den Dekalog als konkrete Ausformulierung des
Liebesgebots. Die seit dem 15./16. Jahrhundert bekannten Beichtspiegel (heute:
Gewissensspiegel) sind üblicherweise am Zehnwort orientiert. Diese Verwendung
des Dekalogs als Leitfaden der Gewissenserforschung hat sicherlich zu heutigen
negativen Konnotationen des Dekalogs wie der eines repressiven Regelwerks oder
einer "Moralkeule" beigetragen. Grosse Breitenwirkung fand das Zehnwort
schliesslich durch seine Verwendung in Luthers Kleinem Katechismus. Er stellt es an
dessen Spitze und streicht gleichzeitig das Ave-Maria aus dem traditionellen
Lehrbestand. Die Sonderstellung des Zehnworts in der christlichen Lehre ist seither
ungebrochen. Immer wieder wurde und wird der Dekalog mit dem "natürlichen
Gesetz" in Verbindung gebracht. Thomas von Aquin beschäftigt sich in der Quaestio
100 seiner Summa Theologica mit der Frage, wie sich das Naturgesetz zum Dekalog
verhält. Seine nicht immer kohärenten Aussagen zeugen von der Schwierigkeit
dieses Unterfangens.3 Während die erste Hälfte des Zehnworts im Zusammenhang
mit dem Naturgesetz die Frage aufwirft, ob Glaube und Gottesliebe geboten werden
können, ist die Nähe seiner zweiten Hälfte zu einem kulturübergreifenden Ethos
offensichtlich. In solchen theologischen Erklärungsversuchen lässt sich der Anspruch
erkennen, dass es sich bei den Zehn Worten um Regeln handelt, die Menschen
2
Vgl. Teil 1: 1.1 und Teil 2: 1.1.
Vgl. dazu die Einführung in Thomas von Aquins Theologie von PESCH (Thomas von Aquin, 294300).
3
4
unterschiedlicher Kulturen auf Grund ihrer Vernunft und ihres Gewissens
anerkennen und befolgen. Seine im Christentum üblich gewordene verkürzte
Formulierung, lässt den Bezug zum Volk Israel, zum Exodus und zum verheissenen
Land weg. Diese Reduktion hat eindeutig zum Potential des Dekalogs als Weltethos
beigetragen. Der Widerhall von Dekalogforderungen in der französischen Menschenund Bürgerrechtserklärung sowie der Verfassung der Französischen Revolution und
in der Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen vom 10. Dezember 1948
sind Beweise dafür, dass zentrale Teile des Dekalogs auch in der säkularen
Gesellschaft Autorität geniessen. Was die UN-Charta anbelangt, betrifft dies neben
den zwischenmenschlichen Forderungen in der zweiten Hälfte des Dekalogs auch
das Sabbatgebot aus der ersten Hälfte.4 Die Verwendung des Dekalogs in
Menschenrechtserklärungen hebt seinen ursprünglichen Charakter als Rechtskodex
eines aus der Sklaverei befreiten Volkes wieder hervor, wo Gesetz zugleich Recht
und Freiheit bedeutete. Durch die Kunst sind die beiden Steintafeln mit den Zehn
Worten zu einem bekannten Symbol geworden. Vielerorts wurden Justiz- oder
sonstige öffentliche Gebäude mit Darstellungen der Steintafeln geschmückt, so auch
das Rathaus in Basel, wo eine sitzende Justitia die zwei Tafeln in ihrer Linken hält.
Die vordere Tafel zeigt das erste Gebot in hebräischer Schrift:
Abbildung 1: Justitia am Basler Rathaus
4
Artikel 24 der UN-Charta lautet: "Jeder hat das Recht auf Erholung und Freizeit und insbesondere
auf eine vernünftige Begrenzung der Arbeitszeit und regelmässigen bezahlten Urlaub".
5
Schliesslich hat die Zehnzahl auch stilbildend gewirkt. Eine Formulierung in zehn
Punkten gilt als eine aufs wesentliche reduzierte Anleitung. In vielen Fällen sind
solche ans Zehnwort angelehnte Weisungsreihen der Ratgeberliteratur zuzuordnen,
wie z.B. "Zehn Gebote für starke Frauen" oder "Zehn Gebote für grossartiges Golf",
oft begegnen sie uns aber auch als Parodie des Zehnworts, wie z.B. "Die 10 Bier
Gebote" oder Marcel Reich-Ranickis "Zehn Gebote für Literaturkritiker". Die
Beliebtheit dieser Form liegt in der Bekanntheit des biblischen Vorbildes. Die
heutige Bedeutung des Zehnworts wird von SÄNGER trotz des abnehmenden
Einflusses der Kirche noch immer sehr hoch eingeschätzt: "Im Bewusstsein nicht nur
der meisten Christen gibt es kaum einen alttestamentlichen Text oder Textkomplex,
dessen Bekanntheitsgrad an den des Dekalogs heranreicht. Auch wo seine
offenbarungstheologisch begründete Autorität als verpflichtendes Gotteswort an
Überzeugungskraft verloren hat, ist seine Akzeptanz als normatives Kompendium
sittlich-moralischer Grundprinzipien nahezu ungebrochen."5
Angesichts der kaum zu überschätzenden Stellung des Dekalogs im Christentum und
seiner Umwelt, scheint es umso erstaunlicher, dass sich im Judentum keine
vergleichbare Funktion des Zehnworts findet. Die normativen religionsgesetzlichen
Schriften des Judentums (Mischna und Talmud) sind weit davon entfernt, nach
Dekalog-Struktur aufgebaut zu sein, oder diesen systematisch zu behandeln. Den Geund Verboten des Zehnworts wird nicht mehr Aufmerksamkeit gewidmet als den gut
600 übrigen Ge- und Verboten der Tora. Auch in der Liturgie der Synagoge hat es
keinen besonderen Platz. Dreimal im Jahr wird es im Gottesdienst rezitiert: Zweimal
im Rahmen der fortlaufenden Toralesung (je einmal in Ex und Dtn) sowie am
Schawuot-Fest, wenn die Offenbarung am Sinai mit der Gabe der Tora gefeiert
wird.6 Zu den täglichen Pflichtgebeten gehört er bis heute nicht.7 Eine der wenigen
Ausnahmen von dieser "Dekalogstille" betrifft die Symbolik. Viele moderne
Synagogenportale sind mit zwei steinernen Tafeln (in der typischen Form zweier ob
abgerundeter Rechtecke) geschmückt, auf denen die Zehn Worte mit Zahlen oder
Buchstaben angedeutet sind. Wie SARFATTI zeigt, sind die Gesetzestafeln als
5
SÄNGER, Tora, 97.
Nach einer alten Tradition erhob sich die Gemeinde, wenn das Zehnwort an Schawuot rezitiert
wurde, um so das "Stehen am Sinai" auszudrücken. Zu Maimonides Zeiten führte dieser Brauch zu
halachischen Kontroversen, vgl. URBACH, Worship, 186-189.
7
In den heutigen Gebetbüchern finden sich die Zehn Worte am Ende des Morgengebets im
freiwilligen Teil, dem auch die 13 Glaubensartikel von Maimonides angehören. Dieser Brauch wurde
laut BEN-CHORIN (Tafeln, 17f.) aber erst im 17. Jh. allgemein.
6
6
jüdisches Symbol jedoch relativ jung und bemerkenswerterweise aus dem
Christentum ins Judentum übernommen worden.8 BEN-CHORIN nennt einen
unverkennbaren Unterschied in der Rezeption des Dekalogs in den beiden
Religionen: "Während […] für das Judentum der Dekalog das sichtbare Zeichen des
Bundes blieb, wurde er für das Christentum zum Gesetz Gottes schlechthin."9 BENCHORINS Beobachtung spiegelt sich auch in der Bezeichnung des Zehnworts wider:
in den meisten europäischen Sprachen - also im christlichen geprägten Kulturkreis –
ist von Zehn Geboten die Rede, im Hebräischen dagegen - in Anlehnung an die Bibel
- von Zehn Worten. Die neutrale, Offenbarung ausdrückende Bezeichnung in der
"Muttersprache" des Dekalogs erhielt in den Übersetzungen die Konnotation von
Imperativ und Gesetz, welche dem Wort "Gebot" anhaftet. Dass der Dekalog im
jüdisch-christlichen Dialog gern als das Verbindende von Judentum und Christentum
bezeichnet wird, scheint angesichts der beiden oben skizzierten Wirkungsgeschichten
entweder auf Unwissen zu basieren oder reines Wunschdenken zu sein.10 Denn durch
die in der christlichen Katechese übliche verkürzte Form des Zehnworts ist nicht
einmal immer die gemeinsame Textgrundlage selbstverständlich. Worin besteht das
Gemeinsame, wenn Grundtext, Funktion und Stellung des Zehnworts sich nicht
decken? Vor diesem Hintergrund ist das Zehnwort weniger als gemeinsame jüdischchristliche Dialoggrundlage zu bezeichnen, sondern vielmehr als Dialogthema, zu
dem die Fragen neu gestellt werden müssen.
Weitere Motivation für meine Forschung lieferte die Aussage aus dem Jerusalemer
Talmud, wonach die Zehn Gebote - einst Teil des priesterlichen Morgengebets im
Tempel - nun nicht mehr rezitiert würden, mit der Begründung, die Ketzer könnten
sonst behaupten, nur diese zehn Worte seien Moses am Sinai offenbart worden.
Dieser Entscheid für die Untauglichkeit der Zehn Gebote als traditioneller Gebetstext
macht auf eine Kontroverse um die Stellung dieses Textes im frühen Judentum
aufmerksam, deren Auswirkungen noch in der heutigen Gebetspraxis der Synagoge
spürbar sind. Die auch in wissenschaftlichen Kreisen weit verbreitete Meinung, dass
es sich bei den erwähnten Ketzern um frühe Judenchristen gehandelt habe, verleiht
diesem im Talmud überlieferten Liturgieausschluss eine gewisse Brisanz. Denn
8
SARFATTI, Symbol, 402f.
BEN-CHORIN, Tafeln, 32f.
10
Nicht so bei EAKIN (First tablet), der sich des Problems der unterschiedlichen Interpretation im
Judentum und Christentum sehr wohl bewusst ist. Mit seinem Kommentar zur ersten Tafel will er den
Hintergrund für das Verständnis der Unterschiedlichkeit der jüd. und christl. Interpretationsarten
aufzeigen. Auch bei PÖHLMANN/STERN (Zehn Gebote) lebt der Dialog von den Unterschieden.
9
7
wenn diese - bisher allerdings noch nie wissenschaftlich belegte - Hypothese sich als
wahr erweisen würde, müsste statt von unterschiedlichen Wirkungsgeschichten
vielmehr von einer jüdischen "Reaktionsgeschichte" des Dekalogs auf die christliche
Wirkungsgeschichte gesprochen werden. Die jüdische Dekalogtradition wäre damit
nicht als Ausdruck jüdischen Glaubens, sondern als Abgrenzung und Distanzierung
vom Christentum zu werten und wäre damit direkt von der christlichen Tradition
abhängig.
Statt jedoch die mit den heute verfügbaren Quellen wohl kaum zu belegende
Hypothese über eine judenchristliche Identität der Ketzer neu aufzurollen, nimmt die
vorliegende Studie den Liturgieausschluss des Zehnworts zum Anlass, die Stellung
und Funktion des Dekalogs in der rabbinischen Literatur als Ganzes zu untersuchen.
Dabei steht die Frage nach der Besonderheit des Dekalogs, die ihn von der übrigen
Tora unterscheidet, im Vordergrund. Diese übergeordnete Frage unterteilt sich in
viele Einzelfragen: Es gilt zu untersuchen, wie häufig und in welcher Art sich die
Rabbinen über das Zehnwort äussern, in welchen Zusammenhängen es erwähnt wird,
welche Rolle oder Funktion es dabei hat, welche Aspekte bei seiner Auslegung
diskutiert werden und welche Bedeutung die Zehn Gebote als Gesetz haben: werden
sie als Teil davon gesehen oder eher als dessen Zusammenfassung? Die
Untersuchung dieser Fragen soll zur Beantwortung der umfassenderen Frage nach
der Besonderheit des Zehnworts beitragen: Haben die Rabbinen den Zehn Worten
vom Sinai eine besondere Stellung zugesprochen oder nicht? Und falls der Dekalog
eine Sonderstellung hat, worauf bezieht sie sich?
Die rabbinische Literatur ist für die Frage nach der Stellung des Zehnworts im
Judentum aus verschiedenen Gründen relevant: Die talmudische Zeit (ca. 1.-6. Jh.
n. Chr.) gilt als die normative Zeit der jüdischen Religion. Mischna, Talmud und
Midrasch sind neben der Bibel die religionsgesetzlichen Grundlagen des Judentums.
Die Entscheidungen der rabbinischen Weisen, ihre Einteilung und Gewichtung der
Gesetze der Tora, ihre Vorstellung von der Autorität des Bibeltextes und ihre
Auslegungsregeln sind bis heute massgebend für die Ausübung der jüdischen
Religion. Die rabbinische Literatur als ursprünglich mündliche Tora hat die
Auslegung der schriftlichen Tora (hebräische Bibel) als Aufgabe und Ziel. Während
in der Mischna und im Talmud vorwiegend die religionsgesetzlichen Themen
behandelt werden, haben die Midraschim die Auslegung konkreter Bibeltexte als
Inhalt. Für einen Text wie das Zehnwort, der neben seinem biblischen Ursprung
8
zugleich religionsgesetzliche Bedeutung hat, ist diese Literatur darum eine
vorzügliche Quelle, um seine Deutung und Bedeutung zu untersuchen.
Die vorliegende Studie zielt weder auf den Inhalt der einzelnen Gebote noch auf
deren Deutung, sondern auf die Stellung der Zehn Worte in der Ganzheit, als die sie
schon in jener Zeit wahrgenommen wurden. Rabbinische Texte, die sich nur auf
einzelne Gebote des Dekalogs beziehen, wurden in dieser Forschungsarbeit deshalb
nicht berücksichtigt. Ebenso wenig die höchst umfangreiche Sekundärliteratur zur
Auslegung einzelner Gebote. Neben der Fragestellung und der Überfülle des Stoffes
sind auch die rabbinischen Texte selbst ein Mitgrund für diese Fokussierung. Denn
die Rabbinen waren längst nicht nur am Inhalt des Zehnworts interessiert, sondern
sogar noch mehr an seiner Offenbarung, seiner materiellen Ausgestaltung und seiner
Rolle.
Der wissenschaftliche Beitrag der vorliegenden Forschungsarbeit soll darin bestehen,
das moderne Verständnis des Zehnworts und seine immer wieder neu zu erfolgende
Interpretation um den rabbinischen Blickwinkel zu erweitern. Damit soll die
Möglichkeit geschaffen werden, vor die eigenen, kulturell bedingten und durch eine
lange Wirkungsgeschichte vorgeprägten Erwartungen und Vorstellungen vom Text
zurückzugehen und den Dekalog mit den Augen einer anderen Epoche zu betrachten.
Anhand der rabbinischen Quellen soll ein Bild von der Rezeption des Dekalogs in
einer für das Judentum normativen Zeit gezeichnet werden. Die systematische
Untersuchung aller namentlichen Erwähnungen des Zehnworts in der rabbinischen
Literatur soll aufzeigen, wo der Schwerpunkt des rabbinischen Interesses am
Dekalog liegt.11 Gleichzeitig bietet sie einen Überblick über die rabbinischen Quellen
zum Zehnwort. Anhand der Vielzahl und Unterschiedlichkeit der Texte können viel
zitierte Stellen wie z.B. der Liturgieausschluss oder das "Wellengleichnis" in einem
Kontext gelesen werden, der Auskunft gibt, ob ihre Aussagen mit weiteren Texten
übereinstimmen und somit repräsentativ sind für die rabbinische Zehnwortrezeption.
Das Zusammenstellen, Ordnen und Deuten des gesamten Materials zur
Zehnwortnennung ist ein Beitrag zur Dekalogforschung und soll weiterführende
Forschung unterstützen und anregen. Der christlichen Auseinandersetzung mit dem
Dekalog, sei sie nun bibelwissenschaftlicher, theologischer, katechetischer oder
praktischer Art, bietet der rabbinische Blick aufs Zehnwort einen neuen und
11
Zu Suche und Auswahl der Quellen vgl. Teil 2: 1.3.
9
hoffentlich inspirierenden Zugang zum Dekalog als Gotteswort und -gesetz. Was den
jüdisch-christlichen Dialog betrifft, soll diese Arbeit dazu herausfordern, sich
einerseits der Unterschiede der Zehnworttraditionen bewusst zu werden, und
andererseits den Reichtum der rabbinischen Tradition miteinander zu teilen.
Obwohl der Dekalog an sich in der Wissenschaft ein beliebtes Subjekt ist, wurde das
rabbinische Verhältnis zum Zehnwort meines Wissens noch nie in umfassender
Weise untersucht. Einzelne Aspekte meiner Fragestellung hingegen, wie z.B. das
Zehnwort in der jüdischen Liturgie, wurden in der wissenschaftlichen Literatur
bereits behandelt. Auch die Frage nach der Herkunft und Berechtigung von dessen
Sonderstellung wird mit zunehmender Tendenz wieder gestellt. So z.B. von URBACH
in The role of the Ten Commandments in Jewish Worship. In seinen Ausführungen
zum Liturgieausschluss des Zehnworts vermeidet er einfache Erklärungen und weist
mit seiner fundierten Kenntnis der rabbinischen Tradition in eine neue Richtung.
WEINFELD hingegen diskutiert in The uniqueness of the Decalogue die Argumente
für und gegen eine Einzigartigkeit des Zehnworts im Vergleich mit anderen Texten
der hebräischen Bibel. Besonders interessant für die vorliegende Studie ist dabei
seine Deutung des Pfingstereignisses in Act 2 auf dem Hintergrund der rabbinischen
Beschreibungen der Sinaioffenbarung. Dass viele Forscher einzelne Aspekte des
Zehnworts in der rabbinischen Literatur thematisieren, liegt nicht zuletzt in der Natur
der rabbinischen Literatur begründet, deren Texte zum Zehnwort verstreut in
Diskussionen zu unterschiedlichsten Themen zu finden sind. Von allen rabbinischen
Quellen zum Dekalog findet der Liturgieausschluss am meisten Beachtung, wobei
eine nähere Auseinandersetzung mit den Gründen meist fehlt. Eine Ausnahme davon
sind KIMELMAN, URBACH und VERMES, welche das Thema ernsthaft in Angriff
nehmen.12 Zur Mechilta – neben der Pesikta Rabbati die einzige systematische
Auslegung des Zehnworts in der rabbinischen Literatur – hat
VAN
LOOPIK mit Die
Zehn Worte in der Mechilta eine Übersetzung mit ausführlichem Kommentar
vorgelegt. Das umfassende Werk Le Décalogue et l'histoire du texte von HIMBAZA
ist zwar der Textgeschichte des Dekalogs gewidmet, der Autor gibt jedoch im ersten
Teil auch einen Einblick in frühjüdische Traditionen rund um das Zehnwort, in dem
er vor allem rabbinische Rezeptionen zu Worte kommen lässt und neben dem
Liturgieausschluss auch weniger bekannte rabbinische Quellen zitiert. BROOKS
12
Vgl. KIMELMAN, Polemics; URBACH, Worship; VERMES, Studies.
10
schliesslich überspringt meine Fragestellung gänzlich, wenn er in The Spirit of the
Ten Commandments: Shattering the myth of rabbinic legalism vom Dekalog als
Testfall für das rabbinische Toraverständnis ausgeht.
Der Erste Teil der vorliegenden Studie hat im Hinblick auf den folgenden Hauptteil
grundlegenden und hinführenden Charakter. Angesichts der eingangs erwähnten
unterschiedlichen Funktion des Zehnworts in Christen- und Judentum drängt sich
zuerst einmal die Frage auf, inwiefern seine beeindruckende Wirkungsgeschichte
bereits in der Bibel angelegt ist, und welche Stellung er in seinem biblischen Kontext
und in der Bibel als Ganzes hat. So befasst sich dieser Teil zuerst mit dem biblischen
Text, der als die Zehn Worte vom Sinai bekannt ist. Nach dem Feststellen der
textlichen Grundlagen wie Bezeichnung und Versionen des Dekalogs, soll ein
Überblick
über
den
bibelwissenschaftlichen
Zugang
zum
Zehnwort
die
Forschungsfragen und -themen der alttestamentlichen Wissenschaft vorstellen.
Neben
einer
vertieften
Auseinandersetzung
mit
dem
Bibeltext
soll
der
wissenschaftliche Umgang mit dem Dekalogtext aber in erster Linie die Sinne für
den rabbinischen Zugang zum Text des Zehnworts schärfen. Diese Schärfung
geschieht sowohl durch das Bewusstwerden der Fragen, die an den Text gestellt und
der Besonderheiten, die darin gefunden werden, wie auch anhand der Themen, die –
im Gegensatz zur rabbinischen Auseinandersetzung – nicht zur Sprache kommen.
Der Charakter und die Eigenheiten der rabbinischen Rezeption des Zehnworts sollen
dadurch klarer hervortreten.
Zwischen der biblischen Dekalogfassung und seiner Auslegung durch die Rabbinen
liegen mehrere Jahrhunderte. Während die Rezeption des Dekalogs in den
Propheten- und Schriftbüchern des Alten Testaments nur undeutlich zum Ausdruck
kommt, finden wir in ausserrabbinischen frühjüdischen Texten interessante Hinweise
auf seine ausserbiblische Wirkungsgeschichte. Die rund ums 1. Jh. n. Chr.
einzuordnenden samaritanischen, hellenistischen und frühchristlichen Quellen zum
Dekalog sind als vorläuferische oder zeitgenössische Texte aus der Umwelt der
Rabbinen von Interesse. Um Vergleiche und Kontrastierungen mit der rabbinischen
Rezeption zu ermöglichen, frage ich in der Besprechung dieser Texte ebenfalls nach
der Stellung, die das Zehnwort in der jeweiligen Gruppierung oder Strömung
einnimmt. Deren Verhältnis zum Dekalog ist nicht zuletzt auch im Hinblick auf die
mögliche Identität der Ketzer, die den Liturgieausschluss provoziert haben sollen,
von Interesse. Darum werden diese Quellen im Kapitel über den Ausschluss des
11
Dekalogs aus der Liturgie nochmals thematisiert.
Der Zweite Teil ist der Hauptteil und das Zentrum der vorliegenden Untersuchung. Er
befasst sich mit dem Zehnwort, wie es in den rabbinischen Quellen zutage tritt.
Gegen 140 Erwähnungen des Dekalogs, die sich in Talmud und Midrasch finden,
sind daran beteiligt. Während des Studiums dieser Quellen haben sich drei
Themengebiete herauskristallisiert, die nach einer Einleitung zum zweiten Teil in je
einem Kapitel besprochen werden:
Das erste Kapitel über das Zehnwort in der rabbinischen Liturgie thematisiert die
Rolle des Zehnworts im Gebet. Ausgehend von der Mischna, die das Zehnwort zur
Zeit des zweiten Tempels als Anfang des priesterlichen Morgengebets nennt, wird
der spätere talmudische Ausschluss des Zehnworts aus dem Gebet diskutiert.
Verschiedene mögliche Gründe sind denkbar. Die rabbinische Begründung, dass die
Ketzer sonst sagen könnten, dass nur die Zehn Gebote allein dem Moses am Sinai
gegeben wurden, wirft jedoch mehr Fragen auf, als sie beantwortet. Dies fängt
bereits bei dem schwer zu fassenden rabbinischen Begriff für Ketzer (="Min") an.
Während archäologische Funde wie die Tefillin aus Qumran und der Papyrus Nash
uns Hinweise auf dem Dekalog in der Liturgie und die zeitliche Einordnung seines
Ausschlusses geben können, fehlen uns Quellen, die über die Identität der erwähnten
Minim eindeutig Aufschluss geben könnten. Die bisher unternommenen Ansätze
einer Identifizierung der besagten Minim werden genannt und kurz kommentiert. Da
von ihrer Identität jedoch kein direkter Beitrag zu meiner Fragestellung zu erwarten
ist,
wird
hier
kein
Versuch
zu
ihrer
Bestimmung
unternommen.
Der
Liturgieausschluss stellt die rabbinische Dekalogrezeption in ein Spannungsfeld, in
dem eine besondere Stellung des Dekalogs einerseits vorausgesetzt und andererseits
unterdrückt
wird.
Erst
im
Licht
des
rabbinischen
Gesamtbildes
der
Zehnwortrezeption kann der Versuch unternommen werden, den sonderbaren
Liturgieentscheid bezüglich seiner Relevanz und Brisanz einzuordnen.
Das darauffolgende Kapitel bespricht die rabbinischen Texte, die das Zehnwort im
Sinaigeschehen kontextualisieren. In diesen Texten, zu denen die Mehrheit der
rabbinischen Äusserungen zum Zehnwort gehört, kommen die Ereignisse rund um
die Offenbarung des Dekalogs zur Sprache und zur Auslegung. Die Beschreibungen
sind oft so konkret und detailliert, dass sie mühelos als dramaturgische Anweisungen
für
eine
Verfilmung
der
Sinaioffenbarung
dienen
könnten.
In
seinem
Monumentalfilm The Ten Commandments hat sich Cecil B. DeMille denn auch
12
offensichtlich von den rabbinischen Beschreibungen inspirieren lassen.
Ich habe die sinaibezogenen Quellen sieben Unterkapiteln zugeordnet, die
verschiedenen Aspekten der Sinaioffenbarung aus rabbinischer Sicht entsprechen,
um eine Art "rabbinisches Bild" der Sinaigeschehnisse zu konstruieren: das Feuer,
das Reden Gottes, das Empfangen der Offenbarung, deren Analogie zum
Schöpfungsakt, die Bundestafeln und schliesslich die Wahrnehmung des Zehnworts
als Gesetz. Dieses "Bild" soll Antwort geben auf die Fragen nach den Aspekten,
welche die Weisen am Zehnwort diskutieren: Was interessiert die Rabbinen am
Zehnwort? Was fesselt ihre Aufmerksamkeit? Welche biblischen Beschreibungen
führen sie weiter aus? Welche Aspekte betonen oder vernachlässigen sie? Dabei wird
sich erweisen, dass das Zehnwort im rabbinischen Denken so untrennbar mit der
Offenbarung am Sinai verbunden ist, dass seine Stellung und seine Besonderheit
direkt aus der Art und Weise sowie den Umständen seiner Offenbarung abzuleiten
und nur vor diesem Hintergrund zu deuten sind.
Der zweite Teil schliesst mit einem Kapitel über die Nennungen des Zehnworts im
Zusammenhang mit Zahlensymbolik und Gimatria als dritten Themengebiet. Im
Gegensatz zu den weiter oben besprochenen Quellen sind diese Texte weitgehend
losgelöst von den Ereignissen rund um die Offenbarung am Sinai und kommen was
Anzahl und Originalität anbelangt nicht an die soeben genannten Quellen heran.
Nichtsdestotrotz runden sie das Bild über die rabbinische Dekalogrezeption auf ihre
Art ab.
Im Dritten Teil führe ich schliesslich die in den einzelnen Kapiteln des Hauptteils
gewonnenen Erkenntnisse zur Beantwortung der übergeordneten Fragestellung
zusammen. Dabei werden die Eigenheiten und der Schwerpunkt der rabbinischen
Dekalogtraditionen definiert und nicht zuletzt durch den Vergleich der rabbinischen
Themen
mit
denjenigen
des
bibelwissenschaftlichen
Ansatzes
und
der
ausserrabbinischen frühjüdischen Quellen noch deutlicher gemacht. Meine
gewonnene These zur Stellung des Dekalogs innerhalb der Tora wird zeigen, dass
das Zehnwort auch in der rabbinischen Literatur eine Sonderstellung einnahm und
inwiefern sich diese von der christlichen Sonderstellung unterscheidet. Auf dem
Hintergrund der Auswertung aller rabbinischen Erwähnungen des Zehnworts ordne
ich schliesslich den Ausschluss des Dekalogs aus der Liturgie in meine Ergebnisse
ein. Damit steht dem betrachtenden Leser das Gesamtbild des Zehnworts in der
rabbinischen Literatur zur Verfügung.
13
Um den Kreis zu schliessen, lässt ein kurzer Ausblick auf die heutige jüdische Welt
moderne Auseinandersetzungen mit dem Zehnwort anklingen.
Formalia
Zur besseren Lesbarkeit sind Quelltexte sowie längere Sekundärtexte in einer
kleineren Schriftgrösse und beidseitig eingerückt gesetzt. Zitate aus der Bibel stehen
in kursiven Lettern, ebenso transkribierte hebräische Wörter. Eckige Klammern [ ]
bezeichnen Auslassungen im Primärtext, die von den Autoren, den Übersetzern oder
von mir gemacht wurden. Erklärungen stehen in runden Klammern ( ).
Deutsche Bibelzitate sind, wenn nicht anders angegeben, der Einheitsübersetzung
(EÜ) entnommen. Die Abkürzungen der Quellenwerke richten sich im Allgemeinen
nach SCHWERTNER, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und
Grenzgebiete, 2. überarb. und erw. Aufl., Berlin 1992 (IATG2).
Hebräische Wörter werden entsprechend der deutschen Norm DIN 31636 zur
Umschrift des hebräischen Alphabets (April 1982) transliteriert. Die Umschrift
einiger Konsonanten wurde jedoch vereinfacht, so dass ‫ ח‬und ‫ כ‬mit ch, ‫ ס‬uns ‫ שׂ‬mit s,
‫ צ‬mit tz und ‫ שׁ‬mit sh wiedergegeben werden. Die plene-Schreibung von Vokalen
sowie die Verdoppelung eines Konsonanten nach dem bestimmten Artikel wird nicht
speziell zum Ausdruck gebracht.
Transliterationstabelle:
‫א‬
‫ב‬
‫ג‬
‫ד‬
‫ה‬
‫ו‬
‫ז‬
‫ח‬
‫ט‬
b, v ‫י‬
g
‫כ‬
d
‫ל‬
h
‫מ‬
w
‫נ‬
z
‫ס‬
ch ‫ע‬
ʾ
‫פ‬
y
‫צ‬
k, ch ‫ק‬
l
‫ר‬
m
‫שׁ‬, ‫שׂ‬
n
‫ת‬
ṭ
p, f
tz
q
r
sh, s
t
s
ʿ
14
Teil 1:
1
Grundlagen und frühe Rezeptionen
Das Zehnwort in Bibel und Bibelwissenschaft
1.1
Der biblische Text
Die hebräische Bibel verwendet den Begriff ‫( עשרת הדברים‬ʿaseret ha-devarim),
wörtlich "die zehn Worte", dreimal (Ex 34,28; Dtn 4,13; 10,4). Die beiden
Verwendungen in Dtn beziehen sich mit höchster Wahrscheinlichkeit auf Dtn 5,6-21,
während sich die Bezeichnung in Ex 34 auch auf die Reihenbildung in Ex 34,10-26
(auch Privilegrecht genannt) beziehen könnte.13 Da es sich an dieser Stelle um
Ritualvorschriften handelt, wird in der Wissenschaft dafür auch der Begriff
"kultischer Dekalog" verwendet, gegenüber dem "ethischen Dekalog" in Ex 20 und
Dtn 5. Die Septuaginta (3. Jh. v. Chr.) übersetzt ‫ עשרת הדברים‬mit δέκα ρήµατα (Dtn
4,13) und δέκα λόγοι (Ex 34,28; Dtn 10,4). Aus letzterer Bezeichnung wurde durch
Latinisierung die Singularform "decalogus" (Zehnwort), deren Verwendung seit
Irenäus und Ptolemäus (2. Jh. n. Chr.) bekannt ist und die heute noch in vielen
europäischen Sprachen verwendet wird. Das Judentum verwendet im Hebräischen
gewöhnlich nicht die biblische, sondern die spätere rabbinische Bezeichnung ʿaseret
ha-dibberot.14
Der Text, der sowohl im Judentum als auch im Christentum als das "Zehnwort" oder
die "Zehn Gebote" bekannt wurde, ist in der Bibel zweifach überliefert. Erstmals
begegnet der Leser dem Zehnwort in Ex 20,2-17 und ein zweites Mal in Dtn 5,621.15 Es steht jeweils im grösseren Kontext der Gottesoffenbarung am Berg Sinai, die
im Buch Exodus als unmittelbare Erzählung und im Buch Deuteronomium als
Rückschau wiedergegeben wird. Beide Kontexte räumen ihnen eine prominente
Stellung am Anfang einer längeren Gesetzessammlung ein. Die beiden Fassungen
des Zehnworts sind textlich nicht identisch, inhaltlich jedoch weitgehend kongruent.
Weitere Bezeichnungen des Dekalogs in der Bibel sind ‫( עדת‬ʿedut) "Zeugnis" (Ex
25,16) oder ‫( לחת העדת‬luchot ha-ʿedut) "Tafeln des Zeugnisses" (Ex 31,18), welche
die Gebote in ihrer materiellen Form meinen. Die Steintafeln als sichtbares Zeichen
der Offenbarung am Sinai zeugten von der Begegnung Mose mit dem Ewigen auf
dem Berg.
13
Vgl. PERLITT, Dekalog, 408.
Zur rabbinischen Bezeichnung des Zehnworts vgl. Teil 2: 1.1.
15
In der Ausgabe der Hebräischen Bibel von Ginsburg ist die Verszählung abweichend, dort steht das
Zehnwort in Ex 20,1-14 sowie Dtn 5, 6-18.
14
15
Ich beziehe mich im Folgenden auf die Textzeugen des masoretischen Textes, der im
Verlauf der Kanonisierung zuerst im Judentum und später auch im Christentum als
textus receptus - als "offizieller" (hebräischer) Text - anerkannt wurde. Denn obwohl
die heute vorliegende Punktation und Akzentuation erst im Laufe des 9./10. Jh. von
den Masoreten festgelegt wurde, kann ab dem Beginn des 2. Jh. n. Chr. mit einem
ziemlich konstanten Konsonantentext gerechnet werden.16 Dass die Rabbinen auf
gleiche textliche Unterschiede zwischen der Ex- und Dtn-Version hinweisen wie die
Bibelwissenschaft, bestätigt diese gemeinsame Textgrundlage. Da der Text der
Septuaginta vom rabbinischen Judentum nicht vorbehaltlos anerkannt wurde, ist er
für das Verständnis der rabbinischen Dekalogrezeption von geringer Relevanz.17 Auf
ihn wird in ausgewählten Fällen Bezug genommen, wo seine textlichen
Abweichungen als Hinweise dienen können. Weitere Textzeugen wie der
Samaritanische Pentateuch, der Papyrus Nash und die Tefillin aus Qumran werden
im Verlauf dieser Arbeit noch separat besprochen.
Die folgende synoptische Gegenüberstellung der beiden Dekalogfassungen von Ex
und Dtn ist absichtlich in mehr als zehn Abschnitte gegliedert. Diese Einteilung nach
inhaltlichen Kriterien soll die verschiedenen Möglichkeiten der Unterteilung in Zehn
Abschnitte andeuten, gleichzeitig aber die in der Bibel fehlende Unterteilung des
Dekalogs nicht vorwegnehmen. Die Unterschiede zwischen den Fassungen sind
durch Fettdruck hervorgehoben, die Zahlen bezeichnen die Versnummern der Biblia
Hebraica.
Ex 20,2-17 (ed. Ginsburg 1-14)
Dtn 5, 6-21 (ed. Ginsburg 6-18)
2 Ich bin Jahwe, dein Gott, der dich aus Ägypten geführt
6 Ich bin Jahwe, dein Gott, der dich aus Ägypten geführt
hat, aus dem Sklavenhaus.
hat, aus dem Sklavenhaus.
3 Du sollst neben mir keine anderen Götter haben.
7 Du sollst neben mir keine anderen Götter haben.
4 Du sollst dir kein Gottesbild machen und keine
8 Du sollst dir kein Gottesbildnis18 machen, das irgend
Darstellung von irgend etwas am Himmel droben, auf
etwas darstellt am Himmel droben, auf der Erde unten
der Erde unten oder im Wasser unter der Erde.
oder im Wasser unter der Erde.
5 Du sollst dich nicht vor anderen Göttern niederwerfen
9 Du sollst dich nicht vor anderen Göttern niederwerfen
und dich nicht verpflichten, ihnen zu dienen. Denn ich,
und dich nicht verpflichten, ihnen zu dienen. Denn ich, der
der Herr, dein Gott, bin ein eifersüchtiger Gott: Bei denen,
Herr, dein Gott, bin ein eifersüchtiger Gott: Bei denen, die
die mir feind sind, verfolge ich die Schuld der Väter an
mir feind sind, verfolge ich die Schuld der Väter an den
16
Vgl. WÜRTHWEIN, Text, 16.
Für die Textgeschichte des Dekalogs hingegen ist die LXX sehr wohl von Bedeutung. Zur
Textgeschichte des Dekalogs vgl. HIMBAZAS (Décalogue) ausführliche Untersuchung.
18
Die unterschiedliche Übersetzung von ‫ פסל‬ist irrtümlich: der hebräische Text verwendet in Ex 20,4
und Dtn 5,8 beide Male dasselbe Wort.
17
16
den Söhnen, an der dritten und vierten Generation; 6 bei
Söhnen und an der dritten und vierten Generation; 10 bei
denen, die mich lieben und auf meine Gebote achten,
denen, die mich lieben und auf meine Gebote achten,
erweise ich Tausenden meine Huld.
erweise ich Tausenden meine Huld.
7 Du sollst den Namen des Herrn, deines Gottes, nicht
11 Du sollst den Namen des Herrn, deines Gottes, nicht
missbrauchen; denn der Herr lässt den nicht ungestraft,
missbrauchen; denn der Herr lässt den nicht ungestraft,
der seinen Namen missbraucht.
der seinen Namen missbraucht.
8 Gedenke des Sabbats: Halte ihn heilig!
12 Achte auf den Sabbat: Halte ihn heilig, wie es dir der
Herr, dein Gott, zur Pflicht gemacht hat.
9 Sechs Tage darfst du schaffen und jede Arbeit tun. 10
13 Sechs Tage darfst du schaffen und jede Arbeit tun. 14
Der siebte Tag ist ein Ruhetag, dem Herrn, deinem Gott,
Der siebte Tag ist ein Ruhetag, dem Herrn, deinem Gott,
geweiht. An ihm darfst du keine Arbeit tun: du, dein Sohn
geweiht. An ihm darfst du keine Arbeit tun: du, dein Sohn
und deine Tochter, dein Sklave und deine Sklavin, dein
und deine Tochter, dein Sklave und deine Sklavin, dein
Vieh und der Fremde, der in deinen Stadtbereichen
Rind, dein Esel und dein ganzes Vieh und der Fremde,
Wohnrecht hat.
der in deinen Stadtbereichen Wohnrecht hat. Dein Sklave
und deine Sklavin sollen sich ausruhen wie du.
11 Denn in sechs Tagen hat der Herr Himmel, Erde
15 Denk daran: Als du in Ägypten Sklave warst, hat
und Meer gemacht und alles, was dazugehört; am
dich der Herr, dein Gott, mit starker Hand und hoch
siebten Tag ruhte er. Darum hat der Herr den
erhobenem Arm dort herausgeführt. Darum hat es dir
Sabbattag gesegnet und ihn für heilig erklärt.
der Herr, dein Gott, zur Pflicht gemacht, den Sabbat
zu halten.
12 Ehre deinen Vater und deine Mutter, damit du lange
16 Ehre deine Vater und deine Mutter, wie es dir der
lebst in dem Land, das der Herr, dein Gott, dir gibt.
Herr, dein Gott, zur Pflicht gemacht hat, damit du
lange lebst und es dir gut geht in dem Land, das der Herr,
dein Gott, dir gibt.
13 Du sollst nicht morden.
17 Du sollst nicht morden,
14 Du sollst nicht die Ehe brechen.
18 du sollst nicht die Ehe brechen,
15 Du sollst nicht stehlen.
19 du sollst nicht stehlen,
16 Du sollst nicht falsch gegen deinen Nächsten aussagen.
20 du sollst nicht Falsches gegen deinen Nächsten
aussagen,
17 Du sollst nicht nach dem Haus deines Nächsten
21 du sollst nicht nach der Frau deines Nächsten
verlangen.
verlangen,
Du sollst nicht nach der Frau deines Nächsten verlangen,
und du sollst nicht das Haus deines Nächsten begehren,
nach seinem Sklaven oder seiner Sklavin, seinem Rind
nicht sein Feld, seinen Sklaven oder seine Sklavin, sein
oder seinem Esel oder nach irgend etwas, das deinem
Rind oder seinen Esel, nichts, was deinem Nächsten
Nächsten gehört.
gehört.
Die Abweichungen zwischen der Ex- und der Dtn-Version des Dekalogs bestehen
aus Unterschieden in Wortlaut, Wortwahl, Aufzählungsreihenfolge, Gebotsbegründung und vor allem aus Einheiten wie Präpositionen, Wörtern und Satzteilen,
die nur in Dtn enthalten sind, nicht aber in Ex. Umgekehrt gibt es keine Inhalte, die
nur dem Text von Ex angehören, nicht aber demjenigen von Dtn. In diesem
Zusammenhang von Zusätzen, Ergänzungen oder Bereicherungen zu sprechen, wie
dies STAMM in seiner kurzen und prägnanten Übersicht tut, impliziert bereits, welche
der beiden Versionen vom Sprecher als die jüngere, bzw. als die von der anderen
17
Version abhängige, betrachtet wird.19 Wenn im Folgenden von solchen relativen
Begriffen die Rede ist, ist damit immer die rein arithmetische Beziehung zur anderen
Version gemeint. Etwa die Hälfte dieser oben genannten zusätzlichen Einheiten in
Dtn betreffen die Konjunktion we ("und") und sind weiter nicht erwähnenswert.
Ebenso wenig die kleinen Abweichungen im Wortlaut des Bilderverbots. Satzteile,
die in Ex fehlen, sind die Aufzählung von Rind und Esel im Sabbatgebot, wo in Ex
20,10 nur »dein Vieh« steht, die Erwähnung von »dein Feld« in Dtn 5,18, der
Ausdruck »wie es dir der Herr, dein Gott, zur Pflicht gemacht hat« in den Geboten
Sabbatheiligung und Elternehrung, die Erklärung »Dein Sklave und deine Sklavin
sollen ausruhen wie du«, ebenfalls im Sabbatgebot, und der zweite Teil des
Versprechen im Elterngebot »und es dir gut geht«. Die Reihenfolge des nicht zu
Begehrenden beginnt in Dtn mit der Frau, gefolgt vom Haus des Nächsten, während
dies in Ex genau umgekehrt ist. Auch bezüglich Wortwahl wird in diesem Gebot in
Dtn zwischen der Frau und dem übrigen Eigentum unterschieden, indem für erstere
das Verb ‫ חמד‬und für letzteres ‫ אוה‬verwendet wird, während Ex zweimal ‫חמד‬
verwendet. Die Differenzen, welche im rabbinischen Judentum neben dem
Doppelversprechen im Elterngebot besonders beachtet wurden, sind die beiden
unterschiedlichen Aufforderungen, den Sabbat zu heiligen: Ex beginnt mit »Gedenke
des Sabbats«, während Dtn auffordert: »Achte den Sabbat«. Der quantitativ und
inhaltlich grösste Unterschied ist die Begründung dieses Ruhetags. Neben seiner
Länge sticht auch die unterschiedliche Herleitung des Siebentagerhythmus ins Auge.
Die historische Zurückführung der Woche als Abbild oder Nachahmung der
Schöpfung in Ex gegenüber der Einführung eines Ruhetags aus sozialer
Sensibilisierung durch die am eigenen Leib erfahrene Sklaverei und Befreiung in
Dtn.
Wie Kapitel 1.2.4 zeigen wird, sind die Unterschiede zwischen den beiden
Dekalogfassungen
einer
der
Motoren,
welche
die
wissenschaftliche
Dekalogforschung antreibt und zugleich die Grundlage, auf die sich viele
Hypothesen stützen.
19
STAMM, Neuere Forschung, 7f.
18
1.2
Die bibelwissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Dekalog
1.2.1
Forschungsfragen, Schwerpunkte und Methoden
Im Hinblick auf das Ziel der vorliegenden Untersuchung, die Bedeutung und
Rezeption der Zehn Worte im rabbinischen Judentum darzulegen, sind die
Ergebnisse der modernen wissenschaftlichen Textforschung am Dekalog von keiner
direkten
Relevanz.
unterschiedlichem
Die
Kontext
Beobachtung
ganz
jedoch,
verschieden
dass
dieselben
verstanden
Texte
werden
in
und
unterschiedliche Existenzweisen begründen können, fordert zur Erweiterung des
Blickfeldes auf.20 Der jeweilige Zugang zum Text zeigt sich jeweils am deutlichsten
an den Fragen, die an ihn gestellt werden. Ebenso an den nicht gestellten Fragen. Die
Rabbinen verstanden den Text der Tora, auf den sie sich bezogen, als offenbartes
Gotteswort und hinterfragten weder seine Entstehung noch seine Autorität. Das Ziel
der Bibelwissenschaft hingegen ist es, die Entstehung des untersuchten Textes
nachvollziehen, wenn möglich historisch einordnen und seinen Sitz im Leben
bestimmen zu können. Während die wissenschaftliche Forschung nach Fakten sucht,
schürfen die Rabbinen nach Wahrheit. Da Kontraste die Formen klarer hervortreten
lassen, ist das Hauptaugenmerk in diesem Kapitel auf die bibelwissenschaftlichen
Fragen gerichtet, um so den Blick für den rabbinischen Zugang zu den Zehn Worten
schärfen. Wegen dieses Fokus werden wissenschaftliche Ergebnisse bzw. aktueller
Forschungsstand hier nicht in der Ausführlichkeit behandelt, die ihnen in anderem
Zusammenhang zustehen würde, und der folgende Forschungsüberblick erhebt
keinen Anspruch auf Vollständigkeit. Behandelt werden die wichtigsten Fragen der
wissenschaftlichen Forschung und die Schwerpunkte der rabbinischen Literatur.
Ausgehend von den Positionen der Bibelwissenschaft wird jeweils anschliessend der
rabbinische Blickwinkel kurz dargelegt.
Da der Sinn oder die Auslegung der Einzelgebote des Dekalogs nicht Subjekt der
vorliegenden Forschungsarbeit sind, wird im folgenden Forschungsüberblick nicht
auf sie eingegangen, obwohl sie einen nicht unwichtigen Teil der Bibelwissenschaft
ausmachen.
Die wissenschaftliche Dekalogexegese begann zu einer Zeit, als das Objekt der
Forschung im Christentum bereits eine wirkungsgeschichtliche "Karriere" hinter sich
hatte, wie sie kaum ein anderer alttestamentlicher Text aufweist. Es ist wichtig zu
20
Diese Beobachtung sehen DOHMEN/STEMBERGER (Hermeneutik, 9) als zentrale Frage der
alttestamentlichen Hermeneutik.
19
beachten, dass die herausragende Bedeutung des Dekalogs in der christlichen
Theologie von Beginn weg ein Ausgangspunkt der wissenschaftlichen Forschung
und nicht erst ihr Ergebnis war. Diese Tatsache beeinflusst die wissenschaftlichen
Fragestellungen bis heute.
Abgesehen
von
seiner
für
einen
alttestamentlichen
Text
beispielslosen
Wirkungsgeschichte hat der Fakt der Doppelüberlieferung des Zehnworts die
Dekalogforschung wohl am wesentlichsten geprägt. Die meisten Fragen der
alttestamentlichen Wissenschaft sind eng mit diesen beiden Themen verknüpft. Nach
der Ansicht DOHMENS ist gerade die Tatsache der Doppelüberlieferung der Ausdruck
dieser Besonderheit des Dekalogs.21 Die wissenschaftliche Dekalogforschung hat seit
ihren Anfängen im 19. Jahrhundert nicht an Spannung verloren. Zu den bearbeiteten
Themen gehören die Einteilung des Textes in zehn Gebote und deren Aufteilung auf
die zwei Tafeln, das Alter des Dekalogs, die Möglichkeit oder Unmöglichkeit der
mosaischen Verfasserschaft, die Unterschiede zwischen den beiden Versionen und
die Priorisierung einer Version, seine ursprüngliche Form (Urdekalog) oder seine
Vorformen, sein "Sitz im Leben" und seine Rolle innerhalb des Pentateuchs. Die
unzähligen Interdependenzen zwischen den verschiedenen Forschungsfragen
drängten nach einem fixen Anhaltspunkt wie ein "Urdekalog" und dessen zeitliche
Ansetzung. In der Einleitung zu seiner Habilitationsschrift teilt HOSSFELD 1982 die
Dekalogexegese in drei Stadien ein:22
Das erste Stadium in der Mitte und zweiten Hälfte des 19. Jh. war durch die
Literarkritik geprägt. Der Vergleich der beiden Dekalogfassungen führte zur
Annahme eines "Urdekalogs", der durch die identischen Passagen der zwei
Versionen teilweise rekonstruierbar sei.23 Im Rahmen dieser vergleichenden
Analysen wurde die Version des Zehnworts in Exodus als die ursprünglichere der
beiden überlieferten Versionen erkannt.24 Es kommt eine lebhafte Debatte über die
mosaische Verfasserschaft des Urdekalogs in Gang. Ebenso wird über die "richtige"
Einteilung des Textes in 10 Gebote in diesem ersten Stadium lange gestritten.25
Die erwähnten Auseinandersetzungen führen ab dem 2. Jahrzehnt des 20. Jh. in einer
21
DOHMEN, Logik, 43.
HOSSFELD, Dekalog, 14-17.
23
Mit "Urdekalog" ist ein einziger ursprünglicher Text gemeint, von dem die biblischen Versionen
abstammen. DILLMANN (Exodus, 201) versteht darunter den Wortlaut, wie er auf den Bundestafeln
eingraviert war.
24
Vgl. DILLMANN, Exodus, 200.
25
Vgl. DILLMANN, Exodus, 202.
22
20
Art Gegenreaktion zu einer intensiven Beschäftigung mit der Formkritik des
Dekalogs. Sein Ursprung wird mit Hilfe von Form und Gattung gesucht. Der
Urdekalog wird nunmehr formkritisch begründet und damit zum Musterexemplar der
weiter verbreiteten Reihe von gleichmässig gebauten und metrisch gleich gestalteten
Rechtssätzen. Der synoptische Vergleich der beiden biblischen Fassungen tritt in den
Hintergrund.
Anfangs sechziger Jahre wird das Diktat der Zehnernorm für die Reihung von
Prohibitiven (Verboten) durchbrochen und damit auch die Gattung einer Grossreihe
von zehn bis zwölf Rechtssätzen in Frage gestellt. Der Dekalog wird in der Folge
nicht mehr als Grossreihe der Gattung Rechtssatzreihe betrachtet, sondern als
Grossreihe durch Komposition von Kleinreihen und Einzelprohibitiven. Nach all den
Jahrzehnten der formkritischen Fragestellungen wurde schliesslich die Hypothese
eines Urdekalogs aufgegeben und als verfehlt oder ohne wissenschaftlichen Wert
bezeichnet.26 Andere Fragen haben die Verschiebung der Forschungsschwerpunkte
überdauert und werden erneut gestellt. Probleme wie: "Wer, in welcher Form, mit
welchen Mitteln und Vorgaben hat den oder die Dekaloge erstellt?" waren während
ca. 50 Jahren zugunsten der formkritischen Gattungsdiskussion in den Hintergrund
getreten.27
Seit diesem dritten Stadium von HOSSFELDS Überblick sind 25 Jahre vergangen. In
dieser Zeit erfuhr die Dekalogforschung zwei weitere Schübe. Einen ersten durch das
Infragestellen der bis dahin gängigen These der Priorität der Exodusfassung durch
HOSSFELD und einen zweiten durch die Neuakzentuierung der Frage nach der
Sonderstellung des Dekalogs.28 2001 formuliert GRAUPNER den schmalen Konsens in
der Dekalogforschung (Zusammenfassung):29
-
Der
Dekalog
ist
formgeschichtlich
ein
Mischgebilde
und
trägt
ein
"deuteronomistisches Sprachkleid".
-
Der Dekalog als Ganzheit ist ein Spätling (Urdekaloghypothese nicht haltbar).
-
Über die Intention der Einzelgebote herrscht, von Nuancierungen abgesehen,
weithin Einigkeit.
26
Vgl. OTTO, Perspektiven, 127; PERLITT, Dekalog, 411.
Vgl. HOSSFELD, Dekalog, 17.
28
Vgl. KONKEL, Sinai, 11f.
29
GRAUPNER, Ethik, 61-66.
27
21
-
Die einzelnen Gebotsformulierungen im Dekalog sind durch die Intention der
Verallgemeinerung und Ausweitung älterer Prohibitive oder Rechtssätze
bestimmt.
In so gut wie allen anderen Fragen herrscht Dissens. Die Prioritätsfrage von Ex/Dtn
ist noch nicht entschieden. Was die weitere Forschung anbelangt meinen
FREVEL/KONKEL/SCHNOCKS im Jahr 2005: "So ist und bleibt die Doppelüberlieferung
der beiden Dekaloge in Ex 20 und Dtn 5 ein, wenn nicht das entscheidende Problem
der Dekalogforschung."30
Die wissenschaftliche Bibelexegese wurde lange Zeit gleichgesetzt mit der so
genannten "historisch-kritischen" Auslegung und durch deren Methoden geprägt.
Während Ansätze einer historischen Exegese bereits im christlichen Mittelalter
existierten, gewann sie ihre eigentliche Dynamik erst in der europäischen Aufklärung
durch die Kritik der damals dogmatischen, buchstäblichen Lektüre der Schrift. Die
Methoden, die aus den Fragestellungen der historisch-kritischen Auslegung
abgeleitet wurden, haben einen Zugang zu den Texten verschafft, der heute quasi
selbst normativ geworden ist. Und gewisse Erklärungsmuster der historischen Kritik
haben – zumindest auf Universitäts- und Hochschulebene – selbst dogmatischen
Charakter erreicht. Das Hervorbringen immer wieder neuer Hypothesen über die
Entstehung und Datierung biblischer Texte, die z.T. kaum miteinander vereinbar
sind, deutet auf die Grenzen einer solchen "diachronen", überlieferungsbezogenen
Auslegung hin. Vermehrt beginnt man auch, die biblischen Texte "synchron", also in
ihrer vorliegenden Endgestalt zu lesen.31 Laut CHILD, dem Promoter des so
genannten "canonical approach", gehört zur Endgestalt eines Textes auch seine
kanonische Position.32 Die synchrone Exegese ist der Weise, wie die Rabbinen die
Bibeltexte lesen und auslegen, wesentlich näher als die historische Lektüre. Die
wissenschaftlichen Methoden hierzu stehen aus der Literaturwissenschaft bereit.
Allerdings liegt bezüglich der Verfahrensweise synchroner Analyse noch kein
konsensusfähiges Modell vor.33 Neben diesen beiden Blickwinkeln auf den Text –
den am historischen Werdegang orientierten und den an der vorliegenden literarisch30
FREVEL/KONKEL/SCHNOCKS, Testfall, 7.
Beispiele für eine synchrone Fragestellung an den Dekalog sind die Beiträge von Konkel, Dohmen
und Schwienhorst-Schönberger in FREVEL/KONKEL/SCHNOCKS, Testfall.
32
Vgl. HOSSFELD, Vergleich, 76.
33
Vgl. KONKEL, Sinai, 15.
31
22
poetischen Gestalt interessierten – gibt es auch noch den Blickwickel oder die
Interpretation des Lesers, welche genauso Gegenstand wissenschaftlicher Exegese
sein kann. Ausgehend von diesem dreiteiligen Verständnis von Auslegung hätte die
vorliegende Untersuchung auch als Exegese des Dekalogs zu gelten, weil sie die
Beziehung zwischen alttestamentlichen Texten und ihren Lesern, in diesem Fall den
Rabbinen, zum Gegenstand hat.34
1.2.2
Die Einteilung der Gebote
Der Bibeltext nimmt keine Nummerierung der Gebote vor. Auch lässt sich die
Gebotsreihe weder anhand der Sätze noch anhand der Verse in exakt zehn Gebote
unterteilen.35 Eine genaue Festlegung auf zehn Gebote war aber für Lehre und
Katechese aus pädagogischen Gründen von Wichtigkeit.36 Da das Zuweisen von
Nummern zu Versen oder Versgruppen nur über eine Interpretation des Textes
erfolgen kann, war es praktisch unausweichlich, dass eine solche Zählweise der
Gebote zu unterschiedlichen Ergebnissen führte. Eine bestimmte Nummerierung der
Gebote als richtig oder falsch zu bezeichnen ist aufgrund der fehlenden biblischen
Vorgabe nicht haltbar. Während die Unklarheit der Einteilung im 19. Jh. noch Teil
des wissenschaftlichen Streits war, ist es heute kein wissenschaftliches Ziel mehr,
den Text ins "Korsett" von genau zehn Geboten zu zwängen.37 In Studien zum
Dekalog wird bei der Nummerierung gewöhnlich eine der traditionellen Einteilungen
gewählt. Ungeachtet der Methoden gibt es vor allem am Anfang und am Ende des
Korpus unterschiedliche Zugänge zur Einteilung der einzelnen Worte. SARFATTI
bringt die zu klärenden Fragen folgendermassen auf den Punkt (Versangaben
Ex/Dtn):38
1. Ist Vers 2/6 »Ich bin der Ewige…« ein eigenständiges Gebot oder nur die
Einleitung zu den anderen?39
34
Zu diesen Überlegungen zur Bibelexegese vgl. UTZSCHNEIDER/NITSCHE, Bibelauslegung, 17-21.
Die BHS teilt den Dekalog in 16 Verse (Ex 20, 2-17), die hebräische Bibelausgabe von Ginsburg in
13 (Ex 20,2-14). Laut GINSBURG gibt es auch eine Tradition (für die Lesung mit aramäischer
Übersetzung), welche die Verse auf die Anzahl Gebote abstimmt, vgl. HIMBAZA, Décalogue, 96f.
36
Vgl. REICKE, Zehn Worte, 8.
37
REICKE (Zehn Worte, 2-8) beispielsweise unterteilt den Textbestand in eine Einleitung plus elf
Satzungen. Er nennt seine Einteilung eine exegetische Nummerierung, während er die traditionellen
Einteilungen als katechetische Nummerierungen bezeichnet.
38
SARFATTI, Symbol, 408.
39
LENZEN (Ethik, 62) sieht in den unterschiedlichen Wertungen des Eröffnungsverses die
35
23
2. Bilden die Aufforderungen »Du sollst keine anderen Götter…«, »Du sollst dir kein
Bildnis…« und »Bete sie nicht an…« (3-6/7-10) eines oder mehrere Gebote?
3. Bilden die beiden letzten Verbote »Du sollst nicht begehren…« (17/21) eines oder
zwei Gebote?
Da die Einteilungsfragen nicht nur den Schluss, sondern auch den Anfang des
Korpus betreffen, hat ihre Beantwortung auch Auswirkungen auf die Nummerierung
der dazwischen liegenden Gebote. Das folgende dreiteilige Schema zeigt die
Einteilungen, die verschiedene religiöse Gruppen zu unterschiedlichen Zeiten
gemacht oder übernommen haben.40 Der fett gedruckte Titel bezeichnet jeweils die
Gruppe, welcher die betreffende Überlieferung als erster zuzuordnen war, die
beigeordnete Überschrift in normal breiter Schrift die heutigen Vertretergruppen der
jeweiligen Zähltradition:
1)
Talmud/Midrasch (rabbinisches Judentum)
Judentum
1 Ich bin der Ewige
6 Töten
2 Andere Götter, Bildnis
7 Ehebruch
3 Name Gottes
8 Diebstahl
4 Sabbat
9 Falsches Zeugnis
5 Eltern
10 Begehren
Masora: Supralineares Kantillationssystem
2)
Philo (hellenistisches Judentum, griechische Kirche)
Orthodoxe, Reformierte und Anglikanische Kirche
1 (Ich bin der Ewige), Andere
6 Töten
Götter
2 Bildnis
7 Ehebruch
3 Name Gottes
8 Diebstahl
4 Sabbat
9 Falsches Zeugnis
5 Eltern
10 Begehren
Masora: Infralineares Kantillationssystem
Weichenstellung für das jüdische und das christliche Verständnis des Zehnworts.
40
Das Schema beruht im Wesentlichen auf den Ausführungen von SARFATTI (Symbol, 407-411).
24
3)
Augustin (lateinische Theologen)
Katholische und lutherische Kirche
1 (Ich bin der Ewige), Andere
6 Ehebruch
Götter, Bildnis
2 Name Gottes
7 Diebstahl
3 Sabbat
8 Falsches Zeugnis
4 Eltern
9 Begehren Gut
5 Töten
10 Begehren Frau
Masora: Parascheneinteilung
Während sich die offizielle Zählweise des Judentums gegenüber der orthodoxen und
reformierten Kirche nur bezüglich des 1. und 2. Gebots – beziehungsweise bezüglich
der Zuordnung des Fremdgötterverbots zu einem der beiden Gebote – unterscheiden,
verschiebt sich bei der augustinischen Zählweise, welche von der katholischen
Kirche tradiert wird, durch das Teilen von V. 17/21 in zwei Gebote die Zählung aller
früheren Gebote um eine Zahl nach vorne. Um die Zehnzahl zu wahren, werden die
Gebote eins und zwei der anderen Zählungen hier zu einem einzigen
zusammengefasst.41 In der reformierten Tradition wird also gewissermassen der
theozentrische, heilgeschichtliche Anfang verdoppelt, während die katholische und
lutherische Tradition die allgemein-ethische und soziale Dimension des Dekalogs
verstärkt.42 In Schema 2 und 3 wird der erste Satz des Zehnworts jeweils als
Einleitung und nicht als Gebot verstanden. Zu Schema 2 ist ausserdem zu bemerken,
dass die Reihenfolge der Gebote 6 und 7, wie sie sich schlussendlich in dieser
Zählung durchgesetzt hat, in Textzeugen hellenistischer Herkunft meist umgekehrt
ist, so z.B. in der Septuaginta (Dtn)43, im Papyrus Nash und bei Philo.44 Die
Spannung zwischen Vers- und Gebotseinteilung spiegelt sich auch in den
Intonationszeichen der hebräischen Bibel. Der Dekalog hat sowohl in Ex wie auch in
Dtn zwei Kantillationssysteme, was mit Ausnahme von Gen 35,22 sonst für keinen
41
REICKE (Zehn Worte, 8-49) gibt einen sehr ausführlichen Überblick über die verschiedenen
Einteilungstraditionen von der Antike bis zur Reformation.
42
Vgl. FRITZSCHE, Dekalog, 418.
43
In Ex hat die LXX die Reihenfolge "Ehebruch-Diebstahl-Mord", die auch nicht derjenigen des MT
entspricht.
44
Ebenso in Lk 18,20; Röm 13,9. Nicht aber bei Josephus (Ant III 91f.), der sich an die masoretische
Reihenfolge hält.
25
Text der Bibel der Fall ist. Laut BREUER unterteilen die supralinearen, babylonischen
Intonationszeichen
unterteilen
Text
in
Gebote,
während
das
infralineare,
palästinensische Set die einzelnen Verse intoniert.45 Beide Intonierungen wurden in
die tiberianische Masora aufgenommen. Die unterschiedliche Intonierung zeigt aber
auch, dass die infralineare Intonation erst nach »Du sollst keine anderen Göttern
haben neben mir« eine Pause (Etnach) macht, während die supralineare den Vers
»Ich bin der Ewige…« als ersten Vers und erstes Gebot betrachtet.46 So kann man
sagen, dass die supralineare Intonation die rabbinische, und die infralineare
Intonation die hellenistische Unterteilung stützt. Spätere Punktatoren setzten die
Intonation so, dass alles, was Gott in der ersten Person sprach, zum ersten Gebot
gehört.47 Erstaunlicherweise gibt auch die masoretische Unterteilung des hebräischen
Textes in geschlossene und offene Paraschen (Abschnitte) diese Sicht wieder.48 Sie
entspricht der augustinischen Einteilung im obigen Schema. Die Unterschiede in den
masoretischen Gliederungen zeigen, dass alle drei schematisch dargestellten
Zählweisen in irgendeiner Form auch in der jüdischen Tradition vertreten sind.49 Die
offizielle jüdische Zählung ist jedoch die rabbinisch tradierte. Im Folgenden werden
die Zehn Gebote deshalb gemäss dieser Einteilung gezählt.
1.2.3
Die Bundestafeln
Die Bundestafeln gehören nicht mehr zu den häufigen Forschungsthemen der
Bibelwissenschaft. Der Grund für ihre Behandlung in diesem Kapitel liegt jedoch in
der grossen Aufmerksamkeit, die den Tafeln in der rabbinischen Literatur zuteil
wird, wie auch in der grossen Bedeutung, die sie als Symbol für den Dekalog
einnehmen.
In der Wissenschaft hat die Diskussion über die Beschriftung der Tafeln
verschiedene Stadien durchlaufen. Während DILLMANN 1880 den damals zu
rekonstruierenden Urdekalog mit dem Text gleichsetzt, wie er auf den Tafeln stand,50
haben die neueren Erklärungsmodelle zur Entstehung des Dekalogs zur
45
BREUER, Dividing, 291.
Vgl. BREUER, Dividing, 323.
47
Vgl. BREUER, Dividing, 310.
48
Vgl. SARFATTI, Symbol, 409. Auch REICKE (Zehn Worte, 9) bezeichnet die Unterteilung nach
Schema 3 als Einteilung der Masoreten. Die masoretischen Kantillationssysteme hingegen lässt er
unerwähnt.
49
Vgl. BREUER, Dividing, 310; REICKE, Zehn Worte, 5.
50
DILLMANN, Exodus, 201.
46
26
Konsensmeinung geführt, dass sowohl die Bezeichnung Zehnzahl als auch die ZweiTafel-Vorstellung gegenüber dem Dekalog sekundär sind.51 Diese Hypothese
impliziert, dass vom Sinai selbst nie Tafeln existierten.52 Die wissenschaftliche
Diskussion um die ursprüngliche Beschriftung der Bundestafeln ist damit hinfällig
geworden.53 Wenn dennoch zuweilen von den Geboten der "ersten" und "zweiten
Tafel" gesprochen wird,54 ist damit gewöhnlich die philonische Einteilung (s. unten)
gemeint, und zeigt einmal mehr, wie stark die traditionellen, katechetisch motivierten
und geprägten Vorstellungen auch in der Bibelwissenschaft noch mitwirken. Die
Frage nach dem Motiv der Tafeln überhaupt und ihrer Zweizahl im Besonderen
hingegen
bleibt
bestehen.
Gewöhnlich
wird
der
Zweck
der
Tafeln
in
Rechtstraditionen der umliegenden antiken Kulturen gesucht. Auf diesen
Hintergrund beziehen sich auch die möglichen Erklärungen, warum es mehrere
Tafeln waren. Die Hypothesen, wonach es sich um Duplikate handelte, z.B. gemäss
der hethitischen Praxis der Vasallenverträge, wo Verträge im Sinne einer Kopie
zweifach angefertigt wurden, so dass beide Vertragsparteien ein Exemplar
besassen,55 lehnt DOHMEN, der sich vertieft mit dem Tafelmotiv auseinandergesetzt
hat, ab, da sie für den biblischen Kontext zu konstruiert wirken.56 Er selbst
interpretiert den Begriff ‫( לחת אבן‬Steintafeln) in Ex 24,12 und 31,18 in Anlehnung
an die assyrische Rechtsterminologie als öffentliche Urkunde und gleichzeitig als
Gattungsplural.
Die
Zweizahl
hat
seiner
Meinung
nach
nichts
mit
Rechtsbeurkundung zu tun, sondern liegt in der diachronen Entstehung des Textes
begründet und ist eine Interpretation des Autors, welcher ‫ לחת אבן‬nicht als
Gattungsplural verstand und demzufolge in der kleinsten Mehrzahl (zwei)
wiedergab.57 Über das Tafelmotiv herrscht weiterhin Dissens.
In der jüdischen und christlichen Tradition wurde neben der Bestimmung der
einzelnen Gebote des Zehnworts immer auch ihre Aufteilung auf die beiden –
biblisch erwähnten – Tafeln diskutiert. Die einfachste sich anbietende Verteilung ist
51
Vgl. GRAUPNER, Ethik, 75; CRÜSEMANN, Tora, 72.
Vgl. CRÜSEMANN, Tora, 71f. Er vermutet allerdings, dass es derartige Tafeln bis zum Ende des
Nordreichs gegeben haben musste und dass solche historisch hinter dem Motiv der steinernen Tafeln
der Sinaierzählung stehen.
53
Die Gliederung des Zehnworts in Untergruppen hingegen bleibt verbreitet.
54
So z.B. in GRAUPNER (Ethik, 94) oder im Titel von SCHENKERS Artikel Die Reihenfolge der Gebote
auf der zweiten Tafel.
55
Vgl. GRAUPNER, Ethik, 75.
56
DOHMEN, Tafeln, 32ff.
57
Gegen CRÜSEMANN (Tora, 71f.).
52
27
die gleichmässige Aufteilung in je fünf Worte pro Tafel. Diese wird von den
Rabbinen bevorzugt und auch von Philo vertreten (Decal 50). Letzterer begründet die
symmetrische Aufteilung nicht etwa rechnerisch, sondern gruppiert sie gemäss den
darin angesprochenen Beziehungen. Dabei gibt er der ersten Gruppe - die bei ihm
auch der ersten Tafel entspricht – ausdrücklich den Vorrang gegenüber der zweiten
Tafelhälfte, da sie die Beziehung zwischen Gott und dem Menschen definiert,
während letztere die Beziehung des Menschen zu seinen Mitmenschen regelt (Decal
121). Das Gebot der Elternehrung gehört bei Philo zur ersten Gruppe, da die Eltern
durch die Zeugung von Kindern das Wesen Gottes nachahmen (51):
Philo:
1. Tafel:
2. Tafel:
Beziehung Gott/Mensch
Beziehung Mensch/Mensch
1 Andere Götter
6 Töten
2 Bildnis
7 Ehebruch
3 Name Gottes
8 Diebstahl
4 Sabbat
9 Falsches Zeugnis
5 Eltern
10 Begehren
Anders verteilt Augustinus die Zehn Worte auf zwei Tafeln. Er gruppiert die Gesetze
in 1-3 und 4-10. Somit ist das – nach seiner Einteilung vierte – Gebot der
Elternehrung das erste auf der zweiten Tafel (in Anlehnung an Eph 6,2). Massgebend
war für den Kirchenvater bei dieser Einteilung das doppelte Liebesgebot gegenüber
Gott (1. Tafel) und dem Mitmenschen (2. Tafel), zu dem es in Mt 22,37-40 heisst:
»an diesen zwei Geboten hängen das ganze Gesetz und die Propheten«. Seine erste
Tafel symbolisiert ausserdem die Dreieinigkeit durch die ersten drei Gebote seiner
Zählung:
Augustinus:
1. Tafel: Liebe gegenüber
2. Tafel:
Gott; Dreieinigkeit
Liebe zum Mitmenschen
1 Andere Götter, Bildnis
4 Eltern
2 Gottes Name
5 Töten
3 Sabbat
6 Ehebruch
7 Diebstahl
8 Falsches Zeugnis
9 Begehren Gut
10 Begehren Frau
28
Eine dritte Aufteilung erfolgte durch Theologen der Ostkirche, die zwar in der
hellenistischen Tradition stehen, was die Einteilung in Gebote anbelangt, in der
Aufteilung auf Tafeln aber – die Kriterien Philos aufgreifend – den Umbruch
zwischen dem 4. und 5. Gebot machen, und das Ehren der Eltern damit – gegen Philo
–
als
zwischenmenschlichen
Gottesbeziehung.
58
Akt
darstellen
und
nicht
als
Abbild
der
Damit verteilten sie wie später die Reformatoren die Gebote
inhaltlich gleich wie Augustinus und Luther. Doch ihre Einteilung zählt auf der
ersten Tafel vier und auf der zweiten Tafel sechs Gebote:59
Ostkirche:
1. Tafel:
2. Tafel:
Beziehung Gott/Mensch
Beziehung Mensch/Mensch
1 Andere Götter
5 Eltern
2 Bildnis
6 Töten
3 Gottes Name
7 Ehebruch
4 Sabbat
8 Diebstahl
9 Falsches Zeugnis
10 Begehren
Trotz den Unterschieden in der Aufteilung zeigen die verschiedenen Traditionen in
zwei Punkten Übereinstimmung: Alle drei Interpretationen teilen die zehn Gebote
auf die Tafeln auf und berücksichtigen dabei (entgegen der bibl. Vorgabe) nur die
Vorderseite. Die Aufteilung wird jeweils inhaltlich entschieden, obwohl nicht
auszuschliessen ist, dass Philos inhaltliche Erklärung vom Symmetriegedanken
geleitet wurde und nicht umgekehrt.
Wie Teil 2: 3.6 dieser Arbeit zeigen wird, wurden weder die Tafeln noch ihr
zweifaches Vorkommen von den Rabbinen hinterfragt. Wie in der christlichen
Wirkungsgeschichte befasste sich auch die frühe jüdische Tradition im
Zusammenhang mit den Tafeln mehr mit deren Beschriftung als mit deren
Bedeutung. Dass die Zehn Gebote auf den Tafeln standen, ist rabbinischer Konsens.
Allerdings gehen die Meinungen auseinander, ob nur das Zehnwort oder die ganze
Tora vom Sinai darauf enthalten war. Ebenfalls diskutiert wird die Aufteilung des
Textes (in diesem Zusammenhang ist wieder nur vom Dekalog die Rede) auf die
zwei Tafeln. Neben der philonischen Einteilung von je fünf Geboten wird auch die
Wiederholung von allen zehn Geboten in Betracht gezogen, ebenso die Beschriftung
58
59
Vgl. REICKE, Zehn Worte, 25.
Vgl. REICKE, Zehn Worte, 31f.
29
auf der Vor- und auf der Rückseite (letzteres gemäss Ex 32,15). Die Weisen, welche
eine Aufteilung der Gebote auf die zwei Tafeln vertreten, begründen ihre Ansicht
ebenfalls inhaltlich, aber nach anderen Kriterien als Philo, Kirchenväter und Luther.
Sie waren in dieser Beziehung weder von Philo abhängig, noch haben sie die
christlichen Traditionen nachweislich beeinflusst. Die Bundestafeln finden in der
rabbinischen Schriftauslegung weit grössere Resonanz als in der modernen
Bibelexegese und das rabbinische Interesse an ihnen erstreckt sich über Beschriftung,
Inhalt und Bundessymbol hinaus.
1.2.4
Der Umgang mit der doppelten Überlieferung
Die zweifache Tradierung der Zehn Worte wird gewöhnlich als das Problem der
Dekalogforschung bezeichnet.60 Dieses Problem liegt nicht in der Dublette an sich –
gibt es doch auch zwei Schöpfungsberichte und drei Ahnfraugeschichten in der Bibel
– sondern im Mass der Kongruenz, welche die beiden Texte aufweisen, ohne
identisch zu sein.61 Das wahrhaft Auffällige am Dekalog ist eben gerade nicht, dass
es Unterschiede gibt, sondern dass die beiden Texte in weiten Teilen wörtlich
übereinstimmend sind. Das Problem dieser Spannung zwischen identischen und
abweichenden Textteilen bringt PERLITT auf den Punkt: "Es gab in alttestamentlicher
Zeit niemals einen Normtext des Dekalogs. Das Verwunderliche ist aber nicht, dass
die Varianten entstanden, sondern dass sie ohne Ausgleich kanonisiert wurden."62
Weil die Heiligkeit des Dekalogs ihn eigentlich vor Textveränderungen hätte
schützen müssen, fordert HOSSFELD Erklärungen für den scheinbar kleinsten
Unterschied.63 Der folgende Abschnitt beleuchtet die exegetischen Schlüsse, die
aufgrund der vorliegenden Differenzen gezogen wurden.
In einer ersten Phase der Dekalogkritik führte der Vergleich der beiden
Dekalogfassungen zur Annahme eines Urdekalogs, einer gemeinsamen Quelle, der
ihnen zu Grunde liegt. Der Versuch, die ursprüngliche Gestalt des Dekalogs
herauszukristallisieren, blieb während Jahrzehnten ein wichtiges Forschungsziel oder
– um es mit PERLITTS Worten auszudrücken – eine der "Pflichtübungen" der
Forschung.64
60
Vgl. HOSSFELD, Dekalog, 13; FREVEL/KONKEL/SCHNOCKS, Zehn Worte, 7 (Vorwort).
Vgl. HOSSFELD, Dekalog, 13.
62
PERLITT, Dekalog, 410. Vgl. auch HIMBAZA, Décalogue, 2.
63
HOSSFELD, Dekalog, 20.
64
PERLITT, Dekalog, 411.
61
30
Dabei galt es, durch das "Abschälen" des deuteronomistischen Rahmens und durch
das Angleichen aller einzelnen Gebote an das Vorbild der kurzen Gebote 6-8 zu einer
Rekonstruktion des eigentlichen Kerns zu gelangen.65 Möglicherweise haben
Kurzformen des Dekalogs, wie sie zum Beispiel Luther in seinem Katechismus
formulierte, die Vorstellung eines schnörkellosen Urdekaloges unbewusst gefördert.
Die Rekonstruktion eines Urdekalogs führte jeweils auch zu einer zeitlichen
Einordnung der ungleichen Teile des Zehnworts in ältere und jüngere
Formulierungen. Der Exodusversion wurde dabei grundsätzlich die altertümlichere,
dem Ursprünglichen nähere Version zugedacht und ihre zeitliche Priorität war bis
zum Werk HOSSFELDS 1982 wissenschaftlicher Konsens. Durch die Verwerfung der
Urdekaloghypothese waren andere Blickwinkel möglich geworden. HOSSFELD zog
bei seinen Untersuchungen die Kontexte der beiden Dekaloge stark mit ein und
leitete daraus die Priorität der Dtn-Version ab. Er kommt zum Schluss, dass der
Dekalog-Grundtext von deuteronomistischen Autoren gestaltet und später zum
Zehnwort erweitert wurde. Als bei der Herstellung des Pentateuch das Dtn mit dem
Dekalog an die Peripherie gerät, erweist der Pentateuchredaktor dem Dekalog seine
Reverenz und setzt ihn nach vorne (Ex 20).66 Ein Grund für diese Hypothese liegt
darin, dass Ex 20 nicht wirklich in seinen Kontext passe. Er ist an dieser Stelle als
Vorinformation für den Leser zu verstehen.67 Seither ist die Priorität der
Dekalogfassungen und damit die Herkunft des Dekalogs umstritten und die
Diskussion nach Ansicht HOSSFELDS noch nicht ausgeschöpft.68
Während sich die Unterschiede zwischen den beiden Zehnwortfassungen für die
ältere Forschung aus der Konzeption des Deuteronomiums als Rückblick ergaben,
liegen neueren Auffassungen zufolge die Dinge komplizierter.69 Jedoch führen auch
die heutigen synoptischen Vergleiche der beiden Zehnwortversionen jeweils zu einer
Prioritätshypothese. Dabei sind vor allem die semantischen Abweichungen unter den
beiden Versionen interessant. Wie die Untersuchungen von HOSSFELD und
GRAUPNER zeigen, ergeben sich dennoch gegensätzliche Positionen. GRAUPNER – der
die Exoduspriorität unterstützt – sieht z.B. in der Vorrangstellung der Frau im 10.
Gebot eine im Laufe der Zeit verbesserte Rechtsstellung der Frau widerspiegelt und
65
Vgl. STAMM, Neuere Forschung, 11.
HOSSFELD, Dekalog, 283f.
67
Vgl. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Verhältnis, 71.
68
HOSSFELD, Horeb/Sinai, 92. KONKEL (Sinai, 11) gibt einen Überblick, welcher Forscher welche
Priorität vertritt.
69
Vgl. GRAUPNER, Sinai/Horeb, 87f.
66
31
im Wechsel von "Lügenzeuge" zu "nichtiger Zeuge" einen Querbezug auf das 3.
Gebot ausgeführt.70 HOSSFELD dagegen warnt vor der Annahme einer linearen
Entwicklung in Sachen Stellung der Frau71 und interpretiert den Wechsel von
"nichtiger Zeuge" zu "Lügenzeuge" als Abgrenzung der beiden Gebote
voneinander.72 Die Diskussionen zwischen GRAUPNER und HOSSFELD machen
deutlich, wie abhängig solche Erklärungen von Entstehungs- und Prioritätsfragen
sind. Diese Komplexität der Abhängigkeiten zwischen synoptischem Vergleich,
Literar- und Redaktionskritik liegt nach HOSSFELD daran, dass man mit der
Forschung des Dekalogs das "Herz des Pentateuchs" abhorcht.73
Doppelüberlieferung und Unterschiede zwischen den beiden Fassungen machen eine
grosse Gemeinsamkeit von bibelwissenschaftlicher und rabbinischer Exegese
deutlich: das Auslegungspotential gründet in beiden Traditionen auf der inhaltlichen
und formalen Inkongruenz des Textes.74 Während in der Prioritätsfrage die ältere
Forschung gemeinsam mit den Rabbinen die Dtn-Version wie im biblischen Text
konzipiert als zweite Fassung betrachtet, sind die exegetischen Schlüsse sonst kaum
vergleichbar. Auch die neuere Hypothese HOSSFELDS vom deuteronomischen
Dekalog als ältere Fassung beruft sich auf den Kontext, stützt sich aber nicht auf die
biblische Begründung der mündlichen Wiederholung, sondern auf die redaktionelle
und kompositionelle Einbindung. Die doppelte Überlieferung deuten die Rabbinen
auch dahin, dass die Ex-Version auf den ersten, von Moses zerbrochenen Tafeln
gestanden hatte, währen das Dtn die Version auf den zweiten Tafeln wiedergibt. Die
Unterschiede in den beiden Fassungen bleiben aber auch für sie erklärungsbedürftig.
Während die Wissenschaft die Unterschiede zum einen auf die Entstehung der Reihe
aus
verschiedenen
Teilstücken,
zum
andern
auf
veränderte
Wert-
und
Glaubensvorstellungen und stilistische Verbesserungen des Redaktors zurückführt,
sehen die Rabbinen darin einerseits das Wunder von Gottes Stimme, deren
inhaltliche Fülle wie beim Imperativ des Sabbatgebots nicht in einem einzigen
menschlichen Ausdruck wiedergegeben werden kann, sondern deren zwei bedarf.
Andererseits soll das Verb ‫=( יטב‬gut gehen) auf den ersten Tafeln mit Absicht nicht
schriftlich eingegraben worden sein, damit das Gute bei der Zerstörung der Tafeln
70
GRAUPNER, Sinai/Horeb, 89.
Vgl. dazu auch LENZEN, Ethik, 63.
72
HOSSFELD, Vergleich, 113.101ff.
73
HOSSFELD, Vergleich, 117.
74
Vgl. OBERHÄNSLI-WIDMER, Hiob, 20.
71
32
nicht verloren gehe. Laut Rabbinen haben die zwei Fassungen ergänzenden und
erklärenden
Charakter,
laut
Bibelwissenschaft
entstehungsbedingten
und
theologischen Hintergrund. Die Rabbinen betonen die Vollständigkeit und die
göttliche Vorsehung, die Wissenschaft die Veränderung und die inhaltliche
Entwicklung. Beide gehen jedoch davon aus, dass die Unterschiede beabsichtigt sind.
Ein ähnliches Problem stellt sich auch mit dem Personenwechsel von erster zu
zweiter Person zwischen 2. und 3. Gebot, sowie dem nicht vorhandenen Gottesbezug
in den Geboten sechs bis zehn. Die Bibelwissenschaft erklärt beide durch die
Komposition des Dekalogs als Mischgebilde aus Schichtungen mit verschiedenen
Redaktoren.75 Die Rabbinen stellen beim Personenwechsel die Frage, ob Gott
möglicherweise bereits nach dem zweiten Gebot von den Israeliten unterbrochen
wurde und Moses die Worte drei bis zehn übermitteln musste.76 Den Gottesbezug in
der zweiten Hälfte vermissen sie ebenfalls und deuten ihn als Schutz des
Gottesnamens, da diese Gebote auch von nichtjüdischen Völkern als verbindlich
betrachtet werden, die den Namen Gottes darin in den Schmutz ziehen würden.77
Die Doppelüberlieferung ist Ausgangspunkt und Antrieb der alttestamentlichen
Forschung am Dekalog. Er ist bildlich gesprochen ihr Zünder. In dieser Rolle findet
ihr Unterschied zur rabbinischen Exegese wohl seinen deutlichsten Ausdruck. Einige
Exegeten sehen in der zweifachen Tradierung den Hinweis auf die Besonderheit des
Zehnworts, mit der sich das folgende Kapitel befasst.78
1.2.5
Besonderheit und Rang des Dekalogs
In der heutigen Diskussion über das Zehnwort muss diesem Text aus dem Pentateuch
allein wegen seiner weltweit einzigartigen Wirkungsgeschichte ein Sonderstatus
zugesprochen werden. Seine Rolle als Zusammenfassung des Gesetzes gilt spätestens
seit Luthers Katechismus im Christentum als Axiom. Auch der Beichtspiegel entlang
des Zehnworts zeugt von dessen Bedeutung als Summe des Gesetzes, unter das sich
alle geltenden Regeln bzw. alle möglichen Vergehen subsumieren lassen. Sein
Einfluss auf abendländische Gesetzgebungen ist unbestritten. Was macht denn aber
die Besonderheit des Zehnworts aus, so dass es in diese Stellung gelangen konnte?
75
Vgl. z.B. HOSSFELD, Dekalog, 240-243.
Vgl. Teil 2: 3.3.1.
77
Vgl. S. 109f.
78
So z.B. DOHMEN (Logik, 43) und GRAUPNER (Sinai/Horeb, 85).
76
33
Worin besteht seine Einzigartigkeit? Ist es eine Zusammenfassung des göttlichen
Willens? Möglicherweise hat diese über lange Zeit undiskutierte Position der Zehn
Worte vom Sinai in der christlichen Theologie dazu geführt, dass der Rang des
Dekalogs in der Bibelwissenschaft bis anhin nur marginal behandelt wurde. Zu
Unrecht, denn gerade im Christentum, welches die Gültigkeit des alttestamentlichen
Gesetzes seit Christus unter Ausnahme des Zehnworts für nichtig erklärt, ist die
Frage nach dem Verhältnis dieser Zehn Worte zum übrigen Gesetz des Alten
Testaments zu beantworten. Oder theologisch formuliert: Benutzt das Christentum zu
Recht nur das Zehnwort?79
Die Bibel selbst hebt die Passagen von Ex 20,2-17 und Dtn 5, 6-21 inhaltlich nicht
hervor. Sie stehen jedoch beide am Anfang der Sinai- bzw. Horebtheophanie und
werden beide im unmittelbaren Kontext als Worte (‫ )דברים‬des Ewigen bezeichnet, im
Unterschied zu den nachfolgend durch Mose übermittelten Gesetzen, Geboten und
Rechten (‫ משפתים‬,‫ חקים‬,‫)מצות‬. Dies entspricht der an anderen Stellen verwendeten
biblischen Bezeichnung des Zehnworts ‫עשרת הדברים‬. Während Exodus die optischen
und akustischen Begleiterscheinungen der Offenbarung betont (20,18), geht aus dem
Kontext in Deuteronomium deutlich hervor, dass das Volk diesen Teil der
Offenbarung von Gott direkt hörte, alles weitere jedoch nur noch durch die
Übermittlung des Mose (5,4.22).80 Neben der Position im Offenbarungskontext und
dem Verkündigungsmodus heben auch die Doppelüberlieferung, die Verschriftung
auf Steintafeln und die Zusammenfassung als (Zehner-)Reihe das Zehnwort vom
übrigen Gesetz und weiteren biblischen Texten ab. Damit liefert uns die Schrift
einige Hinweise für eine besondere Stellung der Zehn Worte innerhalb des Gesetzes.
Sie bezieht sich dabei aber nie auf den Inhalt dieser Worte. Erstaunlicherweise wird
das Zehnwort ausser im unmittelbaren Kontext seiner Verkündigung in der Bibel
nicht mehr erwähnt.
Der direkte Verkündigungsmodus ohne die Vermittlung des Mose wird in der
frühjüdischen Literatur als eine Besonderheit betrachtet, die nur dem Zehnwort zuteil
geworden ist und ihm eine besondere Stellung verleiht.81 Diese Ansicht gilt auch in
der Bibelwissenschaft als Konsens. Allerdings ist dabei zu beachten, dass es laut
79
Vgl. LOHFINK, Unterschied, 208; CRÜSEMANN, Tora, 408.
DOHMEN (Logik, 52.54) nimmt auf Grund der Kontextanalyse an, dass die Israeliten am Sinai (Ex)
nur die Stimme Gottes wahrnahmen, nicht aber die Bedeutung des Gesprochenen. Am Horeb (Dtn)
wurde ihnen das Zehnwort dann zum ersten Mal mündlich von Mose verkündet.
81
Philo, Decal 18; Josephus, Ant III 89ff; Rabbinische Literatur vgl. Teil 2: 3.3.1.
80
34
biblischem Text nicht Gottes Absicht war, dem Volk nur die Zehn Worte eigens zu
verkünden. Es war das Volk, welches seine Offenbarungsweise nicht ertrug und um
mosaische Vermittlung bat (Ex 20,19; Dtn 5,23ff). Eine inhaltliche Sonderstellung
des Zehnworts gegenüber den folgenden Gesetzen darf deshalb aus dem Modus der
Verkündigung nicht abgeleitet werden.
Was den Inhalt betrifft, kann jedes der Zehn Gebote - mit Ausnahme des letzten mehr oder weniger gleich ausgedrückt auch andernorts im Pentateuch gefunden
werden.82 Das so genannte Bundesbuch beispielsweise nimmt die meisten Themen
aus dem Zehnwort nochmals auf, ebenso der auf den Dekalog folgende
deuteronomische Gesetzeskodex. So lehnen es heute die meisten Forscher ab, die
überragende Sonderrolle des Zehnworts gegenüber dem Rest der Tora auf dessen
Inhalt zurückzuführen.83 So konzentriert man sich in der Bibelwissenschaft vermehrt
auf den Kontext des Dekalogs, als der mitunter nicht mehr nur Ex und Dtn, sondern
der Pentateuch als Gesamtes betrachtet wird. Die Frage nach der Stellung des
Dekalogs in seinem Kontext und nach seinem Verhältnis zum übrigen Gesetz hat in
den letzten Jahrzehnten einen Schub erlebt. Die Interdependenzen zwischen
Zehnwort
und
Rechtskorpora
wie
Bundesbuch,
Privilegrecht
(Ex
34),
Deuteronomium und Heiligkeitsgesetz, spielen dabei eine grosse Rolle in der
Forschung.84 Häufig wird dabei im Aufbau der Einzelgesetze eine "Dekalogstruktur"
vermutet und gefunden.85 Genauso setzten auch die Rabbinen Lev 19 in
Zusammenhang zum Dekalog (WaR 24,5). Ein Konsens in der Frage des
Verhältnisses von Zehnwort zu übrigem Gesetz ist nicht in Sicht. Einig ist man sich
nur über die Ansicht, dass zwischen Dekalog und Einzelgesetzen ein Zusammenhang
besteht. Versuchte Differenzierungsmodelle wie WESTERMANNS Unterscheidung von
"Gebot" (Dekalog) und "Gesetz" (übriges Gesetz) oder LOHFINKS Einteilung in
"Unwandelbares" (Dekalog) und "Wandelbares" (übriges Gesetz) im Gotteswillen
bieten
vieldiskutierte
Ansätze.86
Allerdings
82
bleibt
umstritten,
ob
ihre
Eine Auflistung von Parallelstellen macht WEINFELD (Uniqueness, 1f.).
Am vehementesten wohl CRÜSEMANN (Tora, 413): "Die zählebigen Versuche, den Dekalog
inhaltlich vom Rest abzuheben und allein zur Basis christlicher Ethik zu machen, haben das
Christentum von der Tora Israels abgeschnitten. Sie sind exegetisch nicht haltbar und theologisch
nicht fortzusetzen." Vgl. auch WEINFELD, Uniqueness, 1-3; FREVEL, Grundgesetz, 17.
84
Vgl. HOSSFELD, Dekalog, 13.
85
Zu Ex 34 vgl. STAMM, Dekalogforschung, 220f. und DOHMEN, Dekaloganfang, 176-178; zu Lev 19
vgl. WEINFELD, Uniqueness, 11-14; zu Dtn vgl. BRAULIK, Deuteronomische Gesetze, 15f. sowie
FREVEL, Grundgesetz, 17.23.
86
WESTERMANN, Theologie, 154-162; LOHFINK, Unterschied, 236. Vgl. dazu auch ALTS These vom
apodiktischen und kasuistischen Recht, dargelegt in ALT, Ursprünge.
83
35
Erklärungsversuche nicht eher als Rückprojizierung denn als Herleitung zu
interpretieren sind. CRÜSEMANN verwirft sie als moderne Variante der uralten
christlichen Isolierung und Universalisierung des Dekalogs.87 LOHFINKS Betrachtung
des deuteronomischen Kodex als Auslegung des Zehnworts ist schon bei Luther zu
finden.88 Es scheint, dass auch die Redaktoren des Pentateuchs das Zehnwort so
platzierten, dass Bundesbuch und deuteronomisches Gesetz als Konkretisierung des
im Dekalog ausgedrückten Gotteswillens gelesen werden können. Werden die
verschiedenen Rechtskorpora des Pentateuchs jedoch als Auslegung des Dekalogs
bezeichnet, ist damit auch schon impliziert, dass das Zehnwort das übrige Gesetz auf
irgendeine Weise zusammenfasst. Solche oder ähnliche Folgerungen werden heute
mit Vorsicht geäussert. LOHFINK ist zwar der Meinung, dass das Zehnwort das
Gesetz zusammenfassen kann, räumt aber gleichzeitig ein, dass es auch anders
zusammengefasst werden kann.89 Andere bestreiten einen Anspruch des Zehnworts,
Zusammenfassung oder Essenz der Tora sein zu wollen oder Israels höchste
moralische Errungenschaft zu sein, weil viele zentrale und allgemeine Themen darin
fehlen.90 Während Augustin und viele nach ihm den Dekalog als Verkörperung des
"Naturgesetzes" betrachteten, wird in der heutigen Forschung eher der Begriff
"Grundgesetz" verwendet, und auch dieser nur mehr mit erklärender Vorsicht wie
z.B. bei FREVEL: "Der Dekalog ist keine Zusammenfassung der Ethik des Alten
Testamentes, kein Grundgesetz im umfassenden Sinne, das würde die Metapher vom
"Grundgesetz" überstrapazieren".91 GRAUPNER bringt die Brisanz der Diskussion auf
den Punkt:
Die Frage nach dem Rang des Dekalogs als summa des
Gotteswillens hat erhebliche Bedeutung weit über die Grenzen der
Disziplin hinaus. Sie betrifft die Frage nach dem Zusammenhang
beider Testamente ebenso wie die Stellung des Dekalogs in der
kirchlichen Unterweisung und seine Bedeutung für den ethischen
Diskurs der Gegenwart.92
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass eine Sonderstellung des Zehnworts aufgrund
seines Verkündigungsmodus unumstritten ist. Dass der Dekalog sich inhaltlich vom
übrigen Gesetz abhebt, steht ebenfalls nicht mehr zur Diskussion. Einigkeit herrscht
87
Vgl. CRÜSEMANN, Tora, 408-413.
Vgl. RÜTERSWÖRDEN, Dekalogstruktur, 111.
89
LOHFINK, Unterschied, 238.
90
So CRÜSEMANN (Tora, 409) und WEINFELD (Uniqueness, 11).
91
FREVEL, Grundgesetz, 17.
92
GRAUPNER, Ethik, 66.
88
36
heute darüber, dass die Frage nach dem Rang des Dekalogs nur im Zusammenhang
mit seinem Kontext zu beantworten ist. Die meisten Gelehrten vertreten die Meinung
einer kanonischen Sonderstellung des Zehnworts und sehen eine Abhängigkeit
zwischen den verschiedenen Rechtskorpora innerhalb des Pentateuchs. Die
Bewertung dieser Abhängigkeit und ihre Gewichtung fallen hingegen sehr
unterschiedlich aus. So ist denn gemäss GROSS das Verständnis dieser Beziehung
zwischen Zehnwort und den übrigen vom Ewigen erlassenen Geboten ein noch weit
entferntes Ziel der Forschung. In ihrer Konsequenz führt die Frage zu einer
Auseinandersetzung mit der theologischen und lebenspraktischen Bedeutung der
Tora Israels insgesamt für die Christen, was wiederum zu einem Paradigmenwechsel
in der christlichen Beurteilung des alttestamentlichen Gesetzes führen wird.93 Der
Frage, ob das Christentum zu Recht nur den Dekalog verwendet, wird zurzeit vor
allem auf zwei Arten nachgegangen wird: Auf der einen Seite durch die Suche nach
einer Rechtfertigung dieser These in der Bibel, andererseits durch die vertiefte
Beschäftigung mit der Stellung des Dekalogs in seinem Kontext. Dabei ist
festzuhalten, dass die dem Zehnwort über Jahrhunderte eigen gewordene
Sonderstellung94 nicht mehr als biblisches Axiom, sondern wieder als Interpretation
gedacht werden muss. Sie ist damit von einem Ausgangspunkt der alttestamentlichen
Forschung wieder zu einer zu belegenden Forschungshypothese geworden. Da der
Inhalt des Dekalogs im Laufe der katechetischen Überlieferung stark verkürzt und
damit auch verändert worden ist,95 wäre eine weitere zu prüfende Hypothese, ob der
christliche Triumphzug des Dekalogs als Grundgesetz und Zusammenfassung der
Tora erst durch diese Reduzierung und Verallgemeinerung des Inhalts möglich
geworden ist.
1.2.6
Der Geltungsbereich des Zehnworts
Eng mit der Frage nach dem Rang des Dekalogs ist auch die Frage nach seinem
Geltungsbereich verbunden. Die Adressaten des Zehnworts sind laut biblischem Text
die aus Ägypten befreiten Israeliten und ihre Nachkommen. Einige moderne
Exegeten schlagen aufgrund der noch nicht abschliessend beantworteten Frage nach
93
GROSS, Wandelbares Gesetz, 166.169.
CRÜSEMANN (Tora, 413) bezeichnet die bisherige Sonderstellung in der christlichen Ethik als
exegetischen Irrweg.
95
Bereits Augustinus liess Begründungen, Mahnungen und Verheissungen aus dem Dekalogtext weg
und Luther setzte diese Praxis fort, vgl. auch S. 63f.
94
37
Alter und "Sitz im Leben" des Dekalogs auch andere Erstadressaten vor, wie zum
Beispiel freie Grundbesitzer96 oder konservative, alte Herren einer städtischen
Elite97. Eine Mehrheit betont jedoch die unterschiedslose Gültigkeit für die Israeliten
aller sozialen Gruppen. WEINFELD nennt den Dekalog sogar einen "kategorischen
Imperativ", weil universell, zeitlos und umstandsunabhängig - allerdings nur in
Bezug auf das jüdische Volk. Er sieht in ihm eine Art "israelitischen Katechismus".98
Neben der traditionellen christlichen Rezeption, dass vom ganzen Gesetz nur der
Dekalog über Landes und Zeitgrenzen hinaus seine Gültigkeit bewahre,99 lehnt
DOHMEN
die
inhaltliche
Bestimmung
der
Zehn
Worte
als
allgemeines
Menschenrechtsdokument ab, da sie die Gebote der so genannten ersten Tafel
vernachlässige. Er verweist auch auf die Untrennbarkeit zwischen Geltungsgrund
(göttliche Autorität) und Geltungsbereich (befreites Israel). Dieses Verständnis
unterstützt die von den Rabbinen immer wieder betonte Tatsache, dass die
Akzeptanz der Zehn Worte freiwillig zu erfolgen hat und deshalb auch nicht
vorausgesetzt werden kann.100 Zwar thematisieren die Rabbinen den Geltungsbereich
des Zehnworts nicht als solchen, sehen aber alle Völker der Welt als potentielle
Offenbarungsempfänger und erklären die Offenbarung im Niemandsland als
Vorbeugung einer Beschränkung ihrer Gültigkeit auf das Land Israel allein.101 Trotz
markanten Unterschieden in der Interpretation wird in der modernen Wissenschaft
die Gültigkeit des Zehnworts über Sinai und Moses hinaus bestätigt.102 Gleichzeitig
wird betont, dass sein volles Potential nur erkannt werden kann, wenn er in
ungekürzter Fassung und inmitten seines Kontextes belassen wird.103
96
Vgl. CRÜSEMANN, Bewahrung, 32f.
Vgl. CLINES, Reading, 101-105.
98
WEINFELD, Uniqueness, 8.20.
99
So vertreten z.B. von LOHFINK, Unterschied, 229.
100
Vgl. Teil 2: 3.4.
101
Vgl. Teil 2: 3.4.3.
102
Dagegen steht RÖTHLISBERGERS (Kirche, 113) Ansicht, dass der Dekalog nur schwerlich mit der
Atmosphäre des Neuen Testaments vereinbar sei.
103
Vgl. FREVEL, Grundgesetz, 23.
97
38
1.3
Rezeptionen des Dekalogs im Alten Testament
Der Dekalog wird ausserhalb des Pentateuchs nur indirekt als Bundestafeln noch
zweimal erwähnt (1Reg 8,9; 2Chr 5,10). Auf seine Rezeption in den Rechtskorpora
des Pentateuchs wurde bereits weiter oben eingegangen. Da eine Rezeption des
Zehnworts in Propheten und Schriften nur in Abhängigkeit von seiner Datierung
untersuchbar, diese aber noch immer umstritten ist,104 sei hier nur überblicksweise
auf von den Exegeten thematisierte Stellen in diesen beiden Teilen der Bibel
hingewiesen.
Aus den Propheten werden folgende Texte mit dem Dekalog in Zusammenhang
gebracht: In erster Linie Hos 4,2; 12,10; 13,4 und Jer 7,9, dann seltener auch Amos
3,1-2 und Sach 5,3f.105 Die Texte aus Hos 4,2 und Jer 7,9 erwähnen die Gebote sechs
bis neun, letzterer auch noch das zweite Gebot. Allerdings lässt sich daraus nicht auf
den Dekalog als Vorlage oder Referenz schliessen, da sich die Propheten nirgends
auf den ganzen Dekalog berufen und die einzelnen Gebote wahrscheinlich schon vor
und unabhängig vom Dekalog existierten.106 Ob Hos 12,10 und 13,4 Echos des
Ersten Gebots sind, bleibt laut WEISS die Aufgabe weiterer Studien. Gleichzeitig hält
er es für wahrscheinlich, dass von Amos 3,1-2 zumindest der zweite Halbvers ein
Zitat des Dekalogs ist, in der Form, wie er Amos und seiner Zuhörerschaft bekannt
war: »...über den ganzen Stamm [wörtl: alle Familien], die ich aus Ägypten
herausgeführt habe.« Sein Fazit lautet, dass in der prophetischen Literatur nur leichte
und z.T. unklare Spuren des Dekalogs zu finden sind und dass sie auf die erwähnten
Stellen in nur drei Büchern begrenzt sind.107 Was Sach 5,3f betrifft, ist der Befund
nicht anders. Er enthält einen Fluch über Diebe und Meineidige, was von Einzelnen
als Zusammenfassung des Zehnworts zu deuten versucht wurde, was wiederum von
DELKURT hinreichend widerlegt wurde.108
Aus den Schriften erinnern Ps 50,7b ‫ אלהים אלהיך אנכי‬und Ps 81,11a ‫אנכי יהוה אלהיך‬
‫ המעלך מארץ מצרים‬beinahe wörtlich ans erste der Zehn Worte. Beide Kontexte
widerspiegeln religiöse Festlichkeiten im Zusammenhang mit der Proklamation von
Gott als Gesetzgeber, so dass hier die Anspielung auf den Dekalog deutlicher
104
Zur Datierung des Dekalogs bis 1960 vgl. STAMM, Dekalogforschung, 226-234. Heute wird er
allgemein relativ spät, d.h. meist im 6. Jh. v. Chr. angesetzt, vgl. HOSSFELD, Stand, 57.
105
Vgl. GREENBERG, Decalogue, 524; SÄNGER, Tora, 100f.
106
Vgl. VEIJOLA, Dekalog bei Luther, 67; HOSSFELD, Dekalog, 276-278.
107
WEISS, Decalogue, 72.75.81.
108
DELKURT, Zusammenfassung, 193-205.
39
scheint, besonders da in Ps 50 Gott im Feuer erscheint wie am Sinai und im Verlauf
beider Psalmen noch weitere Worte des Dekalogs erwähnt werden: Diebstahl,
Ehebruch und Falschzeugnis in Ps 50,18-20 und Fremdgötterverbot in Ps 81,10.109
Während HOSSFELD von einem eigentümlichen "Dekalogschweigen" bei den
Schriftpropheten spricht, bemerkt auch PERLITT: "…es bleibt erstaunlich, dass sich in
der nachdeuteronomistischen Literatur des Alten Testaments keine Spuren des
Dekalogs finden. Wo in späten Psalmen (1; 19B; 119) der Schatz der tôra gepriesen
wird, ist kaum speziell der Dekalog im Blick."110 Im Wissen darum, dass die
Verortung des Dekalogs in der alttestamentlichen Textwerdung noch nicht
abgeschlossen ist, fasst HOSSFELD den diesbezüglichen Stand der Dekalogforschung
im Jahr 2004 folgendermassen zusammen:
Allgemein wird der Dekalog relativ spät, d.h. meist im 6. Jh. v.
Chr. angesetzt. […] Im rechtsinternen Vergleich der
Gesetzeskorpora werden ihm meist die älteren Rechtskorpora des
Bundesbuches, und des Privilegrechtes (Ex 34) sowie des dtn.
Kerngesetzes
(Dtn
12-26)
vorgeordnet;
[…]
Die
überlieferungsgeschichtlichen Beziehungen zur Prophetie (Hos 4,2;
Jer 7,9; Mich 2,2) oder zu den Psalmen (Ps 50 und 81) hängen von
der zeitlichen Ansetzung besagter Stellen ab. Die Bezüge zum
Dekalog innerhalb der priesterlichen Literatur (vornehmlich Ps und
H) werden als Reflexe des Dekalogs zeitlich nachgeordnet.111
109
Vgl. WEINFELD, Uniqueness, 21-27.
HOSSFELD, Vergleich, 75; PERLITT, Dekalog, 412.
111
HOSSFELD, Stand, 57f.
110
40
2
Das Zehnwort in nichtrabbinischen Quellen des
Frühjudentums
Zwischen der biblischen Dekalogfassung und seiner Auslegung durch die Rabbinen
liegen mehrere Jahrhunderte. Über die Wirkungsgeschichte des Dekalogs in dieser
Zeit ist wenig bekannt. Erst gegen Ende des Zweiten Tempels tritt das Zehnwort in
einigen archäologischen und literarischen Zeugnissen zu Tage. Als nichtrabbinische
Quellen sind sie für die vorliegende Untersuchung als vorläuferische oder
zeitgenössische Texte aus der Umwelt der Rabbinen von Interesse. Während Papyrus
Nash und die Funde von Qumran weiter unten im Kapitel über die Liturgie
besprochen werden, sollen hier drei Gruppierungen, bzw. Strömungen rund ums
1. Jh. n. Chr. betrachtet werden, bei denen der Dekalog nachweisbar eine Rolle
spielte. Was die Samaritaner anbelangt, sind ihr vom masoretischen Text
abweichender Dekalogtext sowie die einzigartige Verwendung von steinernen
Dekaloginschriften Anlass für eine nähere Betrachtung. Während Philo Judäus und
Josephus Flavius als Vertreter des hellenistischen Judentums als einzige antike
Autoren den Dekalog als Ganzes erwähnen und kommentieren, sind die Schriften des
frühen Christentums in erster Linie wegen der herausragenden Betonung des
Dekalogs in der späteren christlichen Wirkungsgeschichte als ihr zugrunde liegende
Schriften interessant.
Um Vergleiche und Kontrastierungen mit der rabbinischen Rezeption zu
ermöglichen, frage ich in der Besprechung dieser Texte ebenfalls nach der Stellung,
die das Zehnwort in der jeweiligen Gruppierung oder Strömung einnimmt.
Schliesslich soll dabei auch auf Anzeichen geachtet werden, die dem rabbinischen
Gesetzesverständnis
in
solcher
Weise
entgegenstanden,
dass
sie
den
Liturgieausschluss des Dekalogs provoziert haben könnten. Im Kapitel über den
Ausschluss des Dekalogs aus der Liturgie werden die Erkenntnisse aus diesem
Kapitel darum nochmals thematisiert.
41
2.1
Bei den Samaritanern
Die Herkunft des samaritanischen Volkes ist noch immer umstritten.112 Sein
Ursprung wurde bis ins letzte Viertel des 20. Jh. kaum ernsthaft thematisiert.113 Die
zentrale Frage dreht sich um die Tatsache, dass die Samaritaner zwar eine jüdischmonotheistische Religion haben, aber trotzdem keine Juden sind. Die Forschung
diskutiert
drei
mögliche
Abstammungslinien
des
samaritanischen
Volkes:
1. Heidenkolonisten, 2. Nordreich-Israeliten 3. Südreich-Dissidenten.114 Die dritte
These ist die modernste,115 doch für die vorliegende Untersuchung sind v.a. die
ersten zwei relevant, weil sich die erste Theorie mit der Ansicht der Rabbinen und
die zweite mit derjenigen der Samaritaner deckt. Als biblischer Hintergrund für die
rabbinische
Sicht,
dass
die
Samaritaner
Heiden
sind,
diente
das
Geschichtsverständnis von 2Reg 17.116 Entsprechend ihrer geschichtlichen Sicht
nennen die Rabbinen die Samaritaner denn auch konsequent ‫( כותים‬kutim), also
"Kuthäer/Leute aus Kuta" und drücken damit aus, dass die Samaritaner in ihren
Augen
ein
heidnisches
Kolonistenvolk
sind.117
Gemäss
eigenem
Geschichtsverständnis stammen die Samaritaner von den Nachkommen der
nichtdeportierten Nordreich-Israeliten ab, die ihre Religion rein bewahrten und bei
der Rückkehr der Judäer von Babel immer noch im Land ansässig waren. Sie
betrachten sich als echte Abkommen der Zehn Stämme Israels.118 Als heilige Schrift
anerkennen sie nur die Fünf Bücher Mose, nicht aber Propheten und Schriften. Als
Kultorte dienten ihnen der Berg Garizim und Jerusalem. Die eigentliche Trennung
oder der Bruch zwischen Juden und Samaritanern und die Monopolisierung des
Garizim-Kultes bei den Samaritanern sind schwer zu datieren und stark an die
Ursprungsdiskussion geknüpft.119 Mit der Schleifung des Tempels auf dem Garizim
112
Der Name shomronim bedeutet nichts anderes als Einwohner Samarias (hebr. shomron), also
"Samarier" oder "Samaritaner". Seine Verwendung für die Gemeinschaft der Garizim-Anhänger ist in
der Antike zuerst bei Josephus (z.B. Ant XII 156.257-264) und im Neuen Testament (v.a. Joh 4)
nachzuweisen.
113
Vgl. DEXINGER, Ursprung, 69.
114
Vgl. DEXINGER, ebenda.
115
Vertreten z.B. durch KIPPENBERG (Garizim). Vgl. auch BÖHM, Samaritaner, 27ff.
116
Etwa bQid 75b. Ebenso bei Josephus, Ant IX 290-291.
117
Desgleichen Josephus, Ant IX 288-291.
118
Sie nennen sich selbst ‫( שמרים‬shamrayin) von ‫" = שמר‬hüten, beobachten": die wahren Hüter des
göttlichen Gesetzes. Vgl. BÖHM, Samaritaner, 33.
119
Während manche mit einer Trennung schon im 5. Jh. v. Chr. rechnen (u.a. aufgrund
archäologischer Hinweise, vgl. KÖCKERT, Zehn Gebote, 85), datieren andere den Bruch in die
persische Periode, im Zusammenhang mit den Rückkehrern aus dem Babylonischen Exil, die für sich
und Jerusalem einen Ausschliesslichkeitsstatus beanspruchten. Wer nicht im Exil war, lief Gefahr,
nicht mehr als richtiger Israelit angesehen zu werden. Dies mussten die Juden von Elephantine
42
129/128 v. Chr. zeigte der Ethnarch und Hohepriester Johannes Hyrkanos
unmissverständlich, dass er die Samaritaner als eine vom Judentum getrennte Sekte
betrachtete.120 Das samaritanische Selbstverständnis jedoch war und blieb von der
Überzeugung geprägt, dass sie das wahre Volk Israel sind.121
Die Funde von samaritanischen Steininschriften, die den Dekalog abbilden, zeigen
eine samaritanische Verwendung des Dekalogs, die im Frühjudentum analogielos
bleibt.122 Der Zweck dieser steinernen Dekalogtafeln scheint derselbe zu sein, den
eine Mezuza erfüllt: Das Erinnern an die Gebote Gottes. Im Samaritanischen
Pentateuch (SP) sind die beiden Dekalogfassungen in Ex und Dtn einander
vollständig angeglichen worden. Die Angleichung deutet laut BERGER auf eine
besondere Rolle des Dekalogs bei den Samaritanern hin.123 Diese Annahme wird
weiter unterstützt durch die Zusätze, die der samaritanische Dekalog im Vergleich
zum jüdischen (masoretischen) Text zeigt. Der bemerkenswerteste Unterschied an
der samaritanischen Version ist das Garizimgebot in Ex 20,17 (SP), welches das
letzte Gebot des Dekalogs darstellt und das im masoretischen Text des Zehnworts
nicht
vorkommt.124
Die
samaritanischen
Interpolationen
sind
nicht
freie
Erweiterungen, sondern Teile von Bibeltexten. Im Falle des Garizimgebotes besteht
der Zusatz in der Hauptsache aus Dtn 27, 2-7 sowie drei weiteren Versteilen aus Ex
und Dtn.125 Dtn 27, 2-5 ist in unserem Zusammenhang besonders interessant:
2
An dem Tag, wenn ihr über den Jordan zieht in das Land, das der
Herr, dein Gott, dir gibt, sollst du grosse Steine aufrichten, sie mit
Kalk bestreichen 3und alle Worte dieser Weisung (torah) darauf
schreiben […]. 4Wenn ihr über den Jordan zieht, sollt ihr diese
erfahren, die den Jerusalemer Hohepriester im letzten Jahrzehnt des 5. Jh. vergeblich um Erlaubnis
zum Wiederaufbau ihres zerstörten Tempels baten, vgl. ANDERSON, Keepers, 24. Auch ein Streit in
der Jerusalemer Priesterschaft und die Abwanderung der unterlegenen Partei zu den Samaritanern in
spätpersischer Zeit (These der Südreich-Dissidenten) könnte Auslöser für die Trennung vom
Jerusalemer Tempel gewesen sein (vgl. KÖCKERT, Zehn Gebote, 85). KÖCKERT (ebenda) selbst
tendiert zu einer relativ frühen Trennung, noch vor der Kanonisierung der Prophetenbücher. Für
DEXINGER (Ursprung, 83) schliesslich scheint sich die endgültige Trennung erst in hasmonäischer Zeit
vollzogen zu haben.
120
Vgl. ANDERSON, Keepers, 29.
121
Dies zeigt sich an der Selbstbezeichnung der Samaritaner, die sich nicht nur ‫שמרים‬, sondern auch
"Israeliten" (ANDERSON, Keepers, 29) oder "Gemeinschaft der treuen Israeliten" (ZANGENBERG,
Samareia, 213ff.).
122
Vgl. KELLERMANN, Dekalog, 205.
123
BERGER, Gesetzesauslegung, 271.
124
Die Aufteilung in die einzelnen Gebote ist nicht sicher. Möglicherweise wurde das jüdische erste
Gebot als Proömium angesehen (ZANGENBERG, Samareia, 184) oder das neunte und zehnte Gebot
wurden zu einem zusammengefasst (BÖHM, Samaritaner, 36), so dass mit dem interpolierten Gebot
die Zehnzahl wieder stimmte.
125
Das samaritanische zehnte Gebot enthält die folgenden Interpolationen Ex 13,11a; Dtn 11,29a;
27,2b-3a.4-7; 11,30 - in dieser Reihenfolge, vgl. ZANGENBERG, Samareia, 183f.
43
Steine, die zu errichten ich euch heute befehle, auf dem Berg
Garizim aufrichten. Mit Kalk sollst du sie bestreichen. 5Dort sollst
du dem Herrn, deinem Gott, einen Altar bauen, einen Altar aus
Steinen. Du darfst nicht mit Eisenwerkzeug daran arbeiten.
Die Anweisung in V. 2-3a haben die Samaritaner offensichtlich in Form von
steinernen Dekalogtafeln umgesetzt. So leuchtet es auch ein, dass dieses Gebot in
den Dekalog aufgenommen wurde. Wenn auch solche Steintafeln sonst nicht bekannt
sind, sind sie wohl nicht als primären samaritanischen Brauch zu sehen, sondern als
Pendant zu den jüdischen Mezuzot, die ja in früher Zeit auch den Dekalog enthalten
konnten, wie das Fragment 4Q 149 aus Qumran und möglicherweise auch Papyrus
Nash zeigen.126 Laut DEXINGER repräsentieren sie eine alte gemeinjüdische
Tradition, den Dekalog als Mezuza-Text zu verwenden.127 Dass das Gebot aus Dtn
6,9 als das Aufschreiben der Zehn Gebote an den Türpfosten verstanden wurde, hat
offensichtlich damit zu tun, dass die Wendung »diese Worte« auf den Dekalog
bezogen wurde, wie dies in Papyrus Nash und in LXX Dtn 6,4 der Fall ist, wo die
Wendung »diese sind die Rechtsvorschriften und Satzungen« auf den Dekalog
folgt.128 Auch in SifDev § 2 wird bei der Bezugnahme auf »diese Worte« aus Dtn 1,1
in den meisten Manuskripten von "zehn Worten" gesprochen.129
Sehr aufschlussreich ist die Anweisung, diese Steine auf dem Berg Garizim
aufzurichten und dort zu opfern. Hiermit wird der samaritanische Kultort auf dem
Garizim in den Zehn Geboten befohlen! Eine grössere Legitimation für das
Heiligtum lässt sich kaum denken. Der masoretische Text (MT) hat in Dtn 27,4 statt
Garizim "Ebal". Während die Septuaginta mit dem MT geht, folgt die Vetus Latina
dem samaritanischen Text. Ein Hinweis auf den ursprünglicheren Namen des Berges
gibt Dtn 11,29. Dort kommen die beiden Berge nebeneinander vor, wobei der
Garizim den Berg des Segens und der Ebal den Berg des Fluches darstellt. Wie
DEXINGER bemerkt, scheint ein Altarbau auf dem Ebal demnach nicht sehr
wahrscheinlich. Mit ihm ist zu schliessen, dass unter diesen textkritischen und
sachlichen Umständen der von MT gebotene Text als sekundär anzusehen ist.130 Das
heisst, dass im betreffenden Vers aus Dtn 27,4 bei der endgültigen Redaktion des
masoretischen Konsonantentextes im 1. Jh. n. Chr. entweder der Name Garizim mit
126
MILIK (DJD VI, 39) sieht Papyrus Nash als Mezuza, da er die Ansicht vertritt, dass auf einer
Mezuza jeweils nur ein oder zwei Texte der komplett möglichen Textauswahl geschrieben wurden.
127
DEXINGER, Garizimgebot, 122f.
128
Vgl. KELLERMANN, Dekalog, 215.
129
Vgl. BIETENHARD, Sifre Deuteronomium, 13 Anm. 19.
130
DEXINGER, Garizimgebot, 127.
44
"Ebal" ersetzt wurde, oder der Texttradition, welche bereits die Ebal-Version führte,
der Vorrang gegeben wurde.131 Die Änderung von Garizim zu Ebal in Dtn 27,4 ist
demnach als bewusste Reaktion der jüdischen Rezensenten auf den samaritanischen
Kultort zu verstehen. Ohne die Rezension wäre dessen Legitimation weiterhin
biblisch begründet gewesen. Dass das Gebot im samaritanischen Dekalog Eingang
gefunden hatte, machte diese Änderung umso dringlicher. Das Zehnwort hat bei den
Samaritanern also einen Stellenwert eingenommen oder bewahrt, den wir im
Judentum des 1. Jh. n. Chr. nicht oder nicht mehr finden. Das priesterliche
Morgengebet in mTam 5,1 und die Tefillin und Mezuzot aus Qumran lassen uns aber
auf Zeiten schliessen, wo der Dekalog auch im Judentum eine herausragende Rolle
hatte (vgl. Teil 2: 2). Die Änderung am Konsonantentext von Dtn 27,4, also am Text
der Tora selbst - der direkten göttlichen Offenbarung - ist erstaunlich. Zugleich lässt
sie die Änderung der Tempelliturgie und der Tefillin-Bräuche anklingen. Denn auch
bei der Änderung des MT geht es indirekt um den Dekalog, da Dtn 27,4 im SP Teil
des Zehnworts ist. Hatten die Rabbinen folglich nicht nur bei diesem Text, sondern
auch bei den liturgischen Änderungen die Abgrenzung von den Samaritanern
beabsichtigt?132 GASTER ist bisher der einzige, der diese These vertritt, wobei sie
auch DEXINGER für möglich hält.133 Das letzte Gebot des samaritanischen Dekalogs
kommentiert GASTER folgendermassen: „This was the cardinal point of difference
between Jews and Samaritans, and it must have been the policy of the priests of
Jerusalem to ignore the Samaritans as much as possible and not draw attention to the
difference between them if it could in any way be avoided.“134 Der Dekalog wäre
demnach aus der Liturgie verbannt worden, weil die aufgrund der Interpolation
längere Rezitation der Samaritaner Unordnung in das Gebet der jüdischen Gläubigen
gebracht hätte.135 Dies würde wiederum bedeuten, dass in der Provinz Samaritaner
und Juden im 1. Jh. n. Chr. noch gemeinsam beteten, was aus den Quellen zwar nicht
direkt hervorgeht, aber für gewisse Landgemeinden durchaus denkbar ist.
131
Da die Vetus Latina noch auf der vorhexaplarischen Septuaginta-Rezension beruht, fand sie den
"Garizim" vor. Die späteren LXX-Rezensionen stimmen hingegen mit dem MT überein. Vgl.
DEXINGER, Garizimgebot, 128.
132
Es ist wahrscheinlich, dass die Rabbinen an der Festlegung des Konsonantentextes beteiligt waren.
Laut WÜRTHWEIN (Text, 17f.) ist im 1. Jh. n. Chr. nicht eine sorgfältige Rezensionsarbeit
vorauszusetzen, sondern wahrscheinlicher die Tradierung des Textes derjenigen Gruppe, die nach 70
n. Chr. zur bestimmenden geworden war. Die Texte aus Muraba’at zeigen, dass sich dieser
Standardtext bereits 132-135 n. Chr. durchgesetzt hatte.
133
GASTER, Samaritans, 75.186; DEXINGER, Garizimgebot, 123.
134
GASTER, Samaritans, 75.
135
So DEXINGERS Theorie (Garizimgebot, 123).
45
Abneigung und Vorbehalte gegenüber den samaritanischen Nachbarn sind in der Zeit
des Zweiten Tempels aus fast allen jüdischen Quellen herauszuhören.136 Die
wiederholte und intensive Auseinandersetzung mit den Samaritanern in der
rabbinischen Literatur, die sogar in einem eigenen kleinen Talmudtraktat (massechet
kutim) ihren Niederschlag findet, zeugt jedenfalls von einer Koexistenz mit den
Samaritanern, die über die Notwendigkeiten hinausging. Das Zusammenleben rief
offensichtlich halachische Fragen hervor, die Antworten mit praktischen Lösungen
forderten.137 Die Themen, mit denen sich die Weisen bezüglich Samaritaner
auseinandersetzten, betreffen nur in wenigen Fällen die unterschiedlichen religiösen
Anschauungen, sondern vielmehr Fragen des "Zivilrechts", der Ritual- und
Reinheitsgesetze und des wirtschaftlichen und sozialen Zusammenlebens. Die Fragen
und Diskussionen wurden grundsätzlich dadurch verursacht, dass die Samaritaner
weder klar als Heiden noch als echte Israeliten eingeordnet werden konnten.138 Sie
galten als irgendetwas dazwischen, wofür besondere Verhaltensregeln zu bestimmen
waren. Interessanterweise wurde die Diskussion "Sind Samaritaner Israeliten oder
Heiden?" in tannaitischer Zeit noch immer geführt, obwohl sich die Fronten schon
vor Generationen gebildet hatten. Es gab nie eine einstimmige Antwort auf die
Frage.
In Bezug auf die Zehn Gebote in der Liturgie sind Hinweise über die Handhabung
religiöser oder gottesdienstlicher Zusammenkünfte von Juden mit Samaritanern
interessant. Da ein frühjüdisches Gastmahl über den Familienkreis hinausging und
somit auch einen gewissen öffentlichen Charakter hatte, bildeten die Teilnehmer eine
Gemeinschaft, die in gewissem Sinne auch religiös repräsentativ zu sein hatte. Die
Mischna legt fest, dass dieser öffentliche Charakter, der ein gemeinsames Tischgebet
erforderlich macht, ab drei Personen erreicht ist. Dabei erwähnt sie ausdrücklich,
dass ein Samaritaner zur Tischgemeinschaft mitgerechnet wird (mBer 7,1a). Die
Tischgemeinschaft von Juden und Samaritanern wird in der Mischna also
vorausgesetzt. Für den Fall, dass ein samaritanischer Gast (oder der samaritanische
Gastgeber!) das Tischgebet spricht, gilt folgende Regel (mBer 8,8):
136
Vgl. ZANGENBERG, Samareia, 1.
Wobei auch hier die zeitliche Einordnung schwierig bleibt. Das Traktat Kutim wird als eines der
sieben kleinen ausserkanonischen Traktate normalerweise als nachtalmudisch angesehen. Die darin
zum Ausdruck kommende freundliche Einstellung zu den Samaritanern legt laut STEMBERGER
(Einleitung, 230) jedoch nahe, dass der Grundstock des Traktats schon vor dem endgültigen Bruch
Ende des 3. Jh. v. Chr. entstanden sein muss.
138
Vgl. mBer 7,1; mDem 5,9.
137
46
Und man antwortet "Amen" nachdem [ein] Israel[ite] den Lobpreis
spricht, aber man antwortet nicht mit "Amen", nachdem ein
Samaritaner den Lobpreis gesprochen hat, bis man die ganze
Beracha gehört hat.
Ein vorschnelles Amen wird toleriert, wenn ein Jude die Beracha spricht. Ist der
Vorbetende jedoch nicht über alle Zweifel erhaben, dass er die Benediktion
einwandfrei spricht, ist man verpflichtet, den Segen aufmerksam bis zum Schluss zu
verfolgen, bevor man mit dem Amen seine Zustimmung gibt. Was für
Abweichungen beim Segensspruch durch einen Samaritaner befürchtet wurden,
erfahren wir in einer Diskussion über die Beschneidungszulassung in tAZ 3,12:
Ein Israelit beschneidet einen Samaritaner. Aber ein Samaritaner
soll nicht einen Israeliten beschneiden, weil die [Samaritaner] auf
den Namen des Berges Garizim beschneiden – Worte von Rabbi
Jehuda. Rabbi Jose hat zu ihm gesagt: wo finden wir eine
Beschneidung, die nicht auf den Namen des Bundes [Gottes mit
Abraham] wäre? Also [mag er es doch] auf den Namen des Berges
Garizim [tun], bis seine Seele abscheidet!139
Die Rabbinen verdächtigten die Samaritaner, bei Segenssprüchen jeweils den Namen
ihres Garizim-Heiligtums zu erwähnen, was nach R. Jehuda wohl mit Götzendienst
gleichzusetzen ist. Solche Einschlüsse des Garizim als des heiligen Berges der
Gottesgegenwart in das Gebet sind in den späteren liturgischen Stücken der
Samaritaner oft anzutreffen.140 Die Tatsache, dass auch in der samaritanischen
Dekalogversion das Heiligtum auf dem Garizim enthalten ist und dass die Rabbinen
sich gegen ein öffentliches Beten des Zehnworts stellten, wird durch die
vorangehende Mischnastelle erhellt. Sie unterstützt erstens die These, dass es
Situationen gegeben hat, in denen Juden und Samaritaner zusammen beteten und
dass es dabei Unterschiede in der Formulierung gab, die die Betenden verwirrten
oder sie daran hinderten, dem Gebet mit Amen zustimmen zu können. Zweitens
erwähnt sie, dass die Samaritaner irgendwelcher Zusätze oder Abänderungen
verdächtig wurden, die im Zusammenhang mit dem Berg Garizim stehen. Dieser
Verdacht bestätigte sich zum Beispiel in der samaritanischen Dekalogrezension!
Zusammenfassend kann gesagt werden, dass die Rezension des Dekalogs im
Samaritanischen Pentateuch141 von der Bedeutung zeugt, die das Zehnwort bei den
Samaritanern hatte. Durch die Erwähnung des Berges Garizim im Dekalog erhielt
139
Übersetzung nach ZANGENBERG, Samareia, 148.
Vgl. ZANGENBERG, Samareia, 151f.
141
D.h. die Vereinheitlichung der Ex- und Dtn-Versionen und die Erweiterung um mehrere Verse aus
Dtn.
140
47
dessen Heiligtum eine göttliche Legitimation. Ab dem 3. Jh. n. Chr. sind so genannte
samaritanische "Steindekaloge" bekannt. Als mögliches Pendant zur jüdischen
Mezuza drückt sich auch darin die enge Bindung der Samaritaner an den Dekalog
aus. Wie die vermutliche Textrezension in Dtn 27,4 von "Garizim" (SP) zu "Ebal"
(MT) zeigt, wurde der biblische Text verändert, um eine biblische Legitimation des
Heiligtums auf dem Garizim zu unterbinden. Die jüdische Abgrenzung von den
Samaritanern scheint so dringend gewesen zu sein, dass sie einen Eingriff in die
Heilige Schrift erlaubte. Laut Mischna war den Juden das gemeinsame Gebet mit
Samaritanern erlaubt. Diese wurden jedoch wurden verdächtigt, Elemente wie die
Erwähnung des Berges Garizim ins Gebet aufzunehmen, welche die Juden daran
hinderten, ihrem Gebet zustimmen zu können.
Trotz räumlicher und auf das Heiligtum bezogener Trennung zwischen Juden und
Samaritanern, scheint die Rivalität zwischen den Gruppen präsent und die
Abgrenzung notwendig gewesen zu sein. Letztere drückte sich jüdischerseits in
Rezensionen am Bibeltext sowie in Vorbehalten beim gemeinsamen Gebet aus. Da
der Berg Garizim in der samaritanischen Dekalogversion vorkommt, könnte seine
Zitierung im Gebet für die Juden ein Problem gewesen sein. Ein Ausschluss des
Dekalogs aus dem Gebet in der Provinz hätte das Problem gelöst. Die rabbinische
Begründung für den Ausschluss des Zehnworts passt allerdings nicht auf das
samaritanische Toraverständnis, welches den ganzen Pentateuch als exklusive
Offenbarung betrachtet.142
2.2
Im hellenistischen Judentum
Im Gegensatz zum konservativen Samaritanertum war der Hellenismus in der Antike
Träger einer als fortschrittlich geltenden Weltkultur.143 Das Zentrum der jüdischhellenistischen Kultur war Alexandria, typischerweise ausserhalb von Palästina
gelegen. Das bedeutendste Werk aus jüdisch-hellenistischer Zeit ist die Übersetzung
der hebräischen Bibel ins Griechische, die Septuaginta (LXX). Sie bejaht und fördert
die Öffnung der jüdischen Religion gegenüber einer nichtjüdischen Umwelt. So
142
In diesem Fall müsste die Polemik vielmehr gegen die samaritanische Ablehnung der
Prophetenbücher gerichtet sein.
143
Vgl. BETZ, Hellenismus, 19.
48
schreiben die Autoren des hellenistischen Judentums ihre Schriften denn auch
grundsätzlich in Griechisch.
In diesem Kulturkreis finden wir die erste Abhandlung zum Dekalog überhaupt.
Autor von De decalogo ist Philo von Alexandrien. Auch Flavius Josephus äussert
sich in den Antiquitates Judaicae (ca. 94 n. Chr.) zum Dekalog, wenn auch
wesentlich kürzer. Diese beiden bekanntesten Vertreter des hellenistischen
Judentums geben den Dekalog Gebot für Gebot wieder, wenn auch nicht im
biblischen Wortlaut. Mit Ausnahme von Pseudo-Philos Liber Antiquitatum
Biblicarum, welches als "rewritten bible" den biblischen Erzählstoff neu fasst,
verweisen andere Schriften mit hellenistisch-jüdischem Hintergrund lediglich auf
Teile oder einzelne Gebote des Dekalogs.144 Manche scheinen indirekt den Dekalog
zu meinen oder auf ihn zu verweisen.145 Ich konzentriere mich im Folgenden auf die
beiden Autoren Josephus und Philo. Dabei ist festzuhalten, dass sich Josephus als
palästinischer Jude und Philo als alexandrinischer Jude in den beiden genannten
Werken an ein nicht-jüdisches Publikum richten.146
Josephus kommt in Ant III 90ff im Rahmen seiner Geschichtserzählung zum Auszug
aus Ägypten auf den Dekalog zu sprechen. Bevor er dessen Inhalt darlegt, macht er
folgende erstaunliche Bemerkung dazu:
These words it is not permitted us to state explicitly, to the letter,
but we will indicate their purport.147
Diese Vorstellung vom Dekalog als Geheimdisziplin ist einzigartig und darum nicht
einfach zu interpretieren. Will Josephus den im Zehnwort wiederholt vorkommenden
Gottesnamen keiner heidnischen Leserschaft preisgeben?148 Oder soll der Wortlaut
des Dekalogs nicht unter Umständen oder an Orten gelesen werden, die seiner
Heiligkeit nicht entsprechen?149 Da Josephus zur pharisäischen Bewegung gehörte,
ist auch eine Anspielung auf den rabbinischen Vorbehalt gegenüber der Rezitation
144
In Pseudo-Philos Schrift vom Ende des 1. Jh. n. Chr. spielt der Dekalog ebenfalls eine bedeutende
Rolle. Er ist dort Inbegriff der Tora vom Sinai schlechthin. Im Unterschied zu Philo bewahrt der
Autor den exklusiven Israelbezug der Tora und des Dekalogs. Vgl. KELLERMANN, Dekalog, 188ff.
145
Eine ausführliche Besprechung dieser Schriften macht KELLERMANN (Dekalog, 148-203). Vgl.
auch NIEBUHR, Gesetz.
146
Was Philo betrifft vgl. die Einleitung von COLSON in: Philo VII.
147
Die deutsche Übersetzung von Clementz ist an dieser Stelle ungenau und ergibt wenig Sinn.
148
So STEMBERGER, Dekalog, 95; KELLERMANN, Dekalog, 180. BERGER (Gesetzesauslegung, 263)
hingegen denkt an ein Verständnis analog zu den Mysterienkulten, wonach auch die Worte des
Hierophanten unter die Arkandisziplin fallen.
149
So WEINFELD, Uniqueness, 30. Vgl. auch die Diskussion über das Aussprechen des Gottesnamens
in Jerusalem und in der Provinz, S. 75.
49
des Dekalogs in der Öffentlichkeit denkbar.150 Anschliessend (Ant III 91f.)
paraphrasiert Josephus die Zehn Worte wie folgt:
Das erste Gebot lehrt uns, dass nur ein Gott ist, und dass er allein
zu verehren sei; 151
das zweite schreibt vor, dass man keines Tieres Bild anbeten darf;
das dritte, dass man bei Gott nicht leichtfertig schwören darf;
das vierte, dass man jeden siebenten Tag heilig halten und an ihm
von aller Arbeit ruhen soll;
das fünfte, dass man die Eltern ehren soll;
das sechste, dass man nicht töten soll;
das siebente, dass man nicht ehebrechen soll;
das achte, dass man nicht stehlen soll;
das neunte, dass man kein falsches Zeugnis ablegen soll;
das zehnte, dass man kein fremdes Eigentum begehren soll.
Josephus' Einteilung in zehn Gebote entspricht derjenigen, die auch Philo vornimmt,
und sich durch die Zuordnung der Alleinverehrung zum 1. statt zum 2. Gebot von der
rabbinischen Einteilung unterscheidet. Die Reihenfolge entspricht derjenigen des
masoretischen
Textes.
Josephus
lässt
Begründungen,
Erklärungen
und
Verheissungen weg. Dadurch ist der Bezug zum Judentum (Auszug aus Ägypten) im
Text bereits nicht mehr gegeben. Von Josephus wird dieser Bezug durch die
historische Einbettung sicher vorausgesetzt, der Text ist aber so formuliert, dass auch
ein Nichtjude sich angesprochen fühlen kann. Die Reduzierung der Götzenbilder auf
Tierbilder im 2. Gebot ist bemerkenswert. Will Josephus die Götterstatuen der
Römer nicht angreifen?152 Danach äussert sich Josephus noch kurz zu den
Bundestafeln. Seine Aufteilung des Dekalogs in fünf Gebote pro Tafel spezifiziert er
in Ant III 138 noch in zweieinhalb Gebote pro Tafelseite. Abgesehen von Anklängen
an den Dekalog in Ap II 190-219,153 bleibt dies Josephus' einzige Erwähnung des
Zehnworts in seinem Werk.
Auch Philo von Alexandrien (ca. 20 v. – 50 n. Chr.) schrieb seine Abhandlung zum
Dekalog im Rahmen eines grösseren Werkes. Mit De decalogo beginnt der dritte,
umfangreichste und letzte Teil seiner systematischen Darstellung des jüdischen
Gesetzes, welche den Inhalt des Pentateuchs zum Thema hat. Die ersten beiden Teile
bestehen aus dem Weltschöpfungsbericht und den Patriarchenerzählungen. Nach
dem Dekalog geht Philo in mehreren Büchern (De specialibus legibus I-IV) auf die
150
Da auch Philo nie den ganzen Dekalog zitiert, könnte Josephus' Bemerkung laut HIMBAZA
(Décalogue, 171) bedeuten, dass das rabbinische Zitationsverbot bereits im 1. Jh. n. Chr. in Kraft war.
151
Im ersten Gebot scheint Josephus den Dekalog mit dem Shemaʿ zu kombinieren, vgl. HIMBAZA
(Décalogue, 169f.). Zur inhaltlichen Nähe von Dekalog und Shemaʿ vgl. auch S. 72-75.
152
So die Vermutung KELLERMANNS (Dekalog, 181).
153
Vgl. KELLERMANN, Dekalog, 183ff.
50
vielen Einzelgesetze ein, indem er sie Kategorien zuordnet, die er durch die zehn
Gebote als vorgegeben betrachtet.154
Im ersten Abschnitt von De decalogo befasst sich Philo sehr ausführlich mit der Art
und Weise der Offenbarung der Zehn Worte (Decal 1-49). Danach erläutert er die
Zehn Worte einzeln der Reihe nach (Decal 50-153). Im letzten Abschnitt weist er
schliesslich jedem Gebot eine Kategorie zu, um schliesslich alle weiteren Gesetze
und Vorschriften diesen Kategorien unterordnen zu können (Decal 154-178). Die
folgende Besprechung von Philos Traktat fokussiert auf den ersten Abschnitt über
die Offenbarung des Dekalogs, die auch in der rabbinischen Literatur einen
wichtigen Teil der Dekalogdiskussion darstellt, sowie auf die Stellung, die Philo den
Zehn Worten innerhalb des Gesetzes beimisst.
An den Anfang seiner Abhandlung stellt Philo nach einigen einleitenden Worten die
Frage, weshalb Moses das Gesetz nicht in Städten, sondern in der Wüste gegeben
hat. Einen ersten Grund sieht er darin, dass die meisten Städte voll Übel, Frevel und
Verbrechen sind. Zweitens soll die Trennung von der Stadt die Läuterung der Seele
ermöglichen. Drittens sollte eine Verfassung vor Landnahme und Besiedelung
feststehen. Laut viertem und letztem Grund schliesslich konnte das Volk erst durch
die Erfahrung von Wundern wie Wasser und Nahrung inmitten der Wüste auch die
Offenbarung des Gesetzes als Wunder von Gott anerkennen. Die Frage, warum die
Wüste der Ort der Offenbarung war, wird auch im Midrasch gestellt. Eine der
rabbinischen Antworten betont den zeitlichen Abstand von Ägypten, und sieht darin
eine Erholungsphase von der Sklavenarbeit.155 Eine andere sieht die Wüste als Ort,
der niemandem gehört und darum weltöffentlich ist.156 Obwohl die Begründungen
unterschiedlich ausfallen, interpretieren die philonischen und die rabbinischen
Erklärungen die Wüste als beides: als Zeitpunkt und als Ort.157
Als nächstes bewundert Philo die Anzahl der Gebote. Gemäss der pythagoreischen
Philosophie bezeichnet er die Zehn als die vollkommenste Zahl. Ausführlich legt er
dar, wie die Zahl 10 alle Arten der Zahlen, der Zahlenverhältnisse, der Analogien,
der Harmonien und Akkorde in sich umfasst. Dass dies keine Abschweifung vom
Thema ist, zeigt sich daran, dass Philo schliesslich die zehn aristotelischen
154
In einem Anhang behandelt er schliesslich noch verschiedene Tugenden sowie Belohnungen und
Strafen.
155
Vgl. S. 90.
156
Vgl. S. 107f.
157
Über die mögliche Herkunft der philonischen Begründungen aus der palästinischen Tradition vgl.
AMIR, Philon, 139ff.
51
Kategorien anführt, welche alles umfassen, was existiert. Wenn nun die Zehn Gebote
den zehn aristotelischen Kategorien gleichzusetzen sind, heisst das, dass sie von
vornherein jeden rechtmässigen Inhalt einer Gesetzgebung in sich schliessen und
damit als praktische Verwirklichung des Weltgesetzes figurieren.158 Weit entfernt
von der Verehrung der Zehn als vollkommenste Zahl, vergleichen die Rabbinen die
Zehn Worte vom Sinai mit den zehn Schöpfungsworten und bringen sie so ebenfalls
mit den Grundlagen der Welt und ihrer Ordnung in Verbindung (vgl. Teil 2: 3.5).
Weiter richtet Philo seine Aufmerksamkeit auf die Stimme Gottes, mit der die
Offenbarung an die Frauen und Männer am Sinai erging. Die anthropomorphe
Vorstellung, dass Gott eine Stimme hat, die wie die menschliche Stimme von
konkreten Organen hervorgebracht wird, lehnt Philo ab. Zugleich hält er an der
direkten Offenbarung durch Gott selbst ohne menschlichen Mittler fest. Um diese
beiden Positionen miteinander vereinbaren zu können, greift Philo zu einer Erklärung
mittels eines Wunders, welches in Form einer eigens zum Zweck der Offenbarung
des Zehnworts erschaffenen Stimme in Erscheinung tritt.159 Die Schilderung dieses
wunderbaren
Offenbarungsgeschehens
(32-35.44-49)
Höhepunkt des Traktats De decalogo dar.
160
stellt
den
eigentlichen
Philo beschreibt die göttliche Stimme
als "vernunftbegabte Seele, die Luft in feuerrote Flamme verwandelt". Er beschreibt,
wie sich das vom Himmel herabkommende Feuer in artikulierte Laute wandelte,
"wobei das Gesprochene so deutlich klang, dass man es eher zu sehen als zu hören
glaubte".161 Gottes Stimme ist nicht zu hören, sondern zu sehen, "weil es nicht Worte
sind, was Gott redet, sondern Taten, die das Auge besser unterschiedet als das Ohr
(47)". Drückt Philo hier die griechische Hochschätzung des optischen Sinnes über
die anderen Sinne aus, wie AMIR nahe legt und greift dabei auch auf den
Zusammenhang zwischen Luft und Feuer in der stoischen Physik zurück?162 Wenn
Philos Ausführungen nicht so stark an die targumische Version des Exodustextes mit
der fackelartigen Stimme Gottes erinnern würden, wäre diese Herkunft der
158
Vgl. AMIR, Philon, 138; STEMBERGER, Dekalog, 93.
Zum Phänomen der göttlichen Stimme bei Philo vgl. auch KUHN, Offenbarungsstimmen, 153-175.
160
Vgl. KUHN, Offenbarungsstimmen, 156.
161
Als Bestätigung seiner Theorie zitiert er Ex 20,18 gemäss der LXX: »alles Volk sah die Stimme«.
Im hebräischen Text (‫ )וכל העם ראים את הקולת‬ist von Stimmen im Plural die Rede. Deutsche
Übersetzungen wie Lu84 und EÜ geben ‫ קולת‬mit "Donner" wieder (zur Übersetzung von ‫ קול‬vgl.
Anm. 289). Die Verschiebung von "Donner" auf "Stimme" in der LXX hat laut KUHN
(Offenbarungsstimmen, 143) auch mit der (frühen) Entstehungszeit des Übersetzungswerkes und mit
seinem Grundcharakter (relativ treue Textwiedergabe) zu tun.
162
Ausführlich über Philos Theorie des Sehens und Hörens bei AMIR, Philon, 143ff.
159
52
philonischen Gedanken uneingeschränkt zu unterstützen. Die Sichtbarkeit des
göttlichen Redens jedoch und der Zusammenhang von Feuer und Gesetz sind im
Targum und in der rabbinischen Tradition fest verankert (vgl. Teil 2: 3.2 und Teil 2:
3.3.1).
Während den Überlegungen zur Stimme der Offenbarung erklärt Philo auch die
Tatsache, dass die Zehn Worte im Singular gesprochen wurden, obwohl das Volk aus
Tausenden von Menschen bestand (36-43). Zuallererst wolle Moses damit zu
verstehen geben, dass ein Einzelner, der nach dem Gesetz lebt, ein ganzes Volk, ja
sogar die ganze Welt aufwiegt.163 Ausserdem sei eine persönliche Ermahnung
wirkungsvoller ist, als eine pauschale und die persönliche Anrede jedes noch so
geringen Mannes durch den Schöpfer des Alls soll die Mächtigen dieser Welt Demut
lehren. Auch in diesem Punkt erinnern seine Erklärungen an rabbinische Deutungen
des Singulars (vgl. Teil 2: 3.3.2).
Bevor Philo schliesslich ausführlich auf die einzelnen Gebote eingeht, erklärt er ihre
Anordnung auf den Tafeln und was sich daraus schliessen lässt (50f.):
Die zehn nun, die es sind, teilte Moses in zwei Reihen von fünf, die
er in zwei Tafeln eingrub; die erste Reihe erhielt dabei den
Vorrang, die andere den zweiten Rang. […]. So ist der Anfang der
einen Tafel Gott, der Vater und Schöpfer des Alls, und das Ende
die Eltern, die in Nachahmung des Wesens Gottes die
Einzelmenschen erzeugen. Die zweite Reihe umfasst dann die
sämtlichen Verbote.
Philo zufolge gibt es unter den Zehn Geboten eine Rangordnung, die durch die
Einteilung auf zwei Tafeln ersichtlich wird. Die erste Tafel hat Vorrang, da sie die
"heiligsten Pflichten (gegen Gott)" umfasst, während die zweite Tafel die Pflichten
gegen Menschen umfasst (106).164 Dass bei dieser Einteilung das Elterngebot
eigentlich auf der zweiten Tafel stehen müsste, ist ihm bewusst. Mit seiner Deutung
der Eltern als Nachahmer Gottes kann er die symmetrische Aufteilung auf die Tafeln
trotz der thematischen Unterteilung beibehalten (107). Während es auch den
Rabbinen ein Anliegen ist, die Aufteilung der Gebote auf die zwei Tafeln
vorzunehmen, argumentieren sie im Unterschied zu Philo niemals inhaltlich. Das
Ableiten einer Rangordnung aus der Position eines Gebots liegt ihnen fern, doch
sehen sie Zusammenhänge zwischen Geboten, die an der gleichen Position auf den
163
Diese Ansicht vertritt auch R. Nechemia in ARN 31.
Auch innerhalb der Tafel sieht Philo eine Rangordnung. Laut ihm ist das Ehebruchverbot auf der
zweiten Tafel an oberster Stelle, weil es das grösste Verbrechen ist (Decal 121).
164
53
zwei Tafeln stehen (vgl. Teil 2: 3.6.2).
Das Fehlen von Strafen im Dekalog begründet Philo dahin, dass Gott damit
verhindern wollte, dass jemand das Zehnwort aus Furcht vor Strafe, d.h. gezwungen
befolgt. Denn die Zehn Worte sollen freiwillig gewählt werden. Die Freiwilligkeit
der Annahme des Zehnworts wird in der rabbinischen Literatur ebenfalls betont (vgl.
Teil 2: 3.4).
Die Ereignisse, die Philo aus der biblischen Offenbarungsgeschichte vom Sinai
herausgreift, sind ausnahmslos Themen, die auch die Rabbinen beschäftigten: die
Bedeutung der Wüste als Offenbarungsort, die direkte (Gott) und die indirekte
(Moses) Offenbarung des Gesetzes, die Zehnzahl als Grundlage der Schöpfung, die
sichtbare Stimme Gottes, die Anrede im Singular, die konkrete Aufteilung auf zwei
Tafeln und die Freiwilligkeit der Annahme des Gesetzes. Die unterschiedliche
Erklärung der Ereignisse, vor allem bei Zehnzahl und Wüste, auf der einen Seite und
die
frappante
Ähnlichkeit,
was
die
Auswahl
der
Themen
und
die
Offenbarungsstimme angeht auf der anderen Seite, provozieren die Frage, ob und
was die beiden unterschiedlichen Richtungen voneinander gewusst haben.165
Dennoch wird bisher als wahrscheinlicher angenommen, dass Philo selbstständig zu
Deutungen gelangte.166 Die Rabbinen ihrerseits schweigen sich über die Schriften
Philos aus.167 Die Gemeinsamkeiten sind einerseits Hinweise auf eine gemeinsame
ausserbiblische Traditionsquelle, die in beiden Weltbildern fortlebt und durch die
unterschiedliche kulturelle Prägung der Autoren und ihrer Ziele zu unterschiedlichen
Erklärungen führt.168 Wie KUHN richtig bemerkt, rühren die Gemeinsamkeiten aber
nicht zuletzt auch von einem Philo und den Rabbinen gemeinsamen grundlegenden
Auslegungsprinzip her: das Prinzip der unendlichen Bedeutsamkeit jeder durch die
165
Eine indirekte Beeinflussung ist nicht auszuschliessen, könnte Philo doch ältere palästinensische
Überlieferungen in der Synagoge gehört haben, die er originell umwandelte, vgl. COHN, Werke
Philos, 20 sowie AMIR, Philon, 135f.
166
Vgl. KUHN, Offenbarungsstimmen, 165. Zu einer vorläufigen Bilanz der noch andauernden
Diskussion, inwieweit Philo von palästinensischer Aggada beeinflusst war, vgl. SANDMEL, Philo, 127134.
167
Philos Name wird im ganzen talmudischen Schrifttum nicht ein einziges Mal erwähnt und ist auch
in der ganzen jüdischen Literatur des Mittelalters unbekannt, vgl. COHN, Werke Philos, 21 sowie
AMIR, Philon, 131f. Die Feindschaft der Rabbinen haben sich Josephus und Philo zugezogen, indem
sie zu beweisen suchen, dass das Judentum die edelsten Anschauungen der griechischen Philosophie,
ja die Wahrheit schlechthin verkörpere, um damit die Kluft zwischen der jüdischen und der
hellenistischen Welt zu überbrücken. Philos umfangreiches Werk ist nur durch die Kirche erhalten
geblieben (BARNARD, Apologetik, 373).
168
Während Philo das mosaische Gesetz auf dem Hintergrund seines griechischen Weltbildes erklärt,
das auf eine Vergeistigung des Gesetzes hinzielt, strebt das rabbinische Judentum eine praktische, den
Alltag durchdringende Frömmigkeit an, vgl. COHN, Werke Philos, 21.
54
Schrift festgehaltenen Einzelheit.169
Die Stellung, die Philo dem Zehnworts innerhalb des mosaischen Gesetzes zuweist,
kommt in De decalogo mehrfach zur Sprache.170 Fast am Anfang des Traktats erklärt
Philo, worin der Unterschied zwischen den Zehn Geboten und den übrigen Gesetzen
besteht (18f.):
Notwendig habe ich da vorauszuschicken, dass den einen Teil der
Gesetze Gott selber, ohne einen Mittler zu gebrauchen, ganz allein
zu offenbaren für gut fand, den andern durch den Propheten Moses,
den er vor allen Menschen bevorzugte und als den zum
Prophetenamt geeignetsten auserwählte.
Die von Gott selbst geoffenbarten Gesetze sind zugleich Gesetze
und Grundprinzipien der Einzelgesetze, und die durch den
Propheten gegebenen lassen sich sämtlich auf jene zurückführen.
Zwei Aussagen sind hier zentral, weil sie Philos Grundauffassung vom biblischen
Gesetz ausdrücken. Erstens: ein Teil des Gesetzes wurde von Gott selbst, ohne
Mittler offenbart, der andere durch den Propheten Moses.171 Zweitens: die direkte
göttliche Offenbarung beinhaltet die allgemeinen Prinzipien, während die durch den
Propheten übermittelten Gesetze Spezifizierungen der allgemeinen Prinzipien
sind.172 Deshalb definiert Philo für jedes Gebot eine dazugehörende Kategorie:
So begreift das erste Gebot alle die Bestimmungen über die
Alleinherrschaft (Gottes) in sich; […]. Das zweite Gebot ist die
Grundlage für alle Gesetzesbestimmungen über Göttergebilde von
Menschenhand, […]. Das vierte Gebot, das vom siebenten Tag, ist
überhaupt als das Grundgesetz der Feste anzusehen […].
Entsprechend diesen in Decal 154-178 benannten Kategorien baut Philo dann sein
mehrbändiges Werk über die Spezialgesetze (De specialibus legibus) auf. Diese
Unterordnung der Spezialgesetze unter die Gesetzeskategorien des Dekalogs ist nicht
als Wertung, sondern als Einordnung zu verstehen. AMIR bringt die philonische
Konzeption folgendermassen auf den Punkt: "Für ihn [Philo] gibt es hier nicht den
169
Vgl. KUHN, Offenbarungsstimmen, 165. In dieser Schriftenreihe Philos ist der Abstand zwischen
Philo und der Sichtweise der Rabbinen denn auch viel geringer als in Philos sonstigen Schriften, vgl.
AMIR, Philon, 132.
170
Philo scheint es allerdings nicht für notwendig zu halten, seine Sicht des Dekalogs explizit zu
erklären. Wegen der Art ihrer Offenbarung sowie durch die Darstellung der Tora als universales
Gesetz (vgl. KELLERMANN, Dekalog, 161-179), als "Naturgesetz" schlechthin (vgl. STEMBERGER,
Dekalog, 92) und des Dekalogs als dessen Zusammenfassung, scheint sich eine Begründung zu
erübrigen.
171
Die im Midrasch vorgenommene Unterscheidung zwischen den ersten beiden von Gott selbst
gesprochenen und den übrigen acht durch Mose überbrachten Geboten (vgl. dazu Teil 2: 3.3.1) scheint
Philo nicht zu kennen.
172
Wie der überlieferte Titel besagt, bezeichnet Philo die Zehn Worte auch als κεφάλαια νόµων, als
"Hauptgebote".
55
Unterschied von Haupt- und Nebensache oder zwischen schweren und leichteren
Geboten, sondern den zwischen Regel und Einzelfall – oder in Philos Terminologie:
zwischen Art und Gattung."173 Angesichts der problematischen Beziehung der
Rabbinen zu einer Sonderstellung des Zehnworts sind solche Feinheiten in der
Definition von grosser Relevanz.
Dass Philo so ausführlich auf die Art der Offenbarung eingeht, zeigt, dass er diese als
Grund für die Besonderheit des Dekalogs betrachtet. In diesem Punkt stimmt seine
Grundauffassung vom biblischen Gesetz mit den Ansichten der rabbinischen
Literatur überein. Anders als für die Rabbinen scheint es für Philo jedoch
selbstverständlich, dass sich diese Besonderheit auch auf den Inhalt des Dekalogs
erstreckt.174 Damit sind wir bei dem grossen Unterschied angelangt, der die
philonische von der rabbinischen Gesetzesauffassung trennt: Die Einteilung in
dekalogische Haupt- und mosaische Spezialgebote ist der rabbinischen Anschauung
entgegengesetzt. Zwar taucht in diesem Zusammenhang in der Forschungsdiskussion
immer wieder die Stelle aus dem Jerusalemer Talmud über den grossen und kleinen
Wellen der Tora auf, die sich aber nur schwer als Beleg für eine rabbinische
Unterordnung von Geboten unter das Zehnwort deuten lässt.175 Die Rabbinen
machen unterschiedlichste Einteilungen von Geboten, doch vermeiden sie es, die
Zehn Worte inhaltlich von der übrigen Tora abzugrenzen oder überhaupt
Bewertungen zwischen Geboten vorzunehmen.176 Indem jedoch die bevorzugte
Stellung, die Philo den Zehn Geboten einräumt, nicht den Sinn hat, die
Verpflichtungskraft der anderen Gebote aufzuheben, sondern sie im Gegenteil auf
eine absolute Basis zu stellen,177 kann auch Philos Abhandlung über den Dekalog
nicht vorbehaltlos als möglicher Grund für die rabbinischen Ketzervorwürfe
betrachtet werden.
Obwohl Philos Traktat die einzige ausdrückliche Abhandlung zum Dekalog ist, kann
zusammenfassend gesagt werden, dass die Dekaloggebote literarisch durch Philo,
Josephus und Pseudo-Philos Liber Antiquitatum Biblicarum wieder entdeckt
173
AMIR, Philon, 135.
Vgl. AMIR, Philon, 133f.
175
Vgl. S. 130f.
176
Z.B. die Einteilung in Ge- und Verbote, in Toragebote und rabbinische Gebote oder auch die
Sondergruppe von drei Kardinalgeboten, um derentwillen ein Jude eher sein Leben lassen soll, als
dass er sie übertritt. Vgl. AMIR, Philon, 134.
177
Vgl. AMIR, Philon, 135.
174
56
wurden.178 Wie KELLERMANN feststellt, bleibt die Wertung des Dekalogs als Tora in
der Tora oder Zusammenfassung der Tora nicht nur auf die alexandrinische Tradition
beschränkt, sondern scheint ein Phänomen der hellenistisch ausgerichteten Strömung
im Judentum überhaupt zu sein.179
2.3
Im frühen Christentum
Dieses Kapitel gibt einen Überblick über das Zehnwort im Neuen Testament, in
ausserkanonischen frühchristlichen Schriften sowie in der patristischen Literatur. Die
zwei letztgenannten sind zwar nicht mehr zur Literatur des Frühjudentums zu zählen,
doch soll mit ihrer Berücksichtigung die Richtung angezeigt werden, welche die
Dekalogrezeption im frühen Christentum genommen hat.
Neues Testament: Der Dekalog wird im Neuen Testament weder namentlich erwähnt
noch als Ganzes zitiert. Sowohl Jesus wie auch Paulus und Jakobus zitieren jedoch
einzelne Gebote oder Gebotsreihen aus dem Zehnwort. Die längste Aufzählung
beinhaltet fünf der zehn Worte und ist in den synoptischen Evangelien zu finden (Mt
19,16-22; Mk 10,17-22; Lk 18,18-23). Auf die Frage eines reichen Mannes, was er
tun solle, um das ewige Leben zu haben, antwortet ihm Jesus, er solle die Gebote
halten und spezifiziert seine Antwort dann, indem er die Dekalogworte 6-9 und 5
aufzählt.180 Für Jesus wie für seinen Gesprächspartner scheinen die fünf zitierten
Gebote Inbegriff für das Gesetz zu sein. Gleichzeitig scheinen beide zu wissen, dass
deren Befolgung allein nicht selig macht. Neben den zwischenmenschlichen
Beziehungen spricht Jesus auch die Beziehung zu Gott an, wenn er den reichen
Mann auffordert, seine materiellen Bindungen zu lösen und sein Leben in der
Hingabe an Gott - konkret in der Nachfolge Jesu - zu leben. Diese Aufforderung
kann als die Umsetzung der ersten drei Dekaloggebote 1-3 verstanden werden,
womit Jesus sich in diesem Gespräch nicht auf die zwischenmenschlichen Gebote
beschränkt, sondern auf ihnen aufbaut.181
178
Vgl. BERGER, Gesetzesauslegung, 417.
KELLERMANN, Dekalog, 203. Vgl. dazu auch SÄNGER, Tora, 103-114.
180
Da Jesus nur Gebote erwähnt, welche die Beziehungen zwischen Mitmenschen betreffen und auch
die Reihenfolge nicht derjenigen des Dekalogs entspricht, wird Jesu Antwort gewöhnlich in der
Tradition der Gattung der sozialen Reihe verstanden, vgl. BERGER, Gesetzesauslegung, 417-421.
181
Die könnte auch mit der Herkunft des Fragestellers zu tun haben. URBACH (Worship, 171) geht
davon aus, dass er ein Heide ist. Die sozialen Gebote des Judentums wurden von der nichtjüdischen
179
57
Auch in der Bergpredigt (Mt 5) geht Jesus von Geboten der Zweiten Hälfte des
Dekalogs aus. Im Anschluss an die Seligpreisungen zitiert Jesus das 6. und 7.
Dekaloggebot, das Gebot über den Scheidebrief (Dtn 24,1), das Verbot des Meineids,
welches das 3. und 9. Gebot anklingen lässt, das Talionsgesetz (Ex 21,24) sowie das
Gebot der Nächstenliebe (Lev 19,18) als unvergängliche Tora (Mt 5,18), um sie
anschließend mit den Worten "Ich aber sage euch…" zu ergänzen. Jesu Ergänzungen
zu den Dekalog- und anderen Torageboten stehen in einem gewissen Gegensatz zu
diesen, weshalb sie in der neutestamentlichen Wissenschaft auch als die sechs
Antithesen bezeichnet werden. Jesu mit »Ich aber sage euch…« eingeleiteten
Weisungen ersetzen jedoch nicht das jeweils zuvor zitierte Dekaloggebot, sondern
radikalisieren es: »Du sollst nicht töten«, aber bereits wer im Zorn die Beherrschung
verliert, ist des Höllenfeuers schuldig. »Du sollst nicht die Ehe brechen«, aber »wer
eine Frau auch nur lüstern ansieht, hat in seinem Herzen schon Ehebruch mit ihr
begangen«. Auch Jesu viertes Beispiel hebt nicht das Verbot des Meineids auf,
sondern fordert vielmehr, überhaupt keine Eide zu leisten. Jesu antithetische
Weisungen können demnach als Kritik an der buchstäblichen Auslegung von
Geboten interpretiert werden. Sie heben die Toragebote nicht auf, sondern erfüllen
sie (Mt 5,17), weil sie der ursprünglichen Bedeutung der Tora, also dem
ursprünglichen Gotteswillen, entsprechen. Neben diesen zwei Texten, in denen Jesus
mehrere Dekaloggebote zusammen nennt, wird andernorts in den Evangelien das
Gebot der Elternehrung (Mk 7,10) und vor allem das Sabbatgebot182 einzeln erwähnt.
Auch hier finden wir die Kombination vom Festhalten an den Geboten der Tora und
dem gleichzeitigen Anspruch einer radikaleren, dem ursprünglichen Gotteswillen
entsprechenden Interpretation von konkreten Gesetzen. In Mt 22,36-40 fasst Jesus
den eigentlichen Willen Gottes im doppelten Gebot der Liebe zu Gott (Anfang des
Shemaʿ) und zum Mitmenschen (Nächstenliebegebot) zusammen, und bezeichnet es
als höchstes und grösstes, von dem Tora und Propheten abhängen.
Paulus bringt Dekalog und Liebesgebot dann in Zusammenhang: in Röm 13,8 -10
zählt er die Dekaloggebote 6-8 und 10 auf, um sie zusammen mit »allen anderen
Geboten« in dem einen, allen Geboten zugrunde liegenden Gebot: »Du sollst deinen
Umwelt im Gegensatz zu den kultischen oft akzeptiert und gewürdigt, vgl. dazu Hadrians Deutung des
Zehnworts im rabbinischen Gleichnis auf S. 109f.
182
Sabbatgebot: Mt 12,11f; Mk 2,23-28; 3,1-6; Lk 13,10-17; 14,1-8; Joh 5, 1-10; 9,1-14; 7,22f.
58
Nächsten lieben wie dich selbst« zusammenzufassen, bzw. ihm unterzuordnen.183
Durch diese Interpretation stehen in Jesu Zusammenfassung des Gesetzes Shemaʿ
und Dekalog nebeneinander. Die Verwandtschaft dieser beiden Texte findet sich
auch in der rabbinischen Literatur, wo die beiden Texte als austauschbar angesehen
werden.184 Weiter baut Paulus in Röm 7,7 seine Rede über die Rolle des Gesetzes auf
dem 10. Gebot auf und in den Ermahnungen des Epheserbriefes wird das 5. Gebot
als Grund für den geforderten Gehorsam gegenüber den Eltern genannt (Lu84):
»Ehre Vater und Mutter«, das ist das erste Gebot, das eine Verheissung hat: »auf
dass dir's wohlgehe und du lange lebest auf Erden (6,2f)«. Beim Ausdruck "erstes
Gebot" (εντολή πρώτη) ist nicht eindeutig, worauf sich das "erste" bezieht.185
Obwohl die Einheitsübersetzung dies nahe legt, kann aus diesem Text keine
Höherstellung dieses Gebotes gegenüber Geboten ausserhalb des Zehnworts
abgeleitet werden.186 Vielmehr ist mit REICKE davon auszugehen, dass Paulus hier
als bekannt voraussetzte, dass später im Deuteronomium ein zweites Gebot mit
dieser Verheissung steht, nämlich das Gebot zum Schutz der Vogelmutter (Dtn
22,7).187 Jakobus schliesslich zitiert das 6. und 7. Gebot als Beispiele dafür, dass die
Übertretung eines einzigen Gebots das ganze Gesetz bricht (Jak 2,10f.):
10
Wer das ganze Gesetz hält und nur gegen ein einziges Gebot
verstösst, der hat sich gegen alle verfehlt. 11Denn er, der gesagt hat:
Du sollst nicht die Ehe brechen!, hat auch gesagt: Du sollst nicht
töten! Wenn du nicht die Ehe brichst, aber tötest, hast du das
Gesetz übertreten.
Die Auswahl der Gebote, die Jakobus in seinen Beispielen getroffen hat, ist für seine
eigentliche Aussage nicht relevant. Die Art seiner Argumentation - »Denn er, der
gesagt hat…«" – macht deutlich, dass alle Gebote Gottes gleichwertig sind, was den
Status ihres Übertreters vor dem Gesetz betrifft. Jakobus' Ansicht, dass kein Gebot
isoliert übertreten werden kann, sondern die Übertretung weiterer Gebote in sich
birgt, wird auch von vielen Rabbinen vertreten. Sie beziehen sich dabei wie Jakobus
auf die Zehn Gebote (vgl. Teil 2: 3.7).
183
Vgl. Gal 5,14. Zum neutestamentlichen Zusammenhang zwischen Nächstenliebegebot und
Dekalog vgl. FLUSSER, Ten Commandments, 219-246.
184
Vgl. S. 72-74.
185
PRATSCHERS (Bedeutung, 201) Deutung, dass es sich dabei um das erste Gebot auf der zweiten
Tafel handelt, überzeugt nicht, kann sich jedoch auf Augustin (Sermo 9,7) stützen.
186
Während Lu84 es mit dem unmittelbar folgenden Ausdruck in Verbindung bringt "das erste Gebot,
das eine Verheissung hat", übersetzt die EÜ "ein Hauptgebot, und ihm folgt die Verheissung…."
187
REICKE, Zehn Worte, 58.
59
Die für die Heidenmission wichtige Apostelversammlung in Jerusalem (zwischen 44
und 49 n. Chr.) beschloss im so genannten Aposteldekret (Act 15,28f.), dass den
heidnischen Christen weder die Beschneidung noch das Halten des mosaischen
Gesetzes auferlegt werden sollte. Lediglich vier Forderungen wurden gestellt: die
Abstinenz
von
Götzenopfer,
Blut
und
Ersticktem
sowie
von
Unzucht.
Interessanterweise standen bei diesem Beschluss weder die Noachidischen Gebote
noch das Zehnwort zur Diskussion. Während eine Erklärung dafür noch aussteht,188
ist das Nichtverordnen des Zehnworts jedenfalls Hinweis darauf, dass der Dekalog in
der Mitte des 1. Jh. n. Chr. noch weit davon entfernt war, den Status als das Gesetz
für Christen innezuhaben. Im Hinblick auf den Liturgieausschluss des Zehnworts
durch die Rabbinen und den späteren Verdacht der Christen als Auslöser ist das
Aposteldekret deshalb eine wichtige Quelle.
Zusammenfassend kann gesagt werden, dass der Fokus im Neuen Testament klar auf
den zwischenmenschlichen Geboten des Dekalogs liegt.189 Während Jesus sie als
Inbegriff für das Gesetz und als unvergängliche Tora zitiert, werden sie bei Paulus
und Jakobus bei Diskussionen übers Gesetz als Beispiele herangezogen. Nie werden
Gebote des Zehnworts als grösser oder wichtiger als andere Gebote dargestellt, sie
dienen lediglich als Pars pro Toto für das ganze Gesetz. Eine Zusammenfassung des
Gesetzes sieht Paulus nicht im Zehnwort, sondern im Gebot der Nächstenliebe.
Dieses wird nicht sachlich übergeordnet, sondern ist der Wille Gottes, den auch
andere, konkrete Gebote zum Ausdruck bringen können. Die im Neuen Testament
ausgedrückte Auffassung der Gebote des Zehnworts zeigt ein Spektrum vom
Inbegriff der Tora bis zur Gleichstellung mit allen anderen Geboten der Tora. Laut
VOKES reflektiert das NT damit die zeitgenössische jüdische Bewertung des Platzes
des Dekalogs und legt die Grundlage für die spätere Entwicklung.190
Ausserkanonische Schriften: In der Diskussion um die Rolle des Dekalogs in der
frühen Kirche wird oft aus einem Brief Plinius' des Jüngeren an Kaiser Trajan (Ep X
96, Anfang 2. Jh.) zitiert, wo die vom Statthalter Plinius verhörten Christen
aussagten:
188
BAUCKHAM (James, 172-178) kann jedoch darlegen, dass das Dekret nicht nur – wie weithin
anerkannt - auf Lev 17-18 beruht, sondern anhand einer spezifisch jüdisch-christlichen
Schriftauslegung aufgrund der exegetischen Verbindung von Lev 17-18 mit zwei Texten aus den
Prophetenbüchern zustande kam.
189
Diese Tendenz ist nicht nur im frühen Christentum sondern überhaupt im zeitgenössischen
Judentum festzumachen, vgl. SÄNGER, Tora, 125.
190
VOKES, Ten Commandments, 154.
60
[…] dass sie immer an einem festgesetzten Tag vor Sonnenaufgang
zusammenkamen, Christus wie einem Gott ein Lied darbrachten,
im Wechselgesang, und sich eidlich verpflichteten – nicht etwa zu
irgendeinem Verbrechen, sondern dazu, keinen Diebstahl, keine
Räuberei keinen Ehebruch zu begehen, nicht wortbrüchig zu
werden, anvertrautes Gut auf Mahnung nicht zu verweigern.191
Von den einzelnen Verpflichtungen des Gelübdes sind Diebstahl und Ehebruch
sofort als Dekaloggebot erkennbar. Räuberei, Wortbruch und Ableugnen von Gut
können mit einer gewissen Grosszügigkeit den übrigen drei Geboten der zweiten
Tafel zugeordnet werden. Die geschilderte Zusammenkunft wird gewöhnlich als
regulärer Gottesdienst oder als Taufversprechen gedeutet.192 Da wir jedoch keine
anderen Zeugen vom Zehnwort als festem Bestandteil einer frühchristlichen Liturgie
haben, reicht der Hinweis von Plinius laut VOKES nicht aus, um einer solchen
Funktion des Zehnworts klare Konturen zu geben.193 Er bestätigt aber aus externer
Quelle das auch in den neutestamentlichen Texten erkennbare Gesetzesverständnis,
Dekaloggebote als unverzichtbaren Bestandteil der christlichen Lehre, ja als
Grundlage des verbindlichen Gesetzes zu betrachten.
Als christliche Gemeindeordnung genoss die anfangs des 2. Jh. entstandene Didache
- auch Zwölf-Apostel-Lehre genannt – in der Antike grosses Ansehen. Die Kapitel 16 über die Zwei-Wege-Lehre - der Weg des Lebens und der Weg des Todes – werden
auch als Taufkatechese bezeichnet.194 Das Zehnwort wird auch in der Didache nicht
erwähnt. In der Beschreibung des Wegs des Lebens (Kap. 1-4), nimmt der Text
jedoch Bezug auf die Gebote der zweiten Tafel, die allerdings nicht unmittelbar
aufeinander folgen. Die meisten der sonst noch erwähnten Verbote lassen sich
ebenfalls auf die zweite Tafel des Zehnworts zurückführen. Daneben werden auch
positive Gebote Jesu aus der Bergpredigt aufgelistet. Aus dem Fehlen der Gebote der
so genannten ersten Tafel sowie aus dem an den Anfang gestellten Doppelgebot der
Liebe (gefolgt von der Goldenen Regel) lässt sich schliessen, dass die Gebote aus
191
Übersetzung nach: http://www.vox-latina-gottingensis.de/origueb/pliniue/plibu10/pli10u96.htm,
abgerufen am 15.01.2010.
192
Während KRAEMER (zitiert in VOKES, Ten Commandments, 148) den Ausdruck "an einem
festgesetzten Tag" als Sonntag versteht und die Beschreibung somit als Hinweis auf den regulären
Sonntagsgottesdienst der Kirche, interpretiert RORDORF (Beobachtungen, 440f.) die geschilderte
Situation aufgrund des "eidlich" (sacramento) als Taufversprechen. Andere sehen im Ausdruck "Lied"
das Shemaʿ, unterstützt durch die Zeitangabe "vor Tagesanbruch", wenn die Rabbinen das Shemaʿ zu
rezitieren pflegten (so MOELER, MONTEFIORE und LOEWE in: VOKES, Ten Commandments, 148f.).
Wie VOKES (ebenda) zu Recht bemerkt, scheint sich die Aussage jedoch eher auf einen regulären
Gottesdienst denn auf eine Taufe zu beziehen.
193
VOKES, Ten Commandments, 149.
194
Aufgrund von Did 7,1.
61
dem Zehnwort nicht um des Zehnworts an sich willen in der Gemeindeordnung Platz
fanden, sondern als Ausdruck der Lehre Jesu.
Patristische Literatur: Eine namentliche Erwähnung des Dekalogs findet sich im
Barnabasbrief (vor 135 n. Chr.), im Brief von Ptolemäus an Flora (2. Jh. n. Chr.) und
beim Kirchenvater Irenäus von Lyon (um 180 n. Chr.).195 Was hingegen den Inhalt
des Dekalogs anbelangt, fällt laut BRIEND bei den griechischen Kirchenvätern auf,
dass sie keinerlei Systematik walten lassen, wenn sie die Zehn Gebote erwähnen.
Obwohl sie seine Bedeutung anerkennen, haben sie ihm keinen eigenen Kommentar
gewidmet. Bei den lateinischen Vätern zeichnet sich mit Ausnahme von Augustinus
ein ähnliches Bild.196 Die neutestamentliche Auswahl der Dekalogzitate ist
wahrscheinlich ein Mitgrund, warum es bei den Kirchenvätern fast durchgehend
üblich ist, sich hauptsächlich mit dem zweiten Teil des Zehnworts zu befassen.
Trotz zeitlichem Abstand zu den bisher erwähnten Schriften ist an dieser Stelle noch
Augustinus von Hippo (354-430) zu erwähnen, da er in seinen Schriften wiederholt
und in jeder Hinsicht ausführlicher als die anderen Kirchenväter auf den Dekalog zu
sprechen kommt.197 Eine Auslegung des Dekalogs, die auf Einzelheiten der
Interpretation eingeht und echte Auslegungsvarianten durchdiskutiert, ist in seinem
Exoduskommentar Quaestiones Exodi (70/71) zu finden.198 Auch in den Predigten
(Sermones) 8 und 9 behandelt er das Zehnwort ausführlich.199 Augustins Aufteilung
des Zehnworts auf die beiden Tafeln hat die christliche Dekalogtradition bis heute
geprägt, nicht zuletzt, weil sie von Luther übernommen wurde. In Sermo 8,18 erklärt
der Kirchenvater seine Aufteilung folgendermassen:
Jene drei ersten Gebote im Dekalog werden aber so verstanden,
dass sie sich auf die Liebe zu Gott beziehen, so dass die sieben
restlichen so verstanden werden, dass sie sich auf die Liebe zum
Nächsten beziehen, und auf den zwei Tafeln des Gesetzes mit ihren
zehn Geboten gleichsam als deren Zusammenfassungen folgende
195
Barnabasbrief 15,1; PtolFl 3,2; Irenäus, AdHaer 4,15.
BRIEND (Kirchenväter, 52-54) gibt in seinem Artikel einen kurzen Überblick über patristische
Texte zum Dekalog.
197
Auflistung der Stellen zum Dekalog in: DROBNER, Augustinus, 103; RENTSCHKA, Dekalogkatechese, 3f.; SCHINDLER, Decalogus, 246-255.
198
Vgl. SCHINDLER, Decalogus, 246.
199
Sermo 8 ist eine Gegenüberstellung der Zehn Gebote vom Sinai und der Zehn Plagen der Ägypter.
Seine theologische Interpretation dieser Gegenüberstellung legt Augustinus denn auch gleich zu
Beginn der Predigt dar (8,2): "Ich meine also, dass alle, die die zehn Gebote des Gesetzes gering
schätzen und nicht beobachten, geistig das erleiden, was die Ägypter körperlich erlitten haben." In
Sermo 9 vergleicht er die zehn Gebote mit den zehn Saiten des Psalters, ausgehend vom zuvor in der
Liturgie gesungenen Psalm (Ps 143,9). Sein Interesse an der Zehnzahl, das er mit Philo und den
Rabbinen teilt (vgl. S. 51f. und S. 137f.), tritt auch an anderen Stellen zum Vorschein (vgl. dazu
SCHINDLER, Decalogus, 248).
196
62
zwei Gebote enthalten sind: Du sollst den Herrn, deinen Gott,
lieben aus deinem ganzen Herzen, aus deiner ganzen Seele und mit
all deiner Kraft; und du sollst deinen Nächsten lieben wie dich
selbst. An diesen zwei Geboten hängt das ganze Gesetz und die
Propheten (Mt 22,37.39-40).
Wie Augustinus in Sermo 9,7 noch detaillierter darlegt, verkörpert die erste, auf Gott
bezogene Tafel mit drei Geboten zugleich die Dreieinigkeit Gottes. Gemäss seiner
Zählung der Gebote endet die erste Tafel mit dem Sabbatgebot, welches sich auf den
geheiligten Tag und somit auf den heiligen Geist bezieht.200 Während Paulus das
Gesetz im Gebot der Nächstenliebe zusammenfasst, stützt sich Augustinus auf Jesu
Zusammenfassung des Gotteswillen im doppelten Liebesgebot (Mt 22, 37-40) und
sieht dieses als die Zusammenfassung von je einer Tafel des Gesetzes: die erste Tafel
fasst die Liebe zu Gott, die zweite die Liebe zum Mitmenschen zusammen. Die
Aufteilung auf die Tafeln ist bei Augustin also ganz klar inhaltlich motiviert und
zugleich eine theologisch Aussage.201
Die Ansicht, dass bereits Augustinus die Dekalogkatechese in der Kirche einführte,
ist umstritten.202 Ungeachtet der wissenschaftlichen Diskussion dieser Frage bleibt
die Feststellung, dass eine Beschäftigung mit dem Zehnwort, wie sie uns bei
Augustinus überliefert wurde, im frühchristlichen Schrifttum vor ihm in diesem
Ausmaß nicht anzutreffen ist. Um für die Beurteilung der Stellung des Zehnworts im
Christentum im Hinblick auf den rabbinischen Liturgieausschluss relevant zu sein,
sind Augustins Schriften jedoch zwei bis drei Jahrhunderte zu spät.203
Ein
möglicher
Grund
für
die
mit
Augustinus
beginnende
christliche
"Popularisierung" des Dekalogs könnte in den von ihm verwendeten Kurzfassungen
bestehen: Augustin lässt regelmässig die biblischen Erläuterungen zum Dekalog weg
und zieht sie auch nicht für die Auslegung heran.204 Seine rein geistige Interpretation
200
Der Sabbat sei im übertragenen Sinn als ewige Ruhe zu verstehen, die Gott verheisst. Ewig
deswegen, weil Gott bei der Erschaffung der Welt an diesem Tag ruhte und es nur von diesem Tag nie
heisst "es wurde Abend", wie es bei allen anderen Tagen heisst. Augustins Interpretation beruht auf
der rabbinischen Auslegungsregel "ein an seiner Stelle besonderer Ausdruck" (Regel 16 nach R.
Eliezer).
201
Vgl. die verschiedenen Traditionen zur Aufteilung der Gebote auf die zwei Tafeln auf S. 27-29.
202
RENTSCHKA (Dekalogkatechese, 21) geht 1905 in seiner Abhandlung über die Dekalogkatechese
bei Augustinus gar so weit, deren Einführung auf das Jahr 395 und die Predigt 9 festzulegen. Der
Dekalog sei damit zum "Zentrum des Sittenunterrichts" geworden. An anderer Stelle spricht er
zurückhaltender davon, dass der Dekalog ein Gegenstand des präbaptismalen Unterrichtes geworden
sei (Dekalogkatechese, 33). Während REICKE (Zehn Worte, 10) sich noch auf RENTSCHKAS These
stützt, wird diese heute nicht mehr akzeptiert, vgl. DROBNER, Augustinus, 155; SCHINDLER,
Decalogus, 249.
203
Vgl. die Datierung des Liturgieausschlusses S. 78-84.
204
Vgl. SCHINDLER, Decalogus, 250.252. Dass biblische Zitate nicht als vollständige Verse oder
63
des Sabbatgebots z.B. wird durch die Weglassung der Erläuterungen erst möglich.
Die verkürzte Zitierung lässt einen grösseren Interpretationsspielraum der Gebote,
und gibt ihnen einen allgemeineren Charakter. Diese Tendenz ist später auch in
Luthers auf den Zehn Geboten basierendem Katechismus festzustellen.205
Abschnitte wiedergegeben werden, ist auch im NT und in der rabbinischen Literatur üblich. Die
Auslegung bezieht sich üblicherweise aber auch auf die nicht zitierten Teile, bzw. in bestimmten
Fällen sogar nur darauf.
205
Interessanterweise bemerkt Luther beim Sabbatgebot sowie beim Verbot des Begehrens, dass sie
eigentlich ausschliesslich den Juden gegeben seien, deutet sie jedoch anschliessend dennoch
"christlich" um. Die Befreiungstat Gottes an den Israeliten im ersten Gebot erwähnt er hingegen mit
keinem Wort.
64
Teil 2:
1
Das Zehnwort in den rabbinischen Quellen
Einleitung zum zweiten Teil
1.1
Die rabbinische Bezeichnung der Zehn Worte
Im Gegensatz zur biblischen Bezeichnung ʿaseret ha-devarim nennen die Rabbinen
die Zehn Worte ʿaseret ha-dibberot. Der Wechsel des grammatikalischen
Geschlechts eines Wortes in seiner Pluralform begegnet auch andernorts im
rabbinischen Sprachgebrauch und scheint laut BEN-CHORIN auf eine spezifische
Verwendung dieses Wortes hinzuweisen. So werden tefilla, "Gebet" bzw. tehilla,
"Lobpreis", beide mit regelmässiger femininer Pluralendung, in der ganz
spezifischen
Verwendung
"Gebetsriemen"
bzw.
"Psalmen"
mit
der
ungrammatikalischen maskulinen Pluralform verwendet: Tefillin und Tehillim.
Analog dazu würde die ungrammatikalische feminine Pluralendung dibberot
bedeuten, dass es sich dabei um ganz spezifische zehn Worte handelt, eben um das
Zehnwort.206 Andere wiederum deuten die Form als Plural von dibber (Jer 5,13),207
welches laut WEINFELD die Bezeichnung für das an einen Propheten offenbarte Wort
ist.208
1.2
Bemerkungen zur rabbinischen Hermeneutik
Eine ausführliche Abhandlung über die rabbinische Hermeneutik hat STEMBERGER
vorgelegt.209 Zum besseren Verständnis der vorliegenden Untersuchung werden hier
die grundlegendsten Voraussetzungen und Regeln der rabbinischen Hermeneutik
kurz erwähnt. Für eine ausführliche Auseinandersetzung mit der Thematik sei auf
das oben erwähnte Standardwerk verwiesen.
Während die Schriftauslegung in der Zeit vor 70 n. Chr. noch von einer gewissen
Freiheit im Umgang mit dem Bibeltext - der noch in gewissem Masse fluktuierte geprägt war, stand die rabbinische Auslegungstradition dagegen von Anfang an unter
anderen Voraussetzungen als ihre Vorgänger. Die selbstverständliche Bindung an
den hebräischen Text und dessen einheitliche, bis ins letzte Detail festgelegte Form
bedingt die spezifisch rabbinische Hermeneutik, die unter anderen textlichen
206
Vgl. BEN-CHORIN, Tafeln, 14.
So z.B. KÜHNI, Mechilta, 22 und MELAMMED, Observe, 191 Anm. * (Asterisknote). Letzterer
weist noch auf eine weitere Meinung hin, die den Plural dibberot von dibbera (Koh 3,18) ableitet.
208
WEINFELD, Uniqueness, 9.
209
DOHMEN/ STEMBERGER, Hermeneutik, 75-109.
207
65
Verhältnissen nie möglich gewesen wäre. Das geschichtliche Werden des biblischen
Textes ist dabei weder von Wichtigkeit noch von Interesse, da nach rabbinischem
Verständnis die ganze Offenbarung - einschliesslich der mündlichen Offenbarung, zu
der die rabbinische Auslegung gehört - schon durch Mose am Sinai gegeben wurde.
Es wird nicht nur nach der ursprünglichen, vom Autor gewollten Bedeutung gefragt:
die Schriftauslegung darf alle Möglichkeiten des blossen, als Sequenz von
Konsonanten festgelegten Textes ausschöpfen. Dieser ist in all seinen Möglichkeiten
von Gott beabsichtigt und zur Auslegung gegeben. Das Wissen um die
Vielschichtigkeit des Bibeltextes bewirkt einen unverkrampften Zugang zu anderen
Auslegungen als der eigenen. Oft werden ergänzende oder gegensätzliche
Auslegungen aneinander gereiht: erst die Fülle der Auslegungen nähert sich der
Bedeutung des Textes. Und in dieser Bedeutungsfülle drückt sich nicht zuletzt die
Vollkommenheit des biblischen Textes aus.
Für die Auslegung verwendeten die Weisen verschiedene Regeln. Die älteste Gruppe
von Auslegungsregeln wird Hillel, dem grossen Meister der Textauslegung zur
Zeitenwende, zugeschrieben. Diese "sieben Regeln Hillels" werden in den 13 Regeln
des Rabbi Jischmael weiter ausgefaltet, und auch von den 32 Regeln des Rabbi
Eliezer sind einige schon in den anderen beiden Regelsätzen enthalten.210 Solche
Regeln definieren unter anderem, wie Schlüsse aus dem Text hergeleitet werden
dürfen (z.B. durch Analogie, Verallgemeinerung, Querverweis, Kontext), wie mit
(scheinbaren) Widersprüchen umzugehen ist, und auf welche Weise der
Konsonantentext zerlegt werden darf. Alle in der Sprache des biblischen Textes
angelegten Möglichkeiten sind damit Teil der göttlichen Mitteilung. Das Suchen und
Ans-Licht-bringen dieser verborgenen Offenbarung ist eines der zentralen Anliegen
der rabbinischen Hermeneutik.
1.3
Methodisches Vorgehen
Wie in der Einleitung dargelegt, ist es das Ziel dieser Untersuchung, die in fast allen
Werken der rabbinischen Literatur zu findenden Quellen zum Zehnwort einzuordnen
und zu interpretieren, um so ein umfassendes Bild von der Stellung zu erhalten, die
der Dekalog im rabbinischen Denken einnimmt. Die Vorgehensweise bei dieser
210
Zu den Regelgruppen, den einzelnen Regeln und ihrem Inhalt vgl. DOHMEN/STEMBERGER,
Hermeneutik, 84-102.
66
thematischen Arbeit ist also in erster Linie eine philologische und weitgehend
textimmanente. Die Zehn Gebote als biblisches Subjekt geben der Arbeit aber auch
eine theologische Komponente, die besonders in der Deutung der Texte zum
Vorschein kommt. Eine ethische Diskussion jedoch entfällt weitgehend, trotz des
gesetzlichen Inhalts des Zehnworts. Dies ist einerseits auf die Art und Weise seiner
Thematisierung durch die Rabbinen zurückzuführen, liegt aber auch in der
Beschränkung der Fragestellung auf das Zehnwort als Ganzes begründet.
Was den wissenschaftlichen Umgang mit rabbinischen Texten betrifft, gibt es keinen
weithin anerkannten Konsens in Methodenfragen, die lange Zeit auch kaum gestellt
wurden. STEMBERGER verweist in seiner Einleitung in Talmud und Midrasch auf die
mögliche Verwendung bibelwissenschaftlicher Methoden:
"Sicher kann die für die Bibel entwickelte Methodenlehre nicht
ungeprüft für rabb. Texte übernommen werden; doch ist von dort
Wesentliches zu lernen; so kommen denn auch von dort alle
relevanten Anstösse, die die Bearbeitung rabb. Texte in den letzten
Jahrzehnten befruchtet haben. Bislang gibt es erst vereinzelte
Ansätze zu einer speziell für rabb. Texte geeigneten
Methodenlehre."211
Die Problematik der Methodenlehre ist nicht zuletzt durch die Eigenart der
rabbinischen Traditionsliteratur bedingt, deren Werke in weiten Teilen eine Art
Zitatliteratur sind, in denen Material aus verschiedenen Jahrhunderten verwendet
wird und bei denen nicht immer mit einer einheitlichen Redaktion gerechnet werden
kann. Aus der Bibelwissenschaft übernommene methodische Analysen wie z.B.
Text-, Gattungs- oder Redaktionskritik können für einzelne rabbinische Werke
sinnvoll sein; im Rahmen meiner thematischen Fragestellung, die sich über mehr als
hundert Texte aus den verschiedensten Werken der rabbinischen Literatur erstreckt,
sind sie jedoch weder durchführbar, noch ist von ihnen ein direkter Beitrag zur
vorliegenden Diskussion zu erwarten. Angesichts dieser grundsätzlichen wie auch
spezifischen Schwierigkeiten einer geeigneten Methodik beschreibe ich im
Folgenden das Vorgehen, das mir angesichts meiner Fragestellung sinnvoll erscheint.
Mit rabbinischer Literatur sind in der vorliegenden Untersuchung Mischna, Tosefta,
zwei Talmudim sowie die tannaitischen und amoräischen Midraschim aus den ersten
fünf oder sechs Jahrhunderten n. Chr. gemeint.212 Die Texte, welche die Grundlage
211
Vgl. STEMBERGER, Einleitung, 56.
Sammelwerke und Midrasch genannte Kommentare (vgl. STEMBERGER, Einleitung, 341-349)
wurden dabei nicht berücksichtigt. Zur Problematik der Definition bzw. Einschränkung der
212
67
dieser Arbeit bilden, habe ich mit der CD-ROM-Konkordanz der elektronischen
Datenbank Judaic Classics Library zusammengestellt.213 Als Suchbegriff dienten das
Stichwort ‫( עשרת הדברות‬ʿaseret ha-dibberot) und sein aramäisches Äquivalent.214
Die Stellen sind im Quellenregister am Ende dieser Arbeit aufgelistet. Weitere Texte,
die ebenfalls Eingang in die Untersuchung fanden, stammen aus dem Kontext der per
Stichwort gefundenen Texte oder betreffen rabbinische Äusserungen zu den
Bundestafeln. Sie sind ebenfalls im Quellenregister aufgeführt. Bei Texten, die
Parallelen in verschiedenen rabbinischen Werken aufweisen, habe ich jeweils den
Text zitiert, der mir bezüglich Qualität und Verständlichkeit am geeignetsten
erschien und die Parallelstellen in den Anmerkungen genannt – jeweils eingeleitet
mit zwei parallelen Schrägstrichen (//). Was die Zitation der rabbinischen Texte
anbelangt, sind sie im Allgemeinen nach einer deutschen, bzw. englischen
Standardübersetzung wiedergegeben, die im Literaturverzeichnis aufgeführt ist. Wo
keine solche Übersetzung verfügbar war oder wo sie sprachlich ungeeignet erschien,
habe ich eine eigene Übersetzung angefertigt und dies in einer Fussnote vermerkt.
An dieser Stelle ist noch der so genannte Midrasch ʿaseret ha-dibberot zu erwähnen.
Der Name dieses Werkes, dessen Redigierung ins 7.-11. Jahrhundert datiert wird, ist
irreführend, da es sich dabei nicht um einen exegetischen oder homiletischen
Midrasch zu den Zehn Worten handelt, sondern um eine Sammlung von
Geschichten, die im Rahmen der Namen und Themen der Zehn Gebote angeordnet
wurden.215 Für die vorliegende Untersuchung ist er deshalb nicht von Bedeutung.
Beim Sichten der Quellen haben sich verschiedene Themenkreise herauskristallisiert,
in denen sich die rabbinischen Diskussionen zum Zehnwort bewegen. Entlang dieser
Themengebiete habe ich meine Arbeit strukturiert. Der thematische Aufbau zeigte
schon bald, dass die rabbinischen Äusserungen zum Zehnwort mit wenigen
Ausnahmen stets im Zusammenhang mit der Offenbarung am Sinai gemacht wurden.
Diese Kontextualisierung hat der Arbeit wiederum den grösseren Rahmen gegeben.
Die Befragung der einzelnen Texte geschah quer durch die Themengebiete hindurch.
Ihr Fokus liegt gemäss der ebenfalls in der Einleitung dargelegten Fragestellung auf
dem Dekalog als Ganzes, seiner Stellung in der rabbinischen Literatur und seiner zu
rabbinischen Periode und ihrer Literatur vgl. GAFNI, Background, 1-3.
213
The CD-ROM Judaic Classics Library (Deluxe Edition), Institute for Computers in Jewish Life &
Davka Corporation, Chicago 1991-1999.
214
Um möglichst alle wörtlichen Nennungen zu finden, habe ich die trunkierten Formen *‫*עשר‬
*‫ *דבר‬bzw. *‫ *עשר* *פתגמ‬als Suchbegriffe verwendet.
215
Vgl. NOY, Tipusim, 353.
68
prüfenden Besonderheit innerhalb der Offenbarung vom Sinai. Im Rahmen einer so
definierten thematischen Untersuchung, die sich über alle rabbinischen Werke
erstreckt, ist es selbstverständlich nicht möglich, den jeweiligen rabbinischen
Quellen in ihrem ganzen komplexen Kontext gerecht zu werden. Dies würde den
Umfang dieser Studie bei weitem sprengen.
Passagen, die denselben Aspekt beleuchten, habe ich ungeachtet ihres jeweiligen
grösseren Textzusammenhangs zusammengebracht und nebeneinander gestellt.
Neben verschiedenen Meinungen kommen so auch widersprüchliche Aussagen zum
Vorschein. Diese Methode unterstützt den rabbinischen Ansatz, die Stimmen der
Weisen aus unterschiedlichen Jahrhunderten nebeneinander, wie im gleichen Raum,
erklingen zu lassen. Eine solche Zusammenstellung von Texten, die über Zeit und
Ort verstreut im Laufe der rabbinischen Toraauslegung entstanden und tradiert
worden sind, ist unweigerlich anachronistisch. Der Versuch, die verwendeten Texte
verlässlich zu datieren, wurde gar nicht erst unternommen, da er auf Grund des
zitierenden Charakters der rabbinischen Schriften, denen vor ihrer Verschriftlichung
oft eine lange Zeit mündlicher Überlieferung vorausging, zum Scheitern verurteilt
ist. Selbst da, wo Aussagen im Namen von bestimmten Rabbinen tradiert werden,
gibt uns das keinen verlässlichen Anhaltspunkt für einen zeitlichen Vergleich
zwischen Textstellen.216 In einigen Fällen können Aussagen über Ideen gemacht
werden, die im Vergleich von früheren und späteren Werken eine Entwicklung
erkennen lassen.217 Die wenigen Male, wo eine Datierung für die Beurteilung eines
Textes relevant schien, habe ich eine zeitliche Einordnung im Rahmen der zur
Verfügung stehenden Anhaltspunkte (u.a. archäologische Quellen) versucht und
diesbezügliche Bedenken benannt.
Indem ich die hermeneutischen Schlüsse der Rabbinen nicht herleite, sondern als
Ausgangspunkt für meine Untersuchung verwende, bleibt dem Leser ein Teil des
Reichtums
dieser
rabbinischen
Auslegungen
weiterhin
verborgen.
Diese
Vorgehensweise ermöglicht jedoch den konzentrierten Blick auf das Zehnwort, der
im sprichwörtlichen Ozean der rabbinischen Literatur einem Schiff gleich von Insel
zu Insel steuert, ohne deren jeweilige Verankerung am Meeresboden zu ergründen.
216
Zur Problematik der Datierung rabbinischer Texte anhand von Rabbinennamen vgl. STEMBERGER,
Einleitung, 67-69.
217
Vgl. Teil 2: 3.6.5 sowie die Ausführungen von NEUSNER, Method, 7.
69
2
Das Zehnwort in der rabbinischen Liturgie
2.1
Die Zehn Worte im Priester- und Laiengebet
Während die Opfergottesdienste in der Bibel zum Teil schon sehr detailliert
beschrieben werden, nahm die Verschriftlichung von Gebet und Liturgie erst in
tannaitischer Zeit ihren Anfang. In der Mischna (um 200 n. Chr.) wird der Ablauf des
Tempelgottesdienstes detailliert beschrieben. Obwohl zur Zeit der Entstehung und
Redigierung der Mischna diese Halachot keine praktische Bedeutung mehr hatten,
waren sie fürs Studium wichtig. Denn dem Studium der Opfergesetze wurde nach der
Zerstörung des Tempels dasselbe Verdienst zugerechnet wie den Opferhandlungen
selbst (bMen 110a). Als nach dem niedergeschlagenen Bar-Kochba-Aufstand die
Ahnung aufkam, dass der Tempel diesmal nicht so schnell wieder aufgebaut werden
würde wie nach dessen erster Zerstörung,218 wurden die Opfergesetze auch als
Wissensbasis wichtig: der Ablauf des Tempeldienstes musste für spätere
Generationen
festgehalten
werden,
damit
der
Opferdienst
sofort
wieder
aufgenommen werden konnte, sobald einmal ein dritter Tempel gebaut würde.
Die Mischna überliefert uns, dass zur Darbringung des täglichen Opfers am Morgen
auch Gebete gehörten. Diese kurze Priesterliturgie wurde zwischen der Vorbereitung
des Opfers und dessen Darbringung gesprochen. Die Priester legten nach dem
Schlachten und Vorbereiten des Opfers dieses an der Westseite der Altarrampe zum
Einsalzen nieder und gingen dann hinab zur Quaderzelle zum Gebet (mTam 5,1):
Der Vorgesetzte sagte zu ihnen: Sprecht eine Benediktion! Und sie
segneten, sprachen die Zehn Gebote, das Shema, das "Und wenn
ihr hört" und das "Und er sprach". Dann segneten sie das Volk mit
drei Benediktionen: mit "Wahr und fest", "Dienst" und mit dem
Priestersegen. Und am Sabbat fügten sie einen Segensspruch für
die abtretende Wache hinzu.219
Dieses Gebet oder Bekenntnis, das die Priester in der für Laien unzugänglichen
Quaderhalle verrichteten, ist das erste in der Mischna erwähnte und auch
vorausgesetzte Gebet des Tages. Der Vorgesetzte hatte die Oberaufsicht über die
priesterlichen Funktionen zu führen und die verschiedenen Anordnungen zu
treffen.220 Wie die erste Benediktion lautete, ist aus anderen Quellen abzuleiten.221
218
Es dauerte ca. 70 Jahre von der Zerstörung bis zur Fertigstellung des Neubaus nach dem
Babylonischen Exil.
219
Eigene Übersetzung.
220
‫ממונה‬: LEVY, Wörterbuch III, 142.
221
In mBer 1,4 werden entgegen obiger Mischna zwei Benediktionen statt einer gefordert, laut
70
Nach diesem Auftakt folgte das Rezitieren der Zehn Gebote, gefolgt vom Shemaʿ,
das aus drei Abschnitten zusammengesetzt ist (Dtn 6,4-9; 11,13-21; Num 15,37-41).
Schliesslich folgte "Wahr und fest" (‫)אמת ויציב‬, dann ein weiteres Gebet, das später
zur sechzehnten Benediktion des Achtzehngebets wurde, und zum Schluss der
Priestersegen (Num 6,24-26). Dass die Zehn Gebote an erster Stelle nach dem
eröffnenden Segensspruch gesprochen wurden, mag mit ihrer Wertschätzung zu tun
haben, entspricht aber auch einfach der Textfolge gemäss Deuteronomium.
GREENBERG sieht ihre Rezitation als Aufzählung der Prinzipien der Tora, bevor dann
mit dem Shemaʿ die Verpflichtung, sie zu halten, ausgesprochen wird.222
Wohlgemerkt erfolgten das Bekenntnis und die Segnung des Volkes ohne dessen
Anwesenheit. Im Hinblick auf die im Folgenden zu besprechenden Talmudstellen ist
ihr Vorkommen in einem Gebet, das eben gerade nicht angesichts des Volkes
gesprochen wurde, möglicherweise von Bedeutung.
Die Zehn Gebote erscheinen in der Mischna als integraler Bestandteil des
Morgengebets im Tempel. Sie gehören hier zusammen mit dem Shemaʿ zu den
wichtigsten bekennenden Textabschnitten aus der Bibel. Dass das Zehnwort in der
Gottesdienstliturgie vorkommt, ist darum für die Liturgiegeschichte interessant, aber
unspektakulär. Wie wir dem Talmud entnehmen können, führte die zitierte
Mischnastelle jedoch immer wieder zu Diskussionen, weil sie nicht mehr der –
inzwischen synagogalen - gottesdienstlichen Praxis entsprach. So z.B. im
babylonischen Talmud (bBer 12a):
"UND SIE SPRECHEN DIE ZEHN GEBOTE, DAS SCHEMA, 'UND WENN
IHR HÖRT', 'UND ER SPRACH', 'WAHR UND FEST', 'DIENST' UND DEN
PRIESTERSEGEN." R. Jehuda sagte im Namen Schmuels: Auch in
der Provinz223 wollte man sie lesen, aber man hatte bereits davon
abgelassen, wegen der Nachrede (‫)תרעומת‬224 der Minim. Das
gleiche wird gelehrt: R. Nathan sagt: In der Provinz wollte man sie
lesen, aber man hatte bereits davon abgelassen, wegen der
Nachrede der Minim. Rabba bar bar Chana wollte sie in Sura
einführen, da sagte ihm R. Chisda: Man hat bereits davon
abgelassen, wegen der Nachrede der Minim. Amemar wollte sie in
Nehardea einführen, da sagte ihm R. Aschi: Man hat bereits davon
abgelassen, wegen der Nachrede der Minim.
bBer 11b sind dies "Schöpfer des Lichts" und "ʾAhava rabba". Ebenfalls nach bBer 11b bezieht sich
die eine Benediktion in mTam 5,1 auf "ʾAhava rabba".
222
GREENBERG, Decalogue tradition, 117.
223
‫גבולין‬: alles was ausserhalb des Tempels und Jerusalems liegt, vgl. LEVY, Wörterbuch I, 294.
224
Tarʿomet, von ‫ = רעם‬lärmen: Murren, üble Nachrede, vgl. LEVY, Wörterbuch IV, 673f.
71
Der hier hebräisch wiedergegebene Begriff minim ist der rabbinische Ausdruck für
Ketzer. Auf seine Herkunft und Bedeutung wird weiter unten noch genauer
eingegangen.225 Aus dem Text lässt sich nicht erschliessen, ob die Zehn Gebote zur
Zeit des Tempels auch ausserhalb von Jerusalem, also in den Synagogen regelmässig
gelesen wurden, oder ob sie ein Charakteristikum des Tempelgottesdienstes waren.
In letzterem Fall könnte sich der Wunsch, den Dekalog auch in der Provinz lesen zu
dürfen, darauf beziehen, dass man gewisse dem Tempel vorbehaltenen Bräuche nach
seiner Zerstörung in die Synagoge übernahm, um an das Heiligtum zu erinnern.226
Warum dies nicht geschah, begründen die Autoritäten im babylonischen Talmud
damit, dass die Zehn Gebote im Morgengebet ketzerischen Aussagen oder
Tendenzen Nahrung gaben oder geben könnten. Ob dies tatsächlich der Fall war,
oder ob es nur befürchtet wurde, ist dem Text nicht mit Sicherheit zu entnehmen. Die
Gemara zu mTam 5,1 im babylonischen Talmud (bTam 32b) übergeht die
Problematik dieser Halacha ohne Kommentar.
Auch im Jerusalemer Talmud wird das Thema - ebenfalls im Traktat Berachot aufgenommen, wo das Morgengebet, genauer die Anzahl der Benediktionen vor und
nach dem Shemaʿ, festgelegt werden. Dabei wird die Halacha zum priesterlichen
Morgengebet zitiert. Dieses Zitat jedoch widerspricht der in yBerachot diskutierten
Praxis in zwei Punkten: erstens steht im priesterlichen Morgengebet direkt vor dem
Shemaʿ überhaupt keine Benediktion (sondern das Zehnwort), und zweitens wird das
Zehnwort als Teil des Morgengebets genannt. Aus dem ersten Punkt leitet ein
palästinischer Gelehrter ab, dass die Benediktionen vor dem Shemaʿ nicht so ernst zu
nehmen seien, da sie ja früher auch nicht direkt vor dem Shemaʿ gesprochen worden
seien, sondern die Zehn Gebote dazwischen kamen. Dieser Ansicht wird von R. Ba
widersprochen (yBer 1,8 3c):
Daraufhin sagte R. Ba: Es ist daraus nichts zu entnehmen, denn die
zehn Gebote sagen dem Sinne nach ein und dasselbe wie das
Shema. Rabbi Mathena und R. Schmuel bar Nachman sagten
beide: Richtig wäre es, wenn man alltäglich (im Morgengebet) die
zehn Gebote rezitieren würde. Warum werden sie dennoch nicht
rezitiert? Wegen der eventuellen Behauptungen (‫)טענות‬227 der
225
Vgl. S. 77f.
Vgl. mSuk 3,12, wonach der lulav (Feststrauss an Sukkot) nach der Tempelzerstörung auch im
Landgebiet sieben Tage herumgetragen wurde, wie es im Tempel Brauch gewesen war und nicht mehr
nur einen Tag, wie es auf dem Land bis dahin üblich war.
227
ṭaʿana ist ein Rechtsanspruch, den jemand erhebt: Anforderung, Klage, Einwand, Verteidigung,
vgl. LEVY, Wörterbuch II, 175.
226
72
Minim, damit diese nicht sagen: Nur die Zehn Gebote allein
wurden Moses am Sinai gegeben (und nicht die ganze Torah).
R. Ba widerspricht der zuvor geäusserten Ansicht des palästinischen Gelehrten, weil
seines Erachtens die Zehn Worte keine Unterbrechung zwischen Benediktion und
Shemaʿ darstellen, da sie inhaltlich dem Shemaʿ entsprechen. R. Mathena und R.
Schmuel bar Nachman wiederum gehen auf den zweiten Punkt ein: das Nicht-mehrRezitieren des Zehnworts. Auch sie sehen den Grund dafür bei den Äusserungen der
Minim. Besonders interessant ist hier die Inhaltsangabe der ketzerischen
Behauptungen: man fürchtete offensichtlich, dass nur die Zehn Worte als Inhalt der
Sinaioffenbarung angesehen werden könnten. Auch hier wird aus der Formulierung
nicht klar, ob es sich um tatsächliche oder nur um befürchtete Behauptungen handelt.
Der Ausschluss des Zehnworts aus der Liturgie könnte auch vorbeugenden Charakter
gehabt haben. Die eigentliche Problematik jedoch war die Stellung des Zehnworts
innerhalb der Tora.
Die Rabbinen besprechen anschliessend noch weitere Texte, die eigentlich Teil des
Morgengebets sein müssten,228 aber nicht aufgenommen wurden, um die Gemeinde
nicht zu sehr mit langen Gebeten zu belasten. In dieser in Palästina geführten
Diskussion kommt der Wille sehr deutlich zum Ausdruck, das Morgengebet des
Tempels weiterzupflegen wie es überliefert ist. Anstatt wie die babylonischen
Gelehrten zu erwägen, das Zehnwort wieder ins tägliche Gebet aufzunehmen –
obwohl man auch hier überzeugt ist, dass es richtig wäre –, wird betont, dass der
Inhalt von Shemaʿ und Zehnwort dem Sinn nach eigentlich identisch sind (yBer
1,8 3c):
Warum werden diese beiden Abschnitte täglich rezitiert?229
Darüber (sind) R. Levi und R. Simon (geteilter Ansicht.) R. Simon
meint: Weil das Sich-Niederlegen (am Abend) und das Aufstehen
(am Morgen) in diesen (Abschnitten) erwähnt ist. R. Levi hingegen
meint: Weil der Sinn der zehn Gebote in diesen (Abschnitten)
enthalten ist.
228
Mit der Begründung eines Weisen, dass sie das Sich-Niederlegen und das Wieder-Aufstehen
enthalten (wie das Shemaʿ). Ein anderer begründet es damit, dass der Auszug aus Ägypten und das
Königtum (Gottes) darin enthalten seien, ein weiterer, weil ihr Inhalt in Tora, Propheten und Schriften
geschrieben stünden. Es handelt sich dabei um die Abschnitte "Balaq" und "Bileam", deren Personen
in Num 22,2-41; 23, 1-30; 24,1-25; Mi 6,5; Neh 13,2 vorkommen (vgl. Kommentar zur Stelle in:
HOROWITZ, Berakhoth, 30f.).
229
Gemeint sind die Verse Dtn 6,4-9 und Dtn 11,13-21.
73
Im Folgenden setzt R. Levi sorgfältig jeden Abschnitt des Dekalogs einem Abschnitt
aus dem Shemaʿ gegenüber, um die Übereinstimmung zu zeigen.230 Dazu bedient er
sich aller drei Abschnitte des Shemaʿ. Diese mehrfache Betonung des gleichen
Inhalts der beiden Gebetsteile zeigt, dass das Zehnwort für die palästinischen
Gelehrten im Shemaʿ virtuell noch immer im täglichen Morgengebet drin war und
dieses somit auch ohne Zehnwort die Tempelliturgie spiegelte.231 R. Levis Antwort
zeigt, dass diese inkorporierte Zehnwortidentität des Shemaʿ im Laufe der Zeit als
eigentlicher Grund angesehen worden ist, warum man es überhaupt rezitiert.232
2.2
Der Ausschluss des Zehnworts aus dem Gebet
2.2.1
Mögliche Gründe
Die Texte aus den beiden Talmudim platzieren das Zehnwort in ein historischtheologisches Spannungsfeld: Eine Gruppe von Leuten - mit dem allgemeinen
rabbinischen Ausdruck für Ketzer "Minim" bezeichnet – werden als Auslöser für die
Änderung verantwortlich gemacht, indem sie behauptet hatten, dass nur die Zehn
Gebote göttliche Offenbarung seien, nicht aber alle anderen Gebote der schriftlichen
und mündlichen Tora. Dass der Dekalog im ersten Gebet des Tages vorkam und dort
an erster Stelle, könnte die ketzerische Argumentation von der Vorrangigkeit des
Zehngebotes unterstützt haben. Dass hingegen seine Stellung neben dem Shemaʿ,
welches die Verpflichtung auf alle Gebote betont, die Behauptung stützen soll, dass
nur der Dekalog sinaitisch sei, ist schwer nachzuvollziehen.233 Die heftige
rabbinische Reaktion auf die (möglicherweise auch nur prognostizierten) Nachreden
lässt aufhorchen. Es stellt sich die Frage, was für einer Bedrohung sich die frühen
Weisen gegenüber sahen, die es rechtfertigte, einen Kerntext der Bibel aus dem
täglichen Gebet herauszunehmen. Neben der offiziellen Begründung, dass die
Äusserungen der Minim zu diesem Schritt geführt haben, geben uns die Texte aus
230
Eine solche Übereinstimmung finden die Rabbinen auch im Text von Lev 19. So wird das
Zehnwort in WaR 24,5 und TanB/TanW Kedoschim 3 ebenfalls Wort für Wort Versen aus Lev 19
gegenübergestellt.
231
Zur Rolle von Dekalog und Shemaʿ als Bekenntnis Israels sei auf das ausführliche Werk von
Moshe Weinfeld verwiesen (=WEINFELD, Decalogue).
232
Vgl. GREENBERG, Decalogue tradition, 118.
233
Vgl. KIMELMAN, Polemics, 67.
74
den beiden Talmudim auch Hinweise auf andere Gründe, die möglicherweise eine
Änderung der Liturgie veranlasst haben könnten.
Der erste betrifft die üblichen Unterschiede zwischen den Bräuchen im Tempel und
denen auf dem Land. Laut babylonischem Talmud wurde die Rezitation des
Zehnworts nur in der Provinz unterlassen. Ob das Heiligtum in Jerusalem zu diesem
Zeitpunkt noch existierte, ist unklar (und für die folgenden Überlegungen auch nicht
relevant). Warum sollte das Zehnwort dem Tempel vorbehalten sein? In mTam 7,2
wird festgehalten, dass der Priestersegen nur im Tempel mit dem expliziten
Gottesnamen gesagt werden durfte, in der Provinz hingegen ein Substitut verwendet
werden musste. Der unaussprechliche Gottesname ‫ יהוה‬kommt auch im Dekalog
mehrmals vor.234 Die schwer verständliche Bemerkung von Josephus, dass der
Dekalog nicht wörtlich wiedergegeben werden dürfe (Ant III 90), scheint ebenfalls in
die Richtung des Unaussprechlichen zu weisen. Aber wenn beim Priestersegen auf
dem Land der Gottesname einfach durch einen Beinamen ersetzt werden konnte,
warum nicht auch beim Dekalog?
Einen zweiten Hinweis gibt uns der Jerusalemer Talmud, wo das Fehlen des
Dekalogs durch seine Anwesenheit innerhalb des Shemaʿs erklärt wird und weitere
Texte genannt werden, die nicht ins Morgengebet Eingang fanden, um die Gemeinde
nicht zu sehr zu belasten. Ist der Dekalog einfach einer pragmatischen
Rationalisierung des Gebets zum Opfer gefallen? Eine ähnliche These wird von
KIMELMAN vertreten, der im Liturgieausschluss des Zehnworts keine rabbinische
Polemik sieht, sondern eine Rekonzeptualisierung des Shemaʿs: Zwar würden beide
Texte die Autorität der Königsherrschaft Gottes und diejenige der Gebote
proklamieren, der Vorzug des Shemaʿs liege aber möglicherweise darin, dass es u.a.
nicht auf die Exodusgeneration beschränkt werden könne und dass die Verpflichtung
alle Gebote umfasse, nicht nur die des Dekalogs. Nachdem das Shemaʿ die Rolle des
Dekalogs als liturgische Bundeszeremonie usurpiert habe, sei eine Rezitation des
letzteren
überflüssig
oder
sogar
missverständlich
(zwei
verschiedene
Bundesschlüsse) geworden.235
Beide Thesen, Provinzstandort und Länge des Morgengebets, leiden einerseits an
mangelnden Belegen und daran, dass aus heutiger Perspektive nicht einsichtig ist,
234
Da das priesterliche Morgengebet im Tempel unter Ausschluss der Öffentlichkeit stattfand, konnte
das Volk seine Rezitation nicht hören.
235
KIMELMAN, Polemics, 67-70.
75
warum der Dekalog diese beiden Kriterien nicht überwinden konnte. Zweitens, und
dieser Einwand ist dringlicher, erklären sie nicht die rabbinische Begründung, dass
die Minim an der Änderung der Liturgie Schuld sind. Die Begründung müsste dann
als behelfsmässige Erklärung der Rabbinen gelten, die den wahren Grund nicht mehr
wussten oder nicht preisgeben wollten. Und diese Vorstellung ist nicht leichter
nachzuvollziehen, als die Vorstellung, dass der Dekalog nicht genügend wichtig
befunden wurde, um das Gebet auf dem Land zu verlängern.
Beim Versuch, die offensichtlich nicht konfliktfreie Stellung des Zehnworts in
frührabbinischer Zeit verstehen zu können, sind wir also auf die Untersuchung der
offiziellen rabbinischen Begründung für den Liturgieausschluss zurückverwiesen, die
deshalb im Folgenden näher betrachtet werden soll.
2.2.2
Die rabbinische Begründung
Gleich zu Anfang muss betont werden, dass auch die Minim-These an ungenügender
Quellenlage leidet, was die Nachvollziehbarkeit der rabbinischen Begründung
erheblich erschwert. Angesichts der Tatsache, dass der rabbinische Ketzervorwurf
die Stellung des Zehnworts im Judentum wesentlich beeinflusst hat, ist eine
Auseinandersetzung damit dennoch angezeigt. Die Frage nach der Identität der
Minim besteht eigentlich aus drei Teilfragen, deren Antworten zugleich voneinander
abhängig sind:
a) Was/wer sind Minim?
b) Wann wurde der Dekalog aus dem Morgengebet weggelassen?
c) Welche Gruppierung oder Strömung vertritt die Meinung, dass nur die Zehn
Worte Offenbarung vom Sinai sind?
Um den Rahmen dieser Forschungsarbeit nicht zu sprengen, haben die folgenden
Subkapitel keine ausführliche Untersuchung zum Ziel, sondern vielmehr die
Skizzierung der Komplexität der Identitätsfrage der Minim.
76
2.2.2. a) Zum Begriff des Min
Der Ausdruck Minim kommt in der rabbinischen Literatur häufig vor. Singular ‫מין‬
(min), Plural ‫( מינים‬minim) und als abstrakter Begriff ‫( מינות‬minut), steht er für
verschiedene Typen von Ketzern, Häretikern oder Sektierern.236 Hiermit begegnet
die Forschung auch schon einer Schwierigkeit: Während in talmudischer Zeit neben
dem Christentum noch andere von den Gesetzeslehrern der offiziellen Schulen als
heterodox angesehene religiöse Richtungen existieren, gibt es nur einen einzigen
Ausdruck zur Bezeichnung heterodoxer Elemente. Welche Gruppe oder religiöse
Richtung mit Minim gemeint ist, ist jeweils bei jedem Text neu zu fragen.237 Eine
weitere Schwierigkeit ist die Unsicherheit des Textes. Infolge der Zensur wurden in
gedruckten Texten oft anstelle von ‫ מין‬die Ausdrücke ‫( צדוקי‬tzadoki) "Sadduzäer",
‫( כותי‬kuti) "Samaritaner", ‫( רומי‬romi) "Römer" oder irgendein unbekanntes Wort
eingesetzt, womit es sehr schwierig geworden ist, zu beurteilen, ob in einem Text
anstelle dieser Bezeichnungen einst das Wort ‫ מין‬vorlag.238 Es gibt zudem die
Vermutung, dass umgekehrt auch Min zu gewissen Zeiten als Substitut verwendet
wurde.239
Min in der Bedeutung "Ketzer" ist also kein seltenes Wort in Talmud und Midrasch.
Die Forschung hat die entsprechenden Stellen auch schon ausgiebig untersucht.240
Die Texte wurden vor allem im Zusammenhang mit dem Christentum erforscht, und
so gehen die zwei diesbezüglich umfassendsten Werke Christianity in Talmud und
Midrash von HERFORD und Jesus, die Häretiker und die Christen von STRACK beide
von der Frage aus, inwiefern sich die rabbinische Literatur über das Christentum
236
Verschiedene Versuche, das Wort ‫ מין‬etymologisch herzuleiten, gehen von einer arabischen
Wortwurzel aus (LEVY, Wörterbuch III, 104f.), interpretieren das Wort als Abkürzung von ‫מאמין‬
(ma’amin) "Gläubiger", oder als Akronym von ‫( מאמין ישו הנוצרי‬ma’amin yeschu ha-notzri),
"Jesusgläubiger". Andere sehen darin eine Anspielung auf Manes, den Gründer des manichäischen
Systems, oder bringen es mit dem Verbalstamm ‫( מאן‬ma’en) in Verbindung (HERFORD, Christianity,
365). Die plausibelste Erklärung für die Herkunft des Ausdrucks liefert BACHER (zitiert in BROYDÉ,
Min, 594): Ausgehend vom biblischen ‫( מין‬min), das "Art", "Gattung" bedeutet, wurde das Wort im
nachbiblischen Hebräisch zu "Sekte" im Sinn von "eigene Art", "Abart", etwa analog zum Wort ‫גוי‬
(goy), das die biblische Bedeutung "Volk" später verengte auf "nichtjüdisches Volk". ‫ מין‬bezeichnet
im rabbinischen Sprachgebrauch also eine von der offiziellen Norm abweichende Spielart jüdischer
Glaubens- und Verhaltensweise (HRUBY, Aufsätze, 358).
237
Vgl. HRUBY, Aufsätze, 357.
238
Vgl. SPERBER, Min, 263; HERFORD, Christianity, 333 (Bsp. auf 317).
239
So könnte in Passagen, wo mit ‫ מין‬Christen gemeint sind, der Ausdruck anstelle von ‫נוצרי‬
eingesetzt worden sein, vgl. BROYDÉ, Min, 595.
240
So bemerkt BÜCHLER (Minim, 245): "Since Graetz’s penetrating work, Gnostizismus und
Judentum, the Minim have been made the subject of repeated and searching studies, and there is
scarcely a passage relating to them in the Talmud or Midrash which has escaped the notice of
scholars."
77
äussert und welche Minim-Texte sich auf Christen beziehen.241 Dieser Zugang hat
sicher dazu beigetragen, dass der Ausdruck Min oft vorschnell auf Judenchristen
bezogen wurde. Die untersuchten Quellen zeigen, dass der Begriff des Min in den
ersten Jahrhunderten mehrmals eine Bedeutungsveränderung und -erweiterung
durchgemacht hat.242 Während er zu Anfang nur einen jüdischen Häretiker
bezeichnete, ohne über dessen Abweichung von der traditionellen Lehre etwas
Konkretes auszusagen, wurde er im 2. und 3. Jh. auch für Nichtjuden verwendet.243
Für die Deutung der Minim in yBer 1,8 3c spielt die Datierung deswegen eine
wichtige Rolle.
2.2.2. b) Zur Datierung
Die Formulierung in bBer 12a gibt keinen Aufschluss darüber, ob man das Zehnwort
bereits zu Tempelzeiten im gemeinsamen Gebet in der Provinz einführen wollte,
oder ob dies erst nach der Tempelzerstörung geschah. Sie lässt sogar die Möglichkeit
offen, dass die Zehn Gebote während einer gewissen Zeit in der Provinz gebetet
wurden, bevor ihre Rezitation wieder abgeschafft wurde. Nahe liegend ist, dass der
Wunsch, die Zehn Gebote auch in der Provinz zu lesen, immer dann wieder aufkam,
wenn die Mischna über das Morgengebet der Priester gelernt wurde. Die Aussage
von R. Nathan, Tannaite der 4. Generation (ca. 135 -170 n. Chr.), in bBer 12a ist das
früheste uns vorliegende Zeugnis von der Abschaffung der Zehn Gebote in der
Liturgie.244 Stimmt der Name des tradierenden Rabbinen, so ergibt sich für die
Abschaffung der Rezitation der Zehn Gebote ein ungefährer Terminus ad quem um
die Mitte des 2. Jahrhunderts. Allerdings sind Datierungsversuche anhand von
Rabbinennamen mit Vorsicht zu geniessen und sollen höchstens als Anhaltspunkte
dienen.245 Der in der gleichen Diskussion dokumentierte Versuch zur späteren
Wiedereinführung der Zehn Gebote in den Lehrhäusern Babyloniens zeugt von einer
Zeit, in welcher der Auslöser zu dieser einschneidenden Veränderung entweder nicht
mehr bekannt war oder aber keine Gefahr mehr darstellte. In Sura gab Rabba bar bar
Chana, ein babylonischer Amoräer der 3. Generation, den Anstoss zur
241
Sie behandeln über 80 Stellen, in denen von Minim gesprochen wird. Dass dabei Zeit und Ort eine
untergeordnete bis gar keine Rolle spielen, hat ihnen auch Kritik eingebracht. Denn die zeitliche
Einordnung hat bei der Interpretation eine essentielle Bedeutung, vgl. BÜCHLER, Minim, 245.
242
HRUBY (Aufsätze, 357ff.) gibt einen Forschungsüberblick über die verschiedenen Definitionen von
Minim.
243
Vgl. HRUBY, Aufsätze, 358; BÜCHLER, Minim, 271f.
244
Der Satz mit R. Nathan fehlt allerdings in einigen Manuskripten, wie URBACH (Worship, 169)
anmerkt.
245
Vgl. S. 69.
78
Wiedereinführung des Dekalogs in der Liturgie, wurde aber von Rav Chisda
(gestorben 309) auf die alte Begründung verwiesen. Ebenso fand gut hundert Jahre
später auch Amemars Vorstoss kein Gehör bei Rav Aschi (gestorben 427). Die
Wiedereinführungstendenzen des Dekalogs in Babylonien können wir also anhand
der beteiligten Rabbinen auf die 2. Hälfte des 3. Jh. sowie noch einmal am Ende des
4. Jh. schliessen.246 Wenn wir davon ausgehen, dass es einige Zeit dauerte von ihrer
Abschaffung bis zum Versuch der Wiedereinführung - weil der Grund ihres Fehlens
nicht mehr bekannt oder relevant war - so ist auch diese Annahme mit obiger
Rechnung vereinbar. Soweit der Zeitrahmen, der aufgrund der an der Diskussion
beteiligten Rabbinen gesteckt werden kann. An dieser Stelle kommen uns
glücklicherweise noch archäologische Quellen zu Hilfe, die abgesehen von weiteren
Anhaltspunkten zur Datierung auch einen wichtigen Einblick in die Verwendung des
Dekalogs in Alltag und Gebet geben können. Zu diesen Quellen zählen eine ganze
Reihe Tefillin aus der judäischen Wüste sowie der Papyrus Nash aus der ägyptischen
Diaspora.
Tefillin - deutsch auch Gebetsriemen oder Phylakterien genannt - sind seit langer
Zeit fester Bestandteil des jüdischen Gebetslebens. Sie werden im Aristeasbrief
(§ 159) zum ersten Mal erwähnt als Zeichen um die Hände. Josephus erwähnt
sowohl Kopf- als auch Armtefillin (Ant IV 213). In tannaitischer Zeit scheint das
Gebot, Tefillin zu tragen, v.a. für die Zeit des Gebetes gegolten zu haben. Wer sie
dennoch den ganzen Tag über trug, wurde folglich als besonders fromm betrachtet.247
Laut rabbinischer Halacha enthalten die Kästchen der Tefillin folgende Perikopen:
Ex 13,1-10; 11-16; Dtn 6,4-9; 11,13-21
Der Dekalog ist nicht dabei. Neben dieser biblischen Reihenfolge der Texte gibt es
auch die Ordnung, wo die beiden Dtn-Texte vertauscht sind, das Shemaʿ also am
Schluss kommt. Im Talmud wurde über die Reihenfolge diskutiert und die beiden
verschiedenen Anordnungen erlaubt (Men 34b).248
In den Jahren 1952-58 kamen mehrere Tefillin aus den Höhlen vom Toten Meer ans
Tageslicht. Die letzte entdeckte Tefillinkapsel wurde 1968 durch Yigal Yadin
246
Für die Zuordnung der Rabbinen zu den verschiedenen Generation der Tannaiten und Amoräer vgl.
STEMBERGER, Einleitung, 66-105.
247
yBer 2,3 4c.
248
Die Diskussion setzte sich bis ins Mittelalter fort, wo sich Raschi für die biblische Reihenfolge und
Rabbenu Tam für die andere Version einsetzten. Die beiden Tefillinarten wurden schliesslich nach
diesen Lehrern tefillin shel Raschi und tefillin shel Rabbenu Tam benannt.
79
erworben.249 Erstaunlicherweise enthalten viele dieser Tefillintexte den Dekalog.
Auch die weiteren Perikopen entsprechen nicht genau den späteren rabbinischen
Vorgaben. Da die Fundobjekte aus Qumran in die Zeit von Mitte des 2. Jahrhunderts
v. Chr. bis 70 n. Chr. datiert werden können,250 sind sie der Beweis, dass die
Textauswahl für Tefillin nicht von Anfang an so war, wie sie sich die letzten fast
2000 Jahre gehalten hat. Bis wann gehörte das Zehnwort noch zu den
Textabschnitten in den Tefillin? Hat sein Weglassen etwas mit dem Ausschluss aus
dem Morgengebet zu tun?
MILIK hat für die in Qumran gefundenen Texte eine so genannte maximale
Textauswahl herausgearbeitet, welche den maximalen Textumfang, den die Tefillin
haben konnten, umfasst. Dies sind:
Ex 12,43-13,16; Dtn 5,1-6,9; Dtn 10,12-11,21
In Qumran wurden die Exodustexte gewöhnlich hinter die Dtn-Abschnitte gestellt.251
Der Dekalog stand damit – abgesehen von den ersten fünf Versen von Kapitel 5 – an
erster Stelle. Die Texte tendierten mit der Zeit dazu, kürzer zu werden, und zwar
indem die Anfänge weggelassen wurden.252 Nicht nur in der Textauswahl, sondern
auch in der Ausgestaltung weisen die Qumrantefillin grosse Unterschiede zur
späteren rabbinischen Norm auf.253 Es scheint, dass für die Mehrzahl der gefundenen
Tefillin keine Regeln und Normen existierten, was Schreibweise, Layout und
Pergamentform betrifft. Vergleicht man diese Tefillin mit den Vorschriften des
Talmuds, ergeben sich so wenig Übereinstimmungen, dass wir annehmen müssen,
dass sich die Tefillinpraxis in der Zeit der beiden Revolten sehr stark geändert und
verschärft hat. Es wurde schon vermutet, dass die gefundenen Tefillin sektiererischer
Art sind und mit Absicht nicht nach der gängigen Jerusalemer Praxis hergestellt
wurden.254 Da die Sektenregeln und -schriften aus Qumran aber bekanntlich strenger
waren als die Regeln in Jerusalem, steht diese Ansicht auf schwachen Beinen. Es
scheint nicht plausibel, dass sich die Qumraner über formale Regeln hinweggesetzt
haben sollen, welche um der Heiligkeit des Textes willen aufgestellt wurden.
249
Eine vollständige Auflistung aller bis dahin publizierten Tefillin vom Toten Meer findet sich bei
YADIN, Tefillin, 36-45.
250
Vgl. MILIK, DJD VI, 46.
251
MILIK, DJD VI, 38.
252
Diese Verkürzungstendenz ist bereits vor dem 1. Jüdischen Krieg auszumachen. Ein Tefillin aus
Höhle 4 weist exakt die klassischen pharisäischen Perikopen auf und bei einem zweiten fehlt der
gesamte erste Teil aus Dtn, vgl. MILIK, DJD VI, 39.
253
Vgl. KUHN, Phylakterien, 20ff.
254
GOREN sagt dies von den Tefillin aus 1Q und 4Q, vgl. RABINOWITZ, Tefillin, 580.
80
Wahrscheinlicher ist, dass sich vor 70 n. Chr. noch keine verbindliche Norm
durchgesetzt hatte.
Ab dem Anfang des 1. Jh. n. Chr. erscheint ein anderer Typus von Tefillin. Nur zwei
der in Qumran gefundenen Tefillin zeigen bereits diesen Typus, der sich stark vom
sonstigen qumranischen Stil unterscheidet.255 Er ist charakterisiert durch die
minimale Wahl der Perikopen, defektive Schreibweise und durch einen Text, der
sehr nahe oder identisch ist mit dem offiziellen Text des orthodoxen Judentums.256
Ein vollständiges Tefillin aus der Höhle 2 von Murabba'at sowie ein weiteres aus
einer nicht bekannten Höhle entsprechen genau diesem Typus. Da in Murabba'at
Texte aus der Zeit der zweiten Revolte gelagert wurden, kann man sagen, dass sich
bis 135 n. Chr. die rabbinische Normierung der Tefillin durchgesetzt hatte.257
Mit dieser Datierung zeigt sich, dass das Weglassen der Zehn Gebote aus dem
Morgengebet und ihr Verschwinden aus den Tefillin in einen ähnlichen Zeitraum
fallen. Lässt sich daraus auch schliessen, dass der Dekalog aus den Tefillin mit
demselben Grund entfernt wurde wie aus dem Gebet? Enthielten die Tefillin die
täglichen Gebetstexte? Der Name "Tefillin" als unregelmässige Pluralform von
tefilla (Gebet) und das Tragen der Kästchen während der Gebete unterstützen diese
Interpretation. Vergleichen wir die Perikopen der Tefillin der qumranischen Auswahl
mit den Abschnitten des priesterlichen Morgengebetes, so enthalten beide Dekalog,
Shemaʿ und Dtn 11,13-21. Während bei den Tefillin noch eine lange Exoduspassage
hinzukommt, ist das Morgengebet mit Num 15,37-41 ergänzt.258 Da die Tefillin aus
Qumran die Exoduspassage gewöhnlich hintanstellen, steht darin der Dekalog an
erster Stelle wie im Morgengebet. Wenn die Texte der Tefillin aus dem Morgengebet
übernommen worden waren, wäre es auch nur folgerichtig, dass das Zehnwort auch
aus ihnen wieder verschwindet, nachdem es aus dem Morgengebet weggelassen
wurde. Der tannaitische Midrasch Sifre zu Deuteronomium § 34/35 diskutiert denn
auch, ob der Dekalog und Num 15,37ff dem Gesetz des Einschärfens (täglichen
Rezitierens) und des Anbindens (in die Tefillin aufnehmen) unterliegen. Der
255
Vgl. Anm. 252.
MILIK, DJD VI, 47.
257
Das Phylakterion unbekannter Herkunft stammt laut DE VAUX aus derselben Zeit wie dasjenige aus
Murabba'at, vgl. SCHNEIDER, Phylakterien, 25.
258
SCHNEIDER (Phylakterien, 21ff.) unternimmt einen Erklärungsversuch, warum die Texte im
Morgengebet, den Tefillin und in den Mezuzot nicht genau die gleichen sind, sondern leicht variieren.
256
81
Midrasch insistiert auf der verpflichtenden Elimination des Dekalogs aus dem
Morgengebet wie auch aus den Tefillin.259
Die Funde aus Qumran zeigen, dass das Zehnwort auch ausserhalb des Tempels zum
Gebet dazugehört hatte. Seine Verwendung als Tefillintext zusammen mit dem
Shemaʿ und Dtn 11,13-21 scheint darauf hinzudeuten, dass die Tefillin einst die
Texte des täglichen Morgengebets enthalten hatten. Während die Tefillinfunde aus
der Zeit vor 70 n. Chr. fast alle den Dekalog enthalten, hat sich bis zum Bar-KochbaAufstand die Tefillinversion ohne Dekalog durchgesetzt. Wenn die Tefillin auch über
die Gründe des Weglassens des Dekalogs keine Hinweise geben, so bestätigen sie
immerhin die Tatsache, dass die Verwendung des Dekalogs vor 70 n. Chr. noch
häufig war und dann innerhalb relativ kurzer Zeit deutlich zurückging. Mit etwas
Vorsicht ist der Ausschluss des Zehnworts aus dem Morgengebet ebenfalls in diese
Zeit zu datieren, möglicherweise sogar etwas früher, falls das Morgengebet die
Vorlage für die Tefillintexte war.
Vor der Entdeckung der Tefillin aus Qumran gab es nur ein einziges Dokument, das
eine liturgische Rolle des Dekalogs zu widerspiegeln schien: der Papyrus Nash.
Seine Herkunft wird irgendwo im Fayyum (nordöstliches Ägypten) vermutet.
Aufgrund von paläographischen Indizien datierte ALBRIGHT dessen Entstehung in die
makkabäische Zeit (2. Jh. v. Chr.). Seine Kriterien wurden später durch die Funde in
Qumran bestätigt.260 Das 72x125mm grosse Papyrusfragment war ursprünglich wohl
90mm breit, das heisst ein einzelnes Blatt und nicht Teil einer Rolle. Der Text
beginnt mit dem Dekalog und geht dann direkt ins Shemaʿ über. Die Verse Dtn 5,226,3 fehlen dazwischen. Vom Shemaʿ sind noch drei Zeilen erkennbar, und es ist nicht
möglich, zu sagen, wie weit sich diese Kolonne einst erstreckte. Verbunden sind
Dekalog und Shemaʿ mit einem Satz, der im masoretischen Text nicht vorkommt,
aber in der Septuaginta ebenfalls vor dem Shemaʿ in Dtn 6,4 steht: »Und diese sind
die Rechtsvorschriften und Satzungen, die Moses261 [den Israeliten] in der Wildnis
gebot, als sie das Land Ägypten verliessen«. In unserem Zusammenhang ist in erster
Linie die Verwendung dieser zwei wichtigen Texte ohne die verbindenden Verse
5,22 - 6,3 interessant. Wegen der grossen Auslassungen, aber auch wegen des Textes
259
STEMBERGER (Dekalog, 100) fasst die etwas verwirrende Beweisführung des Midraschs
verständlich zusammen.
260
Vgl. WÜRTHWEIN, Text, 42.
261
So Papyrus Nash, die LXX liest »der Herr«.
82
des Dekalogs, der in grossen Zügen der Version von Exodus entspricht und nicht
derjenigen von Deuteronomium, ist beim Papyrus Nash nicht von einer Abschrift des
Bibeltextes auszugehen.262 Die Verknüpfung der beiden Dekalogversionen und die
grammatikalischen
Abweichungen
vom
MT
lassen
einen
auswendig
aufgeschriebenen Text vermuten, der als Grundtext des Judentums jedem geläufig
war und dessen Ziel sicher nicht die exakte schriftliche Überlieferung war wie bei
einem Toratext.263 Wozu mochte der Papyrus mit Dekalog und Shemaʿ im 2. Jh.
v. Chr. gedient haben? Ist eine Verwendung als konstitutives, liturgisches Bekenntnis
denkbar? Der Text des Papyrus repräsentiert jedenfalls den Anfang der Toralesung
des priesterlichen Morgengebetes. Ob er seinem Besitzer als Gedankenstütze für das
tägliche Morgengebet diente? Gegen diese Verwendung sprechen die Präsenz des
Verses, der das Shemaʿ einleitet und das Fehlen der Segenssprüche, die die
Rezitation des Shemaʿs begleiten. Da das Shemaʿ darin enthalten ist, erwägen KUHN
und SCHNEIDER auch die Möglichkeit, dass der Text als Tefillin oder Mezuza benutzt
wurde.264 Als bedenkenloseste Möglichkeit sieht KUHN die Verwendung des Papyrus
als Blatt für den Unterricht,265 was die anderen Verwendungen immer noch möglich
machen würde.266 Seit den Qumranfunden ist der Dekalog jedenfalls kein Hindernis
mehr, den Papyrus als Tefillin oder Mezuza zu sehen.
Auch wenn der ursprüngliche Zweck des Textes mit dem heutigen Forschungsstand
nicht genauer festgelegt werden kann, ist sicher mit LÉVI und WÜRTHWEIN zu sagen,
dass der Papyrus Nash zeigt, dass Dekalog und Shemaʿ auch ausserhalb Palästinas
als repräsentative Texte des Judentums wichtig waren,267 und dass sie nicht nur im
biblischen Kontext gelesen wurden, sondern als eigenständige Texte von Bedeutung
waren, sei es als liturgische, erbauliche oder unterrichtliche Stücke.268
Die archäologischen Zeugnisse bestätigen eine Verwendung des Dekalogs in Alltag
und Gebet, an die die rabbinische Literatur zwar noch erinnert, deren Praxis in der
Zwischenzeit jedoch abgelehnt wird. Die Tefillintexte zeigen analog zum täglichen
Morgengebet die Abkehr vom Dekalog als Gebetstext. Sie deuten daraufhin, dass das
262
Vgl. LÉVI, Papyrus, 214.
Vgl. BURKITT, Papyrus, 402.
264
Wobei KUHN (Phylakterien, 24) eher zu einer Verwendung als Mezuza tendiert, SCHNEIDER
(Phylakterien, 19) hingegen eher zu einer Verwendung als Tefillin.
265
In diese Richtung geht auch STAMM (Dekalogforschung, 197), der im Papyrus Nash ein Dokument
liturgisch-katechetischer Art sieht.
266
KUHN, Phylakterien, 28f.
267
LÉVI, Papyrus, 217.
268
WÜRTHWEIN, Text, 42.
263
83
Zehnwort gegen Ende des 1. Jh. n. Chr. aus dem Gebet ausgeschieden wurde, was
sich mit den oben diskutierten Anhaltspunkten zur Datierung aus dem Talmud
vereinbaren lässt. Dies gibt uns einen ungefähren Zeitrahmen, in dem das ketzerische
Offenbarungsverständnis, dass nur der Dekalog Tora vom Sinai darstelle, vertreten
worden sein müsste. Aus dem 1. Jh. n. Chr. sind uns allerdings nicht wenige jüdische
Strömungen und Gruppierungen bekannt, deren Auffassung von gottesfürchtigem
Leben
bzw.
deren
Gesetzesverständnis
im
Kontrast
zum
rabbinischen
Toraverständnis standen. Da weder die ungenaue Bezeichnung Minim noch die
ungefähre Datierung auf eine einzige Gruppierung schliessen lassen, verbleiben als
mögliche Erklärungen
für den
Liturgieausschluss des Dekalogs
lediglich
Hypothesen, die das Gesetzesverständnis der Minim als Ausgangspunkt nehmen. Im
Folgenden werden unterschiedliche Forschungsmeinungen dazu vorgestellt.
2.2.2. c) Die Minim in bBer12a und yBer 1,8 3c
Uns bekannte Strömungen oder Gruppen des 1. Jh. n. Chr. sind z.B. Hellenisten,
Samaritaner, Christen, Gnostiker, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, Zeloten. In den
meisten von ihnen wurden denn auch früher oder später als die Minim aus bBer
12a/yBer 1,8 3c vermutet, aber bei keiner Gruppierung kann der rabbinische Vorwurf
als treffend nachgewiesen werden. Ebenso gibt keine der uns heute bekannten
Quellen aus dem 1. Jh. n. Chr. ein Gesetzesverständnis wieder, dass dem Mose am
Sinai nur die Zehn Worte und nichts weiter gegeben wurden. Angesichts dieser
Quellenlage muss vielmehr gefragt werden, welche Quellen überhaupt etwas zum
Dekalog sagen. Wie in Teil 1 gezeigt wurde, finden sich in der Literatur des
Frühjudentums nur gerade bei den Samaritanern und im hellenistischen Judentum
eine besondere Beachtung des Zehnworts. Obwohl sich der samaritanische und der
philonische Zugang zum Dekalog vom rabbinischen unterscheidet und die Stellung
des Zehnworts in beiden Traditionen eindeutig wichtiger ist, als im rabbinischen
Judentum, werden die Zehn Worte dort niemals über die übrigen Worte der Tora
erhoben. Als weithin einziger Gelehrter vermutet GASTER in den Samaritanern die
Minim von bBer 12a, da sie mit dem Einbezug des Garizimgebots ins Zehnwort den
Dekalogtext einerseits abänderten und zugleich das Heiligtum auf dem Garizim
legitimierten, wodurch das gemeinsame Rezitieren des Dekalogs von Samaritanern
und Juden verunmöglicht wurde.269 Was Philo anbelangt, räumt AMIR ein, dass er
269
Vgl. die Diskussion auf S. 45.
84
von den Rabbinen zu den besagten Minim hätte gerechnet werden können, denn als
Offenbarung vom Sinai gelten in seiner Erzählung nur die Zehn Gebote. Wie und
wann die übrigen Gebote durch Moses aufs Volk kamen, erwähnt Philo nicht. Wenn
es den Rabbinen aber um die Verpflichtungskraft der übrigen Gebote geht, dann
besteht hier eigentlich keine Meinungsverschiedenheit: die Verpflichtungskraft aller
Einzelgebote ist für Philo in derjenigen der zehn Gebote mitgesetzt.270 Ausserdem
wird eher davon ausgegangen, dass die tannaitischen und amoräischen Rabbinen
Philos Schriften nicht kannten.271 Hingegen sehen viele Gelehrte wenn auch nicht bei
Philo im Besonderen, so jedoch allgemein im hellenistisch denkenden Judentum die
wahrscheinlichsten "Kandidaten" für die Minim. MAIER verweist dabei auf die
Textüberlieferung der Septuaginta, die zwischen Dekalog und Shemaʿ einen Satz
eingefügt hat, der im masoretischen Text fehlt und der leicht nur auf den
vorangehenden Dekalog bezogen werden konnte: »Und diese (sind) die Satzungen
und Rechtssätze, die der Herr den Israeliten geboten hat in der Wüste, nachdem sie
aus Ägypten ausgezogen waren: Höre Israel…(Dtn 6,4)«.272 Laut MAIER spricht für
die Hellenisten als Minim auch ihre Tendenz zur Verabsolutierung des Dekalogs im
Sinne eigentlicher, unmittelbarer Offenbarung im Gegensatz zum "Gesetz des
Mose", von der er vermutet, dass sie schon in vorchristlicher Zeit wirksam war.273
Auch STEMBERGER scheint an hellenistische Juden zu denken, wenn er sagt:
"Zumindest ursprünglich ist die Massnahme [gemeint ist die Verdrängung aus der
Liturgie] wohl gegen innerjüdische Tendenzen gerichtet, die theologische
Hochschätzung des Dekalogs auf die eigene Praxis zu übertragen, die anderen
Gebote damit zu vernachlässigen."274 Beide berufen sich auf VERMES, der die Minim
in der progressiven, aufgeklärten und intellektuellen Elite der mediterranen und
speziell der ägyptischen Diaspora ortet. Er sieht sie als die antiken Vorfahren dessen,
was heute als "Progressives" Judentum bekannt ist.275 VERMES weist im Laufe seiner
Untersuchung noch auf eine Feinheit in der Übersetzung von Dtn 5,22 hin. Der Satz
gibt Moses' Kommentar zur Offenbarung des Dekalogs wieder: »Diese Worte sagte
der Herr auf dem Berg zu eurer vollzähligen Versammlung…, diese Worte und sonst
270
AMIR, Philon, 135.163.
Vgl. URBACH, Worship, 173.
272
Dies besonders, weil dieser Satz auch im Papyrus Nash vorkommt, der Zehnwort und Shemaʿ ohne
die dazwischen liegenden Verse Dtn 5,22 - 6,3 wiedergibt.
273
MAIER, Auseinandersetzung, 151f.
274
STEMBERGER, Dekalog, 101.
275
VERMES, Decalogue, 177.
271
85
nichts (‫«)ולא יסף‬. Während die Septuaginta wörtlich übersetzt: »und fügte nichts
hinzu«, übersetzen die Targumim den Satz mit »und er hörte nicht auf« (im Sinne
von »er sprach die Zehn Worte in einer einzigen Äusserung«). Dieses sprachliche
Detail könnte ein Argument der Minim dargestellt haben, die ihre Behauptungen
zweifellos auf biblische Belegstellen gegründet haben mussten, um die Rabbinen
ernsthaft zu alarmieren.276
Obwohl es sich nach der lange Zeit vorherrschenden und weithin akzeptierten
Meinung bei den Minim um frühe (jüdische) Christen handelte,277 sind zu dieser
Hypothese praktisch keine Belege auszumachen.278 Laut URBACHS Einschätzung
weisen die christlichen Quellen, welche die Zehn Gebote über andere Teile der Tora
stellen entweder eine generelle antinomistische Einstellung oder dann einen starken
Hang zu moralisch-ethischen Geboten auf.279 Seine Folgerung lautet: "There is no
basis whatsoever for the idea that there was any connection at all between dropping
the Ten Commandments from the liturgy, and the beginnings of Christianity."280
Dennoch scheint die Hypothese eine gut erhaltene Tradition zu sein. Ihr verbreitetes
Auftreten bei jüdischen Autoren281 legt die Vermutung nahe, dass sie nicht zuletzt
auf Raschi zurückzuführen ist, der die Minim in seinem Talmudkommentar zu
bBer 12a als talmide yeshu (Jünger Jesu) bezeichnet. Die Stellung des Dekalogs im
Christentum zu Raschis Lebzeiten darf jedoch sowenig mit seiner Stellung im frühen
Christentum gleichgesetzt werden wie die moderne christliche Hocheinschätzung des
Zehnworts zurückdatiert werden kann.
Angesichts der schwierigen Quellenlage wurden in den letzten Jahrzehnten kaum
Versuche unternommen, den Liturgieausschluss des Dekalogs in der angebrachten
Tiefe zu untersuchen, eine Ausnahme sind VERMES (1975), URBACH (1985) und
KIMELMAN (2007).282 Während die Thesen von Vermes und Kimelman bereits weiter
oben erwähnt wurden, soll hier noch Urbachs Untersuchung erwähnt werden. Seine
These klingt nicht zuletzt deshalb überzeugend, weil er keine klar definierbare
Gruppierung benennt, sondern Tendenzen untersucht, die hinter den "Behauptungen
276
Vgl. VERMES, Decalogue, 173f.
Diese Meinung wurde vor allem im späten 19. und frühen 20. Jh. vertreten, vgl. VERMES,
Decalogue, 175. Für eine Liste der Forscher, welche in den Minim Christen sahen, vgl. MAIER,
Auseinandersetzung, 246, Anm. 466.
278
Vgl. Teil 1: 2.3.
279
URBACH, Worship, 170f.
280
URBACH, ebenda.
281
Z.B. HILTON, Einfluss, 128; BEN-CHORIN, Tafeln, 17; VAN LOOPIK, Mechilta, 13f.;
282
VERMES, Decalogue; URBACH, Worship; KIMELMAN, Polemics.
277
86
der Minim" stehen könnten. Er zitiert eine aufschlussreiche Quelle aus Midrasch
Yelamdenu (Yalq Korach 16), welche die Offenbarung auf den Dekalog begrenzt.
Die Auslegung von Num 16,3 spezifiziert die Argumente von Korach und seinen
Anhängern, die ihn zum Aufstand gegen Moses getrieben hatten:
»They assembled themselves against Moses and Aaron« (Num
16,3): They convened meetings against them. They said: Come let
us tell you what the son of Amram has been doing. All the
community are holy, all of them. We were all sanctified at Sinai, as
it is written »Go to the people and sanctify them« (Ex 19,18).
When the Ten Commandments were given every one of us
absorbed them from Sinai, and all we heard was the Ten
Commandments. We heard nothing about priestly offerings, about
the first dough (̩ḥallah), about heave-offerings (terumah) and
tithes; we heard nothing about fringes on our garments. You made
these up yourself.283
Korach wird hier als der biblische Prototyp des Rebellen gegen religiöse Autorität
dargestellt. Sein Aufstand gegen Mose und Aaron nimmt in der Bibel ein schlimmes
Ende. Der biblische Text gibt als die Anklage Korachs gegen Mose lediglich einen
Vorwurf bekannt (Num 16,3): »Ihr nehmt euch zu viel heraus. Alle sind heilig, die
ganze Gemeinde, und der Herr ist mitten unter ihnen. Warum erhebt Ihr euch über
die Gemeinde des Herrn?«. Auch im Midrasch betont Korach, dass die ganze
Gemeinde heilig ist und jeder einzelne die Worte Gottes am Sinai gehört hat. Was
der Midrasch noch hinzufügt, sind die Details. Er gibt Auskunft darüber, inwiefern
sich Moses und Aaron gegenüber der Gemeinde zu viel herausgenommen haben:
Moses verkündet Gesetze – unter anderem das Priestertum der Nachkommen Aarons
– die das Volk nicht unmittelbar von Gott gehört hat. Korach unterstellt ihm, diese
selbst erfunden zu haben. Er kann seine Argumentationsweise mit der Bibel belegen
(vgl. oben ‫)ולא יסף‬. Erst dadurch werden er, bzw. seine geistigen Nachkommen, zum
ernstzunehmenden Gegner für die Rabbinen. Dass es sich bei den von Korach
abgelehnten Geboten um Weisungen der schriftlichen Tora handelt, ist ein wichtiger
Hinweis. Korachs Autoritätsproblem bezieht sich ganz klar nicht auf die mündliche
Tora der Rabbinen, sondern auf Gebote der hebräischen Bibel. URBACH nun
vermutet, dass solche Ideen zur Untergrabung von Geboten führten, die zur Tora,
aber nicht zum Dekalog gehören, z.B. des Beschneidungsgebots. Dass die
Beschneidung, die alle anderen Gebote der Tora aufwiegen soll (bNed 32a), nicht im
Dekalog enthalten ist, hat laut AgBer 17 bei Konvertiten Fragen aufgeworfen:
283
Zitiert aus URBACH, Worship, 176.
87
King Agrippa asked the great rabbi Eliezer: If circumcision is so
dear to the Holy One, why did he not include it at the giving of the
Torah with the Ten Commandments?284
Die Beschneidung war nicht erst zu Bar Kochbas Zeiten eine Art Testfall für
Toratreue. Bereits zu Antiochus Zeiten wurde die Beschneidung verboten und schon
damals gab es Juden, die ihre Beschneidung rückgängig machten. URBACH vermutet,
dass die Todesgefahr, die nach dem hadrianschen Dekret über den Beschnittenen
schwebte, dazu führte, dass Juden das Rückgängigmachen oder Unterlassen der
Beschneidung damit rechtfertigten, dass sie in den Zehn Geboten nicht erwähnt ist.
Damit würde auch die Nicht-Betonung des Zehnworts im täglichen Gebet erklärbar:
"The Commandments may have been played down at a time when a tendency had
appeared in Eretz Israel to minimize the importance of mitzwot not mentioned in the
Decalogue – including even the commandment of circumcision. And if this surmise
about the time and the reason for dropping the Ten Commandments from the regular
liturgy is correct, it may also help explain the later attempt in Babylonia to revive the
practice."285
Der Midrasch über Korach ist der einzige Text, der einen konkreten Hinweis auf die
von den Rabbinen im Talmud erwähnten "Behauptungen der Minim" gibt. Seine
zeitliche Einordnung ist schwierig, in gewisser Weise jedoch kann man ihn als
zeitlos betrachten: Nach der hier ausgedrückten rabbinischen Vorstellung sind die
Minim die geistigen Nachfahren Korachs. Ihr Kennzeichen ist die Auflehnung gegen
religiöse Autorität. Sie beharren in gewisser Weise auf einem allgemeinen
Priestertum, wonach jeder Mensch die Stimme Gottes hört und nicht auf Vermittlung
durch religiöse Führer angewiesen ist. Da eine solche Haltung folgerichtig auch zur
Hinterfragung der mündlichen Überlieferung führen muss, könnten wir ihre Vertreter
sogar als "Antirabbinisten" bezeichnen. VERMES' Vergleich der antiken Minim mit
dem heutigen progressiven Judentum (s. oben) deutet ebenfalls in diese Richtung.
Und indem URBACH den Sitz im Leben des Liturgieausschlusses in der Zeit der
hadrianschen Dekrete, genauer des Beschneidungsverbotes verortet, liegt uns eine
realistische Interpretation vor, warum die Hervorhebung der Zehn Worte im
täglichen Gebet unterbunden wurde: die Bedeutung von wichtigen, z.B.
identitätsstiftenden Geboten ausserhalb des Zehnworts soll nicht durch dessen
284
// TanW Lech Lecha 20. In PesR 23,9 hingegen wird dieselbe Frage einmal von einem Konvertiten
namens Aquilas sowie einmal von einer römischen Dame gestellt.
285
URBACH, Worship, 181.
88
prominente Stellung im Gebet abgewertet werden können. Mit dieser These Urbachs
soll die Diskussion über die Identität der Minim wie über den Liturgieausschluss
überhaupt abgerundet werden. Bis zu ihrer Widerlegung sind die Minim aus bBer
12a und yBer 1,8 3c als die geistigen Nachfahren Korachs im Land Israel zu sehen unabhängig von ihrer kulturellen Ausrichtung innerhalb des Judentums.
89
3
Das Zehnwort im Kontext der Sinaioffenbarung
3.1
Der Zeitpunkt
Gemäss der biblischen Quelle kamen die Israeliten am ersten Tag des dritten Monats
nach dem Auszug aus Ägypten in die Wüste Sinai (Ex 19,1). Über die Zeit, die
zwischen Ägypten und dem Sinai verstrich, erzählt R. Schimon bar Jochai ein
Gleichnis: Wie ein König seinen von einer Krankheit genesenen Sohn noch drei
Monate Erholungszeit gibt, bevor er ihn wieder in die Schule schickt, so liess der
Ewige den von der Fronarbeit geschwächten Israeliten drei Monate Zeit, um sich mit
Wasser, Manna und Wachteln zu stärken, bevor er ihnen das Gesetz gab (ShirR
2,17).
Da das zweite der drei biblischen Wallfahrtsfeste, Schawuot (shavuʿot = "Wochen"),
sieben Wochen (am 50. Tag) nach Pessach stattfindet, verbanden die Rabbinen
dieses ursprünglich rein bäuerliche Ernte- oder Erstlingsfest (Ex 23,16; Num 28,26)
mit dem Auszug aus Ägypten, der an Pessach gefeiert wird. Die rabbinische
Bezeichnung für Schawuot ist ʿatzeret (bPes 68b) oder ʿatzeret shel pesach (ShirR
7,4). Das Wochenfest wurde also als Abschluss von Pessach gesehen, so wie der
Festtag Schmini Azeret als Abschluss vom Laubhüttenfest gilt. Da die Ankunft der
Israeliten in der Wüste Sinai am 1. Siwan ungefähr mit der Zählung der sieben
Wochen ab Pessach (6. Siwan) zusammenfällt, wurde Schawuot im Talmud (bPes
68b) als "Tag an dem die Tora gegeben wurde" bezeichnet. Die Verbindung von
Schawuot mit einem Bundesschluss kennen schon die Qumraner (1QS 1,16ff) und
das Jubiläenbuch (Jub 16,17).286 Bezüglich des Tages der Toragebung gab es unter
den Tannaiten dennoch Meinungsverschiedenheiten: Gemäss der Rechnung ab
Pessach ist der 6. Siwan der biblische Festtag. Da Mose jedoch am siebten Tag (Ex
24,16) von Gott auf den Berg gerufen wurde, ist R. Josse der Meinung, dass die Tora
erst am 7. Siwan offenbart wurde (bShab 86b; bTaan 28b). Die so entstandene
Spannung zwischen den beiden Daten wird in bYom 4b aufgelöst durch die
Erklärung, dass Gott am 6. Siwan die Zehn Worte offenbarte und am 7. Siwan Mose
zu sich rief, um den Rest der Tora zu empfangen. Nach dieser Erklärung hat der
Dekalog einen eigenen Erinnerungstag.287
Ausgehend vom Datum der Gabe der Tora wurde auch das Zerschmettern der Tafeln
286
287
Vgl. THOMA/PETUCHOWSKI, Lexikon, 224.
Vgl. TanW Ki Tissa 31. Laut bShab 86b und SOR 5,4 war dieser Tag ein Sabbat.
90
vierzig Tage danach berechnet. Am 17. Tammus soll Mose die Tafeln zerschmettert
haben. Dieses Datum weist zugleich voraus auf vier weitere Ereignisse, die den
Israeliten in ihrer späteren Geschichte an demselben Datum zustossen sollten (mTaan
4,6). Mit der Datierung der Sinaioffenbarung verankerten die Rabbinen Schawuot in
der Geschichte und verliehen zugleich der schriftlichen und vor allem der
mündlichen Offenbarung einen Feier- und Gedenktag.
3.2
Das Feuer
Die Sinaioffenbarung wird in der Bibel als ein Ereignis im Feuer geschildert: Der
Ewige steigt im Feuer auf den Berg hinab (Ex 19,18) worauf der Horeb in Flammen
zu stehen scheint. Dann redet Gott mitten aus dem Feuer zu seinem Volk. Das Feuer
als sichtbares Zeichen der Gottesanwesenheit war den Israeliten in Form der
Feuersäule, die ihnen beim Exodus aus Ägypten nachts voranging, bereits vertraut.
Auch in früheren Gottesoffenbarungen spielte das Feuer eine Rolle: Der Bund mit
Abraham wurde mit einem »rauchenden Ofen und einer lodernden Fackel«
besiegelt, die zwischen den Opferhälften hindurchfuhren (Gen 15,17). Moses erste
Gottesbegegnung fand am brennenden Dornbusch statt (Ex 3,2). Da es menschlichen
Wesen nicht möglich ist, Gottes Antlitz zu sehen, ohne dabei zu sterben (Ex 33,20),
scheinen Feuer und Rauch die stärkste optische Wahrnehmung Gottes zu sein, die
der Mensch ertragen und erleben kann.
Die Rabbinen haben in ihren Auslegungen der Geschehnisse am Sinai das Feuer auf
die Umstände, Gegenstände, Inhalte und Beteiligten der Offenbarung übertragen. Als
Ausgangs- oder Belegvers diente dabei meistens Dtn 33,2: »Ihm zur Rechten flammte
vor ihnen das Feuer des Gesetzes«. So waren laut TanW Jitro 16 neben dem Antlitz
Mose und den anwesenden Engeln auch Gesetz, Pergament, Schrift, Faden und
Buchstaben aus Feuer. Dass sich die Ausleger dabei aber nicht einfach ein einziges
riesiges
Feuer vorstellten, welches alles
umfing, sondern mehrere,
sich
unterscheidende Feuer, zeigen ihre vorgenommenen Differenzierungen. So sprechen
die Rabbinen zum Beispiel im Midrasch ShirR 2,16 von den beiden Feuern des
schriftlichen und des mündlichen Gesetzes oder unterscheiden im Talmud
verschiedene Farben des Feuers (ySheq 6,1 49d):
Rabbi Pinḥas (sagte) im Namen des Rabbi Schimon ben Laqish: Die Tora,
die der Heilige, er sei gepriesen, Mose gegeben hat, gab er ihm als weisses
91
Feuer, eingebrannt mit schwarzem Feuer, Feuer, eingehüllt in Feuer,
ausgehauen aus Feuer und gegeben von Feuer; das ist es, was geschrieben
steht: »Aus seiner Rechten ein Feuer des Gesetzes für sie (Dtn 33,2)«.
Der Ausdruck "ausgehauen aus Feuer" zeigt an, dass es sich bei der Beschreibung
um die steinernen Tafeln des Gesetzes handelt, obwohl der Text ganz allgemein von
"Tora" spricht. Die feurigen Buchstaben leuchteten demnach schwarz auf dem
Hintergrund des weissen Feuers der Tafeln. Aus weissem Feuer ist laut ySot 8,3 22d
aber auch das Material der Torarollen. Die Erwähnung von Pergament und Faden (s.
weiter oben) – Materialien, die für die Herstellung einer Torarolle nötig sind – macht
deutlich, dass sich das feurige Gesetz nicht auf die Tafeln mit dem Zehnwort
beschränkte. Die Austauschbarkeit der Bezeichnungen Zehnwort und Tora ist
bezüglich der Sinaigeschehnisse in der rabbinischen Literatur verschiedentlich
anzutreffen. Während obiges Beispiel zwar Tora sagt, aber offensichtlich die
Zehnworttafeln meint, so ist bei der Auslegung der Zehn Worte in der Mechilta
oftmals die ganze Tora mitgemeint. Das Zehnwort dient somit als Pars pro Toto für
die ganze Tora.
Aus der Vorstellung, dass die ganze Tora aus Feuer war, wurde in der Mechilta
Bachodesch 4 ein weiteres Gleichnis abgeleitet:
»Denn der Herr war im Feuer auf ihn herabgestiegen (Ex 19,18)«
sagt aus, dass die Tora Feuer ist und aus Feuer gegeben wurde und
mit Feuer zu vergleichen ist. Wie verhält sich Feuer? Wenn man
ihm zu nahe kommt, so verbrennt man sich, entfernt man sich von
ihm, so friert man. Das einzige, was der Mensch tun kann, ist, sich
an seiner Flamme zu wärmen.288
Die Tora hat dem Gleichnis zufolge die Eigenschaften ihrer feurigen Herkunft im
übertragenen Sinne beibehalten. Die feurigen Worte am Sinai wurden von den
Rabbinen symbolisch und in direktem Zusammenhang mit ihrem Inhalt gedeutet. Sie
folgern, dass der Mensch den grössten Nutzen von der Tora hat, wenn er den
richtigen Abstand zur ihr einhält. Einen sehr ähnlichen Vergleich von Gesetz und
Feuer ist bei Philo zu finden (Decal 49):
Da die Aufgabe des Feuers eine doppelte ist, zu leuchten und zu
brennen, so werden die, die dem Gotteswort gehorsam sein wollen,
wie in schattenlosem Licht alle Zeit wandeln und die Gesetze
selbst als leuchtende Sterne in der Brust tragen; die ihm aber
ungehorsam sind, werden ewig entflammt und verzehrt werden von
den Begierden in ihrem Innern, die einem Feuer gleich das ganze
Dasein derer, die sie beherrschen, zerstören werden.
288
Eigene Übersetzung.
92
Statt die zwei Seiten der Wärme, die im rabbinischen Gleichnis das Feuer
charakterisiert, zu verwenden, vergleicht er die Eigenschaft des Lichts mit derjenigen
der Wärme, um die positiven (Licht) und negativen (Hitze) Auswirkungen des
Feuers, bzw. des Gesetzes zu symbolisieren. Gleich wie die Rabbinen spricht er von
"Gotteswort" allgemein, obwohl er gemäss Kontext die Offenbarung des Zehnworts
meint.
Die Auslegung von Dtn 33,2 in SifDev § 343 erwähnt noch eine weitere Eigenschaft
des Feuers:
Wie das Feuer jedem, der sich mit ihm beschäftigt, an seinem
Körper ein Mal macht, so machen die Worte der Tora jedem, der
sich mit ihnen beschäftigt, an seinem Körper ein Mal. Wie das
Feuer (bewirkt), dass die sich mit ihm Beschäftigenden unter den
Geschöpfen erkannt werden, so sind die Schüler der Weisen
bekannt an ihrem Gang, und an ihren Reden und an ihrem
Überwurf auf der Strasse.
In diesem Gleichnis geht es nicht mehr um gegenteilige Auswirkungen des Feuers,
bzw. der Tora, sondern es steht die Aussage im Vordergrund, dass die Beschäftigung
mit der Tora einen Menschen prägt und verändert, und zwar so sehr, dass es
äusserlich sichtbar und nicht zu verstecken ist.
Wie R. Menachma tradierte, sollen die Tafeln direkt aus der Sonnenkugel gehauen
worden sein (ShirR 5,19). Ob er die Sonne wegen des Feuers mit den Tafeln in
Bezug bringt, oder in erster Linie, um ein göttliches Wunderwerk zu nennen, geht
aus seiner Bemerkung nicht hervor. Das spektakulärste Feuer am Sinai wird jedoch
im Zusammenhang mit Gottes Reden geschildert:
3.3
Das Reden Gottes
3.3.1
Gottes Stimme
Gemäss beiden biblischen
Dekalogtexten
war
es
im
ganzen
tosenden
Offenbarungsgeschehen mit Donner, Blitz, Feuer, Wolken, Dunkelheit, Hörnerklang,
Erdbeben und Rauch die Stimme Gottes, die bei den Israeliten den grössten Eindruck
hinterliess. In Dtn 5,25 wird sie vom Volk als donnernde Stimme beschrieben, die
bei ihnen Todesangst auslöste. Entweder war Gottes Stimme dem Donnerklang
93
ähnlich oder wurde von Donner begleitet (vgl. Ex 19,19; Dtn 5,22).289 Gott hatte
beabsichtigt, dass die Israeliten seine Stimme hören sollten, wenn er mit Mose sprach
(Ex 19,9). Nach der Verkündigung der Zehn Worte fürchtet sich das Volk jedoch so
sehr, dass es darum bittet, Mose als Mittler zwischen ihm und dem Ewigen einsetzen
zu dürfen (Ex 20,19). Somit hörten die Israeliten nur das Zehnwort von Gott selbst,
die übrige Tora wurde ihnen von Mose übermittelt.290
Targum Neofiti 1, eine aramäische, paraphrasierende Übersetzung der Bibel für den
Gottesdienstgebrauch aus dem 1. Jh. n. Chr., beschreibt in Ex 20,2 das erste der Zehn
Worte als Feuer, das aus dem Munde Gottes ausgeht wie Blitze und Fackeln. Dieses
feurige Wort teilt sich, fliegt gen Himmel und kehrt daraufhin wieder zurück und
umkreist das Lager um schliesslich auf die zwei Tafeln eingraviert zu werden. Dann
erst lässt es rufend seinen Inhalt hören.291 Beim zweiten Gebot (Ex 20,3) ereignet
sich dasselbe "Feuerwerk", doch bei den darauf folgenden Geboten geben die
Targumim nur mehr deren Inhalt wieder. Wäre das raketenartige Feuer nur beim
ersten Gebot geschildert worden, könnte man es beispielhaft auf die Artikulierung
aller Zehn Worte beziehen. Die Tatsache, dass die Schilderung beim zweiten Gebot
wiederholt wird, bei allen weiteren aber fehlt, deutet jedoch auf eine andere
Interpretation hin. Nach der Meinung verschiedener Weisen im Talmud haben die
Israeliten nur die ersten beiden Gebote aus dem Munde Gottes selbst vernommen, die
restlichen acht aber durch Mose (bMak 23b/24a; bHor 8a). Der Midrasch ShirR 1,13
erklärt diese Unterscheidung anhand des Zahlenwerts des Wortes Tora:
R. Asarja und R. Jehuda bar R. Simon im Namen des R. Josua ben
Levi ergriffen die Meinung und sagten: Es heisst Dtn 33,4: »Die
Thora hat uns Mose befohlen« d.i. die ganze Thora enthält 613 Geund Verbote, das Wort ‫ תורה‬jedoch hat nur 611 in der Zahl d.i. die
Gebote, welche Mose mit uns geredet hat, aber die beiden Gebote:
Ich bin (‫ )אנכי‬und: Dir soll nicht sein (‫ )ולא יהיה לך‬haben wir nicht
aus dem Munde Moses, sondern aus dem Munde Gottes
vernommen.
Mit der »Tora des Mose« in der zitierten Belegstelle Dtn 33,4 sind demzufolge nur
die 611 Gebote gemeint, die Mose im Namen Gottes den Israeliten verkündete. Dass
289
290
‫( קול‬qol): 1. Stimme 2. Geräusch, Laut, Schall, Klang. Vgl. GESENIUS, Handwörterbuch V, 1156f.
DOHMEN (Logik, 47f) schliesst aus der Kontexterzählung, dass der Dekalog in Ex 20,1-17 weder
direkt ans Volk noch an Mose gerichtet ist, sondern als Leserinformation zu verstehen sei. Das Volk
habe zwar das Sprechen, nicht aber dessen Inhalt wahrgenommen. Dabei verweist er auf Maimonides
(MOSE BEN MAIMON, Führer der Unschlüssigen, 228):"…sie aber vernahmen diese gewaltige Stimme,
konnten aber keine Worte unterscheiden".
291
// TPsJ zu Ex 20,2f. Vgl. ShirR 1,13: Nachdem sich das Wort von selbst in die Tafeln gegraben
hatte, ging seine Stimme von einem Ende der Welt zum andern.
94
die Targumisten und Rabbinen zwischen den ersten zwei Dekaloggeboten und den
übrigen acht eine Unterscheidung machten, scheint an der Person des Sprechers zu
liegen. Während in den ersten beiden Geboten ganz klar Gott die sprechende Person
- das Ich - ist, nehmen die anderen acht Gebote entweder gar nicht auf Gott Bezug
oder dann nur in der 3. Person. Diesem Sprecherwechsel wurde entnommen, dass
Gott nur die ersten beiden Gebote selbst gesprochen hatte, bevor ihn die Israeliten
unterbrachen, weil sie seine Stimme nicht ertragen konnten. Die gimatrische
Rechnung mit dem Zahlenwert von Tora scheint diese Ansicht von der
Sonderstellung der ersten beiden Gebote dann regelrecht beflügelt zu haben. Neben
der oben zitierten Meinung wird in PesR 22,5 aber auch erwähnt, dass die Rabbanen
der Ansicht seien, dass alle Zehn Gebote aus dem Munde Gottes vernommen worden
waren, wie es die Bibeltext (Ex 20,19) nahe legt. Auch die Texte aus der Mechilta,
die weiter unten in diesem Kapitel besprochen werden, implizieren die göttliche
Verkündigung des ganzen Dekalogs. Während Philo die direkte Verkündigung des
gesamten Dekalogs hervorhebt, geht die rabbinische Tradition entweder von zwei
oder zehn unmittelbar verkündeten Worten aus. Wie KONKEL bemerkt, setzt sich die
talmudische Meinung von zwei direkt offenbarten Worten schliesslich als
mainstream der jüdischen Tradition durch.292
Das Bild von der Gottesrede als feurige Flamme, wie es der Targum zeichnet, wird
auch in SifDev § 343 verwendet. Der tannaitische Midrasch legt den Schwerpunkt
aber weniger auf das Feuer als vielmehr auf die Rede bzw. Stimme Gottes:
»Zu seiner Rechten ist ein feuriges Gesetz an sie (Dtn 33,2)«. Als
die (Gottes)rede ausging aus dem Munde des Heiligen, g.s.er!293
ging sie aus zur Rechten des Heiligen, g.s.er! zur Linken Israels
und ging um das Lager Israels 12 auf 12 Mil294, und dann ging sie
zur Rechten Israels, zur Linken des Heiligen, g.s.er!, und der
Heilige, g.s.er! fasste sie mit seiner Rechten und grub sie auf die
Tafel. Und seine Stimme ging von einem Ende der Welt zum
andern wie es heisst: »Die Stimme J's sprüht Feuerflammen (Ps
29,7)«.
292
Vgl. KONKEL (Sinai, 18): "Die direkte Verkündigung des gesamten Dekalogs wird im
hellenistischen Judentum betont, wohingegen ein Teil der rabbinischen Tradition die direkte
Verkündigung auf die ersten beiden Gebote nach jüdischer Zählung […] einschränkt. Letzteres
Modell findet Eingang in den Talmud, setzt sich als mainstream der jüdischen Tradition durch und
wird mit Ausnahme von Ibn Esra von den Kommentatoren des Mittelalters adaptiert. […]
Maimonides zufolge wurde hingegen der Dekalog insgesamt durch Mose vermittelt."
293
Der Ausdruck "der Heilige, gelobt sei Er!" ist eine Bezeichnung Gottes, für die im Hebräischen
gewöhnlich nur die Abkürzung ‫ הקב''ה‬verwendet wird, weshalb ihn der Übersetzer auch im
Deutschen abkürzt.
294
‫( מיל‬lat.: mille) = Meile, vgl. KRAUSS, Lehnwörter II, 334f. Das Längenmass entspricht
talmudischen Quellen zufolge einem Sabbatweg (LEVY, Wörterbuch III, 101).
95
Der Midrasch versteht das Wort Gottes als eine von Gott verschiedene
Persönlichkeit. Sowie es den Mund Gottes verlassen hat, erscheint es als
eigenständiges Wesen, das sich seinen eigenen Weg sucht, bevor es schliesslich zu
seinem Urheber zurückkehrt. Doch die Geste Gottes, der das Wort einfängt und in
die Tafeln gräbt, zeigt, dass der Ewige sein Wort "im Griff" hat und es seiner
Bestimmung zuführt.295 Im Targum wie im Midrasch wird das Wort erst durch diese
Materialisierung im Stein zur Stimme. CECIL B. DEMILLE'S Monumentalfilm The
Ten Commandments hat sich bei der Szene am Sinai offensichtlich auf die
rabbinische Tradition gestützt: Während jeweils der Inhalt eines Wortes aus der
Feuersäule ertönt, bildet sich eine Feuerfackel, die das Feuer der Säule verlässt und
umrundet, um sich schliesslich in den Fels des Berges einzubrennen.296 Das Motiv
der als Flamme sichtbaren Stimme ist nicht etwa der Vorstellungskraft der Ausleger
zuzuschreiben, sondern geht konkret auf Ex 20,18 zurück: »Und das ganze Volk sah
die Stimmen (‫ )קולת‬und die Fackeln (‫)לפידם‬...«. Auf dem Hintergrund dieses Verses
ist nun die Richtung, welche die Auslegung nimmt, verständlich. Während die
beiden hebräischen Begriffe in deutschen Bibelübersetzungen meist mit "Donner"
und "Blitz" wiedergegeben werden, orientieren sich die hebräischen Ausleger in
Targum und Midrasch an der wörtlichen Bedeutung "Stimmen" und "Fackeln".297 Da
es ausserdem heisst: »Und das ganze Volk sah die Stimmen« muss der Schall
ebenfalls sichtbar gewesen sein. Die flammenartige Feuerstimme macht das Verb
erst passend für beide Ausdrücke. Gottes Reden ist demzufolge hörbar und sichtbar.
Gemäss Targum und Midrasch sogar zuerst sichtbar und erst dann hörbar. Auch
Philo beruft sich bei der Beschreibung der Offenbarungsstimme auf diese
Schriftstelle, wenn er sagt: "…wobei das Gesprochene so deutlich klang, dass man es
eher zu sehen als zu hören glaubte (Decal 46f)". Diese zweifache Wahrnehmung des
Redens Gottes ist in der Bibel mehrfach zu finden. Ebenso wie es heisst: »Auge in
Auge hat der Herr auf dem Berg mitten aus dem Feuer mit euch geredet (Dtn 5,4)«
heisst es über Mose »Mit ihm rede ich von Mund zu Mund, von Angesicht zu
Angesicht, nicht in Rätseln. Er darf die Gestalt des Herrn sehen (Num 12,8)«. Die
Redewendungen "Auge in Auge" und "Mund zu Mund" sind Ausdruck der
Konversation. Wer gesehen und gehört hat, wird zum unerschütterlichen Zeugen und
295
Vgl. Jes 55,10f.
CECIL B. DEMILLE, The Ten Commandments, Paramount Pictures 1956.
297
Vgl. GESENIUS, Handwörterbuch V, 1156f; Handwörterbuch III, 613.
296
96
Botschafter (vgl. Lk 2,20; Act 4,20). Gehen darum Sehen und Hören bei einer
Gottesoffenbarung oft zusammen (vgl. Hiob 13,1; 42,5; Jes 66,19)? Sogar Gott selbst
überzeugt sich auf doppelte Weise vom Leid seines Volkes in Ägypten (Ex 3,7) oder
seines Gesalbten (2Reg 20,5). Die dramatischen Naturerscheinungen am Sinai hatten
zur Folge, dass sich die machtvolle Stimme Gottes nicht nur in den Stein, sondern
auch ins Gedächtnis der Anwesenden einprägte und sie so zu Gottes Zeugen unter
den Völkern wurden.
Auch über die Art und Weise, wie der Ewige die Zehn Gebote artikulierte, gibt es
mehrere rabbinische Deutungen. Anders als Philo, der von einer eigens für die
Offenbarung am Sinai geschaffenen Stimme spricht (vgl. S. 52), gehen die Rabbinen
unmissverständlich davon aus, dass es Gottes eigene Stimme war, die das Volk
vernahm. Sehr verbreitet ist die Vorstellung, dass Gott alle Zehn Worte in einer
einzigen Äusserung ausgesprochen habe, das heisst alle gleichzeitig miteinander.
Dieses Phänomen betont die Einzigartigkeit der göttlichen Stimme und ihre
Unvergleichlichkeit mit der menschlichen Stimme, wie es die Mechilta in Hashira 8
schildert:
»Wer ist wie Du, gewaltig und heilig? (Ex 15,11)«. […] Denn die
Eigenschaften (‫ )מידה‬des Heiligen, gelobt sei Er, sind nicht wie die
Eigenschaften eines Menschen. Denn es ist eine Eigenschaft des
Menschen, dass er nicht zwei Worte in einem Ausspruch sagen
kann. Er aber, durch dessen Wort die Welt entstand, sprach die
Zehn Worte in einem Ausspruch – eine Art zu Sprechen, die dem
Menschen unmöglich ist - es heisst nämlich: »Und Gott sprach
[‫ ]וידבר‬all diese Worte und sagte [‫( ]לאמר‬Ex 20,1)«.298
Obwohl die Ausrucksweise ‫לאמר‬...‫ וידבר‬gängiger biblischhebräischer Grammatik
und Stilistik entspricht,299 dient dieses zweifache Vorkommen eines Verbs des
Sagens den Auslegern als Hinweis, dass das Zehnwort auf eine spezielle Weise
artikuliert wurde.300 Nicht nur die Sprache, sondern auch das Gehör des Menschen ist
mit Gottes kompakter Mitteilungsart überfordert: Im Kommentar zu Ex 20,1
verdeutlicht die Mechilta dann, dass der Ewige nach diesem einzigartigen
Aussprechen des Zehnworts jedes Gebot nochmals einzeln wiederholte (Bachodesch
4). BamR 11,7 hingegen zitiert zum gleichen Thema Ps 62,12: »Eines hat Gott
298
Eigene Übersetzung.
Der infinitivus constructus ‫ לאמר‬ist die im Hebräischen übliche Überleitung zur direkten Rede,
vergleichbar mit Doppelpunkt und Anführungszeichen im Deutschen.
300
Die Mechilta hält sonst - entsprechend der Schule des R. Jischmael - grundsätzlich daran fest, dass
die Tora in der Sprache der Menschen spricht und z.B. rein stilistische Verdoppelungen nicht zu
interpretieren sind, vgl. STEMBERGER, Literatur, 84.
299
97
gesagt, zweierlei habe ich gehört«, woraus ein Unterscheiden von verschiedenen
Aussagen in einer einzigen göttlichen Äusserung dem Menschen durchaus zugetraut
wird. MekhY Wajassa 1 erwähnt zehn Stimmen, mit denen der Dekalog gegeben
wurde. Dies verdeutlich, wie sich die Rabbinen das Sprechen aller Zehn Gebote in
einer Äusserung vorstellten: Gott sprach jedes der Gebote mit einer anderen Stimme,
sodass eine zehnstimmige Rede aus seinem Mund kam. Es war die Mächtigkeit
dieser Stimme, die das Volk in Todesangst versetzte (vgl. Dtn 5,25).
Neben der Vorstellung der Mehrstimmigkeit von Gottes Rede, gibt es auch
rabbinische Meinungen, dass die Zehn Gebote mehrsprachig verkündet wurden. Laut
TanW Jitro 11 teilte sich Gottes Stimme am Sinai in sieben verschiedene Stimmen,
die sich darauf in je zehn Sprachen wandelten, was den siebzig Sprachen entspricht,
die im babylonischen Talmud in diesem Zusammenhang erwähnt werden (bShab
88b):
In der Schule R. Jischmaels wurde gelehrt: »[Ist nicht mein Wort
wie Feuer – Spruch des Herrn] - und wie ein Hammer, der Felsen
zerschmettert?«; wie der [Stein durch den] Hammer in viele
Splitter zerteilt wird, so wurde auch jedes Wort, das aus dem
Munde des Heiligen, gepriesen sei er, hervorging, in siebzig
Sprachen zerteilt.
Die siebzig Sprachen entsprechen den siebzig Völkern, die aus der Genealogie der
Söhne Noahs in Gen 10 hergeleitet werden können.301 Aufgrund der Situation nach
der Sintflut waren diese Stämme die Grundlage für die gesamte spätere
Weltbevölkerung. Die siebzig Sprachen bedeuten, dass der Dekalog für die ganze
Welt verständlich gegeben wurde, wie ShemR 5,9 bestätigt:
R. Jochanan sagte: Die Stimme ging auf und theilte sich in 70
Stimmen nach den 70 Sprachen, damit alle Nationen sie
vernehmen sollten. Jede Nation hörte die Stimme in der Sprache
ihrer Nation und sie waren entseelt (eig. ihre Seelen waren
ausgegangen); aber die Israeliten hörten sie und erlitten keinen
Schaden.
Die Zehn Gebote ergingen demnach an alle Völker der Erde in ihrer eigenen
Sprache. Diese Vorstellung finden wir ebenfalls in mSot 7,5, wo die Aufrichtung der
Altarsteine mit den Gesetzesworten auf dem Berg Ebal gemäss Dtn 27,2-4
beschrieben wird. Auch dort soll die Tora in siebzig Sprachen auf die Steine
geschrieben
301
302
worden
sein.302
Auf
diesen
"Globalisierungsaspekt"
der
Vgl. ABRAHAMS, Numbers, 336 sowie GINZBERG, Legends V, 194f. Anm. 72.
Die Samaritaner, die das Gebot zur Aufrichtung der Steine in den Dekalog aufgenommen hatten,
98
Sinaigeschehnisse kommen wir in Kapitel 3.4.3 noch näher zu sprechen.
Weniger symbolisch und mehr assoziativ argumentierten die Tannaiten in SifDev
§ 343. Aus der Einleitung des Segens, mit dem Mose das Volk vor seinem Tod
bedachte (Dtn 33), leiteten sie ab, dass Gott die Tora in vier Sprachen offenbart habe:
Eine andere Auslegung. Als sich der Heilige, g.s.er! offenbarte, um
Israel die Tora zu geben, da redete er nicht (nur) in einer einzigen
Sprache zu ihnen, sondern in vier Sprachen, wie es heisst (Dtn
33,2): »Und er sprach: J' kam vom Sinai« – das ist die hebräische
Sprache; »und glänzte ihnen auf von Seir« – das ist die römische
Sprache; »er strahlte auf vom Gebirge Paran« – das ist die
arabische Sprache; »und nahte von Meribat-Kades« – das ist die
aramäische Sprache.
Die im Bibeltext erwähnten Gegenden haben den Auslegern als Hinweis auf
verschiedene Sprachen gedient. So steht der Sinai, wo sich die Israeliten
versammelten, für die hebräische Sprache, Seir ist Edom, welches traditionsgemäss
als Synonym für Rom verwendet wird und die Wüste Paran ist laut Gen 21,21 der
Wohnsitz Ismaels, des Stammvaters der Araber. Die aramäische Sprache wird wohl
nicht wegen der Gegend Meribat-Kades zitiert, sondern weil das Verb in diesem
Satzteil aramäisch ist (‫)אתה‬.303 BIETENHARD weist darauf hin, dass ausgerechnet die
griechische Sprache fehlt, die in jener Zeit auch unter den Juden Palästinas weit
verbreitet war.304 Diese "Lücke" ist auf den Fokus der Auslegung zurückzuführen,
welcher die geografischen Bezeichnungen in Dtn 33,2 mit Völkern assoziiert und
nicht zum Ziel hat, eine bestimmte Gruppe von Sprachen mit Hilfe des Textes zu
belegen.
In all ihren Auslegungen über die Offenbarungsstimme am Sinai haben die Rabbinen
keinen Zweifel daran gelassen, dass es sich um die Stimme Gottes selbst handelt. So
erstaunt es auch nicht, dass sie den sonst fast durchgängig verwendeten Terminus
technicus für eine Offenbarungsstimme bat qol (‫ )בת קול‬in diesem Zusammenhang
nie verwenden.305 Gottes Stimme ist sichtbar wie eine Feuerfackel, mehrstimmig wie
keine menschliche Stimme es vermag, und mehrsprachig, um den ganzen Erdkreis
unmittelbar anzusprechen. Diese Auslegungen geben eine lebhafte Vorstellung
davon, warum das Volk am Sinai das göttliche Reden nicht länger als für die Dauer
von Zehn (möglicherweise sogar nur zwei) Worten aushalten konnte.
pflegten auf solche Steine das Zehnwort zu schreiben, vgl. S. 43.
303
Vgl. BIETENHARD, Sifre Deuteronomium, 829.
304
BIETENHARD, ebenda, Anm. 36.
305
Dies stellt KUHN (Offenbarungsstimmen, 254) in seiner Untersuchung der Offenbarungsstimmen
im antiken Judentum fest.
99
3.3.2
Die persönliche Anrede
Das Zehnwort wurde nicht kollektiv an das Volk gerichtet, sondern ist in der
persönlichen Du-Form an Israel ergangen. Gemäss R. Jochanan ging am Sinai ein
Engel mit jedem der Zehn Worte Gottes von einem Israeliten zum andern und fragte:
Nimmst du diesen Ausspruch an?306 Mit dieser anschaulichen Geschichte bringt R.
Jochanan zum Ausdruck, was Hörer des Dekalogs bis heute fasziniert und zuweilen
auch provoziert: Das unmittelbare, persönliche "Du" der Zehn Worte macht seinen
Hörer unweigerlich zum Gegenüber. Obwohl die Zehn Worte nicht als Fragen
formuliert sind, provozieren sie mit ihrer persönlichen Direktheit eine Antwort oder
zumindest eine Reaktion. Mit den Fragen des Engels weist der Midrasch ausserdem
darauf hin, dass die Annahme der Zehn Worte freiwillig war.
Ebenfalls von R. Jochanan ist ein Gleichnis überliefert, wie man sich dieses
persönliche Angesprochensein trotz der grossen Masse der Angesprochenen
vorstellen kann (PesR 21,4):
»Ich bin der Ewige, dein Gott«. »Auge in Auge hat der Herr auf
dem Berg mit euch geredet (Dtn 5,4)« R. Jochanan sagte: Eine
Bildsäule307 – tausend Leute blicken sie an, jeder einzelne sagt,
dass sie ihn anblickt. Genauso blickt der Heilige, gelobt sei Er,
jeden einzelnen als er sagte: »Ich bin der Ewige, dein Gott«.308
Dieser "Mona-Lisa-Effekt", bei dem eine unbegrenzte Anzahl von Leuten
unabhängig von ihrem Standort den Blick des Kunstobjekts auf sich allein gerichtet
fühlt, widerspiegelt in den Augen der Ausleger Gottes Art, zum ganzen Volk zu
reden und doch jeden Einzelnen persönlich anzusprechen. Gemäss der Parallelstelle
TanB Jitro 17 passte der Ewige das Wort bei jedem einzelnen an dessen persönliche
Fassungskraft an.
Neben diesen Texten, die das Wie der Anrede im Singular beschreiben, gibt PesR
21,12 hingegen eine Erklärung, warum das Zehnwort in der Einzahl formuliert
wurde:
Warum wurden die Zehn Worte im Singular gesprochen? Weil
Einzelpersonen sie übertraten.309
Die Antwort des Auslegers ist kurz, aber sie trifft den springenden Punkt. Das Halten
306
ShirR 1,13. Laut anderen Rabbinen war es das Wort Gottes, das diese persönliche Befragung
durchführte.
307
‫( איקונין‬gr. εικόνιον): Bild, Gemälde; Bildsäule; Gesichtszüge. Vgl. KRAUSS, Lehnwörter II, 40f.
308
Eigene Übersetzung.
309
Die Vergangenheitsform dieser Aussage resultiert aus dem Kontext, da anschliessend zu jedem der
zehn Gebote eine Persönlichkeit aus der Bibel zitiert wird, die das betreffende Gebot gebrochen hat.
100
der Worte des Dekalogs liegt in der Verantwortung des Einzelnen. Sie betreffen die
Beziehung des Einzelnen zu Gott und zu seinem Mitmensch. Kein Volkskollektiv
kann diese Aufgabe übernehmen.310 Der späte Midrasch Leqach Tov (vmtl. 11. Jh.)
stellt denn auch diese persönliche Verantwortung in den Vordergrund (LeqT
Waetchanan 9ab):
Warum sind die Zehn Gebote im Singular gehalten? So dass jeder
Einzelne sich sagen muss: "Mir sind sie befohlen worden.
Meinetwegen ist die Tora gegeben worden, damit ich sie erfülle."
Er sage nicht: "Es genügt, wenn die Welt – ohne mich – die Zehn
Gebote hält."311
Die Du-Form des Zehnworts bewirkt demnach eine persönliche Betroffenheit des
Hörers, um diesem deutlich zu machen, dass er als Person aufgerufen ist, das Gebot
zu halten. Dieser Gedanke sah auch Philo - neben pädagogischen Gründen - als
Hauptgrund für die Singular-Form.312 Was für einen deutschen Hörer des Zehnworts
nicht mehr hörbar ist, für den hebräischen Hörer hingegen schon, ist die
grammatikalisch maskuline Form des hebräischen "Du". Während moderne
feministische Auslegungen des Dekalogs wie diejenigen von SCHÜNGELSTRAUMANN oder PLASKOW fragen, wo die Frauen am Sinai waren und ob das
Zehnwort überhaupt als allgemeingültig verstanden werden kann,313 wird diese
grammatikalische Einschränkung in der rabbinischen Literatur nicht kommentiert.
Vielmehr liegt laut Rabbinen im "Du" die eigentliche Wirkungskraft des Zehnworts,
die den einzelnen an den Sinai stellt und ihm deutlich macht, dass seine Antwort
zählt. In seinem Buch über Moses betont der Philosoph und Bibelübersetzer MARTIN
BUBER ebenfalls diese generationen- und zeitenübergreifende Wirkung des "Du" auf
den Einzelnen: "Jedenfalls hat zu allen Zeiten nur der den Dekalog wirklich
aufgenommen, der ihn als zu ihm selber gesprochen vernahm, das heisst: der das
darin niedergelegte Angesprochenwordensein jenes Ersten oder jener Ersten als sein
eigenes Angesprochenwerden erfuhr. Vermöge seines "Du" bedeutet der Dekalog die
Erhaltung der göttlichen Stimme."314 BUBER geht so weit, dieses "Du" als die Seele
des Dekalogs zu bezeichnen.315
310
Vgl. dagegen der Kommentar von JACOB (Exodus, 553), wonach die ersten fünf Gebote an das
ganze Volk ergingen und die zweiten fünf an jeden Einzelnen als Individuum.
311
Übersetzung übernommen aus LENZEN, Ethik, 62f.
312
Vgl. dazu S. 53.
313
SCHÜNGEL-STRAUMANN, Dekalog; PLASKOW, Sinai.
314
BUBER, Moses, 191.
315
BUBER, ebenda.
101
3.4
Das Empfangen der Offenbarung
3.4.1
Die Reaktion des Volkes
In der Mechilta Bachodesch 4 lesen wir, dass die Israeliten dem Ewigen auf jedes
einzelne der Zehn Worte antworteten. Auf ein positives Gebot mit einem
bestärkenden "Ja" und auf ein negatives Gebot mit "Nein".316 Die Offenbarung
wurde somit zu einer Art Dialog zwischen Gott und Israel. Laut dem biblischen
Bericht reagierten die Israeliten heftiger auf die Art, wie Gott zu ihnen sprach, als auf
den Inhalt seiner Rede. Ihre Reaktion in Ex 20, 18-19 wird in der Mechilta
(Bachodesch 9) wie folgt ausgelegt:
»Da bekam das Volk Angst, es zitterte« – nicht dass sie überall
zitterten, sondern wie es heisst: »Es taumelt die Erde« usw. (Jes
24,20) »Und hielt sich in der Ferne« – jenseits von zwölf
Meilen317. Dies sagt, dass Israel zwölf Meilen zurück wichen und
darauf wieder zwölf Meilen vorwärts gingen – 24 Meilen bei
jedem Gebot – sodass sie an jenem Tag 240 Meilen zurücklegten.
In jener Stunde sprach der Heilige, gelobt sei Er, zu den
Dienstengeln: "Steigt hinunter und helft Euren Brüdern", es heisst
nämlich: »Die Engel Zebaoths fliehen, ja sie fliehen (Ps 68,13)«.
Sie fliehen beim Weggehen und beim Herankommen und nicht nur
die Dienstengel allein (standen ihnen bei), sondern auch der
Heilige, gelobt sei Er, wie es heisst: »Seine Linke liegt unter
meinem Kopf, seine Rechte umfängt mich (Cant 2,6)«. […]»Sie
sagten zu Mose: Rede du mit uns, dann wollen wir hören« – dies
bedeutet, dass sie keine Kraft hatten, mehr als die Zehn Gebote zu
empfangen, denn es heisst: »Wenn wir noch einmal die donnernde
Stimme des Herrn, unseres Gottes, hören, werden wir sterben. (Dtn
5,26) «.318
Die Entgegennahme des Zehnworts wird als physische Leistung geschildert. Der
Midrasch beschreibt die Offenbarung der Zehn Worte für die gebende wie für die
empfangende Seite als ein anstrengendes Ereignis. Das Volk ringt buchstäblich um
den Dekalog: trotz der Furcht, die das Volk zum Fliehen brachte, kehrte es immer
wieder zurück. Da ein Mensch nicht fähig ist, 240 Meilen am Tag zurückzulegen,
schickt Gott den Israeliten seine Engel zur Unterstützung. Als die Israeliten meinten,
die Stimme Gottes nicht mehr länger ertragen zu können, hatten sie erst den Dekalog
vernommen. Aber sie waren überzeugt, dass Gott noch nicht fertig war mit Reden.
Die weiteren Begegnungen mit Gott delegierten sie deshalb an Mose (Ex 20,19). Ihre
Bereitschaft dazu wiederholten sie kurz darauf mit den seither oft zitierten Worten:
316
Dies die Meinung R. Jischmaels. Nach R. Akiva hingegen antworteten sie auf alle Gebote mit "Ja".
Vgl. Anm. 294.
318
Eigene Übersetzung.
317
102
naʿase we-nishmaʿ (‫)נעשה ונשמע‬: »Alles, was der Ewige sagt, wollen wir tun und
hören (Ex 24,7)«.319 Diese Aussage fand grosse Beachtung, denn die Reihenfolge
des Versprechens hat die Aufmerksamkeit der Rabbinen erregt: das "Tun" vor dem
"Hören", also das Gehorchen vor dem Horchen zu versprechen, ist ungewöhnlich. In
der Bedingungslosigkeit, das Wort Gottes zu akzeptieren, wie immer es lauten möge,
sahen die Ausleger ein Verdienst, das der Ewige den Israeliten hoch anrechnete
(bShab 88a):320
R. Simaj trug vor: Zur Stunde, da die Jisraéliten das Tun früher als
das Hören zugesagt hatten, kamen sechzig Myriaden Dienstengel
und wanden jedem Jisraéliten zwei Kränze321, einen für das Tun
und einen für das Hören. Als die Jisraéliten später sündigten,
kamen hundertzwanzig Myriaden Würgengel herunter und nahmen
sie ihnen ab, wie es heisst (Ex 33,6): »da entledigten sich die
Kinder Jisraél ihres Schmuckes vom Berge Horeb«.
Der Talmud bezeichnet das Prinzip des Tuns vor dem Hören als Geheimnis, dessen
sich bis anhin nur die Dienstengel bedienten (bShab 88a). Mit ihrer Reaktion haben
die Israeliten auch gezeigt, dass ihre Gottesbeziehung derjenigen der Dienstengel
ähnlich wurde. Der Bibeltext lässt die Motivation dieses Versprechens offen. Die
Rabbinen interpretierten die Reaktion Israels als bedingungsloses Vertrauen, und
nicht etwa als Angst vor dem verzehrenden Reden Gottes. Die Auslegung eines
Weisen, dass Gott den Berg Horeb über das Volk hielt und es vor die Wahl stellte,
die Tora anzunehmen oder unter dem Berg begraben zu werden, ist eine
Einzelmeinung und scheint als Ausrede betrachtet worden zu sein.322 Naʿase wenishmaʿ wurde eine Art geflügeltes Wort für die frei gewählte und auf Vertrauen
gründende Gottesbeziehung Israels.
3.4.2
Zehnwort und Gericht
Wie wichtig den Rabbinen der Aspekt der Beziehung zwischen Gott und seinem
Volk bei der Verkündigung des Zehnworts war, zeigt sich wiederum in Texten, die
mit dem zukünftigen Gericht zu tun haben, wie z.B. folgendes Gleichnis aus dem
Midrasch WaR 23,3:
319
Eigene Übersetzung. Die Septuaginta hat auch in Ex 24,3 diese Formel, während die hebräische
Bibel dort nur das Tun erwähnt.
320
Ebenso wurde auch Josef belohnt, weil er die Zehn Gebote noch vor ihrer Offenbarung gehalten
haben soll. Sein Sarg durfte vor der Bundeslade herziehen (TanB Naso 34; TanW Naso 30).
321
‫ כתר‬ist eine Krone oder ein Diadem. Die Übersetzung von Goldschmidt ist an dieser Stelle
ungenau. Die Parallelstelle in PesR 10,4 verwendet ‫עטרה‬, was ebenfalls Krone bedeutet.
322
Vgl. die Interpretation GOLDSCHMIDTS in seiner Übersetzung von bShab 88a.
103
R. Asarja führte im Namen des R. Jehuda bar R. Simon dieses
Beispiel an: Ein König hatte einen Lustgarten, bepflanzt mit einer
Reihe Feigenbäume, einer Reihe Weinstöcke, einer Reihe
Granatbäume, einer Reihe Apfelbäume und er übergab ihn einem
Gärtner und ging fort. Nach einiger Zeit kam der König wieder,
schaute sich in dem Garten um, um zu erfahren, was der Gärtner
gemacht habe, und er fand ihn voll mit Dornen und Disteln. Er
liess Schnitter kommen, um die Dornen abzuschneiden, er schaute
in die Dornen und ward eine schöne Rose gewahr, er nahm sie,
roch daran und erquickte sich daran. Da sprach der König: Wegen
dieser Rose soll der ganze Garten nun geschont (eig. gerettet)
werden.
So ist auch die ganze Welt nur wegen der Tora erschaffen worden,
nach 26 Geschlechtern (Generationen) jedoch schaute Gott in
seiner Welt sich um, um zu erfahren, was vorgegangen sei, und er
fand sie voll mit Wasser. […] Er brachte Schnitter herbei, dass sie
abschneiden sollten, […] da sah er eine schöne Rose, nämlich
Israel. Er nahm sie, roch daran in der Stunde, als er ihnen die zehn
Gebote (Worte) gab und seine Seele erquickte sich daran; als sie
sprachen: »Wir wollen tun und gehorchen«, da sprach Gott: Wegen
dieser Rose soll der Garten im Verdienste der Thora gerettet
werden und wegen Israel soll die Welt gerettet werden.323
Das Gleichnis von Gott als Besitzer eines verwilderten Gartens ist ein Motiv, dass
schon im Weinberglied in Jes 5,1-7 verwendet wird. Während in Jesaja der
unfruchtbare Weinberg Israel der Verwilderung preisgegeben werden soll, bedarf der
Garten, der im vorliegenden Midrasch die ganze Welt mit ihren Völkern darstellt,
eines radikalen Rückschnitts. Das Gleichnis widerspiegelt eine Gerichtsszene. Dass
das Gesetz darin entscheidenden Einfluss hat, ist zu erwarten - umso mehr erstaunt
jedoch, dass nicht das Halten des Zehnworts die Rettung Israels (und mit ihm der
ganzen Welt) bewirkt, sondern dessen bedingungslose, vertrauensvolle Annahme mit
naʿase we-nishmaʿ. Hier zählt nicht der Inhalt des Gesetzes, sondern einzig die
Haltung ihm gegenüber. Diese Deutung ist keineswegs singulär, sondern klingt auch
in den anderen Texten, die den Dekalog mit dem Gericht zusammenbringen, an. Laut
TanB Schofetim 8 wird Gott, wenn er einst die Völker richten wird, das Zehnwort als
Zeuge heranziehen:
R. Ḥanina sagte: In der Zeit, da der Heilige, g.s.er! die Völker der
Welt richten wird, fasst er sie zum Gericht, sie und ihre Götter, und
stellt ihnen Ratsherren (?) und bringt die zwei (Gesetzes-)Tafeln
und die Zehn Gebote herbei und sagt zu ihnen: Haben sie sich um
euch gekümmert? Sie sagen: Seit dem Tage, da du uns geschaffen
hast, hat sich allein Israel, dein Volk, um uns gekümmert.324
Die Zehn Worte treten hier personifiziert auf. Die Zeugenaussage der Bundestafeln
323
324
// ShirR 2,6.
// TanW Schofetim 9.
104
ist zugleich eine Anklage der Völker und eine Verteidigung Israels. Das Gesetz
selbst, für dessen Gesamtheit das Zehnwort hier steht, verteidigt diejenigen, die sich
damit beschäftigen. Auch hier scheint das Halten des Gesetzes keine Rolle zu
spielen, sondern vielmehr die Beschäftigung mit ihm. Es dient nicht der
Verdammung, sondern der Rettung. Diese Aufgabe des Dekalogs finden die
Rabbinen auch in den Zehn Bußtagen (‫ )עשרת ימי תשובה‬wieder (PesR 40,7):
Eine andere Auslegung: Warum zehn [Busstage]? Entsprechend
den Zehn Worten, welche sie [die Israeliten] am Sinai auf sich
nahmen, denn diese sind Israels Verteidiger. Denn die Völker der
Welt nahmen sie nicht an, aber Israel nahm sie an aus Liebe.325
Die Zehn Busstage liegen zwischen dem jährlichen Gerichtstag am Neujahr, an dem
Gott das Buch des Lebens öffnet, und dem Versöhnungstag, an dem er es wieder
versiegelt. Während dieser Tage soll der Mensch umkehren, Gottes Vergebung
erhalten und sein Name schliesslich im Buch des Lebens notiert werden. Laut der
rabbinischen Auslegung gibt das Zehnwort den Israeliten zehn Tage Zeit, seine
Beziehung zu Gott wieder zu ordnen und nimmt auf diese Weise die Rolle eines
Fürsprechers ein. So auch in einer Auslegung von 1Chr 21,12 in PesR 11,3: Weil
König David als Strafe für seine Volkszählung die Strafe wählte, bei der er in Gottes
Hände fiel, suchten die Rabbinen den Lohn zu finden, der ihm aufgrund dieser
vertrauensvollen Wahl zuteil wurde. Sie rechneten, dass die drei Tage Pest auf 36
Stunden (also nur die Tageszeiten) gekürzt wurden. Als Verteidiger traten darauf die
sieben Wochentage, die acht Tage bis zur Beschneidung, die fünf Bücher Mose, die
drei Patriarchen, die Zehn Gebote und die zwei Bundestafeln auf, welche für einen
Erlass von 35h Pest plädierten, sodass nur noch 1h der Not für Israel übrig blieb.326
Dass das Zehnwort Israel Zeit für die Umkehr verleiht, dessen Zeit der Not reduziert
und es vor Gericht aktiv verteidigt, hat nicht etwa mit der Gerechtigkeit Israels zu
tun, sondern in erster Linie mit der bereitwilligen Annahme der Zehn Worte am
Sinai.
Die rabbinischen Auslegungen vermitteln uns, dass der Dekalog in Zeiten des
Gerichts immer als Verteidiger oder Fürsprecher, niemals aber als Ankläger Israels
zur Verfügung stand, steht und stehen wird. Als Beispiel für die Vergangenheit steht
David, in der Gegenwart zeugen die zehn jährlichen Busstage und Gottes Erhaltung
der Welt trotz ihrer Verdorbenheit davon, und beim zukünftigen Gericht wird Israel
325
326
Eigene Übersetzung. // SEZ 22,1.
Vgl. MShem 31,3; MTeh 17,4.
105
erfahren, dass das Zehnwort selbst auftritt, um Gottes Volk zu verteidigen. Das
Zehnwort wurde als rettend, befreiend und heilsfördernd empfunden, niemals als
bedrohlich, knechtend oder verdammend. Die rabbinischen Aussagen entspringen
einem Dekalogverständnis, das nicht auf das Einhalten der Gebote fokussiert,
sondern auf die Beziehung zwischen Gott und Israel. Diese Beziehung wird vom
Zehnwort sowohl vorausgesetzt als auch bewirkt.
3.4.3
Der Geltungsbereich des Zehnworts
Das erste Gebot des Dekalogs nennt die Adressaten, an die sich der Dekalog richtet:
»Ich bin der Ewige, dein Gott, der dich aus Ägypten geführt hat, aus dem
Sklavenhaus«. Es sind die Ausgezogenen, die Befreiten aus Ägypten, für die das
Zehnwort bestimmt ist. Dieser Gültigkeit geht eine Erwählung voraus, von der die
Rabbinen betonen, dass es eine gegenseitige Erwählung war. Laut der Mechilta
Bachodesch 5 hat Gott die Tora verschiedenen Völkern angeboten:327
Und aus folgendem Grund wurden die Völker der Welt gefragt [ob
sie die Tora annehmen wollten], damit sie keine Ausrede hätten zu
sagen: wenn wir gefragt worden wären, hätten wir sie schon
angenommen. Denn siehe, sie wurden gefragt und nahmen sie
nicht an, wie es heisst: »Und er sprach: Der Ewige kam vom Sinai
usw. (Dtn 33,2)«. Er erschien den Kindern des frevlerischen Esaus
und sagte zu ihnen: Nehmt ihr die Tora an?328 Sie antworteten ihm:
Was steht darin geschrieben? Er sagte ihnen: »Du sollst nicht
morden«. Sie antworteten ihm: dies ist das Erbe, welches uns unser
Vater hinterlassen hat: »Von deinem Schwert wirst du leben (Gen
27,40)«. Er erschien den Kindern Amons und Moabs und sagte zu
ihnen: Nehmt ihr die Tora an? Sie antworteten ihm: Was steht
darin geschrieben? Er sagte ihnen: »Du sollst nicht ehebrechen«.
Sie antworteten ihm, dass sie alle Kinder von Ehebrechern seien,
wie es heisst: »Und die beiden Töchter Lots wurden von ihrem
Vater schwanger (Gen 19,36)«. Er erschien den Kindern Ismaels
und sagte zu ihnen: Nehmt ihr die Tora an? Sie antworteten ihm:
Was steht darin geschrieben? Er sagte ihnen: »Du sollst nicht
stehlen«. Dies ist der Segen, der über unserem Vater gesprochen
wurde: »Er wird ein Mensch sein wie ein Wildesel sein, seine Hand
wird auf allem sein« (Gen 16,12). Und es steht geschrieben: »Denn
ich wurde geraubt aus dem Land der Hebräer« (Gen 40,15).
Und als er zu Israel kam »in seiner Rechten ein feuriges Gesetz für
sie« (Dtn 33,2), öffneten alle ihren Mund und sagten: »Alles was
der Ewige sagt, wollen wir tun, wir wollen hören« (Ex 24,7). Und
so heisst es: »Wenn er kommt, wird die Erde erschüttert, wenn er
hinblickt, zittern die Völker« (Hab 3,6).329
327
// SifDev § 343; PesR 21,2.
Wörtlich: Nehmt ihr die Tora auf euch?
329
Eigene Übersetzung. Die Bibelzitate sind teilweise aus der Einheitsübersetzung übernommen.
328
106
Nach dieser Auslegung ging die Erwählung Gottes durch Israel der Erwählung
Israels durch Gott voraus. Das Verdienst Israels, das die Weisen hier hervorheben, ist
wiederum nicht nur die freiwillige Annahme des Gesetzes, sondern die
bedingungslose: als einziges Volk haben die Israeliten nicht gefragt, was die Tora
beinhaltet, bevor sie sie akzeptierten. Sie kauften sozusagen die "Katze im Sack".
Die Antworten, die der Ewige den Völkern auf die Frage nach dem Inhalt der Tora
gibt, bestehen aus dem sechsten, siebten und achten Gebot. Auch wenn man diese
Antworten aufgrund der Textabsicht nicht als Zusammenfassung der Tora deuten
kann, zeigen sie doch, dass man unter dem Zehnwort Gebote verstand, die
Wesentliches über die ganze Tora aussagen. In der vorliegenden Erzählung setzt Gott
selbst den Inhalt der Tora mit Geboten aus dem Zehnwort gleich. Indem er sich auf
Gebote der zweiten Tafel konzentriert, reiht er sich in einen Traditionsstrom ein, der
im frühen Judentum vielfach zu beobachten ist.330
Die Erzählung zeigt aber auch, dass die Gabe der Tora, bzw. der Zehn Gebote kein
Exklusivvertrag mit Israel ist, sondern dass sie allen Völkern zur Annahme vorgelegt
wurde. Dieses Universalitätsverständnis der Rabbinen drückt sich nicht zuletzt in den
siebzig Sprachen aus, in denen die Zehn Worte offenbart wurden.331 Wozu sollten
die entferntesten Völker und Generationen die Offenbarung verstehen, wenn ihr
Inhalt nicht auch für sie relevant wäre? Die Tendenz der rabbinischen Ausleger, den
Geltungsbereich des Zehnworts über die aus Ägypten Ausgezogenen hinaus zu
definieren verstärkt sich noch, wenn wir in der Mechilta weiterlesen (Bachodesch 5):
Warum wurde die Tora nicht im Land Israel gegeben? Damit den
Völkern der Welt kein Vorwand geliefert wird zu sagen: Weil sie
in seinem [sc. Israels] Land gegeben wurde, deshalb haben wir sie
nicht angenommen! Eine andere Auslegung: Um keine Streitereien
zwischen den Stämmen hervorzurufen, damit nicht einer sage: Auf
meinem Land wurde die Tora gegeben und ein anderer sage: Auf
meinem Land wurde die Tora gegeben. Deshalb wurde sie in der
Wüste frei und öffentlich gegeben, an einem Ort, der niemandem
gehört. Mit drei Dingen ist die Tora zu vergleichen: mit der Wüste,
mit Feuer und mit Wasser; um dir mitzuteilen, dass so wie diese
für alle Erdenbürger kostenlos sind, auch die Tora für alle
Erdenbürger kostenlos ist.332
Wenn die Annahme des Zehnworts freiwillig ist, dann geht sein Geltungsbereich bis
dort, wo es abgelehnt wird. Die Völker werden jedoch nicht aus der Verantwortung
330
Vgl. SÄNGER (Tora, 125), der diese Einreihung für die neutestamentlichen Texte feststellt.
Vgl. S. 98.
332
Eigene Übersetzung.
331
107
entlassen. Kein Volk soll sagen können, die Tora betreffe es nicht, weil sie auf
fremdem Hoheitsgebiet verkündet worden sei. Die Wüste als Ort der Offenbarung
soll zum Ausdruck bringen, dass die Worte Gottes an kein Territorium gebunden
sind.333 Wehe aber auch denjenigen, die Besitzansprüche auf die Tora erheben
wollen! Tora und Zehnwort sind öffentlich, unbesitzbar und zugänglich für jeden.
Ihre Offenbarung im sinaitischen Niemandsland ist Symbol und Garant dafür.
Dieses rabbinische Verständnis einer universalen Gültigkeit - gepaart mit der
Freiheit, die Tora abzulehnen – ist ein theoretisch-theologisches Konstrukt. Für das
praktische Zusammenleben mit Menschen aus anderen Völkern gingen die Weisen
von sieben Geboten aus, welche den Söhnen Noahs – damit ist die ganze Menschheit
gemeint - auferlegt wurden (bSan 56a). Die so genannten Noachidischen Gesetze
waren
ein
Zugeständnis
an
heidnische
Mitbürger,
die ein
respektvolles
Nebeneinander möglich machen sollten. Gemäss Mechilta Bachodesch 5 war die
Ablehnung der Tora durch die Völker schon im Voraus abzusehen, und zwar durch
einen Schluss vom Leichteren auf das Schwerere:
R. Schimon ben Elazar sagt: Wenn die Nachkommen Noahs
bezüglich der sieben ihnen auferlegten Gebote nicht bestehen
konnten, um wie viel weniger bezüglich aller Gebote der Tora!334
Wenn einerseits das Zehnwort an alle Völker ergangen ist, andererseits den
Nachkommen Noahs jedoch nur sieben Gebote auferlegt wurden, wie verhält sich
denn nun der Inhalt der sieben noachidischen Geboten zum Inhalt der Zehn
Worte?335 Die noachidischen Verbote des Götzendienstes, des Blutvergiessens und
des Diebstahls sind eins zu eins aus dem Dekalog übernommen. Jenes der
Gotteslästerung und der Unzucht eine Auslegung des dritten und siebten Gebots.
Somit auferlegten die Rabbinen den Völkern gut die Hälfte der Zehn Gebote.336
Diese Hälfte bestand nicht etwa aus einer der beiden Tafeln, sondern aus nicht
333
Auch Philo betont die Bedeutung der Wüste als Offenbarungsort. Im Gegensatz zu den Rabbinen
legt er den Schwerpunkt dabei aber nicht auf den hoheitsfreien Status der Wüste, sondern auf ihre
läuternde Wirkung, vgl. S. 51.
334
Eigene Übersetzung.
335
Gemäss dem Midrasch Seder Olam Rabba 5 empfingen die Israeliten bereits in Mara (Ex 15,25b)
zehn Gebote. Da der Midrasch und die Parallelstelle in bSan 56b statt dem üblichen ʿaseret hadibberot die Bezeichnung ʿeser mitzvot verwenden, sind mit den zehn Geboten in Mara offensichtlich
nicht die Zehn Worte vom Sinai, sondern eine Art Zwischenstufe zwischen den noachitischen
Gesetzen und dem Dekalog gemeint: die sieben noachitischen Gebote plus die drei Gebote
Rechtspflege, Sabbat und Elternehrung. Die aufgezählten Gebote lassen das 9. und 10. Gebot des
Dekalogs weg, zugunsten der noachitischen Gebote über die Einführung eines gesetzlichen Systems
und das Essen von Fleisch lebender Tiere.
336
Dem noachitischen Verbot des Götzendienstes entsprechen das erste und das zweite Dekaloggebot.
108
aufeinander folgenden Geboten der ersten und der zweiten Tafel. Interessant ist auch
die Tatsache, dass die sieben noachitischen Gebote auch zwei Gebote enthalten, die
nicht im Dekalog zu finden sind. Dies sind das Gebot zur Einführung eines
gesetzlichen Systems sowie das Verbot, vom Fleisch lebender Tiere zu essen.
Wie schon die Mechilta erwähnt auch SifDev § 343, dass diese sieben Gebote für die
Nachkommen Noahs bereits zu viel verlangt waren:
Ein Gleichnis. (Die Sache gleicht) einem (Menschen), der seinen
Esel und seinen Hund auf die Tenne schickte. Und man belud den
Esel mit einem halben Kor und den Hund mit drei Sea.337 Der Esel
ging (nun), aber der Hund kauerte sich hin. Man nahm ihm ein Sea
weg und legte es dem Esel auf. Und so (auch) das zweite und
dritte. So übernahmen die Israeliten die Tora in ihren Aussprüchen
und mit ihren Einzelheiten. Auch die sieben Gebote, in denen die
Söhne Noahs nicht zu bestehen vermochten und sie abwarfen: (Es)
kamen die Israeliten und nahmen sie auf sich. Deswegen heisst es:
»Und er sprach: J' kam vom Sinai und glänzte ihnen auf von Seir
(Dtn 33,2)«.
Laut diesem Text sind die Söhne Noahs nicht fähig, die Last der sieben Gesetze zu
tragen und werfen sie darum ab. Die Vorstellung, dass Gott die Tora, bzw. die
noachitischen Gebote zuerst den Völkern und dann erst Israel anbot, bzw. auferlegte,
liegt im auszulegenden Vers (Dtn 33,2) begründet: Der Ewige kam von Seir, das
rabbinisch mit Edom/Rom (Inbegriff der Nichtjuden) gleichgesetzt wurde, mit einem
feurigen Gesetz für Israel in seiner Hand. Das heisst, nachdem die Nichtjuden das
Gesetz abgelehnt hatten, brachte er es den Israeliten. Die Einschränkung der Gebote,
die den Völkern der Welt zugestanden wurde, ist als Ausdruck deren Versagen
angesichts der hoch stehenden Moral und Ethik, wie Israel sie pflegte, zu verstehen.
Da sie sogar bei diesen wenigen versagten, hatten sie sich in gewisser Weise die
Zehn Worte bereits verscherzt. Das Gleichnis deutet an, dass Israel die Last der
Gebote für die ganze Welt auf seine eigenen Schultern nimmt. Dass die Zehn Gebote
in gewisser Hinsicht dennoch von Nichtjuden Akzeptanz oder zumindest Beachtung
erfuhren, deutet PesR 21,2 mit folgendem fiktiven Gespräch zwischen Kaiser
Hadrian und R. Jehoschua ben Chananja an:
Hadrian – mögen seine Gebeine zermalmt werden – stellte R.
Jehoschua ben Chananja eine Frage, indem er sagte: eine grosse
Ehre hat der Heilige, gelobt sei Er, den Völkern der Welt
zukommen lassen, indem er Israel fünf Gebote gab und den
337
Ein Kor entspricht ca. 200 Litern, vgl. BIETENHARD, Sifre Deuteronomium, 830 Anm. 58. Ein Sea
entpricht ca. 4-8 Litern, vgl. Anm. 357. Die Massangaben variieren je nach Nachschlagewerk.
Wichtig ist hier das Verhältnis: der Esel trug von Anfang an die mehrfache Last des Hundes.
109
Völkern der Welt fünf. In den ersten fünf Geboten, die der Heilige,
gelobt sei Er, Israel gab, kommt sein Name vor, d.h. wenn Israel
sündigt, so ruft er Streit gegen sie aus. In den fünf letzten Geboten,
die er den Völkern der Welt gab, erscheint sein Name nicht, d.h.,
wenn die Völker der Welt sündigen, ruft er nicht Streit gegen sie
aus.338
Es scheint also eine Diskussion gegeben zu haben, ob das Zehnwort oder Teile davon
auch für Nichtjuden gelten. Im Verlauf des zitierten Gesprächs bestreitet denn R.
Jehoschua ben Chananja auch nicht die Aufteilung, die Hadrian vornimmt, sondern
nur dessen Interpretation davon. Er kontert die Provokation mit einem praktischen
Gleichnis, dessen Aussage ebenso provokativ ist: So wie Hadrians Statue zwar auf
allen Plätzen steht, aber nicht in einer öffentlichen Bedürfnisanlage, so will auch der
Ewige seinen Namen nicht unter den Völkern in den Schmutz ziehen lassen. Deshalb
gibt er den Nichtjuden nur die Gebote, in denen sein Name nicht vorkommt. Die
Straffreiheit, die Hadrian für die Völker vermutet, interpretiert R. Jehoschua als
Gottes Distanzierung von den verderbten Völkern. Implizit hat R. Jehoschua die von
Hadrian gemachte Halbierung des Dekalogs bezüglich der Verbindlichkeit für
Nichtjuden jedoch akzeptiert.339
Über den Geltungsbereich der Zehn Worte lässt sich aufgrund der soeben
besprochenen Texte sagen, dass die Rabbinen grundsätzlich davon ausgingen, dass
Zehnwort und Tora für die ganze Menschheit bestimmt sind. Dass Gott das Gesetz
den Völkern anbietet, zeigt jedoch, dass der Geltungsbereich nur bis dahin geht, wo
es freiwillig angenommen wird. Mit einer Ablehnung übernehmen die Völker
gleichzeitig die Verantwortung für ihren Entscheid der Gesetzlosigkeit. Die Texte
betonen die Überlegenheit Israels gegenüber den Völkern, was die Bereitschaft zum
Aufsichnehmen von Geboten anbelangt. Während die Völker schon bei der Last von
sieben noachitischen Geboten aufgeben, ist Israel belastbar bis zum letzten Gebot der
Tora. Die rabbinischen Auslegungen tragen auch apologetische Züge, indem sie zum
Ausdruck bringen, dass die Verpflichtung Israels auf die Tora nicht ein Grund zum
Mitleid ist, wie Hadrians Rede durchscheinen lässt, sondern ein Grund zum Stolz:
Israel trägt die Last des Gesetzes freiwillig, weil es stark ist.
338
Eigene Übersetzung.
GREENBERG (Decalogue, 524) spricht aufgrund des Tetragramms in den Geboten 1-5 von einer
israelitischen Orientierung der ersten Tafel, während es sich bei der zweiten um universelle ethische
Anforderungen handle.
339
110
3.4.4
Exkurs: Die Zehnwortoffenbarung und Act 2
Das feurige Wort, das vom Himmel herabfällt, die Kronen, welche die Häupter der
Israeliten schmücken und die siebzig Sprachen, in denen Gottes Wort an alle
Nationen der Welt geht und nicht zuletzt das Getöse, das mit der Gottesoffenbarung
einhergeht, finden wir interessanterweise auch im neutestamentlichen Pfingstereignis
in Act 2,1-11 wieder:340
1
Als der Pfingsttag gekommen war, befanden sich alle am gleichen
Ort. 2Da kam plötzlich vom Himmel her ein Brausen, wie wenn ein
heftiger Sturm daherfährt, und erfüllte das ganze Haus, in dem sie
waren. 3Und es erschienen ihnen Zungen wie von Feuer, die sich
verteilten; auf jeden von ihnen liess sich eine nieder. 4Alle wurden
mit dem Heiligen Geist erfüllt und begannen, in fremden Sprachen
zu reden, wie es der Geist ihnen eingab. 5In Jerusalem aber
wohnten Juden, fromme Männer aus allen Völkern unter dem
Himmel. 6Als sich das Getöse erhob, strömte die Menge zusammen
und war ganz bestürzt; denn jeder hörte sie in seiner Sprache reden.
Dass sich dieses Ereignis an Schawuot abspielte, am Tag, an dem der Jahrestag der
Offenbarung am Sinai gefeiert wurde, ist bestimmt kein Zufall, denn der Bericht liest
sich wie ein zweites, verkürztes Sinaiereignis: Das Wort Gottes wird sichtbar in
Form von Feuerzungen, die sich wie Kronen auf den Aposteln niederlassen, hörbar
durch den Mund der Apostel und teilt sich in alle Sprachen der anwesenden Völker.
Hier wie am Sinai geht das Wort Gottes an die ganze Welt. Die Anwesenheit Gottes
drückt sich aus durch Feuer und der Heilige Geist ruht auf den Häuptern der Leute,
die Gottes Zeugen sind.341 Da die Feuerzungen, Kronen und Sprachen nicht Teil des
Exodusberichtes, aus der rabbinischen Literatur jedoch hinreichend bekannt sind,
scheinen diese mündlichen Traditionen also bereits im 1. Jh. verbreitetes
Gedankengut gewesen zu sein. Dienten diese mündlichen Traditionen zur
Offenbarung des Zehnworts als Vorbild für das Pfingstereignis? WEINFELD sieht
Act 2 im Rahmen seiner These, dass Schawuot als Zeitpunkt von Israels erster
Offenbarung zum Fokus für die Entwicklung von Traditionen über weitere
Offenbarungserfahrungen wurde, die sich an Schawuot zugetragen haben sollen.342
Dem jüdischen Betrachter des Pfingstereignisses ist zuzutrauen, dass er dessen
340
Vgl. auch WEINFELD, Uniqueness, 40ff.
Vgl. Num 11,25: »Da kam der Herr hernieder in der Wolke und redete mit ihm [Mose] und nahm
von dem Geist, der auf ihm war, und legte ihn auf die siebzig Ältesten. Und als der Geist auf ihnen
ruhte, gerieten sie in Verzückung wie Propheten und hörten nicht auf«.
342
WEINFELD, Uniqueness, 43. Als weiteres Beispiel führt er u.a. Josephus Bell VI 299 an, wonach
Priester in der Schawuotnacht vor der Tempelzerstörung im Tempel Stimmen wie von einer Armee
gehört en, die sagten: "Wir brechen von hier auf".
341
111
Symbolik erkannte und die Geschehnisse mit der Sinaioffenbarung assoziierte. Es
bleibt anzunehmen, dass eine solche Assoziation dem neutestamentlichen
Pfingstereignis zusätzliche Bedeutung und Autorität verlieh, indem es –
"offenbarungstechnisch" gesehen – die Offenbarung am Sinai widerspiegelt.
3.5
Die
Die Zehnwortoffenbarung als Analogie zum Schöpfungsakt
Sinaioffenbarung
dient
aber
nicht
nur
als
Vorbild
für
spätere
Offenbarungsereignisse, sie selbst scheint ebenfalls eine Analogie zu einem früheren
Ereignis zu sein. So heisst es in PesR 21,16:
Die Zehn Gebote wurden entsprechend den zehn Worten
gesprochen, durch die die Welt erschaffen wurde.
Die auf diese Aussage folgende Gegenüberstellung nennt die zehn Schöpfungsworte:
gemeint sind die Aussprüche, welche mit ‫»( ויאמר‬und [Gott] sprach«) beginnen.343
Dieses Stichwort kommt in Gen 1 neunmal und ein weiteres Mal in Gen 2,18 vor.344
Dass Verben wie ‫»( ויעש‬und er machte«) nicht mitgezählt wurden, macht deutlich,
dass nicht die Tat, sondern das Wort (oder der Wille) der eigentliche Schöpfungsakt
Gottes war.345 Die Zehnzahl bringt nun diese zeitlich und inhaltlich auseinander
liegenden Gottesworte von Schöpfung und Sinai miteinander in Verbindung. So wird
auch die Forderung, dass bei einer öffentlichen Toralesung mindestens zehn Verse
gelesen werden müssen, je nach Ausleger von den zehn Schöpfungsworten oder den
Zehn Geboten hergeleitet.346 Wurde die Offenbarung des Dekalogs demnach als
Abbild oder Wiederholung des Schöpfungsaktes gesehen?
Wie im Folgenden dargelegt wird, bedingen sich Schöpfung und Tora im
rabbinischen Denken gegenseitig. Die Vorstellung, dass die Tora Vorlage für die
Schöpfung war und vor allem anderen erschaffen worden, stützt sich auf die in den
Proverbien geschilderte personifizierte Weisheit, wie z.B. Prov 3,19: »Der Herr hat
343
Im Gegensatz zu den Zehn Worten vom Sinai werden die zehn Schöpfungsworte ʿasara
maʾamarot (‫ )עשרה מאמרות‬genannt.
344
bRHSh 32a und bMeg 21b beschränken sich bei der Zählung auf den Schöpfungsakt in Gen 1 und
zählen das Wort ‫»( ברא‬er schuf«) noch hinzu, um auf die Zehnzahl zu kommen.
345
Vgl. RABINOWITZ (Creation, 276): "The preeminence of the intention over the act ist affirmed by
the many passages based on such verses as: 'By the word of the Lord were the heavens made' (Ps
33,6)".
346
bRHSh 32a und bMeg 21b nennen beide Herleitungen, yMeg 4,2 75a und yTaan 4,3 68a beziehen
sich nur auf die Zehn Gebote.
112
die Erde mit Weisheit gegründet und mit Einsicht den Himmel befestigt« oder 8,22:
»Der Herr hat mich [die Weisheit] geschaffen im Anfang seiner Wege, vor seinen
Werken in der Urzeit«. Die personifizierte Weisheit wurde von den Rabbinen als
Tora interpretiert.347 Laut mAv 5,6 wurden die Bundestafeln, ihre Schrift wie auch
das darauf Geschriebene am sechsten Tag der Schöpfung, in der Dämmerung vor
dem allerersten Sabbat, geschaffen. An diesem Tag soll Gott gemäss Talmud
ausserdem eine Vereinbarung mit der Schöpfung getroffen haben (bShab 88a):
Es heisst (Gen 1,31): »es ward Abend und es ward Morgen, der
sechste Tag«; wozu ist das überflüssige He nötig?348 Dies lehrt,
dass der Heilige, gepriesen sei er, mit dem Schöpfungswerke eine
Vereinbarung traf und zu ihm sprach: Nehmen die Jisraéliten die
Tora an, so sollt ihr bestehen, wenn aber nicht, so verwandele ich
euch wieder in Öde und Leere.349
So wie es ohne die Vorlage der Tora keine Schöpfung gäbe, so hätte Gott ohne die
Annahme der Tora durch Israel die Schöpfung also wieder rückgängig gemacht. Erst
mit der Annahme der Tora wurde die Schöpfung vollkommen. Die Rabbinen
erzählen in ShemR 29,9, dass am Sinai alle Geschöpfe verstummten und die ganze
Schöpfung den Atem anhielt, bevor Gott anhob, zu sprechen:
Als Gott nämlich das Gesetz gab, sagte R. Abuhu im Namen des R.
Jochanan, zwitscherte nicht der Vogel, das Gevögel flog nicht, der
Ochs brüllte nicht, die Ophanim flogen nicht und die Seraphim
riefen nicht: Heiliger! das Meer wogte nicht, die Menschen redeten
nicht, sondern es herrschte ein allgemeines Stillschweigen. Nur die
göttliche Stimme liess die Worte vernehmen: »Ich bin der Ewige,
dein Gott«.
Der Stillstand der Natur drückt die Spannung aus, in der sich die Schöpfung befand,
die kurz vor ihrer Vollendung oder vor ihrer Rückkehr ins Chaos stand. Oder drückt
der Zustand der Natur, welche der Welt vor ihrer Erschaffung ähnelt, die
Offenbarung der Zehn Worte als eigentlicher Anfang der Schöpfung gedeutet, wie
STEMBERGER annimmt?350
Ob die Tora nun als Vorlage für die Schöpfung diente oder letztes Werk vor
Sabbateingang war - Einigkeit besteht bei den Auslegern darüber, dass sie schon bei
der Erschaffung der Welt entstand. Bis zu ihrer Veröffentlichung am Sinai vergingen
aber noch 924 Generationen, in denen sie bei Gott gehütet wurde, so dass die Engel
347
Vgl. SifDev § 37.
Bei den übrigen Tagen fehlt der Artikel, vgl. GOLDSCHMIDTS Kommentar zur Übersetzung, 694.
349
Vgl. auch PesR 21,3.
350
STEMBERGER, Dekalog, 103.
348
113
sich sehr schwer damit getan haben sollen, dass die Verborgene nun plötzlich einem
gewöhnlichen Menschen wie Mose anvertraut wurde (bShab 88b/89a).
Warum wurden denn die Zehn Worte nicht schon bei der Erschaffung der Welt
gegeben? Die Antwort auf diese Frage fanden die Weisen im ersten Gebot (Mechilta
Bachodesch 5):
»Ich bin der Ewige, dein Gott [der dich aus Ägypten geführt hat,
aus dem Sklavenhaus]«. Warum sind die zehn Worte nicht am
Anfang der Thora gesagt worden? Sie (die Weisen) haben ein
Gleichnis aufgestellt. Womit ist dies zu vergleichen? Mit einem,
der in eine Stadt zog. Er sprach zu ihnen (den Bewohnern): Ich will
über Euch König sein. Sie sprachen zu ihm: Hast du irgend etwas
für uns getan, dass du über uns König sein willst? Was machte er?
Er baute ihnen die Mauer, leitete ihnen den Wasserkanal zu, führte
für sie Kriege. (Hierauf) sprach er: Ich will über euch König sein.
Da sprachen sie zu ihm: Ja und ja!
So führte Gott die Israeliten aus Ägypten, spaltete ihnen das Meer,
liess ihnen das Manna herabkommen, liess ihnen den Brunnen
emporsteigen, trieb ihnen die Wachteln zu, führte für sie den Krieg
mit ʿAmalek. (Darauf) sprach er zu ihnen: Ich will über euch
König sein. Da sprachen sie zu ihm: Ja und ja!
Im ersten Gebot nennt Gott die Legitimation seines Anspruches gegenüber dem Volk
Israel. Durch die Befreiung der Israeliten hat er überhaupt erst die Situation
geschaffen, in der Israel eigenständige, gültige und freiwillige Entscheide fällen
kann. Zwar hatte er das Gesetz schon zu Anbeginn der Welt geschaffen, aber er gab
es den Menschen nicht als unumstössliche Schöpfungsordnung. Er wollte einen Bund
mit den Menschen, der auf freiwilliger Entscheidung basierte. Mit der spektakulären
Befreiung aus der Sklaverei und den verschiedenen Wundern der Versorgung in der
Wüste sah Gott sich gerechtfertigt, dem Volk seine Königsherrschaft anzubieten. Auf
diese Weise erklärten sich die rabbinischen Gelehrten, die das Zehnwort eigentlich
am Anfang der Tora erwartet hätten, den Verzug der Dekalogoffenbarung.
Die zehn Worte der Schöpfung und des Dekalogs wurden in ihrer Aussagekraft
verglichen, in der Liturgie zahlensymbolisch gespiegelt und existentiell voneinander
abhängig gemacht: Hätten die Israeliten die Zehn Gebote abgelehnt, hätte Gott auch
die Schöpfung wieder rückgängig gemacht. Ihre Annahme durch das Volk
vollendete, was seit der Erschaffung der Welt geplant war. Vor diesem rabbinischen
Hintergrund muss die Offenbarung der Zehn Gebote und der übrigen Tora als
Vervollständigung und Vollendung der Schöpfung bezeichnet werden.351
351
In diesem Sinne bezeichnet auch BROOKS (Spirit, 103) das Sinaiereignis nicht als Offenbarung,
sondern als Schöpfung.
114
3.6
Die Bundestafeln
Als Urkunde des Bundes mit den Israeliten überreichte Gott dem Mose zwei
eigenhändig beschriebene steinerne Tafeln (Ex 31,18), die in der Bundeslade im
Stiftszelt aufbewahrt wurden. Die Lade diente auch dann noch als mobiles Heiligtum
(z.B. im Krieg), als Volk und Stiftshütte sesshaft geworden waren.352 Die letzte
biblische Nachricht über die Bundeslade ist ihre Platzierung im neu gebauten Tempel
des Salomo und ihr Sesshaftwerden darin.353 Unter den Tempelgeräten, die ins Exil
getragen oder von Babylon zurückgebracht wurden, ist sie nicht aufgelistet.
Aufgrund von Jer 3,16, wird angenommen, dass die Lade bereits gegen Ende des 1.
Tempels nicht mehr im Gotteshaus stand.354 Rabbinische Quellen berichten, dass sie
von Josia versteckt worden sei, damit sie nicht nach Babel verschleppt würde (ySot
8,3 22c). Wegen dieses Verstecks, welches im Tempel vermutet wurde, gab es
immer wieder Spekulationen (ySheq 6,1 49c). Jedenfalls war die Lade zur Zeit des
Zweiten Tempels nicht mehr vorhanden (mYom 5,2).
Diese Tatsache gab den rabbinischen Auslegern viel Stoff zu Spekulationen über das
Aussehen der Tafeln, über die Schrift und die Aufteilung der Zehn Gebote. Auch die
Frage, wer Hersteller und Schreiber des ersten und zweiten Tafelsets war, wurde
diskutiert, wobei wie immer der biblische Bericht als Grundlage diente. Dass er
relativ knapp ist in seinen Informationen über die Bundestafeln, hat die Ausleger
inspiriert.
In Ex 24,12 ruft Gott den Mose zu sich auf den Berg, um ihm Steintafeln zu
übergeben, die er mit seinen Weisungen und Geboten beschrieben hat. Einige Kapitel
später lesen wir:
»Mose kehrte um und stieg den Berg hinab, die zwei Tafeln der
Bundesurkunde (‫ )לחת העדת‬in der Hand, die Tafeln, die auf beiden
Seiten beschrieben waren. Auf der einen wie auf der anderen Seite
waren sie beschrieben. Die Tafeln hatte Gott selbst gemacht, und
die Schrift, die auf den Tafeln eingegraben war, war Gottes Schrift
(Ex 32,15f)«.
Nachdem Mose die Tafeln kurz darauf beim Anblick des Goldenen Kalbes
zerschmettert hatte, ging Gott anders vor. Die zweiten Tafeln musste Mose
eigenhändig zurechthauen. Zwar versprach Gott, die Gebote wieder darauf zu
schreiben (Ex 24,1), aber schliesslich war es Mose, der die Gebote beim zweiten Mal
352
2Sam 11,11; 15,23-24; 1Reg 2,26.
1Reg 8,6-9; 2Chr 5,7-10.
354
Vgl. GRINTZ, Ark, 468.
353
115
auf die Steintafeln schrieb (V. 28). Dies sind die biblischen Informationen, die den
Rabbinen als Ausgangslage ihrer Exegese dienen konnten.
3.6.1
Material und Grösse der Tafeln
Laut Bibel waren die Bundestafeln also aus Stein gehauen. Doch nicht alle Ausleger
gaben sich mit der Schlichtheit dieses Materials zufrieden. Warum werden die Tafeln
ein Gotteswerk genannt, wenn sie doch aus dem primitivsten Material überhaupt sind
(im Vergleich zu Pergament oder Papyrus), gehauen und beschrieben, wie jeder
Steinmetzgehilfe es könnte? Diese von JACOB gestellte Frage scheint auch die
Gedanken der frühen Weisen zu widerspiegeln. Allerdings können die Antworten
von JACOB und den Rabbinen unterschiedlicher nicht sein. Während JACOB das Werk
und den Finger Gottes im Inhalt des Zehnworts findet, fanden die Weisen beides
materialisiert in der Ausgestaltung der Tafeln.355 So wurde z.B. in ihrer Auslegung
der einfache Stein zu Saphir, der dem Wert, den die Rabbinen den Tafeln zumassen
angemessen erscheint. Der Edelstein war für seine extreme Härte bekannt.356 Mit
seinem Gewicht hatte es gemäss Midrasch Tanchuma etwas Besonderes auf sich
(TanW Ki Tissa 26):
Observe how strong Moses was. R. Jehuda said: The tablets
weighed as much as forty measures of wheat (seʾah) and were
made of sapphire, yet they were like some small object in his hand.
Auch der Jerusalemer Talmud gibt als Gewicht der Bundestafeln vierzig Sea an
(yTaan 4,8 68c). Da Sea ursprünglich ein Getreidehohlmass war, hat es kein
festgelegtes Gewicht, entspricht aber ca. 5-7 Litern.357 Die Tafeln waren demnach so
schwer wie 200-300 l Getreide. Damit war allein die Tatsache, dass Mose die Tafeln
locker tragen konnte, ein Wunder. Laut ShirR 5,19 konnten die Tafeln trotz des
Saphirs auf wunderbare Weise zusammengerollt werden. Eine weitere Eigenschaft
also, welche die Einzigartigkeit des Gotteswerkes unterstreicht. Auf dem
Hintergrund des Saphirs ist schliesslich auch R. Jochanans Behauptung, dass Mose
sehr reich gewesen sei, zu verstehen. Aus dem göttlichen Befehl »Haue dir zurecht
(Ex 34,1)« schliesst er, dass Gott dem Mose die Abfälle, die bei der Herstellung der
zweiten Tafeln anfielen, überlassen habe. Obwohl R. Jochanan das Material der
355
JACOB, Exodus, 610.
Vgl. LEVY, Wörterbuch III, 548.
357
Ein Sea entspricht laut rabbinischen Angaben 7.3l, laut Josephus 4.8l. Beide Hohlmasse sind durch
Funde belegt (Lu 84, Anhang, 3).
356
116
Tafeln nicht explizit erwähnt, wird aus seiner Auslegung klar, dass er auf den Saphir
Bezug nimmt (bNed 38a).
Die Grösse der Tafeln leiteten die Rabbinen von den Maßen der Bundeslade ab, in
der sie aufbewahrt wurden. Die Lade war 2,5 x 1,5 x 1,5 Ellen gross (Ex 25,10;
37,1). Zwar sind sich die Ausleger nicht einig, ob die Bauelle zu sechs Handbreiten
(R. Meir) oder die Geräteelle zu fünf Handbreiten (R. Jehuda) verwendet worden
war, doch stimmen sie überein, dass die Länge der Tafeln sechs und die Breite drei
Handbreiten gemessen haben (ySot 8,3 22c). Beide Rabbinen betonen, dass vier
Tafeln - nämlich die ganzen und die zerbrochenen - in der Lade Platz fanden. Als
Belegstelle dient Dtn 10,2: »Ich will auf die Tafeln die gleichen Worte schreiben wie
auf die ersten, die du zerschmettert hast, und du sollst sie in die Lade legen«,358
welche die Rabbinen folgendermassen lesen: »…die du zerschmettert und in die Lade
gelegt hast«.359 Wenn die Tafeln in der Lade liegen, bleibt je nach verwendeter Elle
ein mehr oder weniger grosser Raum zwischen Tafeln und Lade. Aus den
R. Jehuda:
1 Elle = 6 Handbreit
1 Elle = 5 Handbreit
(Bauelle)
(Geräteelle)
1 Fingerbreite
R. Meir:
½ Handbreite
2 ½ Ellen
2 Handbreiten
2 ½ Ellen
Massangaben des Talmuds können zwei Modelle gezeichnet werden:
½ Handbreite
2 Handbreiten
1½ Ellen
358
359
Eigene Übersetzung.
Diese Lesart folgt der 11. Auslegungsregel des R. Eliezer.
117
½ Handbreite
1½ Ellen
Da R. Meir mit der grösseren Elle rechnet, bleibt ihm noch Platz für die Torarolle
übrig, die laut Dtn 31,26 ebenfalls Platz in der Lade fand. Sie soll zwei Handbreiten
gross gewesen sein. In seinem Modell könnte sie also sowohl längs als auch quer
untergebracht werden, je nachdem wie man die Tafeln positioniert. In R. Jehudas
Version findet keine Torarolle mehr Platz, obwohl er die Wände der Lade halb so
dick berechnet wie R. Meir. Dafür lässt er an den beiden Längsseiten des Kastens je
eine halbe Handbreite Platz zum besseren Herausnehmen der Tafeln. Die
Parallelstelle in ySheq 6,1 49d überliefert die Diskussion zwischen R. Meir und R.
Jehuda mit anderen Maßen. Nach ihr waren die Tafeln genau doppelt so gross,
nämlich 6 x 6 Handbreiten und damit quadratisch.360 Wenn alle vier Tafeln in der
Lade Platz finden sollten, mussten sie folglich übereinander gelegt werden. Die
Dicke der Tafeln wird an anderer Stelle mit drei Handbreiten angegeben.361
3.6.2
Die Schrift und die Aufteilung der Gebote auf die Tafeln
Nebst der Tafelgrösse war auch die Aufteilung der Gebote auf die beiden Tafeln
Subjekt rabbinischer Auslegungen. Gemäss Ex 32,15 waren die Tafeln auf beiden
Seiten beschrieben, was FREVEL als Moment der Vollständigkeit interpretiert.362
Über die genaue Verteilung der Gebote auf der Vor- und Rückseite der Tafeln macht
die Bibel keine Angaben. Schon in tannaitischer Zeit gab es die Vorstellung, dass je
fünf Gebote auf einer Tafel waren (MekhY Bachodesch 8):
Wie wurden die Zehn Gebote gegeben? Fünf auf der einen Tafel
und fünf auf der anderen Tafel. »Ich bin der Ewige, dein Gott«
steht gegenüber von »Du sollst nicht morden« geschrieben. Das
Geschriebene sagt aus, dass es jedem, der Blut vergiesst,
angerechnet wird, als vermindere er das Abbild (Gottes). […]
»Du sollst keine [anderen Götter haben neben mir]« steht
gegenüber von »Du sollst nicht die Ehe brechen« geschrieben. Das
Geschriebene sagt aus, dass es jedem, der Götzendienst tut,
angerechnet wird, als breche er Gott gegenüber die Ehe. […]363
Im Weiteren werden auf diese Weise auch Gebot 3-5 mit 8-10 miteinander
verknüpft. Die Mechilta stellt jeweils einen klaren Zusammenhang zwischen den
zwei sich gegenüber stehenden Geboten fest. Die Worte auf gleicher Höhe sind
inhaltlich in Abhängigkeit voneinander zu deuten, was der Ausleger im weiteren
360
Verbesserung in Ms Leiden von drei zu sechs Handbreiten, während Codex München drei angibt.
Auch bBB 14a hat sechs, vgl. HÜTTENMEISTER, Sheqalim, 121 Anm. 82.
361
bNed 38a; bBB 14a; TanW Truma 10.
362
FREVEL, Grundgesetz, 23.
363
Eigene Übersetzung.
118
Verlauf des Textes für jedes Gebotspaar tut. Gemäss dieser Auslegung ist
beispielsweise das Sechste Gebot eine Art Spezifikation des Ersten Gebotes und wer
es übertritt, übertritt gleichermassen auch das Erste Gebot.364 Der Gedanke, dass es
unmöglich ist, nur ein einziges der Zehn Gebote zu brechen, ist keine Eigenart dieser
Auslegung, sondern auch an anderer Stelle überliefert.365 Nach der Mechilta sind
Form und Inhalt des Zehnworts also nicht unabhängig voneinander, sondern die
Form ergänzt den Inhalt: die gleichmässige Verteilung der Gebote auf die beiden
Tafeln weist auf die Zusammenhänge zwischen den Geboten auf gleicher Höhe hin.
In ySheq 6,1 49d werden noch weitere Meinungen tradiert. Neben der klassischen
gewordenen Aufteilung in zwei Hälften gab es nämlich auch die Vorstellung, dass
jede Tafel den ganzen Dekalog enthielt:
Wie waren die Tafeln beschrieben? Rabbi Hananya-ben-Gamliel
sagt: Fünf auf der einen Tafel und fünf auf der anderen Tafel. Das
ist es, was geschrieben steht: »Er schrieb sie auf zwei Tafeln aus
Stein« (Dtn 4,13) – fünf auf die eine Tafel und fünf auf die andere
Tafel. Die Rabbanan aber sagen: Zehn auf der einen Tafel und
zehn auf der anderen Tafel. Das ist es, was geschrieben steht: »Er
verkündete euch seinen Bund, den er euch befohlen hat zu halten,
die zehn Worte« (Dtn, 4,13) – zehn auf der einen Tafel und zehn
auf der anderen Tafel.366 Rabbi Schimon-ben-Yochai sagte:
Zwanzig auf der einen Tafel und zwanzig auf der anderen Tafel,
denn es steht (zwei Mal) geschrieben: »Er schrieb sie auf zwei
Tafeln aus Stein« (Dtn 4,13; 5,22(19)) – zwanzig auf die eine Tafel
und zwanzig auf die andere Tafel. Rabbi Simai sagte: Vierzig auf
der einen Tafel und vierzig auf der anderen Tafel: »Auf der einen
wie auf der anderen Seite waren sie beschrieben« (Ex 32,15) –
quadratisch.367
Bei der Multiplikation der Zehnzahl, die bis zu achtzig Geboten auf den Tafeln führt,
handelt es sich nicht um mehr als zehn Gebote, sondern um das Wiederholen des
Zehnworts. Gemäss diesen Auslegungen waren die beiden Tafeln jeweils identisch
beschriftet und damit unabhängig voneinander. Hinter der doppelten Ausführung
steht nicht etwa die Vorstellung eines Originals und seiner Kopie, sondern vielmehr
die biblische Aussage, dass die Tafeln beidseitig beschrieben waren: Zehn Worte
364
Die Parallelstelle in PesR 21,15 weist konsequent einer Übertretung aus Gebot 6-10 die
entsprechende aus 1-5 zu, während die oben zitierte Mechilta beim Gebot 2 und 4 in der entgegen
gesetzten Richtung vorgeht. Die Verknüpfungen in der Mechilta sind gut nachvollziehbar, diejenigen
in Pesikta Rabbati scheinen zum Teil konstruiert.
365
Vgl. Teil 2: 3.7.
366
Dies ist auch die Meinung R. Nechemjas in ShemR 47,6 dem jedoch Ex 34,29 als Belegstelle
dient.
367
// ySot 8,3 22d; ShirR 5,19.
119
lassen sich jedoch numerisch nicht gleichmässig auf vier Seiten abbilden.368 Mit
zwanzig Geboten pro Tafel meint R. Simon ben Yochai also zehn auf der
Vorderseite und zehn auf der Rückseite. Ebenso scheint sich R. Simai unter vierzig
Geboten je zehn pro Seite vorzustellen, wobei auch die Seitenwände der
würfelförmigen Tafeln beschrieben waren. In symmetrischer Ausführung - angelehnt
an Cant 4,5 und 5,14 – bilden die Tafeln in gewisser Weise auch die
Körpersymmetrie des Menschen ab (MekhY Bachodesch 8). Die am häufigsten
erwähnte Vorstellung war jedoch diejenige mit fünf Geboten pro Tafel.369 Während
Philo und später die Kirchenväter bei der Aufteilung der Gebote auf die Tafeln in
erster Linie auf den Inhalt achteten, legten die Rabbinen den Schwerpunkt auf die
äussere Form.
Die auf beiden Seiten beschriebenen Tafeln (Ex 32,15) führten die Ausleger noch in
eine andere Interpretationsrichtung: Der Targum Pseudo-Jonathan erklärt beim
zweiten Gebot, dass es beim Eingravieren auf die Tafeln von einer Seite zur anderen
wechselte (‫)מן סטר לסטר‬. Wie aus bShab 104a zu entnehmen ist, steht dahinter die
Vorstellung, dass die Schrift die Tafeln perforiert habe:
Es ist ja nicht gleich: wenn man statt eines offenen (‫ )מ‬ein
geschlossenes (‫ )ם‬gebraucht, so geschieht dies zur Würdigung,
denn R. Ḥisda sagte, das Mem und das Samech standen auf den
Bundestafeln durch ein Wunder. […] Ferner sagte R. Ḥisda: Die
Schrift der Bundestafeln konnte man von der Vorderseite und von
der Rückseite lesen, wie zum Beispiel: nebub [hohl] und buben,
behar [auf dem Berge] und raheb, saru [sind zurückgetreten] und
uras.
Das Wunder, auf das sich R. Chisda bezieht, bestand darin, dass die Mittelstücke der
Buchstaben mem ‫ ם‬und samech ‫ ס‬nicht aus dem Stein heraus fielen, obwohl die
Schrift die Tafeln perforierte. Dasselbe sagt R. Levi im Jerusalemer Talmud
bezüglich des althebräischen ʿayins, welches wie ein Kreis oder ein auf der Spitze
stehenden Dreiecks geschrieben wurde (yMeg 1,11 71c). Wenn ein Schreiber also
anstatt eines offenen ein geschlossenes mem schreibt, so würdigt er damit das
Wunder auf den Bundestafeln. Angesichts der die Tafeln durchdringenden Schrift
versteht sich auch Rabbi Chisdas zweite Überlegung, dass man auf der Rückseite der
Tafeln die Buchstaben in verkehrter Reihenfolge lesen konnte. Seine Wortbeispiele
beziehen sich nicht auf das Zehnwort und dienen lediglich dazu, die perforierende
368
Einzig Josephus (Ant III 138) war der Ansicht, dass jede Tafelseite zweieinhalb Gebote trug.
Vgl. MekhY Bachodesch 8; ShemR 47,6; PesR 21,2; TanB Ki Tissa 20; TanW Truma 10;
ausserdem Philo (Decal 106) und Josephus (Ant III 101).
369
120
Schrift zu veranschaulichen.370 Die Erörterung der Beschriftung bis hin ins Detail
ihrer praktischen Ausführung zeugt sowohl von der rabbinischen Sorgfalt beim
Lesen der biblischen Texte, wie auch von der besonderen Faszination, die sie den
Bundestafeln
als
einem
Materie
gewordenen
göttlichem
Wunderwerk
entgegenbrachten.
3.6.3
Das Zerbrechen der Tafeln
Während Mose auf dem Berg weilte, wo Gott ihm die Rechtsvorschriften gab,
entwickelte sich im Lager der Israeliten eine Eigendynamik. Sie wollten
weiterziehen, und weil Mose nicht vom Berg zurückkehrte, forderten sie Aaron auf,
ihnen Götter zu machen, die die Führungsrolle auf dem Weg übernehmen könnten.
So goss er mit der Hilfe des Volkes das Goldene Kalb (Ex 32, 1-6). Da schickte Gott
den Mose hinunter ins Lager, weil er seinen Zorn auf das Volk richten wollte. Mose
konnte den Ewigen vorerst besänftigen, indem er ihn an dessen Verheissungen
gegenüber der Erzväter erinnerte.371 Als Mose jedoch mit den Bundestafeln
hinabstieg, überwältigte auch ihn beim Anblick der Israeliten der Zorn (Ex 32,19):
»Als Mose dem Lager näher kam und das Kalb und den Tanz sah, entbrannte sein
Zorn. Er schleuderte die Tafeln fort und zerschmetterte sie am Fuss des Berges«. Die
Vorstellung, dass Mose die wertvollen Tafeln mit dem Wort und der Handschrift
Gottes mutwillig zerstört haben sollte, konnten die Rabbinen nicht akzeptieren. So
fanden sie andere Erklärungen für diese Tat. In ShemR 46,1 wird z.B. betont, dass
Mose die Tafeln erst zerbrach, nachdem die Schrift sich von ihnen gelöst hatte:
Eine andere Auslegung: Die Schrift war von den Tafeln geflohen,
darum hat er sie zerbrochen, wie es heisst (Dtn 9,16): »Ich sah und
siehe, ihr hattet gegen den Ewigen, euren Gott, gesündigt«. Mose
sah, dass die Israeliten gesündigt hatten und zerbrach die Tafeln.
Gemäss diesem Midrasch waren die Tafeln bereits unbrauchbar geworden, als Mose
sie zerbrach. Als das Essentielle, das Gotteswort, sich ablöste, verloren sie ihre
Bedeutung und ihren Wert. Man könnte sagen: Mose hat die Tafeln zerschmettert,
weil er sah, dass sie wertlos geworden waren. Er hat sich damit also nicht am
Handwerk Gottes verschuldet. Eine andere Meinung, welche Mose ebenfalls
370
Vgl. Raschi zur Stelle.
Laut ShemR 44,4 argumentierte Mose, dass das Übertreten der Zehn Worte durch das Volk Israel
mit dem Bestehen der zehn Prüfungen durch Abraham aufgewogen, bzw. ersetzt werden könne.
371
121
entlastet, überliefert der Jerusalemer Talmud (yTaan 4,8 68c):
Rabbi ʿEzra (sagte) im Namen von Rabbi Yehuda ben Rabbi
Simon: Die Tafeln hatten ein Gewicht von 40 Seʾa, aber die Schrift
(auf ihnen) trug sie. Als (nun) die Schrift davonflog, wurden sie
schwer (in) den Händen des Mose; sie fielen hinab und zerbrachen.
In dieser Version hat Mose noch weniger Anteil am Zerbrechen. Es lag nicht in
seiner Macht, den Bruch zu verhindern, denn seine (scheinbare) Kraft war an die
himmlische Schrift geknüpft. Wenn diese die Tafel fallen liess, war Mose
gezwungen, dasselbe zu tun. Die fliehende Schrift ist ein wiederkehrender Topos in
der rabbinischen Literatur, u.a. bei den Auslegungen von Prov 23,5: »Flüchtig ist er
[der Reichtum]; schaust du nach ihm, ist er weg; plötzlich macht er sich Flügel«.372
Die Rabbinen geben keine explizite Erklärung, warum sie flieht. Zieht sie sich
angesichts des Goldenen Kalbes vor der Sünde zurück, um ihre Heiligkeit zu
wahren? Zeigt sich Gottes Zorn darin, dass er sein Wort im wahrsten Sinn des
Wortes zurücknimmt? Ist das gleichbedeutend mit einem Bundesbruch? Das
Zerschmettern der Tafeln wäre dann nur noch die materialisierte Konsequenz. Oder
kehrt das Wort resigniert zu seinem Schöpfer zurück, weil es schon kurz nach seiner
Entstehung überflüssig geworden ist? Oder im Gegenteil: offenbart das Bild der
fliegenden Buchstaben, dass das göttliche Gebot (Schrift) unabhängig ist von der
irdischen Manifestation (Tafeln): es existiert, ob es beachtet wird oder nicht? In
bAZ 18a schildert der babylonische Talmud noch eine andere Begebenheit, bei der
sich das Gotteswort von seinem Träger löst: R. Chanina ben Teradion, ein Tannaite
der dritten Generation, wurde von den Römern in einer Torarolle verbrannt, weil er
sich trotz Verbot mutig mit der Tora beschäftigt und öffentlich Versammlungen
gehalten hatte. Als die Flammen bereits loderten, sprach er zum letzten Mal mit
seinen Schülern:
Seine Schüler sprachen zu ihm: Meister, was siehst du? Er
erwiderte ihnen: Die Pergamentrollen verbrennen und die
Buchstaben fliegen [in die Höhe].
Die beiden Situationen zeigen Parallelen: Während sich ein Gottestreuer (Mose/R.
Chanina) mit der Tora auseinandersetzt, trachten andere (Israeliten/Römer) danach,
ebendieses Gesetz nichtig zu machen indem sie in aller Öffentlichkeit brechen
(Götzendienst/Mord). Die Schrift aber, die hier wie da das göttliche Gesetz
symbolisiert, wird durch den Gesetzesbruch nicht zerstört, sondern löst sich von der
372
MMish 23,1; ARN 41. Nicht im Zusammenhang mit Prov 23,5: TanW Ki Tissa 26; bPes 87b.
122
irdischen Haftung auf Stein oder Pergament und fliegt gen Himmel.
Samuel Bak, jüdisch-amerikanischer Maler und Überlebender des Holocaust, hat in
vielen seiner auch als "Holocaust Paintings" bekannten Bilder das Zerbrechen des
Gesetzes thematisiert. Die Parallelen zwischen Baks Bild mit dem Titel Othyoth
("Buchstaben") und den soeben zitierten rabbinischen Texten sind frappant. Nicht
nur die abgelöste, fliegende Schrift, sondern auch die wüste, karge Umgebung
erinnert an den Sinai:
Abbildung 2: Othyoth von Samuel Bak
Mit freundlicher Genehmigung der Pucker Gallery, Boston, MA
Der Holocaust-Forscher LAWRENCE L. LANGER schreibt zu diesem Kunstwerk:
Die Gesetzestafeln […] tauchen nun auf in königlicher, doch
bröckelnder Pracht. Die Henker des Holocaust haben eine ihrer
zentralen Lehren verletzt: "Du sollst nicht morden". In diesem
Universum der Zerstörung haben die Zehn Gebote ihren
Zusammenhalt verloren. Ihre Buchstaben fliegen aus ihrer
Verankerung und schweben frei über dem unfruchtbaren Terrain
darunter. Ein goldenes, in himmlischem Glanz leuchtendes Aleph
krönt das Bild, doch nichts ist wirklich heil. Die Buchstaben sind
losgelöst von ihrer ursprünglichen Reihenfolge, während das
einzelne Aleph, ‫א‬, uns daran erinnert, dass die Hälfte des
göttlichen Namens, El, ‫אל‬, fehlt.373
373
BAK, Landscapes, 71.
123
Das schwebende Aleph erinnert in seinem feurigen Glanz ebenfalls an die
Feuerschrift der rabbinischen Sinaierzählungen. Auch die eigene Dynamik der
Buchstaben und ihre Unabhängigkeit von den Tafeln sind deutlich. Ohne Kontext
könnte das Bild als Illustration der frühjüdischen Texte verstanden werden. Weil es
die Erfahrung der Erschütterung rechtlicher Grundfesten ausdrückt, ist seine
Symbolik zeitlos. Das Existieren des Gesetzes bedeutet nicht unbedingt, dass es auch
respektiert wird. Und das Brechen eines Gebotes beeinflusst das Gesetz an sich. Die
auffallendste Gemeinsamkeit der rabbinischen Textbilder und Baks Bild ist das
Fortbestehen des Gotteswortes (symbolisiert durch die goldenen Lettern), nachdem
das irdische Gesetz (symbolisiert durch die Steintafeln) aufgehört hat zu existieren.
Bei Bak scheinen die Tafeln von selbst in ihre Einzelteile zu zerfallen, als das Gesetz
millionenfach übertreten wird. Oder zerbricht der Maler sie – sozusagen in den
Fussstapfen des Mose – weil das Gesetz ohne seine Beobachter wertlos geworden
ist?
Neben der Interpretation mit der geflohenen Schrift wird Mose von den Rabbinen
noch weiter entlastet. Von Resch Laqisch wird überliefert, dass Gott dem Mose im
Nachhinein Dank aussprach fürs Zerbrechen der Tafeln (bShab 87a). Und der
Jerusalemer Talmud (yTaan 4,8 68c) tradiert auch die Ansicht, dass das Zerbrechen
im Auftrag Gottes geschah:
Rabbi Yishmaʿel lehrte: Der Heilige, er sei gepriesen, sagte zu
ihm, dass er sie zerbrechen solle, denn es heisst: »Ich will auf die
(neuen Gesetzes)tafeln die Dinge schreiben, die (auch) auf den
ersten Tafeln (standen) die du zerbrochen hast (Dtn 10,2)«.
Laut einer weiteren Auslegung auf dem gleichen Blatt des Traktats Taaniyyot gab es
sogar ein kurzes Kräftemessen zwischen dem Geber des Gesetzes und seinem
Überbringer:
Rabbi Schmuʿel bar Naḥman (sagte) im Namen von Rabbi
Yonatan: Die Tafeln waren sechs Handbreit lang und drei breit.
Mose hielt zwei Handbreit fest und der Heilige, er sei gepriesen,
(ebenfalls) zwei, und in der Mitte (waren) zwei Handbreit frei. Als
(nun) die Israeliten jene Tat, (die Verehrung des Goldenen Kalbes),
taten, wollte der Heilige, er sei gepriesen, (die Tafeln) der Hand
des Mose entreissen. Aber die Hand des Mose war stärker und
entriss sie ihm. Darum lobt ihn am Ende die Schrift und sagt »Und
mit all der starken Hand (Dtn 34,12)« – Friede soll sein über der
Hand, die stärker war als meine.
Gott wollte die Tafeln nach den Geschehnissen im Lager der Israeliten also wieder
zurück haben, doch Mose überliess sie ihm nicht. Unklar bleibt, ob Gott die Tafeln
124
retten oder zerschmettern wollte. Das geschilderte Kräftemessen verdeutlicht jedoch
die Position, die Mose einnahm. Wie auch der Dialog in Ex 32,7-14 zum Ausdruck
bringt, machte Mose sich als Vertreter des Volkes zu dessen Verteidiger. Erst später,
als er das Treiben der Israeliten mit eigenen Augen sah, entbrannte auch sein Zorn
masslos.
Die Übergabe der zweiten Tafeln verlief im Vergleich zur ersten sehr unspektakulär.
Einzig Moses Antlitz trug danach den Glanz der Gottesanwesenheit auf sich (Ex
34,29-35). Der Midrasch Tanchuma (TanW Ki Tissa 31) vergleicht diese demütige
Stille mit der ersten, lauten und feurigen Offenbarung und zieht daraus den Schluss,
dass die öffentliche Übergabe den bösen Blick auf sich gezogen habe, worauf die
Tafeln zerbrochen wurden. Diese singuläre Interpretation entlastet alle Beteiligten.
Ob Mose in den Augen der Rabbinen nun unschuldig war oder zu Recht die Tafeln
zerbrochen hatte – sie konnten ihm nachfühlen, wie er sich gefühlt haben musste,
nachdem der erste Zorn verraucht war (ShemR 46,1):
Er [Mose] fing nun an, sich wegen des Zerbrechens der Tafeln zu
grämen. Da sprach Gott zu ihm: Gräme dich nicht wegen der ersten
Tafeln, denn auf ihnen waren nur zehn Worte geschrieben, mit den
zweiten Tafeln gebe ich dir Halachot, Midrasch und Aggadot. Das
steht nun auch geschrieben (Hi 11,6): »Er tut dir kund die
Verborgenheiten der Weisheit, denn doppeltes an Einsicht besitzt
er« und nicht nur das allein, sondern du kannst dich versichert
halten, dass ich dir deine Sünde verziehen habe, wie es heisst
(V. 7): »Und wisse, dass Gott dir von deiner Schuld nachlässt«.
Diese Auslegung führt uns zur nächsten Frage, ob sich die ersten von den zweiten
Bundestafeln unterschieden. Eine erste Antwort findet sich in den Trostworten für
Mose. Gott verspricht, die zweiten Tafeln noch besser zu machen als die ersten.
Auch hier scheint er implizit zu sagen, dass Mose gut daran getan habe, sie zu
zerbrechen. Rabbinischerseits handelt es sich um eine rückdatierte Legitimation. Mit
diesem Midrasch legen die Rabbinen die Herkunft der mündlichen Tradition in
Gottes Mund.
Die zweifache Gabe der Gesetzestafeln forderte die Ausleger heraus, die
Unterschiede der beiden Exemplare zu diskutieren. Auch hier gibt die Bibel einige
Anhaltpunkte (Ex 34, 1.27f):
1
Weiter sprach der Herr zu Mose: Hau dir zwei steinerne Tafeln
zurecht wie die ersten! Ich werde darauf die Worte schreiben, die
auf den ersten Tafeln standen, die du zerschmettert hast. […]
27
Dann sprach der Herr zu Mose: Schreib diese Worte auf! Denn
aufgrund dieser Worte schliesse ich mit dir und mit Israel einen
Bund.
125
28
Mose blieb dort beim Herrn vierzig Tage und vierzig Nächte. Er
ass kein Brot und trank kein Wasser. Er schrieb die Worte des
Bundes, die zehn Worte, auf Tafeln.
Grundsätzlich sollen die neuen Tafeln gleich sein wie die ersten. Der biblische
Unterschied zwischen ihnen ist die Tatsache, dass Mose die zweiten selbst zurecht
hauen musste, während die ersten ein Gotteswerk waren, das vollendet übergeben
worden war. Was das Schreiben auf die Tafeln anbelangt, fallen beim Lesen von Ex
34 die Ungereimtheiten bezüglich des Schreibers auf.374 Während Gott in V. 1
verspricht, die von Mose gehauenen Tafeln nochmals zu beschreiben, beauftragt er in
V. 27 Mose mit dem Aufschreiben der Gesetze, so dass Mose die zweiten Tafeln
schliesslich von Anfang bis Ende selbst angefertigt hat. Das folgende Gleichnis von
der fehlbaren Ehefrau erklärt, warum es sich dabei nur um ein scheinbar
widersprüchliches Verhalten Gottes handelt (ShemR 47,6):
Oder [Ex 34,27]: »Schreibe dir«. Gott sprach zu Mose: Die ersten
Tafeln habe ich geschrieben, wie es heisst (Ex 31,18):
»Geschrieben mit dem Finger Gottes«, aber die zweiten schreibe
du, o dass ich es über mich gewinnen könnte, meine Hand daran zu
legen! Gleich einem Könige, welcher ein Weib nahm und ihr den
Ehevertrag von seinem eigenen Material zufertigte. Nach einiger
Zeit liess sie sich etwas zu Schulden kommen und er stiess sie aus
seinem Hause. Da kam ihr Brautführer und wollte sie mit dem
Könige aussöhnen. Der König aber antwortete ihm: Ich bin bereits
ausgesöhnt, den Ehevertrag aber fertige du ihr von deinem Material
aus, o dass ich es über mich gewinnen könnte, meine Hand daran
zu legen (meine Unterschrift darauf zu setzen)! Das ist es, was
geschrieben steht (Dtn 10,2): »Und ich will auf die Tafeln
schreiben«.
Wie der von seiner Frau enttäuschte König, bringt Gott es nach Israels Treubruch
nicht über sich, den Text des Bundes nochmals zu schreiben. Trotzdem ist er zum
Neuanfang bereit und beauftragt seinen Stellvertreter, den Vertrag nochmals
aufzusetzen. Damit das Dokument rechtsgültig ist, benötigt es aber seine
Unterschrift, zu der er sich überwinden muss. Auf diese Signierung soll sich gemäss
Gleichnis der Ewige bezogen haben, als er sagte: »ich will schreiben« (Ex 34,1; Dtn
10,2). Mit Ex 34,1 will Gott folglich sagen, dass er das, was Mose laut Ex 34,27f
schreibt, beglaubigt. Das Königsgleichnis des enttäuschten Ehemannes wird im
Zusammenhang mit der Neuanfertigung der Bundestafeln noch in weiteren
Variationen erzählt, um einerseits Gottes Vergebung und andererseits seine
374
Zur Frage, wer in Ex 34,28 tatsächlich schreibt, vgl. auch die ausführliche Diskussion bei
HIMBAZA, Décalogue, 31-42.
126
eingeschränkte Mitarbeit bei den neuen Bundestafeln darzulegen.375 Nicht alle
Ausleger jedoch sehen in Gottes Strategie den Ausdruck seiner Enttäuschung. In
DevR 3,14 (zu Dtn 10,1) muss Mose die zweiten Tafeln aus erzieherischen Gründen
selber machen. Weil sie ihm anvertraut waren, als sie zu Bruch gingen, muss er nun
Ersatz schaffen, wie es die gängige Rechtssprechung vorgibt. Was das Schreiben
betrifft, finden wir in TanB Ki Tissa 20 eine ganz nüchterne Betrachtungsweise:
»Und er schrieb auf die Tafeln« (Ex 34,28). Denn die ersten und
die zweiten Tafeln waren gleich.376
Hier scheint gemeint zu sein, dass Mose die zweiten Tafeln selber schrieb, weil er ja
wusste, was auf den ersten gestanden hatte. Er musste sie nur kopieren. So einfach
machten es sich die Ausleger aber selten. Denn die Tatsache, dass es zwei Versionen
des Zehnworts in der Heiligen Schrift gibt, verlangt nach einer Erklärung. Diese wird
im folgenden Kapitel diskutiert.
3.6.4
Der Umgang mit der doppelten Überlieferung
Die Rabbinen haben verschiedene Erklärungen für die Unterschiede zwischen den
zwei Dekalogversionen der Bibel. Den Erklärungen ist gemeinsam, dass sie keiner
der beiden Versionen den Vorzug geben und die Unterschiede nicht auf
schriftstellerische Freiheit zurückführen, sondern darin einen Hinweis auf eine
zusätzliche Bedeutung erkennen.377
Laut dem babylonischen Talmud (bBK 54b/55a) gibt Ex 20 den Text auf den ersten
Tafeln wieder, während Dtn 5 dem Wortlaut der Gebote auf den zweiten Tafeln
entspricht.378 Dies wird anhand der Unterschiede im 5. Gebot gefolgert: in der ExVersion (Ex 20,12) fehlt im Vergleich mit dem Dtn-Text (5,16) das Wort ‫ =( יטב‬gut
gehen). Darin sieht R. Tanchum Gottes weise Absicht, das Wort nicht auf die für das
Zerbrechen destinierten Tafeln zu schreiben, damit bei ihrem Bruch nicht etwa das
Gute aus Israel verschwinde. Der Satz »damit es dir gut gehe« (Dtn 5,16) auf den
zweiten Tafeln ist demzufolge nicht als Zusatz zu verstehen, sondern als Bestandteil
der ursprünglich gesprochenen Gebote, der auf den ersten Tafeln weggelassen
375
Vgl. TanW Ki Tissa 24 (Perlengleichnis); DevR 3,17 (Gleichnis der nichtadligen Königin).
Vgl. ShemR 47,6; MMish 23,1.
377
Laut der 10. Auslegungsregel von R. Eliezer sind Wiederholungen grundsätzlich für die Deutung
zu verwenden, vgl. DOHMEN/STEMBERGER, Hermeneutik, 95.
378
Saadja Gaon (9./10. Jh.) dagegen vertrat die Ansicht, dass die beiden Versionen auf dem gleichen
Tafelset (eine Version pro Tafel) standen, vgl. SARNA, Exodus, 108.
376
127
wurde, weil sie zerbrochen werden sollten.379 Dieses Verständnis geht auf die
rabbinische Vorstellung von Gottes Art zu sprechen zurück. Wie er die Zehn Worte
zuerst in einem einzigen Wort ausgesprochen habe,380 so habe Gott auch die
unterschiedlichen Versionen des Dekalogs in einer einzigen Äusserung genannt. Am
Beispiel des Sabbatgebotes, das in Ex mit »Gedenke« beginnt und in Dtn mit
»Bewahre«, wird gezeigt, dass die Unterschiede nur differenzierte Hörarten –
sozusagen verschiedene Klangfarben - desselben Gebots sind.381 Die Schrift der
Bundestafeln unterliegt im Gegensatz zur göttlichen Stimme den irdischen Grenzen
und kann jeweils nur eine einzige Bedeutung abbilden.382
Aufgrund dieser Eigenschaft der göttlichen Stimme folgerten die Rabbinen weiter,
dass die beiden unterschiedlichen Versionen je einen Aspekt der gleichen Sache
beleuchten (MekhY Bachodesch 7):
»Gedenke« (Ex 20,8) und »Bewahre« (Dtn 5,12) – Gedenke davor,
(d.h. bevor der Sabbat beginnt) und bewahre danach (d.h. nachdem
der Sabbat zu Ende ist). Darum sagt man: "Man muss vom
Profanen zum Heiligen hinzufügen", vergleiche es mit einem Wolf,
der vor sich und hinter sich Unruhe verbreitet.383
Gemäss dieser Auslegung erweitern die beiden Verben den Einflussbereich des
Sabbats auf die Tage davor und danach. Das Profane soll einen Abglanz des Heiligen
erhalten.
Die
beiden
unterschiedlichen
Begründungen
für
den
Sabbat
(Schöpfung/Sklaverei) werden von den Rabbinen hingegen erstaunlicherweise nicht
kommentiert.384 Auf ähnliche Weise wie im vierten Gebot erklären die Rabbinen
auch die beiden Verben ‫( חמד‬verlangen) und ‫( אוה‬begehren) im zehnten Gebot. Laut
der Mechilta de-Rabbi Schimon bar Jochai (Epstein 153) werden zwei verschiedene
Verben verwendet, um klarzumachen, dass es sich um zwei verschiedene Vergehen
handelt, die separat bestraft werden. Woraufhin die Finessen näher definiert werden:
Was ist Verlangen? Wenn jemand sagt: "Möge das, was meinem
Nächsten gehört, mir gehören". Was ist Begehren? Das ist, wenn
379
Vgl. MELAMMED, Observe, 210.
Vgl. S. 97.
381
bRHSh 27a; bShev 20b; MekhY Bachodesch 7. Noch heute besingt das berühmte Sabbatlied Lecha
dodi in der ersten Strophe den Zweiklang des vierten Gebotes: ‫»"( שמור וזכור בדבור אחד‬bewahre«
und »gedenke« in einer [einzigen] Äusserung"), vgl. MAGONET, Gebetbuch, 34f.
382
Die Mechilta nennt in Bachodesch 7 drei weitere Beispiele von Geboten, die an unterschiedlichen
Stellen der Tora unterschiedlich formuliert zu finden sind. Auch sie sollen jeweils zusammen in einer
einzigen Äusserung offenbart worden sein.
383
Übersetzung nach VAN LOOPIK, Mechilta, 116.
384
Der mittelalterliche Kommentator Maharal ist der Ansicht, dass die Begründungen nicht zur
Diskussion hinzugezogen wurden, weil sie nichts am Wesen des vierten Gebots ändern, vgl.
MELAMMED, Observe, 203f.
380
128
jemand unter Zwang unerreichbare Dinge zu erwerben trachtet.
[…] Woher weiss man, dass ein Mensch, der begehrt, schliesslich
rauben wird? Es ist doch gesagt: »Begehren sie (Äcker), so rauben
sie diese; und begehren die Häuser, so nehmen sie die. So
unterdrücken sie einen Mann und sein Haus, den Menschen und
sein Erbteil (Mi 2,2)«.385
Während das Verlangen den rein gedanklichen Wunsch umschreibt, führt das
Begehren zur Tat. Da sich Begehren laut dieser Definition auf ein unerreichbares
Objekt bezieht, bedeutet dessen Erwerb zugleich Raub. Die Unterschiede zwischen
den beiden Versionen haben also den Zweck einer ergänzenden Verdeutlichung des
Gemeinten. Ähnlich wird die Formulierung der letzten fünf Gebote in Ex und Dtn im
Hinblick auf zwei Aspekte ausgelegt: In der Exodusversion stehen die Gebote
unverbunden nebeneinander. R. Schimons Mechilta (Epstein 154) liest daraus, dass
man an jedem einzelnen Gebot schuldig wird, sofern man es übertritt. Aus der DtnVersion, wo die Gebote jeweils mit der Konjunktion we verbunden sind, leitet sie ab,
dass die fünf Gebote zusammenhängen und das Übertreten von einem schliesslich
zum Übertreten aller andern führt.386
Die zitierten Texte machen klar, dass die unterschiedlichen Erklärungen sich nicht
gegenseitig
ausschliessen.
Die
Aussagen
der
rabbinischen
Zitate
können
folgendermassen zusammengefasst werden: die ersten und die zweiten Bundestafeln
enthielten je eine der beiden biblischen Dekalogversionen. Gott sprach beide
Versionen zusammen in einer einzigen Äusserung. Die Unterschiede deuten auf die
verschiedenen Aspekte des jeweiligen Gebotes hin oder verdeutlichen seinen Inhalt
auf ergänzende Weise.
Die Rabbinen spielen die beiden Versionen nicht gegeneinander aus, indem sie einer
Version den Vorzug geben. Statt einem Harmoniebedürfnis zu folgen und die
Versionen einander anzugleichen, stellen sich die Weisen den textlichen
Ungleichheiten und sehen darin eine göttliche Absicht und einen erweiterten
Bedeutungshorizont. Die Aufbewahrung beider Tafelsets, der zerbrochenen und der
unversehrten, sowie der Umgang mit der Überlieferung beider Textversionen in der
Bibel zeigen deutlich, dass laut rabbinischer Tradition die ersten Tafeln durch die
zweiten nicht ersetzt sondern ihr Inhalt durch sie bekräftigt, verdeutlicht und in
gewisser Weise auch vervollständigt wurde.
385
386
Übersetzung nach VAN LOOPIK, Mechilta, 151f.
Zur Unmöglichkeit, nur ein einziges Gebot zu übertreten, vgl. auch Teil 2: 3.7.
129
3.6.5
Der Umfang des Textes auf den Tafeln
Dass es die Zehn Gebote waren, die auf den Steintafeln niedergeschrieben wurden,
wurde von den Rabbinen nie in Frage gestellt. In Ex 34,28 und Dtn 5,22 wird dieser
Sachverhalt ja auch explizit tradiert. Zwischen der Offenbarung des Zehnworts,
welche das Volk direkt von Gott vernahm und dem Entgegennehmen der ersten und
zweiten Tafeln liegen jedoch zweimal vierzig Tage, die Mose auf dem Berg
verbrachte, wo Gott ihm Rechtsvorschriften gab (Ex 24-31;34). Den Auslegern ist
diese zeitliche Lücke nicht entgangen. Da Mose die Tafeln beide Male erst nach
diesen vierzig Tagen erhielt, beziehungsweise fertig stellte, legten sie die Vermutung
nahe, dass möglicherweise nicht nur das Zehnwort auf den Steinen stand. Eine solche
Andeutung finden wir im Jerusalemer Talmud (ySot 8,3 22d) in der Auslegung eines
Verses aus Hohelied:
Ḥananya, der Brudersohn des Rabbi Yehoshuaʿ, sagt: Zwischen
jedem einzelnen Gebot (standen) die genauen Angaben und
Zeichen der (Tora). (»Seine Arme sind wie Stäbe aus Gold) gefüllt
wie Tarschisch« (Cant 5,14) - wie das grosse Meer.387 Wenn Rabbi
Schimʿon ben Laqish an diesen Schriftvers kam, pflegte er zu
sagen: Schön hat mich Ḥananya, der Brudersohn des Rabbi
Jehoschua, gelehrt: Wie bei dem Meer zwischen einer grossen
Welle und der nächsten grossen Welle kleine Wellen sind, so
waren zwischen jedem einzelnen Gebot die genauen Angaben
[‫ ]דקדוקיה‬und Zeichen [‫ ]אותיותיה‬der Tora.388
Aus dem Kontext ist ersichtlich, dass es sich bei den grossen Wellen um die Zehn
Gebote handelt. Schwieriger und umstritten hingegen ist die Interpretation der
kleinen Wellen. Sind damit die übrigen Gebote der Tora gemeint,389 oder allerlei
Zusatzinformationen zu den Geboten? Der Vergleich mit den grossen und kleinen
Wellen könnte auf den ersten Blick als Bild für Philos Sicht von den über- und
untergeordneten Geboten gelesen werden. Während URBACH dies für die rabbinische
Zeit konsequent ablehnt,390 sieht AMIR in diesem Midrasch einen unklaren Widerhall
einer gedanklichen Tradition, die nicht mehr richtig verstanden wurde, die aber
wahrscheinlich
auf
Philo
zurückgeht.391
387
STEMBERGER
liest
aus
diesem
Der Zusammenhang zum Meer wird über das Wort Tarschisch hergestellt, wohin Jona übers Meer
vor Gott floh (Jona 1,3).
388
// ySheq 6,1 49d; BamR 3,16; ShirR 5,19.
389
So ROTHKOFF, Decalogue, 525; HACOHEN, Midreshe, 77.
390
Das philonische Konzept der Sonderstatus des Zehnworts erscheint laut URBACH (Sages I, 361f.)
erst in späten Midraschim (ab 11.Jh.).
391
AMIR, Philon, 136.
130
Wellenvergleich immerhin, dass die gesamte Tora im Dekalog inbegriffen ist.392 So
anschaulich die Interpretation der kleinen Wellen als die 613 Gebote der Tora
wäre393 – sprachlich geht sie an der rabbinischen Aussage vorbei.394 Aufgrund der
verwendeten Begriffe interpretiert YEHUDA die kleinen Wellen entweder als
Hinweise zu den Betonungszeichen und der Masora, oder als Hinweise auf passende
(mündliche) Halachot, die in der schriftlichen Form des Textes nicht erlaubt
waren.395 Mit den genauen Angaben und Zeichen der Tora sind Detailinformationen
gemeint, anhand derer die rabbinischen Gelehrten die mündliche Tora ableiteten. Der
Midrasch soll betonen, dass auf den Tafeln neben den Zehn Worten auch die Basis
für deren Interpretation gegeben wurde.396 Weil damit die Tafeln nicht mehr den
Zehn Worten allein vorbehalten sind, sehen manche im Wellengleichnis auch eine
Reaktion auf die "Behauptungen der Minim".397 Da sich die besagten Minim jedoch
nicht gegen die mündliche Tora, sondern gegen die übrigen Gebote der schriftlichen
Tora aufzulehnen schienen,398 scheint mir diese Meinung nicht plausibel.399 Der
Fokus dieses Wellengleichnisses ist nicht auf Über- und Unterordnung gerichtet, und
auch nicht auf die Gleichsetzung von Zehnwort und übriger Tora, sondern auf die
Vollständigkeit der Offenbarung am Sinai. Dieser Midrasch macht somit keine
Aussage über die Stellung des Zehnworts gegenüber den anderen Geboten der Tora.
Targum Pseudo-Jonathan ist bezüglich des Inhalts der Bundestafeln grosszügiger,
wie die Paraphrasierung von Ex 24,12 zeigt:
And the Lord said to Moses, "Come up before me to the mountain
and remain there, and I will give you the tables of stone where the
rest of the words of the Law and the six hundred and thirteen
commandments, which I wrote for their instruction, are
intimated."400
Laut diesem schwer datierbaren, in seiner Endredaktion späten Targum enthielten die
Tafeln also das ganze Gesetz, bestehend aus 613 Geboten.401 Auch nach Bereschit
392
STEMBERGER, Dekalog, 102.
So ROTHKOFF, Decalogue, 525; EGO, Freiheit, 37.
394
Vgl. auch AMIR, Philon, 136.
395
YEHUDA, Aseret ha-dibberot, 273.
396
Vgl. SCHREINER, Dekalog, 22; URBACH, Sages I, 361.
397
So URBACH, Sages I, 361f.
398
Vgl. S. 87.
399
Bei ROTHKOFF (Decalogue, 525) hingegen, der die kleinen Wellen als die 613 Gebote versteht,
macht der Hinweis auf die Behauptungen der Minim durchaus Sinn.
400
Die kursive Schrift markiert hier die targumischen Ergänzungen zum Bibeltext.
401
Der Targum kann in seiner finalen Form nicht vor dem 7./8. Jh. datiert werden, vgl. MAHER,
Genesis, 11f.
393
131
Rabbati (11. Jh.) sind die 613 Gebote im Dekalog enthalten.402 Die Subordnung der
bekannten Gebote und Verbote unter das Zehnwort wurde ja bereits von Philo
vorgenommen, doch auf rabbinischer Seite sind die ʾAzharot von Rav Saadja Gaon
(9./10. Jh.) die erste Systematik dieser Art.403 Saadja Gaon machte eine Auflistung
der 613 Gebote der Tora. Die Zahl leitete er von der Anzahl Buchstaben des
Dekalogs ab,404 womit der Dekalog zu einer Art Zusammenstellung aller Toragebote
wurde. Seine Subordnung unter die einzelnen Gebote geschah jedoch nicht nach der
Anzahl Buchstaben des jeweiligen Gebots. Dem ersten Gebot ordnete er
beispielsweise achtzig Gesetze unter, während die Anzahl Buchstaben vierzig
beträgt.405 Der Midrasch BamR 13,16 zu Num 7,20 (ca. 11. Jh.) übernahm diese
Subordnung unter den Dekalog, wie auch die Begründung anhand der
Buchstabenzahl. Die Zahl von 613 Geboten findet sich ja bereits in vorgaonäischer
Zeit, doch gab es keinen systematischen Versuch einer Zuordnung von einzelnen
Geboten zu den Geboten des Dekalogs – im Gegenteil, die Zehn Gebote wurden den
613 Geboten untergeordnet, indem sie in dieser Zahl mitgezählt wurden.406 Ein
weiteres Beispiel für diese Auffassung ist R. Levi, der im Shemaʿ den Inhalt der
Zehn Worte findet – nicht umgekehrt.407 In der Betrachtung des Dekalogs scheint
sich in der nachtalmudischen Zeit also eine grundlegende Änderung vollzogen zu
haben, so dass die Zehn Gebote den anderen Geboten übergeordnet wurden, während
sie in vorgaonäischer Zeit als Teil des Ganzen zählten, der eher unter- als
übergeordnet wurde.408 Trotz dieser späteren Überordnung blieb es jedoch für die
Halacha belanglos, ob eins der anerkannten Gebote im Zehnwort enthalten ist oder
nicht.409
402
Ed. Albek S. 8 (Daf 3).
ʾAzharot sind Aufzählungen der Gebote und Verbote der Tora, die als liturgische Stücke für
Schawuot als Fest der Offenbarung der Tora bestimmt sind, vgl. ELBOGEN, Gottesdienst, 217. Ob
Saadja Gaon dabei aus philonischem Gut schöpft, lässt AMIR (Philon, 163) unbeantwortet.
404
Der textus receptus der BHS enthält in der Exodus-Version des Dekalogs 620 Buchstaben. BamR
13,16 deutet die sieben überzähligen Buchstaben auf die sieben Schöpfungstage und als Lehre, dass
die ganze Welt nur dank der Tora geschaffen worden sei. HOSSFELD (Grundgesetz, 47f.) dagegen
erklärt die sieben überzähligen Buchstaben mit plene-Schreibung.
405
Saadja Gaons Azharot zum Dekalog: DAVIDSON, Siddur, 191-216.
406
Vgl. dazu ShirR 1,13 (zitiert S. 94). Die Zahl 613 bringt R. Simlai (um 200 n. Chr.) erstmals ins
Spiel (bMak23b/24a). Im Gegensatz zu Saadja Gaon und BamR 13,16 wird die Zahl dort vom
Zahlenwert der Tora (611) plus den zwei ersten der Zehn Worte abgeleitet. Die moderne Forschung
geht davon aus, dass die Zahl mehr symbolischen als mathematischen Charakter hat, da aus einem
ursprünglich homiletischen Konstrukt erst später eine reale Zahl geworden sei, vgl. COHEN, Taryag,
47.
407
Vgl. S. 73f.
408
Vgl. YEHUDA, Aseret ha-dibberot, 273f.; URBACH, Sages II, 845 Anm. 81 (Ende).
409
Vgl. AMIR, Philon, 134.
403
132
Die Frage nach dem Umfang der Offenbarung betraf nicht nur die Gebote auf den
Steintafeln. Wie der folgende Text zeigt, diskutierten die Rabbinen den Umfang der
Offenbarung am Sinai als Ganzes (SifDev § 2):
»Es verkündigte Mose an ganz Israel« (Dtn 1,3). Hat denn Mose
nur zehn Worte410 prophezeit? Woher [weiss man, dass dies] für
alle Worte, die in der Tora stehen, gilt, für die durch Schluss vom
Leichteren zum Schwereren abgeleiteten, für die [Vorschriften]
über mutwillige und über unwillkürliche Sünden, für die
summarischen und die Einzelvorschriften, für die Gesetze als
ganze und ihre einzelnen Feinheiten? Es ist eine Belehrung, die da
sagt: Mose verkündigte alles, was ihm J' für sie befohlen hatte.
Ebenso zählt der babylonische Talmud im Traktat Berachot auf, was die
Offenbarung am Sinai alles beinhaltete (bBer 5a):
Ferner sagte R. Levi b. Ḥama im Namen des R. Simon b. Laqiš: Es
heisst (Ex 24,12): »Ich will dir geben die Steintafeln, die Lehre und
das Gebot, das ich geschrieben, um sie zu lehren«. »Die Tafeln«,
das sind die zehn Gebote; »die Lehre«, das ist die Schrift; »das
Gebot«, das ist die Mischna; »das ich geschrieben«, das sind die
Prophetenbücher und die Hagiographen; um sie zu belehren«, das
ist der Talmud. Dies lehrt, dass sie sämtlich dem Mose am Sinai
überliefert wurden.
Die Steintafeln bleiben in dieser Auslegung deutlich für den Dekalog reserviert.
Doch die Offenbarung beinhaltet alles, was bis zur Zeit der Rabbinen schriftlich und
mündlich tradiert wurde.411 Die rabbinische Literatur macht immer wieder – implizit
oder explizit – deutlich, dass der Begriff der Offenbarung vom Sinai viel weiter zu
fassen ist als die fünf Bücher Mose. Dennoch hat die fünfteilige "Tora des Mose"
einen besonderen Platz, der auch in Dtn 31,26 zum Ausdruck kommt:
26
Als Mose damit zu Ende war, den Text dieser Weisung in eine
Urkunde einzutragen, ohne irgend etwas auszulassen, befahl Mose
den Leviten, die die Lade des Bundes des Herrn trugen: Nehmt
diese Urkunde der Weisung entgegen, und legt sie neben die Lade
des Bundes des Herrn, eures Gottes! Dort diene sie euch als Zeuge
gegen euch.
Unter der "Urkunde der Weisung" verstanden die Ausleger den Pentateuch. Beim
Versuch, die Grösse der Tafeln anhand der Maße der Bundeslade zu bestimmen,
haben R. Meir und andere Rabbinen darum auch bereits Platz für die Torarolle
vorgesehen (BamR 13,19). Diese Einteilungen waren nicht unbestritten, da es auch
410
Ein einzelner Textzeuge hat hier »diese Worte« (Dtn 1,1), die übrigen haben ‫עשר דברות‬, vgl.
BIETENHARD, Sifre Deuteronomium, 13.
411
Vgl. SifDev § 313, wonach die Israeliten bereits bei der Verkündigung der Zehn Worte das
Potenzial und Ausmass ihrer Auslegung erkannten.
133
die Ansicht gab, dass die Tora in einem Behältnis neben der Lade aufbewahrt
wurde.412 Gemäss R. Jehuda hatte Mose ein solches extra dafür angefertigt.413
Die Diskussionen zeigen einerseits, dass die Steintafeln mit dem Dekalog und die
übrige Tora als zwei eigenständige Volumen betrachtet wurden, was sich auch in
ihrer materiellen Gestaltung ausdrückte. Andererseits zeigt die Aufbewahrung
zusammen mit der Bundeslade ihr unbestrittenes Zusammengehören. Diese Nähe
wurde durch die Positionierung der Schriftrolle innerhalb oder parallel zur Lade
mehr oder weniger stark betont. Die Tafeln blieben jedoch – abgesehen von den
schwer zu interpretierenden "kleinen Wellen" im Jerusalemer Talmud und einigen
späteren Texten – dem Dekalog vorbehalten, obschon dieser nur als Teil der ganzen
Offenbarung verstanden wurde.
3.7
Die Beziehungen der Gebote untereinander
Die rabbinischen Erwähnungen des Zehnworts, in denen der Inhalt des Dekalogs
Diskussionsgegenstand ist, bzw. in denen er in seiner Eigenschaft als Gesetz
betrachtet wird, sind an einer Hand abzuzählen. Es handelt sich dabei um
Diskussionen über die Beziehungen der Gebote untereinander.
Als besonderes Charakteristikum des Zehnworts hoben die rabbinischen Gelehrten
mehrfach hervor, dass es nicht möglich ist, nur ein einziges der Zehn Gebote zu
brechen, ohne dass die anderen neun auf irgendeine Art und Weise involviert sind.414
So lesen wir zum Beispiel im Homilienmidrasch Pesikta Rabbati 21,14:
R. Jakum sagte: Wer das Gebot »Du sollst nicht begehren«
übertritt, ist wie einer, der [alle] Zehn Gebote übertritt.415
Im anschliessenden Kontext wird der Zusammenhang zwischen dem genannten
Gebot mit den anderen neun Geboten hergestellt und erklärt. Die Übertretung der
übrigen Gebote kann dabei ein Umstand oder eine Folge des verbotenen Begehrens
sein. Während einige dieser Zuordnungen einleuchtend sind, scheinen andere eher
konstruiert. Auch Gelehrtenschüler erkannten solche Zusammenhänge zuweilen
nicht ohne Hilfe, wie das folgende Beispiel aus Midrasch BamR 9,12 zeigt:
412
bBB 14ab; ySheq 6,1 49d.
ySheq 6,1 49d.
414
Vgl. auch MekhY Bachodesch 8 (zitiert S. 118), wo die Ansicht vertreten wird, dass jeweils die
zwei Gebote auf gleicher Höhe nicht einzeln gebrochen werden können.
415
Eigene Übersetzung. In PRE 52 wird die gleiche Aussage in Bezug auf das 5. Gebot gemacht.
413
134
Die Schüler des R. Huna, des Vaters von R. Acha, fragten: Unser
Lehrer hat uns gelehrt: Der Ehebrecher und die Ehebrecherin
übertreten die Zehn Gebote, gegen neun wissen wir es (dass sie
dagegen handeln), aber betreffs des Sabbatgebotes wissen wir es
nicht. […(Sie erklären die neun und fordern dann eine Antwort von
R. Huna, der daraufhin antwortet)]: Das will ich euch sagen.
Zuweilen hat ein Priester eine Frau und ein ehebrecherischer
Israelit wohnt ihr bei, und sie gebiert einen Sohn und man denkt,
dass es der Sohn des Priesters sei, und es steht jener Sohn auf und
versieht den Tempeldienst und bringt als solcher Ganzopfer am
Sabbath dar, (er ist aber nicht Priester,) folglich entweiht er den
Sabbath.416
Dieser Fall bezüglich des Sabbatgebots wirkt sehr konstruiert. Doch der dahinter
stehende Grundgedanke ist klar ersichtlich: eine Gesetzesübertretung kommt selten
allein. So wie eine Lüge weitere Lügen provoziert, wird jedes missachtete Gebot zu
weiteren Übertretungen führen. Andererseits gibt es Gebote, die so stark miteinander
verbunden sind, dass es gar nicht möglich ist, nur eines davon zu brechen. In Sifre zu
Numeri wird dieses Verständnis in extremer Form und auch reziprok vertreten
(SifBam Schelach 5):
Die Schrift zeigt [damit] an: Jeder der sich zum Götzendienst
bekennt, leugnet den zehn Geboten ab, dem, was Mose geboten
wurde, dem, was den Propheten geboten wurde und dem, was den
Vätern geboten wurde. Jeder aber, der dem Götzendienst
ableugnet, bekennt sich zur gesamten Tora.
Die Reduzierung des Zehnworts und der ganzen schriftlichen und mündlichen Tora
auf das Zweite Gebot wird vom Ausleger reziprok angewendet: so wie das Brechen
dieses Gebotes alle anderen bricht, so bringt die Einhaltung dieses einzigen Gebots
das Bekenntnis zur ganzen Tora mit sich. Eine solch exkludierende, bzw.
inkludierende Haltung wird bei den anderen zitierten Beispielen nicht vertreten.
BROOKS stellt zwar in anderem Zusammenhang fest, dass die Rabbinen im
Jerusalemer Talmud, sofern sie überhaupt eines der Zehn Gebote auslegen, eine
starke Tendenz zeigen, die jeweilige Übertretung mit Götzendienst gleichzusetzen
und damit auf das Zweite (und indirekt auf das Erste) Gebot zurückzuführen.417 Die
soeben zitierten Beispiele zeigen jedoch, dass die Übertretung verschiedener
Zehngebote die Rolle einer "Anfangs- oder Hauptsünde" einnehmen konnte. Auch
wäre es nicht gerechtfertigt, aus diesen Zitaten wichtigere und weniger wichtige
Gebote abzuleiten. Die drei Gebote, die den Rabbinen als Beispiel dienen – Du sollst
416
417
// TanB Naso 4; TanW Naso 2.
BROOKS, Spirit, 46f.
135
nicht begehren, nicht ehebrechen, keine anderen Götter anbeten – sind exemplarisch
zu verstehen und eignen sich bestimmt besser für das Darlegen des rabbinischen
Grundgedankens als z.B. "Ehre Vater und Mutter". Eine Wertung unter den Zehn
Worten wagen die Weisen nur ansatzweise zu machen. Im Zusammenhang mit dem
Eid, der vor Gericht zu sprechen ist, diskutieren die Weisen in bShev 39a das dritte
Gebot und sein Gewicht:
Der Meister sagte: Man spricht zu ihm: Wisse, dass die ganze Welt
erbebte, als der Heilige, gepriesen sei er, sprach: »du sollst den
Namen des Herrn, deines Gottes, nicht freventlich aussprechen«.
Aus welchem Grunde: wollte man sagen, weil dies am [Berge]
Sinaj gesprochen wurde, so wurden ja da alle zehn Gebote
gesprochen, und wollte man sagen, weil dies am strengsten sei, so
ist dies ja nicht der Fall!? […] Vielmehr, aus dem hier aufgeführten
Grunde: Bei allen in der Tora genannten Sünden heisst es: er
vergibt, und bei dieser heisst es: er vergibt nicht.418
Die Lehre des babylonischen Meisters über das Erdbeben bei der Verkündung des
dritten Gebots verlangt eine Begründung. Eine höhere Priorität des Dritten Gebots
wird deutlich verneint. Das schliesslich akzeptierte Argument seiner Unsühnbarkeit
wird im anschliessenden Kontext jedoch ebenfalls wieder relativiert.419
Bereits innerhalb des "Mikrokosmos" der Zehn Gebote erkennen wir hier den
Widerstand, der sich bei den Weisen regte, wenn Gebote gegeneinander aufgewogen
wurden. Die Scheu, Gesetze zu bewerten ist tief verwurzelt, denn ihr steht die
Anmassung gegenüber, Anordnungen Gottes mit dem menschlichen Geist
nachvollziehen und begründen zu können.420 Vielmehr betonen die Rabbinen
Zusammenhänge und Interaktionen zwischen den einzelnen Geboten des Dekalogs
und damit auch deren Unzertrennlichkeit.
Angesichts der Häufigkeit der Zehnworterwähnungen in den rabbinischen Werken
und den filmreifen Schilderungen rund um ihre Offenbarung am Sinai, scheinen die
wenigen Texte, die sich mit dem Inhalt des Dekalogs auseinandersetzen auffallend
einsam und etwas farblos. Sie erwecken den Eindruck, dass die inhaltliche
Besonderheit des Zehnworts weit hinter der Bedeutung eingestuft wurde, die dem
Dekalog als Symbol und Ausdruck der Beziehung zwischen Gott und dem Volk
Israel zukommt.
418
Vgl. auch SifDev § 328: "Alles verzeiht der Heilige, g.s.er!, (aber) die Entweihung seines Namens
bestraft er sofort."
419
Die Diskussion über die Vergebung der Übertretung des dritten Gebots war verbreitet und die
Meinungen geteilt, vgl. MekhY Bachodesch 7; bYom 86a.
420
Vgl. z.B. die Diskussion zur Gebetsformel "über ein Vogelnest erstreckt sich dein Erbarmen" in
bBer 33b.
136
4
Das Zehnwort in Symbolik und Gimatria
Fast überall wo die Zahl Zehn in der Schrift vorkommt, sahen die Ausleger in ihr
einen Hinweis auf die Zehn Gebote. Ein typisches Beispiel sind die Auflistungen der
Weihgaben, welche die zwölf Stämme für das Heiligtum spendeten (Num 7). Der
Midrasch Rabba deutet die Angaben alle symbolisch. So wird die »goldene Schale
von zehn Schekel Gewicht, gefüllt mit Räucherwerk« aufgrund ihres Gewichts als
Hinweis auf die Zehn Gebote verstanden (BamR 13,19), das darin enthaltene
Räucherwerk als die 613 Gebote (BamR 13,16). Ebenso sollen die Brautgeschenke,
die Abrahams Knecht bei der Brautschau für Isaak bei sich hatte, einen Hinweis auf
das Zehnwort enthalten haben: die beiden Armreife aus zehn Schekel Gold, die er
Rebekka überreichte, werden als Symbole für die beiden Bundestafeln mit den Zehn
Geboten gedeutet (BerR 60,6; ShirR 4,26). Auch den Steuern oder Geldstrafen gaben
die Ausleger symbolische Bedeutungen. Die Steuer fürs Heiligtum betrug laut Ex
30,13 einen halben Schekel für einen Erwachsenen. Dieser Betrag, welcher zehn
Gera entspricht, wurde den rabbinischen Quellen zufolge festgesetzt, weil Israel die
Zehn Gebote übertreten hat.421 Ähnlich wird das Opfer von 1/10 Epha Gerstenmehl,
das ein Mann mitbringen musste, wenn er seine des Ehebruchs verdächtigte Frau
zum Priester brachte, auf das Übertreten des Zehnworts gedeutet (BamR 9,13; 9,44).
PesR 21,17 ordnet die Zehn Gebote den Zehn Plagen in Ägypten zu, BamR 14,11
hingegen listet eine ganze Reihe von Zehnzahlen auf, darunter die Schöpfungsworte,
die Himmelssphären, verschiedene Geschlechterfolgen und das Zehnwort selbst.
Dies zeigt, dass die Zehn Gebote nicht das einzige Zehnermass waren und rückt
gleichzeitig die Symbolik ins rechte Licht: das Spiel mit den Zahlen war in der
Auslegung äusserst beliebt und die symbolisierten Elemente oft austauschbar.
Wenn wir von Zahlenspielen sprechen, ist auch die Gimatria, das Berechnen der
Zahlenwerte von hebräischen Wörtern, zu erwähnen. Der Buchstabe yod (‫ )י‬mit dem
Zahlenwert 10 kann gimatrisch z.B. als Zehnwort gedeutet werden.422 Eine der
schönsten gimatrisch-poetischen Auslegungen zum Dekalog finden wir in PesR 21,6
zum Wort ʾanochi (‫)אנכי‬, welches als Sonderform des allgemein üblichen ʾani
421
ySheq 2,4 46d; TanB Ki Tissa 7; TanW Ki Tissa 10; PesK 2,12; PesR 10,10.
Dies wurde z.B. bei den Erzväternamen Jakob und Isaak so gemacht (BerR 53,7; TanW
Schemot 4) oder beim Klagewort ʾecha (EkhaR 1,1).
422
137
hervorsticht.423 Die Rabbinen lesen dort das erste Wort des Dekalogs (‫ )אנכי‬als
Akrostichon von:
(‫אנא נתתי כתבתי עשרת הדברות )=י‬
Ich gab und schrieb die Zehn Gebote
oder von:
(‫אנא נהוריך כלילך יונתי תקבלון עשרת דברייא )=י‬
Ich bin dein Licht, deine Krone, deine Taube - wenn ihr die Zehn Worte annehmt
Last but not least zeigen Zahlensymbolik und Gimatria, dass die Zehn Worte
integraler Bestandteil des rabbinischen Denkens waren. Im Gegensatz zu den meisten
weiter oben besprochenen Texten kommen die symbolischen Auslegungen ohne
Verbindungen zum Sinaikontext aus. Die Dominanz der Zehnzahl überdeckt in
diesem Fall die traditionellen Aspekte des Zehnworts und schafft neue Bezüge: hier
gelten die Zehn Worte als einstiger Begleiter der Erzväter und als wertvoller Schatz,
auf den die Heilige Schrift verschlüsselt hinweist. Die Deutungen von Steuern und
Geldstrafen auf das Zehnwort dagegen assoziieren dessen Eigenschaft als Gesetz.
Durch seine Zehnzahl wurde der Dekalog zum Mass vieler Dinge. Die Vorstellung,
dass die Zehn Worte bereits in der Zeit der Erz- und Stammesväter symbolisch
angekündigt wurden, verleiht ihnen ausserdem eine Immanenz in der Geschichte
Israels, die – wie weiter oben dargelegt – schon vor der Schöpfung begann.
423
// TanB Jitro 15.
138
Teil 3:
1
Rückblick und Ausblick
Zusammenfassung
In der vorliegenden Arbeit wird die rabbinische Rezeption des Zehnworts untersucht.
Der Fokus liegt einerseits auf der Art und Weise der rabbinischen Thematisierung
des Dekalogs und andererseits auf dessen Besonderheit und Stellung innerhalb der
Tora. Als Quellen dienen rabbinische Texte, die das Zehnwort namentlich erwähnen
oder sich zum Zehnwort als Ganzes äussern. Die Ergebnisse der einzelnen Teile der
Untersuchung wurden bereits innerhalb der Arbeit, jeweils am Schluss der jeweiligen
Subkapitel, vorgelegt. Die folgende Zusammenfassung soll diese Ergebnisse in den
grösseren Zusammenhang bringen und zu einem Gesamtbild vereinen. Obwohl die
Detailergebnisse die Grundlage für diesen Überblick darstellen, werden sie hier nicht
noch einmal einzeln genannt, sondern im Hinblick auf die in der Einleitung gestellten
Fragen präsentiert.
Der zum Thema dieser Untersuchung hinführende erste Teil der Arbeit über
Grundlagen und frühe Rezeptionen liefert – seiner Bestimmung nach – nur einen
indirekten Beitrag zu den Resultaten. Von den darin dargestellten Zugängen zum
Dekalog sind jedoch die wichtigsten Gemeinsamkeiten und Unterschiede in Bezug
zum rabbinischen Zugang zu erwähnen. Durch ihre Fokussierung auf die
Doppelüberlieferung des Dekalogs und die daraus resultierenden Problemstellungen
hat die bibelwissenschaftliche Forschung eine ganz andere Richtung eingeschlagen
als die rabbinischen Ausleger, die sich auf die Ereignisse rund um die
Sinaioffenbarung konzentrieren. Während die Bibelwissenschaft an der historischen
Einordnung des Textes und an einer exakten Einteilung in Zehn Gebote interessiert
ist, verlieren die rabbinischen Weisen keinen Gedanken daran, sondern richten ihr
Augenmerk auf die Details der Offenbarung wie die Stimme Gottes oder die
Bundestafeln, welche bibelwissenschaftlich keine weitere Beachtung finden.
Ähnliche Fragestellungen in Bezug auf die Adressaten des Zehnworts und die
Bedeutung der Unterschiede zwischen den beiden Versionen führen in den beiden
Auslegetraditionen zu gänzlich unterschiedlichen Antworten. Indem Philo und
Josephus den Rabbinen gleich die direkte Offenbarung der Zehn Worte durch Gott
selbst betonen, zeigen sich deren zeitliche sowie kulturelle Nähe zum rabbinischen
Judentum. Da beide hellenistischen Autoren den Dekalog nicht wörtlich zitieren, fällt
eine Auseinandersetzung mit den Feinheiten des Wortlauts bei ihnen hingegen weg.
139
Während Philos Betrachtung des Offenbarungsgeschehens stark an die rabbinische
erinnert, wird in seiner Subordnung aller Toragebote unter den Dekalog eine dem
rabbinischen Verständnis fremde Sicht des Gesetzes deutlich. Die samaritanische
Dekalogrezeption, die textliche Abweichungen vom masoretischen Text beinhaltet
und das Zehnwort als Mezuza-Text auf Steindekaloge schrieb, zeigt damit trotz der
klaren Prägung durch das mosaische Gesetz eine eigenständige und vom
rabbinischen Judentum unabhängige Auslegungstradition. Das Neue Testament
schliesslich erwähnt das Zehnwort nicht wörtlich, doch zeigen die Zitate aus der
zweiten Hälfte des Dekalogs dessen Verwendung als Pars pro Toto für die Tora. Dies
und die von Jesus im Doppelgebot der Liebe ausgedrückte inhaltliche
Verwandtschaft
zum
Shemaʿ
bringen
zwei
gemeinsame
Elemente
der
neutestamentlichen und rabbinischen Dekalogtraditionen zum Ausdruck.
Die Rolle, die das Zehnwort bei den Rabbinen einnimmt, soll zuerst anhand der Art
seiner Thematisierung in der rabbinischen Literatur gedeutet werden. Das Studium
der weit über hundert Zehnworterwähnungen zeigt, dass die Begegnung mit dem
Zehnwort die rabbinische Auslegung über die Jahrhunderte begleitete. Es gibt kein
grosses Werk der rabbinischen Literatur, das sich nicht in irgendeiner Form zu
diesem Text geäussert hat. Aus der Art und Weise der Thematisierung des Zehnworts
in diesen Quellen lassen sich drei wichtige Beobachtungen festhalten: Erstens der
Umstand, dass das Zehnwort ausser in der Mechilta und in der Pesikta Rabbati
nirgends expliziter Gegenstand rabbinischer Auslegung ist. Gewöhnlich wird es
durch Assoziation (vgl. Auslegungsregeln) ins Spiel gebracht, wenn im
Diskussionszusammenhang einer seiner zahlreichen Aspekte zur Sprache kommt,
wie z.B. die Zehnzahl, das Morgengebet, die Bundestafeln, ein göttliches Wunder,
die Sinaioffenbarung, Gottes Art zu reden oder wenn ein Gebot ausgelegt wird, das
dem Zehnwort entstammt. Es ist also nicht Anlass der Diskussion, sondern lediglich
ergänzender
Teil
davon.
Die
zweite
auffallende
Beobachtung
ist
die
Kontextualisierung der Zehn Worte im Sinaigeschehen, die – abgesehen von den
Liturgiediskussionen und den symbolischen Erwähnungen – praktisch ausnahmslos
ist. Gegenstand der Diskussionen sind die direkte Offenbarung durch Gottes eigene
Stimme, die materielle Ausgestaltung des Zehnworts in Form steinerner Tafeln und
die wunderbaren Ereignisse, die damit einhergingen. Dies stellt einen klaren
Gegensatz zur christlichen Rezeption dar, die den Dekalog nicht nur thematisch,
sondern auch bezüglich der Formulierungen (Verkürzung) von der Sinaioffenbarung
140
gelöst hat. Der konsequente Sinaibezug erscheint schliesslich noch intensiver durch
die Tatsache, dass in diesen Texten der Inhalt der Zehn Worte kaum thematisiert
wird. Wie diese dritte Beobachtung zeigt, wird inhaltlich auf das Zehnworts
höchstens vergleichend eingegangen, sei es bei der Diskussion über die Beziehung
der Gebote untereinander, zu anderen Toratexten oder zwischen den beiden
Dekalogversionen. Selbst in der Mechilta, wo das Zehnwort explizit Gegenstand der
Auslegung ist, drehen sich die Kommentare mehrheitlich rund um die
Sinaierlebnisse. Die Fokussierung auf die äussere Form verdrängt die Tatsache, dass
es sich beim Dekalog um ein Gesetz handelt.
Die rabbinischen Dekalogtraditionen zeigen, dass die Auseinandersetzung mit dem
Zehnwort auf ganz unterschiedlichen Arten stattfand. Die Auslegungstraditionen zu
Tafeln und Schrift können einer technisch-künstlerischen Ebene zugeordnet werden,
während andernorts mit eher literarischem Interesse der grammatikalische Wechsel
der Person nach dem zweiten Gebot sowie die unterschiedlichen Dekalogversionen
in Ex und Dtn diskutiert werden. Die Texte geben auch Einblick in theologische
Ansichten der rabbinischen Gelehrten. So finden wir beispielsweise immer wieder
betont, dass Israel die Zehn Gebote freiwillig auf sich nahm. Das persönliche Du der
Anrede bringt ausserdem zum Ausdruck, dass die Gottesbeziehung nicht in der
Verantwortung des Volkes, sondern des einzelnen Menschen liegt. Eng damit
verbunden ist wiederum die Erwählung Israels, die ganz klar eine gegenseitige war:
Nachdem Gott sein Volk aus Ägypten befreit hatte, erwählte Israel am Sinai seinen
Gott, indem es seine Tora bedingungslos und vertrauensvoll entgegennahm. Der
Dekalog ist zudem Teil und Vollendung der Weltschöpfung: er bewahrte die
bestehende Schöpfung vor der Rückkehr ins Chaos und ist damit Existenzbedingung
der Welt sine qua non. Den Geltungsbereich des Zehnworts betrachten die Rabbinen
auf drei verschiedenen Ebenen: 1) persönlich 2) bezogen auf Israel und 3) bezogen
auf die ganze Welt. Seine Offenbarung im Niemandsland der Wüste soll
Besitzansprüche wie auch die Reduzierung auf Israel unterbinden. Die Rabbinen
betonen die Annahme des Zehnworts, nicht dessen Einhaltung. Beim einstigen
Gericht wird das Zehnwort als Massstab und Zeuge für und gegen seine Be- und
Verfolger stehen. Zusammen mit den symbolischen Vergleichen mit Goldschmuck
und -geschirr erheben die Texte das Bild eines wertvollen, persönlichen Geschenkes,
dessen Gabe für Israel eine Ehre darstellt. In dieser Grundauffassung des Dekalogs
als Geschenk und Ausdruck der Gottesbeziehung unterscheidet sich das rabbinische
141
Judentum grundlegend von der christlichen Auffassung des Dekalogs als Inbegriff
des göttlichen Gesetzes überhaupt.
Das Studium der rabbinischen Quellentexte zeigt, dass das Zehnwort trotz seiner
verlorenen liturgischen Stellung immer noch ein besonderes Ansehen geniesst. Einen
Hinweis gibt uns ja bereits die rabbinische Bezeichnung ʿaseret ha-dibberot. Die im
Gegensatz zur biblischen Bezeichnung grammatikalisch weibliche Form hebt das
Bezeichnete vom Regulären ab. Es handelt sich um ganz bestimmte Zehn Worte, und
sie waren bereits zu jener Zeit zum stehenden Begriff geworden. Im Gegensatz zu
den zahlreichen biblischen Begriffen für gesetzliche Weisungen,424 betont dibberot
nicht die Eigenschaft des Gesetzes, sondern der göttlichen Offenbarung.425 Daraus
allein lässt sich zwar noch kein Schluss auf eine umfassendere Sonderstellung
ziehen,426 die Hervorhebung sprachlicher Art wird jedoch in den Quellen in Bezug
auf zwei weitere Aspekte bestätigt. Der erste Aspekt betrifft die direkte Offenbarung:
Im Gegensatz zur übrigen Tora wurden die Zehn Worte als direkte, auditiv
vernehmbare Äusserung Gottes verstanden, wobei die Beschreibung ‫( בדבור אחד‬in
einer einzigen Äusserung), den überirdischen Charakter des Sprechers betont. Eine
weitere Besonderheit des Dekalogs ist seine konkrete, in Stein festgehaltene Form.
Keine andere Offenbarung wurde dem Volk Israel schriftlich gegeben, ohne den
Umweg über einen menschlichen Schreiber zu machen. Die ausführlichen
rabbinischen Beschreibungen zu Schrift, Material und Anfertigung der Bundestafeln
sind ein weiteres Zeugnis für die Einmaligkeit dieses materiellen Dokumentes.
Aussergewöhnlich erscheinen in der Literatur der Rabbinen auch die Dramatik und
ganz besonders die Detailtreue, mit der das Ereignis der Gabe des Zehnworts
ausgelegt wird. Das Erstaunliche daran ist aus heutiger Sicht, dass die besondere
Stellung des Dekalogs nie auf seinen Inhalt bezogen wird. Dieser scheint vielmehr
fast sekundär zu sein. Den Zehn Geboten wird in der rabbinischen Literatur also eine
Sonderstellung beigemessen, die einzig und allein in der Art und Weise ihrer
Offenbarung begründet ist.
Was die Stellung des Zehnworts innerhalb der Tora betrifft, zeigen die Texte, dass
die Rabbinen nicht immer klar zwischen Dekalog und übrige Tora unterschieden.
Besonders in den tannaitischen Midraschim (Mechilta) wird das Zehnwort (ähnlich
424
Vgl. z.B. CHINITZ, Ten terms, 113-119.
Vgl. die Herleitung des Begriffs auf S. 65.
426
Vgl. dazu BEN-CHORIN (Tafeln, 15), der das Verlassen des traditionellen Sprachgebrauchs als
Beweis für die "alle Normen durchbrechende Autorität" des Dekalogs sieht.
425
142
wie im Neuen Testament) als Pars pro Toto für die Tora verwendet. Diese
Verwendung darf jedoch nicht mit einer Zusammenfassung der Tora verwechselt
werden! Inhaltlich wurde der Dekalog von den Rabbinen auch in anderen Toratexten
wie der Schöpfungsperikope, dem Shemaʿ oder Lev 19 wieder gefunden. Wie das
Wellengleichnis zeigt, wurde das Zehnwort als Teil der 613 Gebote diesen nicht
über- sondern zugeordnet. Eindeutige Versuche, alle Gebote den einzelnen Worten
des Dekalogs unterzuordnen, gab es – mit Ausnahme von Philo – erst ab gaonäischer
Zeit.
Trotz dieser Beiordung gibt es im rabbinischen Gedankengut auch Anzeichen, dass
die Zehn Worte dennoch für die Gelehrten eine Art von Grundgesetz darstellten. Es
kam z.B. die Frage auf, warum die Beschneidung nicht im Dekalog enthalten ist,
obwohl sie als grundlegendes Zeichen für die Volks- und Gotteszugehörigkeit galt.
Auch die Tatsache, dass eine Erklärung gesucht wurde, warum die Zehn Gebote
nicht am Anfang der Tora stehen, sowie der wiederholte rabbinische Wunsch, den
Dekalog an den Anfang des Morgengebets zu stellen, zeigen, dass den Rabbinen ein
besonderer Platz für den Dekalog durchaus angemessen erschien. Die Rabbinen
gingen aber nie soweit, den Dekalog als Naturgesetz zu bezeichnen, wie Philo es tat.
Wie ist nun die im Liturgieausschluss zutage tretende Polemik gegen den Dekalog
vor dem Hintergrund des in dieser Untersuchung dargelegten Gesamtbildes der
rabbinischen
Zehnwortrezeption
zu
werten?
Die
wenigen
Texte
zur
Liturgiediskussion zeigen eine Ambivalenz gegenüber dem Zehnwort, die in der
übrigen rabbinischen Literatur so nicht spürbar ist: das Zehnwort nimmt im
rabbinischen Denken eindeutig eine Sonderstellung innerhalb der Tora ein. Ist diese
offenbarungstechnisch definierte Besonderheit eine Folge der ketzerischen
Behauptungen, dass nur der Dekalog Tora vom Sinai sei? Haben die Minim das
Interesse der Rabbinen vom Inhalt des Dekalogs abgelenkt und damit die rabbinische
Theologie über Jahrhunderte wesentlich beeinflusst? Die Art und Weise der
rabbinischen Thematisierung des Zehnworts weist meines Erachtens klar in eine
andere Richtung. Die Abwesenheit einer Dekalogorientierung in der Struktur des
religionsgesetzlichen Systems (Mischna und Talmud) einerseits und die wiederholte
Verwendung des Zehnworts als Pars pro Toto für die Tora andererseits deuten darauf
hin, dass der Dekalog nicht in der Funktion eines übergeordneten Gesetzes Teil des
Morgengebetes war, sondern als Repräsentant für die Tora, deren Gebote sich der
Israelit täglich in Erinnerung ruft und die Ausdruck der Beziehung zwischen Israel
143
und seinem Gott ist. Die Rabbinen konnten jüdische Traditionslinien, die den
Dekalog wie Philo als Hauptgesetze begriffen gerade deshalb erfolgreich
unterbinden, weil das Zehnwort kein ordnendes Prinzip darstellte. Ebenso war der
Ausschluss des Zehnworts aus der Morgenliturgie und den Tefillin möglich, weil er
inhaltlich keine Sonderstellung hatte und als Pars pro Toto der Tora auch durch das
Shemaʿ repräsentiert werden konnte. Die Zurückdrängung war und blieb eine
formale, keine inhaltliche.427 Der Ausschluss des Zehnworts aus dem Morgengebet
und aus den Tefillin blieb zwar in Kraft, doch sein Platz in der Liturgie wurde ihm
von den Rabbinen nicht vollständig aberkannt. Durch die Umdeutung von Schawuot
als Fest der Offenbarung am Sinai, wiesen sie dem Dekalog erneut einen Platz im
Gottesdienst zu. Statt der täglichen Rezitation wurde seine Lesung Teil des Festaktes
an
Schawuot.
Damit
betonten
die
rabbinischen
Weisen
wiederum
in
unmissverständlicher Klarheit seinen eigentlichen Platz und seine Sonderstellung im
Kontext der Sinaioffenbarung.
Die vorliegende Untersuchung kommt zur abschliessenden These, dass die Zehn
Worte vom Sinai auch aus rabbinischer Sicht eine Besonderheit innerhalb der Tora
darstellen. Im Gegensatz zur traditionellen christlichen Deutung, die sich auf den
Inhalt der Zehn Worte beruft, beruht die Sonderstellung laut rabbinischer Literatur
auf der Art und den Umständen ihrer Offenbarung. Sie kann deshalb auch nur in
diesem Kontext erklärt und verstanden werden. Obwohl die Besonderheit des
Dekalogs auch in der heutigen Bibelwissenschaft nicht mehr losgelöst vom
biblischen Kontext erklärt wird, setzt die rabbinische Kontextualisierung des
Zehnworts in der Sinaioffenbarung dabei andere Schwerpunkte. Die Rabbinen sehen
die Gabe der Zehn Worte in jeglicher Hinsicht als Ausdruck der Beziehung zwischen
Gott und dem Volk Israel. Am deutlichsten erkennbar wird dies in den Schilderungen
der direkten Offenbarung durch die göttliche Stimme sowie der Tafeln als
himmlisches Wunderwerk auf irdischem Stein. Der Inhalt der Zehn Worte tritt dabei
in den Hintergrund. So lässt sich auch die Tatsache erklären, dass der Dekalog trotz
seiner Eigenschaft als Gesetzestext und trotz der religionsgesetzlichen Orientierung
der rabbinischen Literatur nicht die Halacha, sondern die Aggada – also den
nichtgesetzlichen, narrativen Teil dieser Literatur – geprägt hat. Abgesehen von
Raschis Talmudkommentar im Hochmittelalter und die wohl in den meisten Fällen
427
Vgl. auch SCHREINER, Dekalog, 21.
144
auf ihn zurückführbaren modernen Behauptungen, gibt es keinerlei Hinweise, dass
die Änderung im Morgengebet die Reaktion auf ein christliches Dekalogverständnis
war. Die Identifizierung der Minim in bBer 12a/yBer 1,8 3c mit frühen Christen ist
daher als "Gerücht" zu werten, welches sich auch in der wissenschaftlichen Welt mit
erstaunlicher Hartnäckigkeit hält, ohne je durch stichhaltige Beweise belegt worden
zu sein. Die unterschiedliche Gewichtung des Dekalogs in Judentum und
Christentum ist darum nicht als jüdische Reaktion auf christliche Vorstellungen zu
werten, sondern vielmehr als Ausdruck zweier unterschiedlicher Traditionslinien, die
von verschiedenen Welt-, Geschichts- und Gottesbildern geprägt wurden. Von einer
eigenständigen rabbinischen Dekalogtradition zeugen auch die – abgesehen von
einem Nachhall in der Morgengebetsfrage – fehlende Polemik gegen eine
Sonderstellung des Dekalogs einerseits und die nicht einmal ansatzweise vorhandene
Dekalogstruktur beim Aufbau des jüdischen Religiongesetzes andererseits.
Aufgrund dieser Ergebnisse verliert der Ausschluss des Zehnworts aus dem
jüdischen Morgengebet seine Brisanz und seine Relevanz für die christlich-jüdische
Beziehung. Für den Dialog zwischen Judentum und Christentum jedoch sollen die
Ergebnisse dieser Arbeit neue Impulse liefern. Als Beispiel sei hier die christliche
Reduzierung des Dekalogtextes auf die eigentlichen Imperative genannt. Während
die damit einhergehende Verallgemeinerung die weltweite Bekanntheit der Zehn
Gebote erst ermöglichte, bewirkte sie zugleich die Auffassung vom Dekalog als
repressivem Befehlstext. Das daraus hervorstechende »Du sollst nicht…« assoziiert
bei vielen Hörern einen autoritären Gott, der lediglich gebietet und verbietet.
Während die weltweite Bekanntheit der Zehn Worte auch aus jüdischer Sicht
erfreulich ist, hat die Art ihrer christlichen Verkündigung als Befehl eines autoritären
Gottes die Identifizierung des Einzelnen mit den Werten der hebräischen Bibel wohl
eher erschwert. Durch das Belassen des ursprünglichen Textes und die Einbettung in
die eigene Geschichte drängt sich in den rabbinischen Texten »Ich bin der Ewige,
dein Gott…« in den Vordergrund und erinnert so an die Befreiung aus der Sklaverei
und die freiwillige Akzeptanz des Gesetzes. Da moralisches und ethisches Handeln
nicht erzwungen werden kann, ist die jüdische Betonung der Beziehung zwischen
Gott und Mensch, die der Verpflichtung auf Regeln und Gesetze vorausgehen muss,
gerade für die christliche Dekalogkatechese von grosser Wichtigkeit und
unschätzbarem Wert.
145
2
Ausblick
Mit einem kurzen Ausblick ins 20./21. Jh. soll das rabbinische Bild des Zehnworts
abgerundet werden. Anhand von drei blitzlichthaften Einblicken in die moderne
jüdische Wahrnehmung des Zehnworts wird nach möglichen Spuren und
Auswirkungen der rabbinischen Dekalogrezeption gefragt. Die Beispiele sind den
Bereichen Symbolik, Liturgie und Religionsphilosophie entnommen.
Die Gebotstafeln wurden laut SARFATTI im Judentum weder in der griechischrömischen Periode noch im Mittelalter als Symbol verwendet. Zum ersten Mal
erscheinen sie in dieser Funktion auf einem italienischen Toraschrein im 15.
Jahrhundert. Das Christentum hingegen benutzte die Gesetzestafeln bereits mehrere
hundert Jahre vorher als Symbol für das Judentum.428 Statt die im Talmud erwähnte
quadratische oder rechteckige Form übernahm die jüdische Welt die christliche
Darstellung in Form eines Diptychons. Wie SARFATTI zeigt, wurde diese Darstellung
als zwei aneinander liegende, oben abgerundete Rechtecke im Verlauf der Zeit zu
einem nahezu sakrosankten Standard, so dass im 19./20. Jh. manche Leute meinten,
diese Darstellung beruhe auf der Halacha.429 Heute sind die Gesetzestafeln mit den
Zehn Geboten in Synagogen auf der ganzen Welt zu sehen. Sie schmücken den
Toraschrein, dessen Vorhang (parochet), Torarollen und deren Kronen oder
Synagogenportale wie in Basel (vgl. Abb. unten). Die gleichzeitige Verwendung des
Symbols in Judentum und Christentum zeugt nicht nur von der gegenseitigen
Beeinflussung der beiden Religionen, sondern auch von der Haltung des Judentums
gegenüber dem Zehnwort: laut EGO wurden die Tafeln, nachdem man nicht mehr
gezwungen war, gegen eine Verabsolutierung des Dekalogs anzukämpfen, zu einem
der bedeutendsten Symbole des Judentums überhaupt.430
Die Situation des Zehnworts in der jüdischen Liturgie wurde im Verlauf der Arbeit
bereits besprochen. Sie hat sich bis heute nicht wesentlich verändert. BREUER zeigt
jedoch anhand der beiden Kantillationssysteme des Dekalogs und ihrer Verwendung
im sephardischen bzw. aschkenasischen Ritus, dass die Vorbehalte der Rabbinen
gegenüber dem liturgischen Platz des Zehnworts auch in kleinen Details noch
428
So z.B. als Accessoire, das figürliche Darstellungen der Synagoge in der Hand hielten oder als
Stoffabzeichen, welches englische Juden im 13. Jh. unter Henri III. auf ihren Kleidern tragen mussten,
vgl. SARFATTI, Symbol, 402f.
429
SARFATTI, Symbol, 383-418.
430
EGO, Freiheit, 41
146
mitschwingen. So verwendet der aschkenasische (=west/osteuropäische) Ritus bei
der Rezitation des Dekalogs im Rahmen der gewöhnlichen Wochenabschnittlesung
die gleiche Kantillation wie bei der übrigen Tora. An Schawuot hingegen, wenn das
Zehnwort als Teil der Festliturgie rezitiert wird, kommt das Kantillationssystem zum
Zug, welches das Zehnwort von seinem Kontext abhebt.431 In modernen jüdischen
Reformgemeinden wiederum ist das Zehnwort fester Bestandteil der Bar/Bat-MizwaFeier geworden, die ausserdem oft an Schawuot als Fest der Offenbarung der Tora
gefeiert wird. Überhaupt scheint sich das Reformjudentum in seiner Haltung
gegenüber dem Dekalog dem christlichen angenähert zu haben.432 Wie die
amerikanische
Produktewerbung
Einladungskarten,
personalisierten
rund
um
Briefmarken
die
Bar-Mizwa-Feier
mit
und
Süssigkeiten
den
mit
Gesetzestafeln zeigt, wird das Zehnwort in besonderer Weise mit diesem Tag in
Verbindung gebracht.
Abbildung 3: Dekalog am Basler Synagogenportal
431
432
BREUER, Dividing, 326-330.
Vgl. PETUCHOWSKI, Stimme, 14.
147
Ob als Schmuck für den Toraschrein oder als Symbol am Fest der Übernahme der
613 Gebote durch jüdische Jugendliche – die symbolischen und liturgischen Bräuche
zeigen das Zehnwort nicht als Zusammenfassung des Gesetzes, sondern als Pars pro
Toto für die Tora. In diesem Dekalogverständnis lebt die rabbinische Rezeption bis
heute fort.
MARTIN BUBER, der grosse jüdische Religionsphilosoph des 20. Jahrhunderts, legt in
seinen Äusserungen zum Charakter des Zehnworts als Gesetz besonderes Gewicht
auf mögliche Fehlinterpretationen. So bemerkt er in seinem Werk über Moses: "Wir
verfehlen das Wesentliche, wenn wir den Dekalog als den »Katechismus der Hebräer
in mosaischer Zeit«433 verstehen. Ein Katechismus […] ist […] teils in der dritten
Person, als eine Reihe von Aussagen, teils in der ersten, als eine Reihe von
Bekenntnissen, abgefasst. Die Seele des Dekalogs aber ist sein »Du«; hier wird
weder ausgesagt noch bekannt, sondern geboten, […]. Vermöge seines »Du«
bedeutet der Dekalog die Erhaltung der göttlichen Stimme."434 In seiner kurzen
Schrift Was soll mit den Zehn Geboten geschehen? Antwort auf eine Rundfrage435
äussert er sich zur "Vermoralisierung und Verjurisierung der Zehn Gebote" durch die
Gesellschaft. Auch in dieser Stellungnahme BUBERS spiegelt sich die rabbinische
Haltung gegenüber dem Zehnwort wieder, die den Kontext der Sinaioffenbarung, –
die persönliche Du-Beziehung zwischen Gott und dem einzelnen Angesprochenen –
nicht nur voraussetzt, sondern zur eigentlichen Kern der Offenbarung macht. Aus
diesem Kontext folgert BUBER auch die begrenzte Tauglichkeit des Zehnworts als
gesellschaftliches Gesetz: das gesprochene Wort "ist mit keiner auf der Ebene der
zuverlässigen Kausalität sich auswirkenden Vollstreckungskraft ausgestattet. […]
Wer ihn (sc. den Schöpfer) verworfen hat, den trifft kein Blitzschlag". Diese
Freiwilligkeit bezeichnet er als "die Situation des »Glaubens«", der "das Wagnis
schlechthin" sei. Die Gesellschaft aber, der die Glaubensfrage als Grundlage zu
unsicher ist, versuche "mathematisch-übersichtlich zu regeln, was Gott so zu regeln
verschmäht hat". BUBER verlangt deshalb, solche Übertragungen aus der Religion
(persönliche Imperativ-Rede) in die Moral (unpersönliche Satzung) als Plagiat zu
deklarieren, nicht als Zitat des Dekalogs.
Um auch noch eine moderne christliche Dekalogrezeption zu Wort kommen zu
433
BUBER bezieht sich hier auf die von Gressmann verwendete Bezeichnung.
BUBER, Moses, 190f.
435
BUBER, Werke II, 897-899.
434
148
lassen, sei zum Schluss dieses Ausblicks aus dem Vorwort des Katholischen
Erwachsenenkatechismus zitiert, dem die Zehn Gebote als Grundlage dienen:
"Die Zehn Gebote, die nach alter Überlieferung im Katechismus
entfaltet und auf die heutige Lebenswirklichkeit der Christen
übertragen werden sind zunächst Gottes Gabe, bevor sie für uns
zur Aufgabe werden."436
Diese Erklärung kann und soll als Hinweis auf ein christliches Dekalogverständnis
gewertet werden, das sich dem jüdischen, bzw. dem rabbinischen wieder nähert,
indem es im Zehnwort zuallererst eine Gabe erblickt.
436
Katechismus, 5.
149
Quellenregister
Mit Ausnahme des Jerusalemer Talmuds (Halacha und Blatt nach Ed. Krotoschin) und des Midraschs Sifre
Deuteronomium (nach Übersetzung Bietenhard) richten sich die Kapitel-, Blatt- oder Abschnittsangaben nach der
Judaic Classics Library (CD-Rom). Quellenangaben, die mit Asterisk (*) versehen sind, enthalten das Stichwort
‫ עשרת הדברות‬nicht. Der Vollständigkeit halber sind Texte, die das Stichwort zwar enthalten, aufgrund
mangelnder Aussagekraft für die Studie jedoch nicht verwendet wurden, am Ende des Registers aufgelistet.
Targum
CN Ex 20,2f*
TPsJ Ex 20,2f.*
TPsJ Ex 24,12*
94
94, 120
131
Gottes Reden
Gottes Reden
Bundestafeln
Mischna
mTam 5,1
mAv 5,6*
mTaan 4,6*
mYom 5,2*
45, 70, 71, 72
113
91
115
Liturgie
Analogie zur Schöpfung
Bundestafeln
Bundestafeln
Jerusalemer Talmud
yBer 1,8 3c
ySheq 2,4 46d
ySheq 6,1 49c*
ySheq 6,1 49d*
ySheq 6,1 49d
ySheq 6,1 49d*
yTaan 4,3 68a
yTaan 4,8 68c*
yTaan 4,8 68c*
yMeg 1,11 71c*
yMeg 4,2 75a
ySot 8,3 22c*
ySot 8,3 22d
ySot 8,3 22d*
ySot 8,3 22d*
72f., 73, 78, 84, 89, 145
137
115
118, 130, 134
119
91f.
112
124
116, 122
120
112
115, 117
119
130
92
Liturgie
Symbolik und Gimatria
Bundestafeln
Bundestafeln
Bundestafeln
Feuer
Analogie zur Schöpfung
Bundestafeln
Bundestafeln
Bundestafeln
Liturgie
Bundestafeln
Bundestafeln
Bundestafeln
Feuer
Babylonischer Talmud
bBer 5a
bBer 11b
bBer 12a
bShab 86b
bShab 87a*
bShab 88a*
bShab 88a*
bShab 88b*
bShab 88b/89a*
bShab 104a*
bPes 87b*
bYom 4b
bRHSh 27a*
bRHSh 32a
bTaan 28b
bMeg 21b
bNed 38a*
bBK 54b/55a*
bBB 14ab*
bMak 23b/24a*
133
71
71, 78, 84, 86, 89, 145
90
124
103
113
98
113f.
120
122
90
128
112
90
112
116f., 118
127
118, 134
94, 132
Bundestafeln
Liturgie
Liturgie
Zeitpunkt
Bundestafeln
Empfangen der Offenbarung
Analogie zur Schöpfung
Gottes Reden
Analogie zur Schöpfung
Bundestafeln
Bundestafeln
Zeitpunkt
Bundestafeln
Analogie zur Schöpfung
Zeitpunkt
Analogie zur Schöpfung
Bundestafeln
Bundestafeln
Bundestafeln
Gottes Reden
150
bShev 20b*
bShev 39a
bHor 8a*
bTam 32b
128
136
94
72
Bundestafeln
Beziehungen der Gebote untereinander
Gottes Reden
Liturgie
Halachische Midraschim
MekhY Hashira 8
MekhY Wajassa 1
MekhY Bachodesh 4*
MekhY Bachodesh 4*
MekhY Bachodesch 4
MekhY Bachodesh 5
MekhY Bachodesh 5*
MekhY Bachodesch 7*
MekhY Bachodesch 8
MekhY Bachodesch 9
MekhSh (Epstein 153)*
MekhSh (Epstein 154)*
SifBam Schelach 5
SifDev § 2
SifDev § 34/35
SifDev § 313
SifDev § 343*
SifDev § 343*
SifDev § 343*
97
98
92
102
97
114
106, 107, 108
128
118, 120, 134
102
128f.
129
135
44, 133
80
133
95, 99
106, 109
93
Gottes Reden
Gottes Reden
Feuer
Empfangen der Offenbarung
Gottes Reden
Analogie zur Schöpfung
Empfangen der Offenbarung
Bundestafeln
Bundestafeln
Empfangen der Offenbarung
Bundestafeln
Bundestafeln
Beziehungen der Gebote untereinander
Bundestafeln
Liturgie
Bundestafeln
Gottes Reden
Empfangen der Offenbarung
Feuer
Midrasch Rabba
BerR 53,7
BerR 60,6
ShemR 5,9*
ShemR 29,9*
ShemR 44,4
ShemR 46,1
ShemR 47,6*
ShemR 47,6
WaR 23,3
WaR 24,5
BamR 9,12
BamR 9,13
BamR 9,44
BamR 11,7
BamR 13,16
BamR 13,19
BamR 14,11
DevR 3,14*
DevR 3,17*
ShirR 1,13 (Cant 1,2)*
ShirR 2,6 (Cant 2,2)
ShirR 2,16 (Cant 2,5)*
ShirR 2,17 (Cant 2,5)*
ShirR 4,26 (Cant 4,13)
ShirR 5,19 (Cant 5,14)
EkhaR 1,1
137
137
98
113
121
121, 125
126
119, 120, 127
103f.
35, 74
134f.
137
137
97f.
130, 132, 137
133, 137
137
127
127
94, 100, 132
104
91
90
137
93, 116, 119, 130
137
Symbolik und Gimatria
Symbolik und Gimatria
Gottes Reden
Analogie zur Schöpfung
Bundestafeln
Bundestafeln
Bundestafeln
Bundestafeln
Empfangen der Offenbarung
Liturgie
Beziehungen der Gebote untereinander
Symbolik und Gimatria
Symbolik und Gimatria
Gottes Reden
Bundestafeln, Symbolik und Gimatria
Symbolik und Gimatria
Symbolik und Gimatria
Bundestafeln
Bundestafeln
Gottes Reden
Empfangen der Offenbarung
Feuer
Zeitpunkt
Symbolik und Gimatria
Bundestafeln
Symbolik und Gimatria
Homilienmidraschim
TanB Jitro 15
TanB Jitro 17*
TanB Ki Tissa 7
138
100
137
Symbolik und Gimatria
Gottes Reden
Symbolik und Gimatria
151
TanB Ki Tissa 20
TanB Kedoschim 3*
TanB Naso 4
TanB Naso 34
TanB Schofetim 8
TanW Lech Lecha 20
TanW Schemot 4
TanW Jitro 11
TanW Jitro 16
TanW Truma 10
TanW Ki Tissa 10
TanW Ki Tissa 24
TanW Ki Tissa 26*
TanW Ki Tissa 31
TanW Ki Tissa 31*
TanW Kedoschim 3
TanW Naso 2
TanW Naso 30
TanW Schofetim 9
PesK 2,12
PesR 10,4
PesR 10,10
PesR 11,3
PesR 21,2*
PesR 21,3*
PesR 21,4*
PesR 21,6
PesR 21,12
PesR 21,14
PesR 21,15*
PesR 21,16
PesR 21,17
PesR 22,5*
PesR 23,9
PesR 40,7
120, 127
74
135
103
104
88
137
98
91
118, 120
137
127
116, 122
90
125
74
135
103
104
137
103
137
105
106, 109f., 120
113
100
137f.
100
134
119
112
137
95
88
105
Bundestafeln
Liturgie
Beziehungen der Gebote untereinander
Empfangen der Offenbarung
Empfangen der Offenbarung
Liturgie (Beschneidung)
Symbolik und Gimatria
Gottes Reden
Feuer
Bundestafeln, Symbolik und Gimatria
Symbolik und Gimatria
Bundestafeln
Bundestafeln
Zeitpunkt
Bundestafeln
Liturgie
Beziehungen der Gebote untereinander
Empfangen der Offenbarung
Empfangen der Offenbarung
Symbolik und Gimatria
Empfangen der Offenbarung
Symbolik und Gimatria
Empfangen der Offenbarung
Empfangen der Offenb., Bundestafeln
Analogie zur Schöpfung
Gottes Reden
Symbolik und Gimatria
Gottes Reden
Beziehungen der Gebote untereinander
Beziehungen der Gebote untereinander
Analogie zur Schöpfung
Symbolik und Gimatria
Gottes Reden
Liturgie (Beschneidung)
Empfangen der Offenbarung
Andere Auslegungsmidraschim und Haggadawerke
AgBer 17
87f.
MMish 23,1
122, 127
MShem 31,3
105
MTeh 17,4
105
PRE 52
134
SEZ 22,1
105
SOR 5,4
90
Liturgie (Beschneidung)
Bundestafeln
Empfangen der Offenbarung
Empfangen der Offenbarung
Beziehungen der Gebote untereinander
Empfangen der Offenbarung
Zeitpunkt
Sammelwerke und Midrasch genannte Kommentare437
BerRbti (Ed. Albek S. 8, Daf 3)
131f.
LeqT Wa'etchanan 9ab
101
Yalq Korach 16 (Levin-Ep. I, S. 502) 87
Bundestafeln
Gottes Reden
Liturgie
Nicht verwendete Quellen: yMeg 3,8 74b, bYom 4a, bYom 53b, MekhY Bachodesch 3, BerR 58,8, BerR
65,18, BerR 70.9, ShemR 29,4, ShemR 29,9, ShemR 30,19, ShemR 42,8, BamR 14,9, ShirR 1,11, ShirR 1,28,
ShirR 4,22, EkhaZ 1,31, TanW Re'e 5, PesK S I, 22, PesR 12,5, PesR 20,1, PesR 21,1, PesR 21,2, PesR 21,9,
PesR 24,5, MShem 27,6, MMish 11,2, MTeh 5,5, SER 23,3, PRE 44.
437
Die Werke dieser Kategorie gehören nicht zum Umfang der untersuchten Literatur, vgl. Anm. 212.
Sie fanden darum nur sporadisch Eingang in vorliegende Untersuchung.
152
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Rabbinische Literatur: Textausgaben
AgBer = Aggadat Bereshit, ed. S. Buber, Kraukau 1903 (Nachdr. Jerusalem 1970).
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BerRbti = Midraš Berešit rabbati. Ex libro R. Mosis Haddaršan, collectus e codice
pragensi cum adnotationibus et introductione, ed. C. Albek, Jerusalem 1940 (Nachdr.
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Macho, 6 Bde., Madrid 1968-1979.
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o.J.).
m = Mishnayot mevoʾarot, ed. P. Kehati, 6 in 12 Bde., Jerusalem 1966.
MekhSh = Mekhilta d'Rabbi Šimʿon b. Jochai. Fragmenta in Geniza Cairensi reperta
digessit apparatu critico, notis, praefatione instruxit, ed. J.N. Epstein; E.Z.
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MekhY = Mechilta de-Rabbi Yishmaʿel, ed. H. Horowitz; I.A. Rabin, Jerusalem
1970 (2. Aufl.).
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PRE = Pirqe Rabbi Eliʿezer. ʿIm biʾur ha-RaDa''L, Warschau 1852 (Nachdr.
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SEZ = Seder Eliahu Rabba we-seder Eliahu zutta. Tanna debe Eliahu. Kritisch bearb.
von M. Friedmann, ed. M. Ish Shalom, Wien 1904 (Nachdr. Jerusalem 1960).
SifBam = Siphre d'be Rab. Fasciculus primus: Siphre ad Numeros adjecto Siphre
zutta, ed. H.S. Horowitz, Leipzig 1917 (Nachdr. Jerusalem 1966).
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TanB = Midrasch Tanchuma, ed. S. Buber, Wilna 1885 (Nachdr. New York 1946).
TanW = Midrasch Tanchuma, ed. Warschau, auf CD-ROM Judaic Classics Library.
y = Talmud yerushalmi / unter Mitarbeit von M. Weissmann, Krotoschin 1865/66
(Nachdr. Jerusalem 1969).
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BerR, ShemR, WaR, BamR, DevR, ShirR, EkhaR = Wünsche, A.: Bibliotheca
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ySot = Hüttenmeister, F.G.: Sota – Die des Ehebruchs verdächtige Frau
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Tora Neviʾim u-Ketuvim. Esrim we-ʾarbaʿa sifre ha-kodesh, ed. D. Ginsburg,
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den Büchern Exodus, Könige und Job (Sermones 6-12). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen (Patrologia: Beiträge zum Studium der Kirchenväter, 10),
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184), Leipzig 1923-24.
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und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, Berlin 1987- (18. Aufl.).
KRAUSS, Lehnwörter = Krauss, S.: Griechische und lateinische Lehnwörter im
Talmud, Midrasch und Targum. Mit Bemerkungen von Immanuel Löw, 2 Bde.,
Berlin 1892/1899 (2. Aufl.) (Nachdr. Hildesheim 1987).
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