Kein Dialog ohne Klarheit!

Kein Dialog ohne Klarheit!
Zum Gespräch zwischen Protestanten und Muslimen
Von: Klaus Beckmann, erschienen im Deutschen Pfarrerblatt, Ausgabe: 3 / 2009
Im Spätjahr 2006 hat die EKD mit ihrer Handreichung zum Verhältnis zwischen Islam und Protestantismus, "Klarheit und gute
Nachbarschaft", in hohem Maß Aufhorchen und Widerspruch provoziert. Klaus Beckmann, der die Handreichung für einen
Versuch hält, "verbindlich evangelisch" zu reden, geht der Frage nach, ob es nicht tatsächlich "fundamentale" Gründe gibt,
das Verhältnis der evangelischen Kirche zum Islam distanziert zu bestimmen.
Es entspricht gewiss nicht dem Klischee von "interreligiösem Dialog", dass bestehende Konfliktfelder und inhaltliche
Differenzen, um Nettigkeitsfloskeln unbekümmert, direkt benannt werden, wie es in der EKD-Handreichung "Klarheit und gute
Nachbarschaft" geschieht.(1) Nun kann der Text schon seines bescheidenen Umfangs wegen nicht beanspruchen, ein keiner
Ergänzung oder Ausdifferenzierung mehr bedürftiges Votum zur Sache zu sein. Doch zeigen die Reaktionen sowohl von
Christen, die im christlich-islamischen Gespräch etabliert sind, wie seitens muslimischer Verbände, dass hier ein Nerv
getroffen wurde. Geradezu reflexhaft bekamen die Verfasser der Handreichung unterstellt, sie hätten sich in die Wagenburg
konfessionalistischer Abgrenzung zurückgezogen. "Evangelisch aus fundamentalem Grund" lautet der polemische Titel eines
Sammelbandes, der 2007 mehrere Entgegnungen publizierte und zu einer vertieften Fortsetzung des christlich-muslimischen
Gesprächs aufrief.(2)
Die Autoren der Entgegnungen machten sich im Titel die Sprache zu eigen, die Aiman A. Mazyek, Generalsekretär des
Zentralrats der Muslime in Deutschland, in einem Zeitungspamphlet gebrauchte: Die EKD vollführe in der Islam-Kritik ein
"Ablenkungsmanöver" von inneren Problemen mit evangelischen "Fundis"; "aber statt die Fundis zu entlarven, lässt sich die
EKD auf sie ein - mit Stellvertreterdebatten um die Muslime hierzulande und Sündenbockdiskussionen auf dem Rücken von
Minderheiten."(3) Selbst wenn man die der Rolle des Verbandsfunktionärs geschuldete routinierte Larmoyanz außer Betracht
lässt und versucht, zum sachlichen Kern durchzudringen, bleibt einiges an Irritation; hat die EKD-Handreichung doch
offensichtlich keinerlei "fundamentalistische" Position eingenommen, sondern sich erkennbar bemüht, verbindlich evangelisch
zu reden.
Ich möchte im Folgenden versuchen, in der Auseinandersetzung mit Beiträgen aus "Evangelisch aus fundamentalem Grund"
der Frage nachzugehen, ob es nicht in der Tat "fundamentale" Gründe gibt, das Verhältnis der evangelischen Kirche zum
Islam distanziert zu bestimmen. Im Mittelpunkt sollen die für die evangelische Theologie signifikanten Punkte
Rechtfertigungslehre, Gottesverständnis und Menschenbild stehen. Hauptgesprächspartner im ersten Teil dieses Aufsatzes ist
deshalb der Beitrag "Mehr Klarheit und Offenheit im Gottesbild", den der im christlich-islamischen Dialog erfahrene Erlanger
Religionspädagoge Johannes Lähnemann verfasst hat.(4)
Zum redlichen Dialog gehört es, dem Partner das eigene Zeugnis zu gönnen und sich ein kritisches Bild der Position des
Gegenübers zu verschaffen. Das gut gemeinte Überspielen von Gegensätzen enthält dem Gegenüber den eigenen
Standpunkt und das wirkliche Interesse an seinen Glaubensinhalten vor; überdies verstärkt ein derartiger Irenismus bei
muslimischen Partnern den Eindruck einer zum Streit für eigene Errungenschaften nicht bereiten "westlichen Dekadenz".
Klare Worte zur Sache implizieren keineswegs eine Abwertung muslimischer Menschen oder gar die Bestreitung ihres
legitimen Platzes in der säkularen Gesellschaft. Beleidigend wäre hingegen, dem Partner unterstellter "Unreife" oder
"Überempfindlichkeit" wegen das Zeugnis zu verweigern. Die letztlich dialogfeindliche Rhetorik der muslimischen Verbände
sollte nicht zum Fokus werden, durch den "der" Islam insgesamt gesehen wird. Mit Arnulf von Scheliha, der in seinem Beitrag
für "Evangelisch aus fundamentalem Grund" die Religionshermeneutik Hermann Cohens anschaulich erschließt, ist folglich
aktive Toleranz einzufordern, eine engagierte "Hermeneutik des Anderen".(5) Auch ist Martin Stöhr zuzustimmen, der unter
Berufung auf Buber mahnt: "Der Andere wird nicht ernst genommen, wenn ich mich mit meinem Ich verweigere."6
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Vermiedene Konzeptanalyse
Johannes Lähnemann konstatiert in seinem Beitrag eingangs, dem Gottesbild komme "eine Schlüsselfunktion im Gespräch
zwischen Christen und Muslimen" zu. Um so mehr enttäuscht dann aber, wie wenig von den in Bibel und Koran jeweils
gegebenen theologischen Konzeptionen herausgearbeitet wird. Statt Grundlinien und Spitzenaussagen systematisch zu
präsentieren, begnügt sich Lähnemann mit dem Vergleich einzelner theologischer Elemente. In Bibel und Koran finden sich
laut Lähnemann "Gemeinsamkeiten für die Sinngebung des Lebens und den Auftrag des Menschen". Als solche
"Grunderfahrungen und Orientierungen" in Christentum und Islam - in dieser Unverbindlichkeit mühelos auf weitere
Religionen übertragbar - werden angeführt: "Dankbarkeit für die Schöpfung und Verantwortung für sie, Solidarität mit allen
Kreaturen, Sinngebung für ein nicht dem Egoismus verfallenes Leben, Geborgenheit aus dem Glauben an Gott, Kritik an der
Vergötzung von innerweltlichen Zielen, Einsatz für Schwächere und Benachteiligte..."(7)
Zwar mögen für jeden dieser Punkte aus Bibel und Koran mehr oder minder zwingende Belege anzuführen sein, doch
scheinen die Gemeinsamkeiten vage beschrieben und nicht mit einer Analyse der theologischen Kontexte verwoben. So bleibt
unerörtert, inwieweit das jeweilige Reden von "Schöpfung" und "Verantwortung" vergleichbar genannt werden darf; schließlich
ist der biblischen Erzählkonzeption von Urstand, Fall und Vollendung mit ihrer kritisch-eschatologischen Sicht auf den
geschichtlich handelnden Menschen vom Koran her nichts zur Seite zu stellen. Der in Lähnemanns Aufsatz erst spät
vorkommende Hinweis auf die "optimistische", da "Fall" und "Erbsünde" nicht kennende Anthropologie des Koran hätte im
Interesse systematisch erhellender Betrachtung zentraler berücksichtigt werden dürfen.
Bezeichnenderweise beschränkt sich Lähnemann in der Darstellung christlicher Spezifika auf den "liebenden Gott bei
Jesus"(8) und lässt die paulinische Theologie beiseite. Diese aber ist nicht nur die größte theologische Herausforderung
innerhalb des NT, sondern maßgeblich für das reformatorische Reden von Gott und dem Menschen. Der christlichen
Theologie wird damit im Dialog die provokative Spitze genommen. So vermeidet Lähnemann die harte Divergenz-Feststellung,
dass die Botschaft von einem Gott, der selbst an des Menschen Stelle zum Sünder wird und dadurch alle moralische
Unterscheidung zunichte macht (2. Kor. 5,17-21; Röm. 3,4; 11,32), im Koran schlechterdings undenkbar wäre.
Dabei gäbe es gute Gründe, von christlicher Seite auf theologische Klarheit zu dringen und offensiv auf das von den
muslimischen Verbänden vereinnahmend vertretene Verständnis von "Monotheismus" einzugehen. Im Mai 2007
veröffentlichte der Koordinierungsrat der Muslime in Deutschland eine ausführliche, im Ton streckenweise gereizte Antwort auf
"Klarheit und gute Nachbarschaft". Der im Anhang von "Evangelisch aus fundamentalem Grund" dokumentierte Text vertritt
die These: "Es ist allgemein bekannt, dass es im Christentum und im Islam einen gemeinsamen Glauben an den einen Gott
gibt, sich die jeweiligen Gottesverständnisse jedoch nicht decken, da die Muslime weder Trinitätslehre noch
Christusbekenntnis akzeptieren."(9) Zwar reicht es nicht aus, wenn die EKD-Handreichung sagt, die Übereinstimmung in der
Einzahl des Göttlichen trage "nicht weit".(10) Einer echten Hermeneutik des Gegenübers wäre aber besser gedient, wenn von
christlicher Seite, statt wie in "Evangelisch aus fundamentalem Grund" in oberflächliche Vergleiche auszuweichen, dem
vermeintlich "allgemein Bekannten" eine die Kernpunkte veranschaulichende Darlegung christlicher Glaubenserfahrung
entgegen gestellt würde. Können Christen sich tatsächlich auf ein "Monotheismus"-Konzept einlassen, nach dem die Präsenz
in Jesus Christus und die Zugewandtheit zum geschichtlichen Leben, wie die Trinitätslehre sie formelhaft ausdrückt, für "den
einen Gott" nicht kon­stitutive Eigenschaften, sondern verzichtbare, ja die "monotheistische" Reinheit entstellende
Attribute sein sollen?(11)
Anthropologischer "Optimismus"
Lähnemann erkennt zwischen Christen und Muslimen "Gesprächsbedarf darüber [...], welches die realistische Sicht des
Menschen ist". Das Menschenbild des Gegenübers kennzeichnet er als "optimistisch": "Im Islam wird die durch den Koran
gewährleistete Rechtleitung des Menschen durch Gott so eindeutig positiv gesehen, dass das Bild des Menschen im Islam
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"optimistischer" ist als im Christentum. Der christliche Glaube geht demgegenüber von der prinzipiellen Erlösungsbedürftigkeit
des Menschen aus der Verfallenheit in Sünde und Schuld hinein aus."(12)
Da das religiöse Menschenbild Prägewirkung auf Gesellschaftsverständnis und Ethik ausübt, kann der Gesprächsbedarf auch
aus praktisch-politischen Gründen nur unterstrichen werden. Durchaus plausibel ist, in der differierenden Anthropologie von
Bibel und Koran eine - nicht die einzige! - Voraussetzung kultureller Entwicklungstendenzen der christlich bzw. muslimisch
geprägten Gesellschaften zu sehen. Es ist namentlich das "pessimistische", aber gnadentheologisch um-schlossene
Menschenbild der Bibel (Gen. 8,21f), der Narrativ des von Gott angenommenen Sünders, der insbesondere im AT eine Vielfalt
von Charakteren generiert und Raum schafft für akzeptierte Individualität. Nicht zufällig entstand die Idee individueller und
egalitärer Menschenrechte, obgleich gegen den Widerstand kirchlicher Autoritäten durchgesetzt, in der biblisch geprägten
Geisteswelt - ebenso wie modernes Bürgerbewusstsein und Sozialstaatsgedanke.
In "Evangelisch aus fundamentalem Grund" wird eine Chance zum echten Dialog an wichtiger Stelle vertan, da Lähnemann
weder die Konsequenz der "optimistischen" Anthropologie des Koran, nämlich den latent individualitäts- und
geschichtsfeindlichen Schematismus von "Gläubigen" und "Ungläubigen", aus christlicher Perspektive problematisiert noch
den biblischen "Pessimismus" systematisch entfaltet. Bedenkenswert wäre an dieser Stelle der Hinweis des gewiss nicht als
"Scharfmacher" gegen Dialoganliegen verschrienen Karl Kardinal Lehmann, es lasse sich "mindestens vermuten, dass die
muslimische Deutung von Geschichte eine produktive Auseinandersetzung des Islam mit der modernen Welt und die
Herausbildung einer tragfähigen Synthese zwischen der Moderne und den traditionellen Orientierungen in den islamisch
bestimmten Ländern jedenfalls erschwert."(13)
Im Vergleich zum Koran zeigt sich die Bibel theologisch weit weniger kohärent, und in AT und NT lassen sich Belege eines
endzeitlichen Dualismus finden, der den koranischen Gerichtsankündigungen nahe kommt (Hes .3,18f; Mt. 25,41.46; Apk.
21,8 u.a.m.). Die theologische Bandbreite der Bibel ist damit aber längst nicht ausgeschöpft. Kein "bibelbezogenes"
theologisches Konzept kommt somit umhin, zwischen letztlich nicht harmonisierbaren Schriftaussagen auszuwählen. Eine mit
stichhaltigen Gründen zu favorisierende Wahl ist es, mit Martin Luther das zur Norm zu erklären, was "Christum treibet", also
die Gnade groß macht. Diese hermeneutische Entscheidung für ein Gottesverständnis, in dem nicht das abstrakte Recht im
Vordergrund steht, sondern leidenschaftliche Liebe dem in Sünde verstrickten Geschöpf gegenüber, markiert bei Protestanten
Treue zum konfessionellen Herkommen und bietet darüber hinaus im Dialog mit dem Islam eine deutlich differierende, zur
Auseinandersetzung einladende Position. Die "optimistische" Anthropologie des Koran, die den Menschen im Schema seiner
willig vollzogenen Unterwerfung unter Gottes Herrschaft erfasst und in die dualistische Scheidung eines "gerechten"
Endgerichts mündet,(14) verdiente im Zuge einer echten "Auseinandersetzung mit den religiösen Idealen der Muslime" das
christliche Zeugnis vom "gekreuzigten Gott". Wenn Differenzhermeneutik auch "nicht zu einer pauschalen Negation von
Gemeinsamkeiten führen" darf, ist doch das auch konfrontative Behandeln von Differenzen wirklichem Einander-Verstehen
dienlicher als konsensbeflissene Oberflächlichkeit.(15)
Gottesstaat oder Säkularität
Wie "fundamental" die gesellschaftspolitischen Ziele der muslimischen Verbände in Deutschland von der säkularen
Grundordnung der Bundesrepublik differieren, gibt die Reaktion des muslimischen Koordinierungsrates auf die
EKD-Handreichung zu erkennen. Wohl wird von "Partizipation an der Gestaltung der offenen Gesellschaft" gesprochen und
damit vordergründig das im Grundgesetz verankerte Modell des Pluralismus bejaht.(16) Doch ist dem Kontext nach die
Akzeptanz einer säkularen Ordnung damit nicht gemeint. Im Abschnitt "Integration" nennt der muslimische Koordinierungsrat
als "Einheit stiftenden Ausgangspunkt" nämlich nicht das allgemeine Menschen- und Bürgerrecht, sondern den Christentum
und Islam angeblich einigenden Glauben "an den einen Gott".(17) Die Säkularität der politischen Gemeinschaft - die zu
akzeptieren und zu unterstützen der Protestantismus schon auf Grund der reformatorischen Bestimmung der "Obrigkeit" jeden
Grund hat - wird seitens der muslimischen Verbände negiert. Potenziell werden alle sich dem "monotheistischen" Bekenntnis
Verweigernden aus der politischen Gemeinschaft ausgeschlossen. Dies unterstreicht der Koordinierungsrat, indem er
"Gottesfürchtigkeit" als "Maßstab" zur Bewertung "aller Menschen" benennt. Ohne Bezug auf die im Grundgesetz definierte
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säkulare Ordnung heißt es: "Eine Grundlage für einen zivilisierten Umgang miteinander stellen unsere Religionen dar." Die
"abrahamitischen Religionen, Muslime, Juden und Christen" sollten "als Träger der göttlichen Offenbarungen und als "Leute
der Schrift" sich gegenseitig respektieren und anerkennen".(18) Eine Anerkennung des säkularen Bürgerstatus des Anderen
kommt hingegen nicht in den Blick. Dies entspricht der schariatischen Duldung anderer "Monotheisten" als
"Schutzbefohlener", stimmt aber mit dem im Grundgesetz geltenden Verständnis von Pluralität und Toleranz nicht überein.(19)
Damit haben die Verbände das dialektische Verhältnis zwischen religiöser Ideentradition und politischer Säkularität, wie es im
Grundgesetz Gestalt gewonnen hat, durch die simple Verknüpfung von Religion und Politik ersetzt. Der das Grundgesetz
charakterisierende Dreiklang "Freiheit, Gleichheit, Solidarität" repräsentiert zwar einen "säkularisierten christlichen
Wertekanon"; die christliche Religion hat - maßgeblich vermittelt durch die europäische Aufklärung - die politischen
Grundwerte bereitgestellt. Dennoch eröffnet das Grundgesetz die gleichberechtigte Teilhabe nichtchristlicher und auch
bekenntnisloser Menschen am politischen Leben.(20)
Ein "Gottesrecht" qua "Offenbarung" im Sinne der Scharia steht Parlamentarismus, Gewaltenteilung und individuellen
Grundrechten zwangsläufig feindselig gegenüber. Theorie und Praxis gehen hier durchaus konform. So wird in der Kairoer
Menschenrechtserklärung von 1990 ein nach westlich-aufklärerischem Verständnis essentieller Bestandteil der
Menschenrechte, das Recht zum Religionswechsel, ausgelassen; Saudi-Arabien, Vormacht der sunnitischen Muslime, enthielt
sich 1948 in der UNO bei der Abstimmung über die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte dieses Punktes wegen der
Stimme und sorgte später dafür, dass das Recht zum Religionswechsel in den "Pakt über bürgerliche und politische Rechte"
von 1966 nicht aufgenommen wurde.(21) Im schariatisch bestimmten Horizont der mus­limischen Verbände ist für die
deutsche
Situation nur konsequent, zwar positive Religionsfreiheit für sich zu beanspruchen, jedoch die im Grundgesetz garantierte
negative Religionsfreiheit als Ausdruck von Werteverfall und Angriff auf den eigenen Glauben abzuweisen.(22) Gegenüber
diesem politischen Islam dürfte in größter Klarheit kritischer Gesprächsbedarf anzumelden sein.
Verbände und Dialog
In diesem Problemhorizont sollte der durch den Bundesinnenminister einberufenen "Islamkonferenz" und dem ihr zu Grunde
liegenden Integrationsansatz ein höheres Maß an öffentlicher Kritik zuteil werden. Geschah hier doch nichts anderes, als dass
muslimische Verbände und der säkulare Rechtsstaat einander gegenüber traten, um eine Art vertraglicher Übereinkunft zu
erzielen. Dies stellt aber die Souveränität des Staates in gefährlicher Weise zur Disposition. Statt die Zugehörigkeit zur
rechtsstaatlichen Ordnung in vollem Umfang zu akzeptieren, begegnen muslimische Repräsentanten der Rechts- und
Werteordnung der Mehrheitsgesellschaft als "Partner". Ein solcher Vorgang zieht zumindest den Verdacht auf sich, Teil des
Prozesses der verstärkten Anerkennung, parallelen Etablierung und schrittweisen Durchsetzung der Scharia in europäischen
Ländern zu sein, wie es die EKD-Handreichung formuliert.(23) Als Bedingung des Zusammenlebens zwischen Muslimen und
Nicht-Muslimen in Eu­ropa - und damit als Kriterium der seitens muslimischer Verbände von der Mehrheitsgesellschaft
eingeforderten "Toleranz" - wurde die Zulassung schariatischer Ausnahmeregeln verlangt, etwa in Fragen des
Schulwesens.(24)
Befremden unter nachdenklichen Befürwortern des christlich-islamischen Dialogs erregt ein Votum von Bekir Alboga, dem
Dialogbeauftragten der vom türkischen Staat kontrollierten Türkisch-Islamischen Union der Anstalt für Religion (Ditib). Ohne
Belege zu liefern, moniert Alboga in der deutschen Mehrheitsgesellschaft ein mangelndes "Bedürfnis nach Diskurs und
Dialog", ja eine allgemeine Stimmungsmache gegen den Islam. Im Blick auf Deutschland beklagt der Verbandsfunktionär,
"dass ein etablierter Dialog zwischen Mehrheits- und Minderheitsgesellschaft fehlt". Dies wäre eine diskussionswürdige
Anfrage, würfe Albogas weitere Argumentation nicht ein sehr schrilles Licht auf sein "Dialog"-Anliegen. Denn der
Dialogbeauftragte der Ditib befindet, "das beste Beispiel" für eine gelungene Verbindung von Islam, Aufklärung und
Demokratie gebe die Türkei (!). Nicht zuletzt huldige man dort der "Überzeugung, dass die Religionen zu einem Dialog
kommen müssen". Angesichts der realen Lage der christlichen "Minderheitsgesellschaft" in der Türkei,(25) auf die Alboga mit
keinem Wort eingeht, kann nur gefragt werden, wie ernst europäische Dialogpartner hier genommen werden und welchen
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dialogtaktischen und gesellschaftspolitischen Zielen eine derartige Selbstviktimisierung des muslimischen
Verbandsfunktionärs dienen soll.26 Der rheinische Präses Nikolaus Schneider verlangt denn auch Auskunft, wieso der
türkische Staat "seinen" Christen Rechte verweigert, die er für Muslime via Ditib "in der Bundesrepublik beansprucht".27
Bedauerlicherweise bleiben Erfahrungen mit zweifelhaftem Dialogverhalten muslimischer Verbandsrepräsentanten nicht
singulär. Im April 2007 verließ Nadeem Elyas, früherer Vorsitzender des Zentralrats der Muslime in Deutschland, einen von
der Homburger ACK - einer christlich-"mehrheitsgesellschaftlichen" Einrichtung - ausgerichteten Studientag zum Thema
"Islam und westliche Welt" unter Protest, nachdem der Religionswissenschaftler Karl-Heinz Ohlig seine historische Theorie zur
Entstehung des Koran vorgetragen hatte.28 Elyas tätigte dabei nicht nur Äußerungen, die der persönlichen Verunglimpfung
des Mitreferenten zumindest nahe kamen, sondern forderte das überwiegend christliche Auditorium auf, den Glauben "an den
einen Gott" zu akzeptieren. Wer dies miterleben musste, hält Zweifel für angebracht, ob muslimische Verbände im "Bedürfnis
nach Diskurs und Dialog" mit ihren kirchlichen bzw. säkularen Partnern übereinstimmen.
Zur verbreitet oberflächlichen Sicht des Islam gehört der unkritische Umgang mit dem Anspruch der Verbände, allein und
verbindlich für "den" Islam in Deutschland zu sprechen. Tatsächlich vertreten die überwiegend aus dem Ausland finanzierten
Verbände maximal ein Fünftel der in Deutschland wohnenden muslimischen Menschen.29 Der sozialen Vielfalt zugewanderter
Muslime würde es gerecht, auch verbandsfernen und -kritischen Stimmen aus dem muslimischen Be-reich Plätze im
institutionalisierten Gespräch einzuräumen. Kirchliche Bildungs- und Dialogangebote, die die Lebenswelt des Islam exklusiv
durch Verbandsfunktionäre repräsentieren lassen, wie es selbst im Programm Evangelischer Akademien gelegentlich
vorkommt, wirken einer konstruktiven Wahrnehmung der Realität entgegen.
Universalität der Menschenrechte
Das Evangelium wird in seinem ideologiekritischen und humanisierenden Potenzial verkürzt, wenn Kirche nicht überall für die
Geltung der Menschenrechte eintritt und es unterlässt, "Kulturen daraufhin zu untersuchen, wieweit sie Wohlstand und
Wohlergehen der Menschen, Freiheit und Menschenrechte fördern oder hemmen".30 Kritische Beobachter bemerken im
"linken" politischen Spektrum, dem auch tonangebende Kreise des verfassten Protestantismus zuzurechnen sind, indes eine
auffällige Zurückhaltung gegenüber bedrohlichen Tendenzen im muslimischen Bereich. Von der politischen "Linken" sei bisher
kaum ein relevanter Beitrag zur Kritik des Islamismus geleistet worden, gegen islamkritische Voten sei hingegen der
Generalverdacht der "Islamophobie" oder gar des "Rassismus" schnell bei der Hand. Wenig ist dem Urteil des Journalisten
Tobias Kaufmann entgegen zu setzen, wenn er analysiert: "Dort, wo man angesichts eines religionskritischen Erbes
glaubwürdigen Widerstand gegen gottesstaatliches Denken erwarten würde, herrschen Schweigen, Verharmlosung oder gar
Sympathie mit islamistischen Ideen."31 Als Ursache erkennt Kaufmann neben einem Vulgärmarxismus, der durch
Verabsolutierung der sozialen Frage im Muslim nur den ökonomischen "underdog" wahrnehme, besonders einen als Toleranz
missverstandenen Kulturrelativismus ohne universales Wertesystem. Zusätzlich werde in antikapitalistischer Attitüde jeder
Gegner des "Westens" als Verbündeter begrüßt, was häufig mit kollektivistischer Überhöhung des "einfachen Lebens"
einhergehe.
Dass insbesondere Frauen im Namen des Islam an der Wahrnehmung grundgesetzlich garantierter Rechte gehindert
werden,32 fällt unter diesen Auspizien durch das Raster der Kritik. Eine Handreichung der pfälzischen Landeskirche vom
Herbst 2007 liefert ein beunruhigendes Beispiel: Knapp wird über den Themenkomplex "Familie/Stellung der Frau" informiert,
ohne die grundlegende Problematik von Parallelgesellschaften zu behandeln. Das Heft verblüfft den kritischen Leser dann
aber mit einer uneingeschränkt lobenden Betrachtung der muslimischen Großfamilie. Dort werde ein "Zusammenhalt" geübt,
der "auf einheimischer Seite weitgehend verloren gegangen" sei.33
Zwar soll die partielle soziale Leistung der Großfamilie nicht bestritten werden, doch scheint es lebensfremd und
verharmlosend, in diesem Zusammenhang die repressive Seite vormoderner Familienstrukturen, auf die kritische Musliminnen
alarmierend hingewiesen haben - Seyran Ates, Necla Kelek, Arzu Toker seien stellvertretend genannt - , zu verschweigen.
Im Dienst des erklärten Ziels, die "andere Seite durch besseres Kennenlernen stärker tolerieren und akzeptieren zu lernen",
läuft das genannte kirchliche Wort Gefahr, die ohnehin schwierige Position dissentierender VertreterInnen der "anderen Seite"
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weiter zu schwächen. Vor lauter "Toleranzbereitschaft" übersieht man, dass nicht wenige muslimische Frauen durch
Emanzipation aus dem parallelgesellschaftlichen "Zusammenhalt" mühsam zu erreichen suchen, was das Grundgesetz
allgemein vorgibt: Selbstbestimmte Teilhabe am gesellschaftlichen Leben. Ein von der bayerischen Landeskirche
veröffentlichter "Begegnungsknigge" empfiehlt in entsprechend unkritischer Manier für die interreligiöse Begegnung, sich
darauf einzustellen, dass auf muslimischer Seite "in traditionsorientierten religiösen Kreisen" Frauen eine eng definierte Rolle
anzunehmen haben, die insbesondere den Umgang mit Männern einschränkt. Nach Maßstab des Grundgesetzes kann hier
nur von Verletzung der Grundrechte gesprochen werden - der protestantische "Begegnungsknigge" verkneift sich dazu jedes
Urteil.34
"Klarheit und gute Nachbarschaft", von muslimischer Verbandsseite scharf attackiert, zeigt sich demgegenüber couragiert
genug, die hier entscheidende Frage zu stellen: Ob nämlich "die islamische Vorstellung von der Unterwerfung des Menschen
unter die Herrschaft Gottes mit demokratischen Prinzipien [...] zu vereinbaren ist".35 Und weiter heißt es unmissverständlich:
"Kulturelle Identitäten finden da ihre Grenzen, wo sie in Widerspruch zu den universal geltenden Menschenrechten
geraten."36 Sollten Protestanten, die gegenüber anderen christlichen Konfessionen - m.E. zu Recht - ein
emanzipatorisches Verhältnis der Geschlechter einfordern, angesichts der diskriminierten Lebenssituation muslimischer
Frauen nicht ein gleich großes Maß an kritischer Sensibilität beweisen? So wenig Immigranten einheimische Kultur
aufgezwungen werden kann, so eindeutig verbietet es sich, egalitäre menschenrechtliche Standards schwärmerischem
Multikulturalismus zu opfern.
Die protestantischen Beiträge zum Dialog mit Muslimen zeichnen ein vielfältiges Bild. Mit den herausragend deutlichen
Aussagen in "Klarheit und gute Nachbarschaft" scheint die EKD einen Impuls gegeben zu haben für eine wirkliche
Hermeneutik des Anderen und ein ungeteiltes, vom Evangelium motiviertes Eintreten für die Menschenrechte. Mit dem
Ökumeniker Karl Lehmann gilt: "Nur ein interreligiöses Gespräch, das sich offen den Grundfragen der Religion stellt, wird
auch in der Lage sein, die besonders schwierigen und prekären Probleme aufzugreifen."37 Die Muslime und ihre Verbände
bedürfen weder oberflächlicher Konsensbeteuerungen noch der In-Schutznahme durch eine
Anti-"Fundamentalismus"-Rhetorik, die einzig dazu geeignet ist, wirkliche Diskussion abzutöten. Sie haben Anspruch auf
unser authentisches Zeugnis im Wort und in gesellschaftlicher Praxis.
Anmerkungen:
1
Klarheit und gute Nachbarschaft. Christen und Muslime in Deutschland (EKD-Texte 86), Gütersloh 2006.
2
Jürgen Micksch (Hg.), Evangelisch aus fundamentalem Grund. Wie sich die EKD gegen den Islam profiliert, Frankfurt/M.
2007.
3
Aiman A. Mazyek, "Fundis" auf dem Vormarsch (Kölner Stadtanzeiger, 7. 11. 2007), in: Franz Sommerfeld (Hg.), Der
Moscheestreit. Eine exemplarische Debatte über Einwanderung und Integration, Köln 2008, S. 56 - 58, hier: 57.
4
Johannes Lähnemann, Mehr Klarheit und Offenheit im Gottesbild, in: Micksch, aaO, S. 103 - 114.
5
Vgl. Arnulf von Scheliha, Die religionstheoretische Hermeneutik in der EKD-Handreichung, in: Micksch, aaO, S. 65-79,
hier: 66f.
6
Martin Stöhr, "Gott schuf nicht Religionen, sondern die Welt", in: Micksch, aaO, S. 80 - 102, hier: 98.
7
Lähnemann, aaO, S. 107.
8
Vgl. Lähnemann, aaO, S. 108f.
9
Profilierung auf Kosten der Muslime. Stellungnahme des Koordinierungsrates der Muslime zur Handreichung "Klarheit und
gute Nachbarschaft" der Evangelischen Kirche in Deutschland, in: Micksch, aaO, S. 275 - 292, hier: 283.
10
Vgl. Klarheit, aaO, S. 18.
11
Der muslimische Koordinierungsrat stellt die - exegetisch nicht entfaltete - Behauptung auf, es gebe im
Gottesverständnis "kaum Unterschiede" zwischen Koran und AT (vgl. Profilierung, aaO, S. 283). Dem ist zu entgegnen, dass
Gott im AT primär der geschichtlich präsente, ein bestimmtes Volk erwählende Bundesherr Israels ist, während
universalistische schöpfungstheologische Topoi erst spät in die hebräische Bibel Eingang finden und der israelitischen
Alle Rechte vorbehalten, Vervielfältigung nur mit Genehmigung des Deutschen Pfarrerblatts.
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Erwählungs- und Kulttheologie zugeordnet bleiben. Die Inkarnation Gottes in Jesus Christus, die das NT erzählt, baut auf
dieser Linie einer Anteil nehmend auf das menschliche Leben bezogenen Theologie auf. Wenn der muslimische
Koordinierungsrat "Volkszugehörigkeit" ausdrücklich als theologisches Thema für den Koran verneint, setzt er sich in
Spannung zu seiner Aussage, AT und Koran stünden einander theologisch nahe (vgl. S. 281).
12
Vgl. Lähnemann, aaO, S. 113.
13
Karl Kardinal Lehmann, Chancen und Grenzen des Dialogs zwischen den "abrahamitischen" Religionen, in: Pfälzisches
Pfarrerblatt 2006, S. 449 - 459, hier: 453.
14
Vgl. den Himmel-Hölle-Schematismus, der sich idealtypisch in Sure 56 ausdrückt.
15
Vgl. von Scheliha, aaO, S. 70f.
16
Vgl. Profilierung, aaO, S. 280.
17
Vgl. aaO, S. 283.
18
Vgl. aaO, S. 281.
19
Vgl. Bassam Tibi, Scharia und religiöse Minderheiten im Schatten der Schariatisierung des Rechts, in: Katarzyna
Stoklosa/Andrea Strübind (Hgg.), Glaube - Freiheit - Diktatur in Europa und den USA, Göttingen 2007, S. 583 - 606, hier:
592.
20
Vgl. Klaus Hänsch, EU-Verfassung und christliches Europa, in: Michael Hüttenhoff/Wolfgang Kraus/Bernd Schröder
(Hgg.), Die Bibel und die Kultur der Gegenwart (Annales Universitatis Saraviensis 27), St. Ingbert 2007, S. 191 - 209, hier:
202.
21
Vgl. Johannes Kandel, Profilierung auf Kosten der Muslime? Anmerkungen zur Stellungnahme des Koordinierungsrates
der Muslime zur Handreichung der EKD, in: ders./Reinhard Hempelmann (Hgg.), Problemfelder im christlich-muslimischen
Dialog (EZW-Texte 194), Berlin 2007, S. 19 - 42, hier: 34.
22
Vgl. Klarheit, aaO, S. 24.
23
Vgl. aaO, S. 34. 44.
24
Vgl. Tibi, aaO, S. 594, mit weiteren Verweisen.
25
Vgl. einführend den Artikel vom 19. 4. 2007: Anna Reimann/Yassin Musharbash, Hass auf die kleine Herde
(www.spiegel.de).
26
Vgl. Bekir Alboga, Dialog statt Polarisierung, in: Sommerfeld, aaO, S. 120-124, hier: 122f.
27
Vgl. Nikolaus Schneider, Religionsfreiheit - was denn sonst? In: Sommerfeld, aaO, S. 182 - 187, hier: 186.
28
Vgl. Karl-Henz Ohlig / Gerd-R. Puin, Die dunklen Anfänge. Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte
des Islam, Berlin 2005.
29
Vgl. Kandel, aaO, S. 21.
30
Vgl. Tobias Kaufmann, Linkes Scheitern im Umgang mit dem Islamismus, in: Sommerfeld, aaO, S. 113 - 119, hier: 116f.
31
AaO, S. 113f.
32
Dem Hinweis von Ulrich Dehn (Von der Kunst der Begegnung und den Zeichen der Zeit, in: Micksch, aaO, S. 207 - 220,
hier: 214), wonach Zwangsverheiratungen und andere Eingriffe in die Grundrechte nicht genuin islamisch sind, sondern aus
vorislamischen Kulturen übernommen wurden und sich auch in anderen Religionen fanden bzw. finden, ist historisch
beizupflichten. Dies ändert allerdings nichts an dem Sachverhalt, dass die betreffenden Menschenrechtsverletzungen in der
bundesrepublikanischen Gegenwart parallelgesellschaftlich durch die religiöse Autorität des Islam getragen werden.
33
Vgl. Landeskirchlicher Arbeitskreis für Islamfragen (Hg.), Christen und Muslime in der Pfalz. Eine Handreichung für die
Kirchengemeinden, Speyer 2007, S. 16 - 18. 30f.
34
Hier zitiert nach der pfälzischen Handreichung, S. 32f.
35
Vgl. Klarheit, aaO, S. 26.
36
AaO, S. 48.
37
Lehmann, aaO, S. 454.
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Deutsches Pfarrerblatt, ISSN 0939 - 9771
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Herausgeber:
Geschäftsstelle des Verbandes der ev. Pfarrerinnen und Pfarrer in Deutschland e.V
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67105 Schifferstadt
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