„Utopie“ und „gesellschaftliche Praxis“

Benjamin Fehling
Seminar: Humangeographie und kritische Gesellschaftstheorie
„Utopie und gesellschaftliche Praxis“
16.07.2010
„Utopie“ und „gesellschaftliche Praxis“
Das Begriffspaar des hier gewählten Titels benennt zwei Pole menschlichen Lebens. Sie können
unterschiedlichen Sphären zugerechnet werden: „Utopie“ bezieht sich auf die Imagination, die
Vorstellung, den Wunsch. Diese entstammen der Sphäre des Geistes. „Gesellschaftliche Praxis“
zielt auf das Handeln des Menschen als soziales Wesen in der Sphäre des Materiellen, des
Bestehenden. Das „und“ des Titels fragt nach Möglichkeiten der Verknüpfung bzw. nach
Widerspruch zwischen beiden. Und im Hintergrund spannt sich ein großer Gegensatz auf.
Idealismus auf der einen Seite (die Idee und der Wille als Welt-LenkerInnen die dem
reflektierenden Bewusstsein entspringen) gegenüber dem Materialismus (das Materielle bzw. die
Gesetze des Materiellen und Gesellschaftlichen als Welt-Lenkende Instanz). Während im
erstgenannten philosophischen Ansatz ein menschliches Individuum frei ist, kraft seines
Bewusstseins zu handeln – das also eine bessere (utopische) Gesellschaft entwerfen und auf sie
hinarbeiten kann, ist es im zweiten Ansatz vom Sein determiniert und kann nur in einem gegebenen
Rahmen frei handeln. Dieser Text versucht im Rahmen der übergreifenden Perspektive auf kritische
Theorien der Gesellschaft einen kurzen Einblick in die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit
den Begriffen zu geben, die als Paar auf den Grenzbereich, den Moment des Wechsels zwischen
Idee und Realem fokussieren und so selber ihr Getrenntsein aufheben. Utopien zielen als Denken
und Darstellungen von anderen, besseren und gerechteren Gesellschaften als es die gegebenen in
den Augen der Utopisten sind, auf Veränderung. Sie sind also „Medium der Kritik“ (Schaper-Rinkel
2005, 551) und Handlungshorizont (vgl. ebd. 567). Allerdings unterliegen – und das ist bei den
nachfolgenden Ausführungen zu bedenken - utopische Vorstellungen von Gerechtigkeit einem
Wandel und reagieren und reflektieren die Anforderungen ihrer Zeit (vgl. ebd. 551). Ihre
Bedeutung für das bewusste „Praktizieren“ in der Gesellschaft, das über das Reproduzieren der
gesellschaftlichen Verhältnisse hinausgeht ist schon immer umstritten. Um die Vermittlung
zwischen den beiden Polen bemüht sich die „Praxis-Philosophie“, die aus der Beschäftigung mit
den Frühschriften von Karl Marx entstand und seine Aussage das das Sein das Bewusstsein
bestimme, relativieren. Sie könnte auch heute noch für Bewegungen, die Gesellschaftskritik üben
und nach Veränderungsmöglichkeiten der Gesellschaft fragen, von Bedeutung sein. Der Schluss
dieses Textes bezieht sich deshalb auf den Raumtheoretiker und Praxis-Philosoph Henri Lefebvre.
Auf die mangelnde Wirkung der Praxis-Philosophie ist allerdings schon in den 80er Jahren –
während der Krise des Marxismus, angesichts von ökologischer Krise und gesellschaftlichen
Widersprüchen - hingewiesen worden (vgl. Editorial Prokla50 1983, 1ff). Im Lichte der Diagnosen
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nicht endender gesellschaftlicher und ökologischer Krisen, die zunehmend als kapitalistische Krisen
gedeutet werden, und der wiederauflebenden Auseinandersetzung mit Marx' Kritik der politischen
Ökonomie darf auch an den Begriff der Praxis als den Ort der Produktion von Gesellschaft – das
impliziert auch Veränderungen - erinnert werden.
Zunächst soll „Utopie“ als sehr vieldeutiger und vager Begriff, geschärft werden. Dabei helfen
frühe Versuche seiner Bestimmung vom Vertreter der „kritischen Theorie“ Max Horkheimer („Die
Utopie“, 1930) und vom Wissenssoziologen Karl Mannheim („Utopie“, 1935) und ein neuerer Text
von Petra Schaper-Rinkel („Andere Zukünfte: Politik der Utopien“, 2005).
Utopie: Annäherungen
Der Begriff „Utopie“ (ou topos = Nirgendwo, im Gegensatz zum topos = Ort) wird von
„progressiven“ DenkerInnen tendenziell positiv als handlungsleitender und wegweisender Rahmen
benutzt. Hier sei auf Schaper-Rikels (2005) Plädoyer verwiesen, das vermehrtes Entwickeln
gesellschaftlicher Zukünfte fordert, nach einer Zeit umfassender neoliberaler Umstrukturierungen
der individuellen und nur kurzfristig angelegten Zukunftssicherungen mit sich brachte (ebd. 567).
Von konservativen Apologeten der bestehenden Verhältnisse, ebenso wie von realistischen
DenkerInnen wird er aber diffamierend, als Bezeichnung eines nicht-realisierbaren und daher
unnötigen Entwurfs gebraucht. Dies ist auch die häufige Alltagsbedeutung. Ein weiteres Element
der Utopie-Kritik ist der Verdacht, sie sei tendenziell totalitär: wenn formulierte Utopien
verwirklicht werden sollen muss sich der Einzelne dem Ganzen unterordnen. Insofern stünden
sozialistische wie faschistische Regime auf der Basis von utopischen Entwürfen, die dann mit
Gewalt durchgesetzt wurden. Jede Utopie hätte diese Anlage zu Gewalt. Neusüß weist allerdings
daraufhin das in dieser Rückführung totalitärer auf Utopien (i.S. Von Staatromanen), einerseits der
vollen Bedeutung von Utopie (s.u.) nicht gerecht wird, andererseits die jeweils historischspezifischen Kontexte beim Entstehen der als „totalitär“ zusammengefassten Regime
unberücksichtigt lässt und so ein vereinfachendes Argument ist (vgl. Neusüß 1985, S.61f).
Horkheimer – Sozialphilosoph der Frankfurter Schule, der weiter unten auch als Praxis-Philosoph
benannt wird - betrachtet in seinem Aufsatz „Die Utopie“ die Renaissance-Utopien, Thomas Mores
namengebendes „Utopia“ (1516), Tommasso Campanellas „Sonnenstaat“ (Civitas Solis, 1623),
Francis Bacons „Nova Atlantis“ (1627) sowie die Utopien der Aufklärung und des 18Jh. und ordnet
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deren Wirkung auf die bürgerliche Geschichtsphilosophie ein. In diesen Werken sieht er den
„Ausdruck der verzweifelten Schichten, welche die Kosten des Übergangs zwischen zwei
Wirtschaftsformen [trugen]“ (Horkheimer (1930) in: Neusüß 1985, 178). Utopien werden von ihm
also als Reaktion auf Neuerungen in den gesellschaftlichen Verhältnissen gedeutet, namentlich die
Konzentration des Eigentums bei städtischen Eliten, das zudem nicht mehr dem eigenen Genuss
dient sondern zu Kapital wird (z.B. zur frühen Neuzeit bei Fabrikanten von Tuch, die vermehrt
kommerzielle Schafhaltung betreiben). More und Campanella beschreiben während der
Renaissance ideale Gesellschaften an entlegenen Orten der (damaligen) Gegenwart, die mit den
Mitteln der Gegenwart verwirklicht werden sollen. Beide wollten den Frieden der christlicheuropäischen Gemeinschaft vor der offensichtlich zerstörenden Wirkung der irdischen Institutionen
bewahren, dies wäre aber unmittelbar und alleine durch Nächstenliebe und Überzeugung der
Menschen und Machthaber möglich. Horkheimer sieht bei diesen beiden „Ordnungsutopien“
(Schaper-Rikel 2005, 555) mit dem romantisierenden Rückgriff auf das Mittelalter, die Forderung
nach einer geschichtlichen Rückentwicklung. Aus dem oben angeführten schließt er, dass (jede?)
„Utopie verkennt, daß der geschichtliche Entwicklungsstand, von dem aus sie zum Entwurf
ihres Nirgendlands gedrängt wird, materielle Bedingungen […] hat, die man genau kennen muß
(sic!) und an denen man selbst anzusetzen hat, wenn man etwas zustande bringen will.“
(Horkheimer (1930) in: Neusüß 1985, 184)
Insofern ist Horkheimer den marxistischen Utopie-Kritikern zuzuordnen. Diese unterstützen
einerseits die Wendung durch die utopistischen Schriften, das Ökonomische als Quelle des
menschlichen Übels und das bürgerliche Zeitalter mit seinem befreienden Effekt für die Individuen
(Ende der Leibeigenschaft) nur als Übergangsstadium zu betrachten. Andererseits erachten sie es als
wichtig, bedeutsamer, von der Analyse der gegenwärtigen sozialen Kräfte auszugehen um die
Chance auf Verwirklichung der Ziele richtig einzuschätzen. Die Mittel dazu liefere die Wissenschaft
des historischen Materialismus (vgl. Neusüß 1985, 21).
„Utopie“ meint seit Karl Mannheims „Ideologie und Utopie“ (1928/1929) jedoch zweierlei:
zunächst - wie sie Horkheimer untersucht - die Beschreibung von Gesellschaften und Staatswesen,
die von menschlichen Unvollkommenheiten frei sind – d.h. einen Text, ein Werk; als zweites das
„utopische Bewusstsein“ bzw. das „utopische Denken“ das sich nicht aus der sozialen Wirklichkeit,
sondern aus Vor-Stellungen speist, die einen Idealzustand gesellschaftlicher Verhältnisse vordenken. Anders als Horkheimer betont Mannheim infolge seiner Analyse utopischen Denkens, das
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funktionelle der Utopie als Kritik. Die soziale Wirklichkeit ist demgegenüber Gegenstand der
Soziologie. Utopisches Denken steht laut Mannheim in engem Zusammenhang zur Ideologie.
Ideologie verklärt die gegebenen Zustände zum Traum, Utopie ist auf Kritik und Veränderung der
gegebenen Zustände aus – deckt also den nur scheinbaren Traum auf (vgl. Mannheim 1935 in:
Neusüß 1985, 113ff). Diese Erörterungen Karl Mannheims öffnen die Wahrnehmung konkreter
Utopien als bewusstseinsprägend. So nähern wir uns dem Grenzbereich zwischen Idee und Realem
an: Utopie – der Traum, die Idee, die von Kritikern als bloße und unrealistische abgetan wurde –
wird Mittel zur Beurteilung der gesellschaftlichen Realität. Die Frage nach dem Moment der
tatsäschlichen gesellschaftlichen Veränderung – die gesellschaftliche Praxis - das auf eine bewusste
Auseindersetzung mit der Realität baut, ohne die große Transformation aus den Augen zu verlieren
führt von Karl Marx zu Lefebvres Kritik der Alltagswelt.
Gesellschaftliche Praxis und Philosophie der Praxis
Entgegen der sinnlichen Erfahrung mit der die Welt beschrieben werden kann – so Karl Marx – ist
„Praxis“ die Verwirklichung von Theorie, das Tätig-Sein in der realen Welt. Sie ist Produktion und
Politik. Marx betreibt damit Kritik in zwei Richtungen: an der Philosophie, die das Bestehende
verteidige gleichzeitig aber auch an den gesellschaftlichen Zuständen (vgl. Hasenpflug 1980). Der
Praxis-Begriff verändert sich durch Marxsches Denken in Richtung einer philosophischen
Kategorie, die menschliches Handeln mit Folgen auf der materiellen Ebene beschreibt. In der
Philosophie wurde „Praxis“ seit den Anfängen der rationalistischen Aufklärung, als Gegenstand von
und durch Theorie geleitet gesehen, und insofern oftmals mit Erfahrung gleichgesetzt. Theorie ist
seitdem zwar nicht mehr nur das kontemplative Anschauen von Dingen (griech. Theoria =
Beobachten, Schauen), wie in der Antike – sie ermöglicht vielmehr das Gestalten von Natur,
Gesellschaft und Geschichte. Die Brauchbarkeit der Theorie für das menschliche Leben muss sich
von nun an immer wieder unter Beweis stellen, die Theorie wird Mittel zum Zweck. Die durch
Marx begründete materialistische Erkenntnistheorie geht aber darüber hinaus, wenn sie echte
Emanzipation „nur durch materielle, praktische Umwälzung möglich “ sieht und wenn es „zum
Ausführen der Ideen der Menschen [bedarf], welche eine praktische Gewalt aufbieten “ (MarxEngels-Gesamtwerk zit. Nach Sandkühler 1990). „Praxis“ ist also seit Marx die tätige
Auseinandersetzung mit dem Materiellen in der Welt und nur durch dieses Tätig-Sein lasse sich
Theorie rechtfertigen. Ernst Bloch formuliert in seiner Untersuchung der marxschen Thesen zu
Feuerbach:
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„Die Praxisbegriffe bis Marx sind also völlig verschieden von dessen Theorie-PraxisKonzeption, von der Lehre der Einheit zwischen Theorie und Praxis.“ (Ernst Bloch
Gesamtausgabe zit. Nach Müller 1986).
„Gesellschaftliche Praxis“ stellt laut Marx wie gesehen die Einheit aus der rationalistischen,
gesellschaftlichen Produktion auf der einen Seite und der ethisch-politischen Praxis auf der anderen
Seite dar (vgl. Sandkühler 1999). Die kapitalistische Produktionsweise lasse sich aber durch
„bewusste gesellschaftliche Praxis“ aufheben (vgl. Hasenpflug 1980).
Im Zentrum des Marxschen Denkens der gesellschaftlichen Praxis steht also die Verknüpfung von
strategisch-instrumentellem und kommunikativen Handeln für eine bessere Welt – ein Grund
warum nicht-orthodoxe Marxlektüre und die Fokussierung auf den marxschen Praxisbegriff für
soziale Bewegungen von hoher Relevanz ist. Diese Lesart steht entgegen der orthodoxen
marxistisch-leninistischen, die allein auf die inneren Widersprüche des Kapitalismus abzielt und den
Sozialismus unweigerlich heraufziehen sieht (vgl. Hasenpflug 1980). Seit Labriolas „Über den
historischen Materialismus“ aus dem Jahr 1896 wird diese Verknüpfung als „Philosophie der
Praxis“ bezeichnet. Entgegen der sowjetmarxistischen – auf die „Kritik der politischen Ökonomie“
verengten, ökonomistischen Lesart – haben marxistische AutorInnen wie Lukács [1885-1971],
Gramsci [1891-1937], Horkheimer [1895-1973], Bloch [1885-1977], Lefebvre [1901-1991]
versucht „den philosophischen Kern [des Marxschen Werks], den sie im Begriff der
'gesellschaftlichen Praxis' sehen“, freizulegen (vgl. Hasenpflug 1980, Müller 1986, Sandkühler
1999). Der „Praxis“-Begriff fand auch Eingang in das Werk von Mead [1863-1931] und das vom
Begründer des modernen amerikanischen Pragmatismus Dewey [1859-1952] (vgl. Mittelstraß
1995). Lefebvres „Kritik des Alltagslebens“ kann als Grundlage dienen, eine von der reinen
Produktion unterschiedenen Begriff der „Praxis“ zu entwickeln, die „sich weder als Summe noch
als Interaktion von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen“ definieren lässt (Lefebvre 1975,
66). Während sowohl der westliche Pragmatismus als auch der sozialistische Praktizismus auf das
Praktizieren als Produzieren, d.h. das Handeln an der Natur fokussieren, vereinfachen nach Lefbvre
beide die Mehr-Ebenen-Komplexität der „Praxis“. Im Alltäglichen, Im Alltagsleben zeige sich die
Verschränktheit des Handelns der gesellschaftlichen Menschen an der Natur mit den Verhältnissen
zwischen den Menschen. „Praxis“ wird dementsprechend als die „materielle“ Produktion der Mittel,
Instrumente, Konsumgüter einerseits und und „geistige“ Produktion der Ziele, Zwecke,
gesellschaftlichen Verhältnisse andererseits aufgefasst. Veränderung ist demnach insbesondere in
der Alltagswelt möglich. Die totale (revolutionäre) Praxis, die Marx vorschwebe und in der und
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durch die sich Widersprüche zwischen Sein und Bewusstsein, Privatem und Öffentlichem, zwischen
Natur und Kultur auflösen sollen, bezeichnet Lefebvre als utopisch – aber dennoch als
handlungsleitend in dem gleichen Sinne in dem die Idee der vollendeten Erkenntnis der realen
Wissenschaft in kleinen Schritten den Weg weise (vgl. Lefebvre 1975, S. 62ff). Und so kann man
angesichts des Bewusstseins dass in der Lage ist Utopien zu fassen, optimistisch sein
„die Zukunft wieder[zu]gewinnen: durch konkrete Praxen, die die Zukunft ent-privatisieren,
vergesellschaften […] und durch die theoretische Praxis, das bestehende Denkverbot der
Gegenwart zu durchbrechen: Wieder anfangen Zukünfte zu entwickeln, die ein unbekanntes
'ganz Anderes' zu Gegenwart entwerfen.“ (Schaper-Rikel 2005, 567).
Literatur
Lefebvre, Henri. 1975. Kritik des Alltagslebens III. Hanser, Carl GmbH + Co.
Sandkühler, Hans J, Detlev Pätzold, Armin Regenbogen, und Pirmin Stekeler-Weithofer. 1999. Enzyklopädie
Philosophie. 1. Aufl. Meiner, F.
Hasenpflug, Dieter. 1983. Praxisphilosophie: Geschichtliches Handeln und Naturdialektik. PROKLA 50: 78100.
Horkheimer, M. 1968. Die Utopie. Utopie. Begriff und Phänomen des Utopischen. Hrsg. von Arnhelm
Neusüss; Neuwied und Berlin.
Mannheim, K. 1968. Utopie. Utopie. Begriff und Phänomen des Utopischen. Hrsg. von Arnhelm Neusüss;
Neuwied und Berlin.
Mannheim, Karl. 1929. Ideologie und Utopie. Bonn.
Mittelstraß, Jürgen. 1995. Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, in 4 Bdn., Bd.3, H-O.
Metzler.
Müller, Horst. 1985. Praxis und Hoffnung. Studien zur Philosophie und Wissenschaft gesellschaftlicher
Praxis von Marx bis Bloch und Lefèbvre.
Neusüss, Arnhelm (Hg.). 1985. Utopie. Begriff und Phänomen des Utopischen, Campus.
Schaper-Rinkel, P. 2005. Andere Zukünfte: Politik der Utopien. PROKLA 141: 551.