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Zeitgenössisches islamisches Denken.
Eine kritische Studie des Ansatzes von Asghar Ali Engineer
(Indien 1939-2013)
Inaugural-Dissertation
zur
Erlangung der Doktorwürde
der Philosophischen Fakultät
der Albert-Ludwigs-Universität
Freiburg i.Br.
vorgelegt von
Fatmatüzzehra Sagir
aus Sivas
Wintersemester 2014/2015
Erstgutachterin: Prof. Dr. Johanna Pink
Zweitgutachter: Junior-Professor Dr. Tim Epkenhans
Vorsitzender des Promotionsausschusses
der Gemeinsamen Kommission der
Philologischen, Philosophischen und Wirtschaftsund Verhaltenswissenschaftlichen Fakultät: Prof. Dr. Hans-Helmuth Gander
Datum der Fachprüfung im Promotionsfach: 06.07.2015
2
Inhalt
i. Verzeichnis der verwendeten Abkürzungen
ii. Formale Anmerkungen
iii. Anmerkungen zur verwendeten Terminologie
8
9
11
Abschnitt I
1. Einleitung
1.1 Einführung in die Thematik
13
1.2 Forschungsstand
18
1.3 Leitfragen und Leitthesen der Arbeit
25
1.4 Quellenlage
27
1.5 Methodische und theoretische Grundlagen der Arbeit
30
1.6 Anmerkungen zur verwendeten Terminologie
32
1.7 Aufbau der Arbeit
41
2. Kontextanalyse
42
2.1 Muslime in Indien seit 1947
42
2.1.1 Die Teilung: Ein Blick zurück
47
2.1.2 Nach 1947: Prekäre Situation
51
2.1.3 Die Loyalitätsfrage
51
2.1.4 Exkurs: Das Kastenwesen in der indischen Gesellschaft
56
3
2.2 Biographische Notizen zu Asghar Ali Engineer
60
2.2.1 Religiöser Hintergrund
60
2.2.2 Die Dawoodi Bohras und ihre religionshistorische Genese
61
2.2.3 Die ismailitische Mission und die Entstehung der
Dawoodi Bohras
63
2.2.4 Die Bohras in der Gegenwart
65
2.2.5 Der Da’i
67
2.2.6 Religiöse Praxis
70
2.2.7 Besteuerung
71
2.2.8 Bekleidung
73
2.2.9 Weibliche Beschneidung
73
2.2.10 Die Reformbewegung Progressive Dawoodi Bohras
75
2.2.11 Die Organisation
76
2.2.12 Die Kritik der PDB
77
2.2.13 Die Kritiker: Fallbeispiele
78
2.3 Asghar Ali Engineer: Biographie im Überblick
80
2.3.1 Die Autobiographie
82
2.3.2 Kindheit und Jugend
83
2.3.3 Schlüsselerlebnis Qadambosi – Verweigerung der sajda
88
2.3.4 Studienjahre: Kritische Reflektion im Auftrieb
89
2.3.5 Bombay: Arbeitsleben und Aktivismus
91
2.3.6 Kritik am Da’i und Exklusion
93
2.3.7 Das CSSS und die PDB
96
4
Abschnitt I I
1. Einführung in die Analyse des Textkorpus
99
1.1 Autor und Text
99
1.1.1 Themen
103
1.1.2 Adressaten
105
1.1.3 Textgattung
107
1.1.4 Aufbau der Texte
111
1.1.5 Textelemente
113
1.1.6 Leitsätze
116
1.2 Die Rolle und die Bedeutung des Koran bei Engineer
119
1.2.1 Hermeneutische Techniken
122
1.2.2 Kategorisierung der Koranverse bei Engineer
123
1.2.3 Die Kritik: Subjektivität und Selektivität
124
1.2.4 Kontextuelle und normative Verse: Engineers Replik
129
1.2.5 Wer spricht für den Islam?
135
1.2.6 Die spirituelle Dimension
138
1.3 Stereotype
139
1.3.1 Exkurs: Anerkennung
140
1.3.2 Was ist ein Stereotyp?
142
1.3.3 Korrektur von Stereotypen
144
1.3.4 Stereotype, auf die Engineer reagiert
147
1.3.5 Reaktionen Engineers auf die Stereotype
151
5
2. Analyse der Themenkomplexe
153
2.1 Themenkomplex Zusammenleben mit Anderen
153
2.1.1 Kufr – „the greatest of all sins“
153
2.1.2 Sind Hindus ahl al-kitāb?
159
2.1.3 Die Rolle der Sufis in Engineers Texten
160
2.2 Themenkomplex Geschlechterdifferenz
2.2.1 „Why this negative attitude towards women?“
170
170
2.2.2 Kann eine Frau das gemischtgeschlechtliche gemeinsame
rituelle Gebet leiten?
171
2.2.3 Kritik an Qaradawi als Vertreter der etablierten
muslimischen Gelehrsamkeit
175
2.2.4 Gewalt gegen Frauen: Vers 4:34 und das Wort ḍaraba
181
2.3 Reiseberichte:
Wissenstransfer und innerreligiöse Kritik
190
2.3.1 Reise nach Afghanistan
190
2.3.2 Die Reise
190
2.3.3 Frauen und Drogen
193
2.3.4 Drogen und ulama
194
2.4 Themenkomplex Säkularismus
196
2.4.1 „Is Islam compatible with secularism?“
196
2.4.2 Religion und Politik
199
2.4.3 Islam und Demokratie
200
2.4.4 Exkurs: Säkularismus in Indien
202
2.5 Themenkomplex Religion
211
6
Abschnitt I I I
1. Schluss
215
1.1 Der, Die, Das Andere …
im zeitgenössischen islamischen Denken
215
1.2 Engineers exegetische Koranlektüre:
Anschluss an den universellen Menschenrechtsdiskurs?
222
1.3 Subjektivität und Selektivität bei der Koranlektüre- und exegese
226
1.4 Infantile Theologie?:
Implizit und explizit normative Zugänge
zum Forschungsobjekt Islam
235
2. Fazit
244
3. Ausblick
249
4. Bibliographie
251
7
i. Verzeichnis der verwendeten Abkürzungen
AJSS
=
Asian Journal of Social Science
BJP
=
Bharata Janata Party
Congress
=
Congress Party
CSSS, csss
=
Centre for the Study of Secularism and Society
EI²
=
Encyclopaedia of Islam, New Edition
FAZ
=
Frankfurter Allgemeine Zeitung
IIS, iis
=
Institute of Islamic Studies
JOAS
=
Journal of the American Oriental Society
JQS
=
Journal of Qur’anic Studies
JRAI
=
Journal of the Royal Anthropological Institute
MAS
=
Modern Asian Studies
PDB
=
Progressive Dawoodi Bohras
RSS
=
Rashtriya Swayamsevak Sangh
TOI
=
Times of India
8
ii. Formale Anmerkungen
1. Ich folge in der Transkription islamwissenschaftlicher Termini den Vorgaben
des International Journal of Middle East Studies (IJMES).
2. Im deutschen Sprachgebrauch standardisierte Begriffe belasse ich als solche,
wie etwa Kalif.
3. Bei persischen Begriffen oder Wörtern aus dem Urdu oder Hindi übernehme
ich die Schreibweise aus der englischsprachigen Literatur, wie etwa mullaji
sahib.
4. Den arabischen Artikel al schreibe ich immer klein, wie etwa bei al-Mansur,
außer am Satzanfang.
5. Bei arabischen Bezeichnungen von Gruppen verwende ich sowohl die
arabische Bezeichnung, als auch die ins Deutsche übertragene Bezeichnung,
wie etwa Ismailiyya als auch Ismailiten.
6. Eigennamen transkribiere ich nicht.
7. Ich schreibe durchgehend Heilige Texte groß, um so die selbstreferentielle
Konnotation durch die Gläubigen auszudrücken, da die Bezeichnung heilig
die ihre ist.
8. Zitate von Engineer übernehme ich aus dem englischen Original ohne
Korrektur von Orthographie oder Zeichensetzung, Ausnahmen hiervon
dienen der Vermeidung von Missverständnissen.
9. Alle Zitate werden im Englischen wiedergegeben. Eine Übersetzung erfolgt
in der Regel nicht. Dies gilt ebenso für die verwendete Sekundärliteratur.
10. Koranverse übersetze ich, sofern nicht anders vermerkt, in Anlehnung an die
Übersetzung Rudi Parets1 selbst.
1
Paret: Koran. 1971.
9
11. Ich verzichte aus ästhetischen und stilistischen Gründen auf das
„Durchgendern“
der
deutschen
Sprache.
Überall
dort,
wo
die
grammatikalisch maskuline Form gewählt wird, sind Frauen, Männer und alle
anderen Geschlechter gleichermaßen eingeschlossen.
10
iii. Anmerkungen zur verwendeten Terminologie
Von Asghar Ali Engineer verwendete englische Termini, wie communalism,
communal riots, communal harmony, bleiben unübersetzt um missverständliche
Konnotationen zu vermeiden. Communalism darf nicht mit Kommunalismus
übersetzt werden:
Communalism ”signifies a politics of belonging that does not emphasize the nation in
all its diversity, but the homogenous, religious community.”2
Gemäß dieser Definition von van der Veer kann es communalism auch
innerhalb einer Religionsgemeinschaft geben, beispielsweise unter den Muslimen
zwischen Schiiten und Sunniten. Engineer hat sich mit communalism3 und den damit
verbundenen Unruhen und blutigen Auseinandersetzungen (communal riots) seit den
frühen 1960er Jahren beschäftigt.4 Sein Engagement für communal harmony als
Gegenentwurf zu communalism ist signifikant für seine soziale Arbeit und die
Auseinandersetzung mit dem Islam in der Gegenwart.
Die Bedeutung seines Einsatzes wurde mit zahlreichen nationalen und
internationalen Auszeichnungen herausgestellt. 2004 ehrte man ihn mit dem
Alternativen
Friedensnobelpreis.5
Zahlreiche
nationale
und
internationale
Auszeichnungen verdeutlichen die Bedeutung dieses Engagements. Daher wird er
häufig auch als activist oder social activist bezeichnet.
Dem Konzept des communalism steht in Indien der nationalism bzw. secular
nationalism oder secularism gegenüber. Alle drei Konzepte wollen einen
2
van der Veer: Communalism. In: International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences,
2286-8.
3
Zur Erforschung von communalism hat Brass, Paul R. mit zahlreichen Arbeiten einen wichtigen
Beitrag geleistet, siehe weiterführend beispielsweise: Brass: Ethnicity and Nationalism. 1991; Brass
(Ed.): Riots and Pogroms. 1996.
4
Ein Werksverzeichnis findet sich auf der Website des CSSS. Vgl. Bibliographie dieser Arbeit.
5
Zusammen mit dem hinduistischen Aktivisten Swami Agnivesh.
Siehe www.rightlivelihood.org/asghar-ali-engineer.html .
11
Gegenentwurf zu communalism darstellen, der in einer heterogenen und
multireligiösen Gesellschaft wie Indien als die zentrale Bedrohung für die nationale
Einheit und den gesellschaftlichen Frieden gesehen werden kann. Während der
Terminus nationalism, zur Zeit der Teilung Indiens und in der darauf folgenden
Periode, positiv im Sinne eines Widerstandes gegen die Kolonialherrschaft der Briten
sowie gegen die Teilung des indischen Subkontinents verstanden wurde, ist zu
beobachten, dass die häufige Führung des Begriffs in Zusammenhang mit Hindunationalism6 diese Konnotation zunehmend in den Hintergrund drängt. Darüber
hinaus verwendet Engineer in der Auseinandersetzung mit dem Islam und den
Muslimen Termini wie orthodox, liberal, ulama-caste, ulama, dissident, reformist.
Termini wie dissident, reformist und liberal verwendet Enginer selbstreferentiell.7
Die von ihm verwendeten Begriffe schreibe ich klein und kursiv.
6
Siehe hierzu weiterführend die Arbeiten von Julia Eckert, aufgeführt in der Bibliographie dieser
Arbeit.
7
Die Begrenztheit bestimmter Termini zum Ausdruck von hochgradig komplexen Vorgängen,
Zuständen und Prozessen ist mir durchaus bewusst, wie zum Beispiel bei den Begriffen
säkular/Säkularismus. Begriffe wie konservativ, orthodox oder streng religiös sind unzureichende
Bezeichnungen für recht diffuse Phänomene, die einem stetigen Wandel und Prozess unterliegen. Sie
sind abhängig von ihren geographischen, historischen und vielen weiteren Kontexten. Dichotomien
verwende ich auf pragmatischer Ebene, um Gegensätzlichkeiten aufzuzeigen. Ich verwende diese
Begriffe nicht als substantiell eigene Kategorien oder Termini wie orthodox oder reformerisch nicht
als normative Kategorien. Darüber hinausgehend gebrauche ich die Termini, die Engineer als
indischer Muslim verwendet, wie z.B. orthodox oder reform oder etwa imperialistic powers, nicht, um
seine Konzepte unkritisch zu übernehmen, sondern, um aufzuzeigen, mit welchen Begrifflichkeiten er
arbeitet.
12
I
1. Einleitung
1.1 Einführung in die Thematik
Das zeitgenössische islamische Denken befindet sich in der Gegenwart in
einem bedeutsamen Wandlungsprozess. Häufig kommt die Frage nach Religion in
der modernen Gegenwart mit Fragen des Zusammenlebens verschiedener Gruppen in
einer Gesellschaft daher. Torpediert Religion in pluralistischen Gesellschaften die
Akzeptanz und den konstruktiven Umgang mit Diversität?
Kriegerische Auseinandersetzungen und weltweite Migrationsprozesse haben
die Weltregionen in Unruhe versetzt und Bewegung in altbewährte Strukturen
gebracht. Der islamistische Terror hat einen traurigen Höhepunkt erreicht, greift weit
aus und bis hinein in wirtschaftlich stabile und befriedete Gesellschaften, in denen
Muslime zur Minderheit gehören. Diese Entwicklung verschafft dem Aufstieg und
der Popularität radikaler Ideen eine ganz eigene Dynamik, wie zuletzt die Ergebnisse
der Europa-Wahlen zeigten. Rechtskonservative und rechtspopulistische Parteien mit
ihrer exklusivistischen und simplifizierenden Rhetorik sind in der Mitte der
Gesellschaft angekommen. Ein Phänomen, das weltweit zu beobachten ist, wie
beispielsweise die Wahl des rechtskonservativen Narendra Modi zu Indiens
Premierminister oder das Erstarken der christlichen Rechten in den USA zeigt.
Das für das Zusammenleben in pluralistischen Gesellschaften schädliche
Kolportieren und die Zirkulation negativer Stereotype über den Anderen, sind
populär und in aller Munde. Muslimische Intellektuelle und Gelehrte reagieren
bisweilen hilflos auf diese durch das Entgegenhalten positiver Stereotype a la der
Islam ist nicht eine Religion der Gewalt, sondern des Friedens. Nicht nur religiöse,
sondern auch ethnische oder andere Minderheiten leben in heterogenen
13
Gesellschaften und stellen sie weltweit vor die Herausforderung, mit dieser
Diversität konstruktiv umzugehen, und so einen gesellschaftlichen Frieden zu
schaffen.
Der 2014 verstorbene Begründer der Cultural Studies, Stuart Hall, brachte
diese Komplexität in der zentralen Frage unter: How to live with difference? Die
Fähigkeit mit der Diversität, also mit der Verschiedenheit oder dem Anderssein des
Selbst und der Anderen umgehen und (zusammen) leben zu können, sei die
entscheidende Fähigkeit des 21. Jahrhunderts.
Welche Rolle spielen religiöse Akteure und Religion in diesen Diskursen?
Die emotionale Heftigkeit mit der gegenwärtig vor allem über den Islam debattiert
wird, zeigt, wie präsent Fragen zur „Klärung“ des Verhältnisses von Tradition und
Moderne sind, denn in dem Diskurs um den Islam verhandeln moderne säkulare
Gesellschaften neben vielem anderem auch ihr Verhältnis zu Religion in der
Gegenwart. Darüber hinausgehend wird dabei auf eine ebenso dringliche Frage nach
Antworten gesucht. Wie können wir mit unserer Verschiedenheit zusammen in
Frieden leben? Die Fokussierung auf das negative Image von Religion im
Allgemeinen und dem Islam im Besonderen, macht nicht nur die öffentliche
Wahrnehmung,
sondern
auch
die
Wissenschaft
(in
muslimischen
wie
nichtmuslimischen Kontexten) häufig blind für die Menschen, die eine eigene Form
von Frömmigkeit und Religiosität leben, sei es im Kontext institutionalisierter
Religion oder sei es außerhalb jeglicher Form von etablierter Religion.
Für jede Region dieser Welt, für jede Gesellschaft stellt sich die Frage nach
der Relevanz von Religion anders. Soziographische Studien zeigen, dass Religion in
Deutschland im Gegensatz zu den USA im öffentlichen und privaten Leben einen
14
Bedeutungsverlust erlitten hat.8 In den Ländern Asiens, Afrikas, Lateinamerikas und
des Nahen Ostens hingegen bietet sich ein anderes Bild, das bei genauerem Hinsehen
sicher verschiedene Facetten zeigen dürfte. Wie verorten Menschen, für die ihre
Religion noch Aussagekraft hat, diese in der modernen Gegenwart? Welchen Beitrag
leistet Religion bei der Beantwortung der Frage, wie mit Verschiedenheit zu leben
sei? Diese Auseinandersetzung stelle ich am Beispiel des indischen Reformdenkers
Asghar Ali Engineer und seinen Texten zum Koran in den Mittelpunkt dieser Studie.
Indien
Freilich
stellen
sich
diese
Fragen
ebenso
in
außereuropäischen
Gesellschaften, allerdings unter ganz anderen Voraussetzungen. Die pluralistische
Demokratie Indien räumte der Religion schon bei der Gründung des Staates 1947
einen Sonderstatus ein. In einer religiös und kulturell heterogenen Gesellschaft, wie
es die indische ist, sollte keine der Religionen bevorzugt werden.
Die Herausforderung an die Verfassungsautoren war es, diese Heterogenität
zu wahren und gleichzeitig einen Rahmen der Einheit zu schaffen, der den neu
gegründeten Staat vor dem Zerfall bewahren würde.
So ist Indien bis heute eine religiös, sprachlich und kulturell pluralistische
Gesellschaft, in jener Weltregion, die global als jene mit der höchsten religiösen
Vielfalt gilt.9 Im Jahr 2010 gehörten von 6,9 Milliarden Menschen ca. 5,8 Milliarden
einer Religionsgemeinschaft an. Hindus, Buddhisten und Muslime stellen im
asiatisch-pazifischen Raum jeweils die georegional stärksten Anhängerschaften ihrer
Religion.10
8
Vgl. Utsch: Religion in der modernen Gesellschaft. Bertelsmann Stiftung. Ohne Datumsangabe.;
sowie Bertelsmann Stiftung (Ed.): Religionsmonitor 2013.
9
Vgl. Pewforum: Global Religious Diversity. 2012.
10
Vgl. Pewforum: Global Religious Landscape. 2014.
15
Auf dem indischen Subkontinent lebt, zusammen mit Hindus, Christen und
anderen Religionsgemeinschaften, die drittgrößte muslimische Population nach
Indonesien und Pakistan. Die indische Verfassung berücksichtigt diese pluralistische
Struktur durch ihre säkulare Ausrichtung und fungiert so als Garant der
vielbeschworenen Einheit. Dieser Säkularismus ist naturgemäß in einem fragilen
Gefüge wie der indischen Gesellschaft immer wieder durch verschiedene Faktoren
gefährdet, unter anderem durch religiös begründeten Exklusivismus, sei es nun
Hindu-Nationalismus oder islamischer Fundamentalismus.
Für die vorliegende Studie habe ich einen muslimischen Denker gewählt, der
sich gegen beide Seiten abgrenzen muss.
Der Reformdenker
Der 1939 geborene indische Reformdenker Asghar Ali Engineer,11 dessen
Texte ich in den Mittelpunkt dieser Studie stelle, wuchs in einer Bohra-Gemeinde
auf, die der Siebener Schia/Ismailiyya zuzuordnen ist. Die religiöse Ausbildung in
den klassischen Bereichen der islamischen Theologie erhielt er von seinem Vater,
dem Geistlichen Qurban Hussain. Als weltliche Ausbildung wählte er den Beruf des
Ingenieurs. Er beobachtete bereits als junger Mann, wie der Klerus die einfachen
Gläubigen durch ein vielschichtiges Abgabesystem kontrollierte. Seiner späteren
Kritik an diesen Umständen folgte der Ausschluss aus der Gemeinde. Sein
sozialpolitisches Engagement, welches er auch aus seinem Glauben heraus
begründet, konzentriert sich, vor allem nach den anti-muslimischen Ausschreitungen
von Bombay 1993 und Gujarat 2002, auf die Schaffung eines gesellschaftlichen
Friedens. Daher sind seine Texte besonders geeignet für diese Studie.
11
Leider verstarb Asghar Ali Engineer vor der Fertigstellung dieses Manuskripts im Mai 2013 an den
Folgen einer Sepsis.
16
Eine wichtige Rolle spielt in diesem Zusammenhang auch die Haltung
Engineers zum Hinduismus. Er lehnt, mit Bezug auf den Koran, die in der
klassischen islamischen Theologie vorherrschende Meinung ab, Hinduismus sei
Polytheismus, demzufolge seien Hindus keine Dialogpartner.12 Die vorliegende
Studie zeigt den Erkenntnisweg Engineers am Beispiel seiner exegetischen Arbeit
auf und zeichnet seine Entwicklung vom Anhänger etablierter religiöser
Gelehrsamkeit zum religiösen Kritiker und linksintellektuellen Reformdenker nach.
12
Beispielsweise hier: On Kufr, Jihad. 2006. Soweit nicht anders vermerkt, stammen die für diese
Arbeit verwendeten Texte von Engineer von seinen Websites, siehe Bibliographie. Der oben genannte
Text gehört zum Analysekorpus der vorliegenden Studie. Eine Übersicht der analysierten Texte findet
sich in der Bibliographie.
17
1.2 Forschungsstand
Der in der islambezogenen Forschung der Gegenwart verwendete Begriff
Reform, engl. reform, (arab. tajdīd und iṣlāh) versucht ein Phänomen in der
islamischen Welt zu erfassen, das die intellektuelle Auseinandersetzung mit der
Bedeutung und Relevanz von Religion und Tradition in der modernen Gegenwart
abbildet.
Wenn in der Fachliteratur von Reformislam gesprochen wird, dann bezeichnet
dies historisch meist die Bewegung ausgehend vom Ende des 19. Jahrhunderts und
Beginn des 20. Jahrhunderts. Jüngere Arbeiten beschäftigen sich ebenso mit Denkern
des späten 20. Jahrhunderts.13 Progressive Denker, liberale Muslime, neue Denker,
Reformdenker: So und ähnlich lauten die Versuche der Fachliteratur, um das
Phänomen dieser „neuen“ Formen des religiösen Denkens in Begriffe zu kleiden.14
Die verschiedenen Begriffe, mit denen die Forschung hantiert, weisen darauf
hin, dass das Phänomen schwer einzugrenzen ist. Zu berücksichtigen ist jeweils der
historische, soziale, politische und geographische Kontext, in dem solch ein
Phänomen auftritt. Dies wird in der bisherigen Forschung vernachlässigt.15
Unter den Reformdenkern finden sich auffallend häufig Intellektuelle,
darunter Philologen, Philosophen, Geisteswissenschaftler und Naturwissenschaftler.
Aus der klassischen traditionellen Gelehrsamkeit des Islam finden sich wenige, die
13
Einen umfassenden Überblick über die jüngste Geschichte des Reformislam gibt Nafi: Rise of
Islamic Reformist Thought. 2004. In: Taji-Farouki/Nafi (Eds.): Islamic Thought. 2004. 28-61.
Kurzman versucht eine Übersicht der Vertreter des Reformislam: Liberal Islam. In: Middle East
Review of International Affairs. 1999.
14
Beispielsweise Kamrava, Mehran (Ed.): New Voices of Islam. 2006; Troll: Progressives Denken. In:
Stimmen der Zeit. 2006/3. 176-186; Armajani, Jon: Dynamic Islam. 2004; Benzine, Rachid: Les
nouveaux penseurs. 2004; Taji-Farouki: Modern Muslim Intellectuals. 2004; Taji-Farouki/Nafi (Eds.):
Islamic Thought. 2004.
15
Häufig werde so getan, so Osella/Osella als ob „reformism and traditionalism“ substanzielle
Kategorien seien. Dagegen sei es sinnvoll, den Islam als diskursive Tradition zu verstehen. Vgl.
Osella/Osella: Islamic Reformism, 250. Von mir paraphrasierend aus dem Englischen wiedergegeben.
Die Autoren beziehen sich hierbei auf Asad und Zaman.
18
sich als Reformdenker profiliert haben, wie etwa der Iraner Mohamed Mojtahed
Shabestari.
Da viele der Reformdenker Kriterien aufweisen wie beispielsweise
Individualisierung der Religiosität, Abkehr von institutioneller Religiosität,
eigenständige Interpretation der Heiligen Texte sowie die Bejahung des
Säkularismus, deuten dies einige Wissenschaftler als „Protestantisierung des Islam“
(zum
Beispiel
Georg
Stauth),16
was
durchaus
diskussionswürdig
ist.
Phänomenologisch betrachtet ist die Kritik an der eigenen Religion und Lebenswelt
keine protestantische Besonderheit. Die islamische Ideengeschichte kennt durchaus
die kritische Auseinandersetzung mit den eigenen Quellen. Die starke Betonung des
individuellen, subjektiven Zugangs zu diesen ohne Mittler, ist zwar ein elementares
Moment des protestantischen Denkens, aber mehr noch des modernen Menschen.
Dass sich Muslime, die keine dogmatische Instanz kennen, die ihnen eine Deutung
vorschreiben würde, ihre Quellen ebenfalls selbst deuten wollen, kann also nicht
lapidar unter „Protestantisierung“ abgetan werden.
Der
strenge
Monotheismus
des
Islam
dürfte
ihre
individuelle
Herangehensweise an die Koranlektüre noch verstärken. Dies macht bereits die erste
Durchsicht von Engineers Arbeiten deutlich, was in dieser Arbeit noch zu zeigen sein
wird. Moderne Zugänge zu Heiligen Texten bei einer subjektiven, individualisierten
Religiosität,
ziehen
textkritische
und
literaturkritische
Methoden
heran.
Phänomenologisch gesprochen kann zweifelsohne festgehalten werden, dass sich
Muslime zur Moderne verhalten, ebenso wie andere Menschen. Wie sie das tun, an
welchem Punkt sie dabei sind und auf welche Weise sie sich mit ihren Heiligen
16
Diese Argumentation konnte sich allerdings offenbar in der Forschungsliteratur nicht überzeugend
durchsetzen. Stauth: Protestantisierung des Islam. 2006. Reinhard Schulze setzt sich mit den
Begriffen säkular und Protestantisierung auseinander. Vgl. Schulze: Dritte Unterscheidung. In:
Dietrich/Lienemann (Eds.): Religionen. 2010. 147-205.
19
Quellen auseinandersetzen, sind Fragen, die einer ganz eigenen Auseinandersetzung
bedürfen.
Sing weist auf die Komplexität von Loyalitäten und Identitäten hin, die von
der Forschung oft auf „enge spezifische Kontexte zur Kategorisierung und
Abgrenzung einer Position benutzt (also etwa: moderner „sunnitischer“ Denker)“
werden.17
Dieses Kategorisierungsproblem trifft auch im Falle des muslimischen Inders
Asghar Ali Engineer zu. Mein Forschungsinteresse richtete sich auf die
Koraninterpretation, die Engineer häufig konträr zu der gängigen etablierten Lesart
praktizierte. Schnell stellte sich heraus, dass Engineer, trotz seiner fundierten
theologischen Ausbildung, in gewisser Weise als Laie „Reformtheologie“ betrieb,
aber dass er sich gleichzeitig auch als Sozialaktivist in der Gesellschaft engagierte.
Außerdem wurde deutlich, dass Engineer kein klassischer Vertreter der sogenannten
progressiven Muslime war. Viele dieser Muslime sind meist in westlichen Ländern
ausgebildet worden oder haben dort wichtige Phasen ihrer Ausbildung absolviert,
leben dort und entstammen häufig der gebildeten Oberschicht. Die wenigsten können
in ihren Ursprungsländern arbeiten, da ihnen Repressalien durch die etablierte
Geistlichkeit, religiöse Institutionen oder den Staat drohen.
Darüber hinaus sind sie einem westlichen Publikum meist nicht durch ihre
Arbeit, sondern durch einen Skandal um ihre Person bekannt wie z.B. der ägyptische
Literaturprofessor Nasr Hamid Abu Zaid, der aus Ägypten floh, da man ihn für einen
Apostaten erklärte.18 Engineer hingegen lebte in seinem Heimatland. Er war zwar
17
Sing: Progressiver Islam, 37.
Der ägyptische Literaturwissenschaftler Nasr Hamid Abu Zaid (1943-2010) lebte nach seiner Flucht
aus Ägypten in Leiden/Niederlande. Zu Leben und Werk sind zahlreiche Arbeiten erschienen,
beispielsweise Abu Zaid/Kermani: Leben mit dem Islam. 1999.
18
20
durch seine ideologischen Gegner bedroht, aber durch den säkularen indischen
Staat19 und das verfassungsmäßige Recht auf freie Meinungsäußerung geschützt.
Die meisten muslimischen Reformdenker stammen aus undemokratischen
Staatswesen. Asghar Ali Engineer aber lebte und arbeitete in Indien, welches
multireligiös, multiethnisch, multilingual ist. Phänomene der Vormoderne und der
Moderne treffen hier unsanft aufeinander.
Indien weist viele Kriterien eines sogenannten Entwicklungslandes, auf wie
z.B. große soziale Disparitäten, agrarkulturelle Strukturen, ebenso wie die eines
modernen
Industriestaates
wie
z.B.
starkes
wirtschaftliches
Wachstum,
demokratisches Staatswesen. Engineer ist also nicht nur von ideologischen, sondern
auch systemischen Widersprüchen umgeben. Ebenso wie Engineer setzen sich
andere Reformdenker mit Missständen in der Gesellschaft und im innerreligiösen
Diskurs auseinander. Gleichzeitig stellen sie sich der Herausforderung, in der
modernen Gegenwart ihre Tradition neu zu deuten. Die islambezogene Forschung
hat sich allerdings vornehmlich mit Denkern aus der Kernregion des Islam, d.h. den
arabischsprachigen Ländern, befasst.20 In einem vergleichsweise geringeren Maß
finden sich ebenfalls Arbeiten zu muslimischen Denkern aus nichtarabischsprachigen
Ländern wie dem Iran (z.B. Sorush und Shabestari),21 Indonesien (z.B. Nurcholis
19
Zum Säkularismus in Indien vgl. Kap. Themenkomplex Säkularismus.
In den vergangenen Jahren ist eine Fülle an Sammelbänden mit Porträts solcher Denker entstanden,
die sehr unterschiedliche Schwerpunkte bei ihrer Darstellung setzen, beispielsweise:
Amirpur/Ammann (Eds.): Islam am Wendepunkt. 2006; Ammann/Göle (Eds.): Islam in Sicht. 2004;
Taji-Farouki: Modern Muslim Intellectuals. 2004; Boullata: Contemporary Arab Thought. 1990;
Kurzmann: Liberal Islam. 1998.
21
Zu Abdolkarim Soroush (1945- ) beispielsweise Amirpur: Entpolitisierung des Islam. 2003; Zu
Mohammad Mojtahed Shabestari (1936- ) findet sich, soweit ich es überblicken kann, bis heute kein
einführendes Werk. Allerdings finden sich einzelne Artikel in Sammelbänden, sowie das von mir
geführte umfassende Interview aus dem Jahr 2008, das einschlägig zitiert wird und weitreichend im
Internet zirkuliert, da sich Shabestari in diesem ausführlichen Gespräch zu zentralen Themen seiner
Arbeit, wie Demokratie und Hermeneutik, äußert. Das Interview erschien in qantara, dem OnlineMagazin der Deutschen Welle. Es wurde in zwei Teilen veröffentlicht und in mehrere Sprachen
übersetzt. Sagir/Shabestari: Der Islam ist eine Religion, kein politisches Programm. (Teil 1, sowie
Teil 2 Plädoyer für eine säkulare Hermeneutik. Juli 2008.
20
21
Majid),22 oder Pakistan (z.B. Fazlur Rahman).23 Zwar liegen zu frühen indischen
Reformdenkern wie z.B. Sayyid Ahmad Khan24 oder Abul Kalam Azad25 Arbeiten
vor, aber Indien wird dabei eher vernachlässigt. In den vergangenen Jahren haben
sich ebenfalls Reformdenker in Südafrika etablieren können, wie beispielsweise der
Theologe Farid Esack.26 Die Kritik dieser südafrikanischen und südasiatischen
Denker richtet sich sowohl gegen die globale Dominanz der arabischen Orthodoxie
als auch gegen die lokalen sozialen und politischen Bedingungen. Nicht selten
kommt sie mit einer postkolonialen Kritik und social activism einher.
Viele Reformdenker arbeiten meist in der westlichen Welt, da sie im eigenen
Land von staatlicher und/oder gesellschaftlicher Repression bedroht sind. Darunter
befinden sich solche ohne theologische Ausbildung (z.B. der Ingenieur Mohammed
Shahrour aus Syrien), die diese im Selbststudium erwarben, als auch solche mit einer
klassischen, fundierten Ausbildung in altehrwürdigen Lehreinrichtungen islamischer
Gelehrsamkeit (z.B. der iranische Theologe Mohammed Mojtahed Shabestari und die
Theologen der „Ankaraner Schule“).
Schwerpunktmäßig bleibt die jüngere Forschung dennoch thematisch auf den
politischen Islam fokussiert, der zunächst in Ägypten mit den Muslimbrüdern
wahrgenommen wurde und sich dann mit globaler Wirkung in der islamischen
Revolution 1979 im Iran entfaltete. Mit den Ereignissen vom 11. September 2001
richtete sich die Forschung gänzlich auf die Terrorismusforschung oder diente, wie
22
Nurcholish Madjid (1939-2005). Indonesischer Reformdenker, Theologe und Politiker.
Fazlur Rahman (1919-1988), Theologe, ausgebildet an der theologischen Hochschule der Deoband,
geboren im damaligen Britisch Indien. Rahman lebte und lehrte in den USA und gilt als einer der
einflussreichsten muslimischen Denker des 20. Jahrhunderts.
24
Sir Syed Ahmad Khan (1817-1898), indischer muslimischer Reformdenker, spielte in der indischen
Unabhängigkeitsbewegung eine entscheidende Rolle und führte die sogenannte Aligarh-Movement an.
Die Bewegung hatte vornehmlich zum Ziel, den muslimischen Indern den Zugang zu moderner
Bildung zu ermöglichen. So gründete Sir Syed Ahmed Khan die Aligarh-Universität nach den
britischen Vorbildern Oxford und Cambridge. Siehe weiterführend Troll: Sayyid Ahmad Khan. 1978.
25
Abul Kalam Azad
(1888-1958) muslimischer Intellektueller, aktiv
in der
Unabhängigkeitsbewegung, nach der Unabhängigkeit Indiens Erziehungsminister. Siehe
weiterführend beispielsweise Douglas: Abul Kalam Azad. 1993.
26
Vgl. Esack: Koran, Liberation and Pluralism. 1997 sowie Safi (Ed.): Progressive Muslims. 2003.
23
22
Osella/Osella zugespitzt, aber dennoch treffend bemerken, zur Identifikation von
„good and bad Muslims“.27
Mit dem deutlichen Erstarken des islamistischen Terrors, ist das
Erkenntnisinteresse der Öffentlichkeit und Politik an extremen Deutungsformen des
Koran und des Islam enorm. Der Einsatz von moderner Technologie und medialer
Ästhetik bei der Propaganda und Rekrutierung für den islamistischen, bewaffneten
Kampf, wie es derzeit durch die IS global erfolgreich praktiziert wird, schafft eine
größtmögliche Irritation. Diese folgt aus der Vertrautheit der medialen Stilmittel, mit
denen die Extremisten operieren, wie etwa dem Einsatz von in der Jugendkultur
populären Videoportalen, Musikclips oder der Dramaturgie von Videospielen, die
mit menschenverachtenden Inhalten mit Bezug auf eine religiöse Legitimation durch
den Islam und Koran gefüllt werden. Dies sendet Schockwellen durch alle
Weltregionen. Angesichts dieser drastischen und zu Teilen auch existenziell
relevanten Herausforderungen ist es nur nachvollziehbar, dass sich die Forschung mit
diesen extremen Formen auseinandersetzt.
Daher ist es umso bedauerlicher, dass die Stimmen derer Muslime, die sich
als Reformdenker profiliert haben und mit ihrer Lesart des Koran zum friedlichen
Zusammenleben verschiedener Gruppen einen Beitrag leisten möchten, durch das
martialische Säbelgerassel der Extremisten übertönt werden und durch die
angstgeprägte Berichterstattung ungehört bleiben (bei gleichzeitiger unablässiger
Forderung an Muslime, sich vom Extremismus „abzugrenzen“). Mit bedauerlichen
Folgen nicht nur für die Muslime selbst, sondern auch für den Dialog mit den
Anderen.
In Anlehnung an Stuart Halls Feststellung, dass sich die Kernkompetenz des
21. Jahrhunderts um die Fähigkeit mit Diversität zu leben, organisiert, habe ich einen
27
Osella/Osella: Islamic Reformism, 247-9.
23
Reformdenker gewählt, dessen Auseinandersetzung mit seiner Religion, ihren
Heiligen Texten und dieser Kernfrage für ihn im Vordergrund steht.
24
1.3 Leitfragen und Leitthesen der Arbeit
Das Anliegen dieser Reformdenker kann zusammengefasst werden als
Bemühen, Tradition und/oder Religion in der modernen pluralistischen Gegenwart
neu zu denken, das heißt, mit neuen Inhalten zu füllen, oder neue Definitionen zu
finden, die tradierte religiöse Vorstellungen, Interpretationen und Praktiken in der
Gegenwart weiterleben lassen. Sie suchen nach neuen Interpretationszugängen zum
Koran. Er ist ihnen ihr wichtigster „Gefährte“, ihre wichtigstes Argument in der
Auseinandersetzung mit und der Abgrenzung von der orthodoxen islamischen
Gelehrsamkeit. Die tradierten Lesarten und Deutungen des Heiligen Textes lehnen
sie für die entscheidenden Fragen politischer, sozialer und religiöser Art als
einengend und „unkoranisch“ ab. Nichts weniger als eine Reformierung des
islamischen Denkens in der modernen Gegenwart fordern und streben sie an. Ebenso
wie Nichtmuslime reagieren sie auf den übergeordneten Referenzrahmen Moderne.
Sie denken über neue Staatsformen nach, über Säkularismus, über Diversität und
darüber, welche Rolle Religion für sie und Andere in der modernen Gegenwart
einnimmt. Die wesentliche Rolle, die der Koran dabei spielt, führt mich zu zentralen
Fragen meiner Analyse: Wird der Koran gelesen, um ihn als Heiligen Text zu
begreifen, oder sollen mit dem Koran innerweltliche Sinnzusammenhänge
verstanden oder gestiftet werden?28 Welches Ziel hat also die Lektüre und Exegese
des Koran? Wozu soll sie führen? Mit seiner Koranlektüre und –exegese wünscht
Engineer die Korrektur von Stereotypen. Was aber ist seine Motivation, die eigene
individuelle Religiosität zu popularisieren? Befindet sich ein Reformdenker, wenn er
sich von etablierter Religiosität abwendet, in einem Anerkennungsvakuum?29
28
Der Soziologe Niklas Luhmann hat sich systemtheoretisch mit diesem Komplex von „Immanenz“
und „Transzendenz“ befasst, vgl. Luhmann: Gesellschaftsstruktur. 1989.
29
Vgl. Kap. Stereotype.
25
Wie Engineer sich mit etablierten Gelehrtenmeinungen auseinandersetzt,
mache ich am Beispiel seiner Reaktion auf den ägyptischen Gelehrten Yusuf alQaradawi30 sowie seines Besuches in Afghanistan deutlich.31
Engineer schreibt keinen klassischen Korankommentar. Ihm und anderen
Reformdenkern wird die subjektive und selektive Lektüre und Exegese des Koran
vorgeworfen. Diesem Vorwurf gehe ich nach.32 In diesem Zusammenhang gebe ich
auch den Anmerkungen von Suha Taji Farouqi im Schlusskapitel Raum und
beleuchte ihre Forderung nach „Grenzen der Reform“33 kritisch.34
Eine Auseinandersetzung mit der Rolle der Wissenschaftler und ihrer
Beziehung zu „ihrem“ Forschungsobjekt Islam führe ich exemplarisch an
Textbeispielen ausgewählter Islam-Forscher (Wielandt, Tillschneider).35 Dies halte
ich besonders im Hinblick auf die Eröffnung von neuen Forschungs- und
Diskursfeldern sowie die hierfür notwendigen Erschließungsmethoden abseits
tradierter Islamforschung vor allem im Hinblick auf die systematische Untersuchung
und Bewertung von neuen Zugängen zum Koran für unerlässlich.
Die Studie sucht also Antworten auf diese Leitfragen:
1. Welchen Beitrag leisten Muslime auf die Frage, wie mit Diversität
umgegangen werden soll?
2. Was bedeuten Subjektivität und Selektivität in der Koranlektüre und exegese?
3. Wie betrachtet die islambezogene Forschung diese Phänomene?
30
Vgl. Kap. Themenkomplex Geschlechterdifferenz und Themenkomplex Säkularismus.
Vgl. Kap. Reiseberichte.
32
Vgl. Kap. Die Rolle und die Bedeutung des Koran bei Engineer.
33
Vgl. Taji-Farouki: Introdutction. in: dies. (Ed.): Modern Muslim Intellectuals, 16 ff.
34
Vgl. Kap. Schluss und Kap. Fazit.
35
Vgl. Kap. Schluss und Kap. Fazit.
31
26
1.4 Quellenlage
Zu dem muslimischen indischen Reformdenker und Sozialaktivisten Asghar
Ali Engineer finden sich kaum einführende, grundlegende wissenschaftliche
Arbeiten und Studien, obwohl Engineer einen umfangreichen Textkorpus
vorzuweisen hat und diese Schriften über das Internet weitreichend Anklang finden.
Auch findet Engineer sehr häufig Erwähnung in Arbeiten zum Thema
„interreligiöser Dialog“ oder konkret zu den gewalttätigen Auseinandersetzungen
zwischen den verschiedenen religiösen Gruppen Indiens.
Vielen Menschen war er als Friedens- und Sozialaktivist bekannt, der sich für
communal harmony einsetzte, so dass sich die Darstellung und seine Rezeption auf
diesen Aspekt seiner Arbeit und seines Engagements konzentrieren. Da sich
Engineer ebenso als muslimischer Reformdenker profiliert hat und sich seine Texte
mit dem Koran in der modernen Gegenwart befassen, bietet sich hier eine
Untersuchung im Zusammenhang mit den obigen Fragestellungen an. Der Koran ist
übergeordneter Referenzrahmen und gewissermaßen Quelle seiner Kritik. Asghar Ali
Engineer war ein vielseitiger Denker und Aktivist, der zu einer großen Zahl an
unterschiedlichen Themen regelmäßig schrieb und seine Texte publizierte; seien es
solche Texte der innerislamischen Kritik, und Texte, gegen die innerindischen
Umstände oder solche, in denen er sich zum globalen Islamdiskurs äußerte.
Ein wichtiger Aspekt, der leider viel zu wenig Beachtung in der vorliegenden
Arbeit erhalten konnte, aber unbedingt eine tiefergehende Studie wert wäre, ist
Engineers Bezug zum Sozialismus und zu Karl Marx. Dazu liegen von Engineer
zwei Monographien in Urdu vor.36 Besonders im Zusammenhang mit einer globalen
36
Diese sind vergriffen. Engineer stellte mir freundlicherweise aus seinem Privatbestand die Werke
zur Verfügung. Unter seinen Online-Artikeln war nur ein Text zum Thema Sozialismus zu finden.
Vgl. Engineer: Is Islam Compatible with Socialism? 2011. Eine Übersicht der in dieser Arbeit
verwendeten Texte von Engineer findet sich in der Bibliographie. Die Texte sind, soweit nicht anders
27
Ideengeschichte bietet es sich an, neben anderen muslimischen Denkern, die eine
Affinität zu sozialistischen oder marxistischen Ideen entwickelten,37 auch solche aus
Indien einzubeziehen, versteht sich doch Indien als Socialist Republic. Zu Engineers
engsten Freunden und Weggefährten gehörten führende indische linke Intellektuelle
und Schriftsteller wie Kaifi Azmi oder Jan Nizar Akhtar.38
Ebenso ist eine Studie seiner praktischen Arbeit in seinem Centre for the
Study of Secularism and Society (CSSS) in Mumbai lohnenswert, der eine
Feldforschung zugrunde gelegt werden sollte. Besonders die Sozialarbeit mit
muslimischen Frauen in den Mumbaier Slums durch geschulte Mitarbeiterinnen des
CSSS, ist eine nähere Untersuchung wert. Engineer und seine Mitarbeiter betreiben
Aufklärungsarbeit für verschiedene Segmente, Gruppen und Multiplikatoren der
indischen Gesellschaft, von unterprivilegierte Musliminnen in den Slums von
Mumbai, über Polizisten, die eine maßgeblich Rolle bei gewalttätigen communal
riots zwischen Hindus und Muslimen spielen bis hin zu NGO-Multiplikatoren zum
Thema Aids-Aufklärung.39
Zu erwähnen sind auch die Feldstudien, die das CSSS in Auftrag gab, so etwa
2002 nach den anti-muslimischen, gewalttätigen Übergriffen im westindischen
Bundesstaat Gujarat, bei denen bis zu 1000 Muslime starben oder die jährlichen
vermerkt, auf den Websites von Engineer zu finden, diese sind als Hinweis auf die jeweilige Website
mit iis oder csss markiert.
37
Beispielsweise weiterführend zu schiitischen Gelehrten aus dem Libanon und ihrem Kontakt zu
sozialistischen Ideen vgl. Younes: Verwirrungen der Zöglinge Najafs. In: Etudes Asiatiques. 2012.
38
Informationen zu den Weggefährten siehe Kapitel Biographische Notizen. Auf Engineers Wunsch
wurde er auf demselben Friedhof in direkter Nähe zu diesen Freunden beerdigt. Der sunnitische
Friedhof im Stadtteil Juhu in Mumbai sollte ihm als letzte Ruhestätte dienen, da ihm, bedingt durch
seinen Ausschluss aus der Bohra-Gemeinde, eine Beerdigung auf dem Gemeindefriedhof verwehrt
werden würde, wie es zuvor im Falle seiner Mutter geschehen war. Erst nach Insistieren der Familie,
die sich bereits von Engineer als „Dissidenten“ abgewandt hatte, genehmigte die Bohra-Führung die
Beerdigung der Mutter. Dies berichtete der Sohn Irfan Engineer in einer E-Mail kurz nach dem Tod
Engineers.
39
Schätzungen zufolge lebten 2011 ca. 2.08 Millionen an HIV erkrankte Menschen in Indien. Zahlen
www.ndtv.com/article/india/world-aids-day-india-records-sharp-drop-in-number-of-caseshier:
299730. Weitere Daten liefert das indische Gesundheitsministerium, das mit einer eigenen
HIV/AIDS-Website (der National Aids Control Organisation) aufwartet.
28
communalism reports, die Engineer selber verfasst, bei der er die Unruhen und
gewalttätigen Übergriffe dokumentiert.40
In dieser Arbeit rücke ich jene Texte Engineers in den Vordergrund meiner
Forschung, in denen er sich zu grundlegenden Fragen des Islam, beziehungsweise zu
Fragen an den Islam in der Gegenwart äußert. Da die Beschaffung kritischer
Schriften der Gegner
Engineers sich sehr schwierig gestaltete, kann keine
umfassende Analyse dieser
Kritik im Rahmen dieser Dissertation durchgeführt
werden. Die von Engineer gesammelten Schriften seiner Kritiker
wurden laut
Aussage Engineers bei einem Überfall von Gegnern auf seine Wohn- und Büroräume
im Jahr 2000 vollständig vernichtet, ebenso frühere eigene Schriften, die noch in
Urdu erschienen waren.41
40
Aufgeführt auf Engineers Website www.csssl-islam.com.
Meine Versuche, diese Texte sowie Artikel von Engineer aus den 1960er und 1970er Jahren
aufzufinden, blieben erfolglos.
41
29
1.5 Methodische und theoretische Grundlagen der Arbeit
Untersuchungsgegenstand dieser Arbeit sind die Texte von Engineer, die er
online veröffentlicht hat. Zur systematischen Bearbeitung dieses Materials und um
die Validität meiner ersten Beobachtungen und Annahmen zu überprüfen und zu
gewährleisten, ist meine Vorgehensweise an Ansätzen der klassischen und
qualitativen Inhaltsanalyse nach Phillip Mayring42 orientiert. Diese Methode diente
ursprünglich zur Untersuchung von Inhalten massenmedialer Aussagen.43
Ich habe stichprobenartig Texte von Engineer zur näheren Analyse
herangezogen, die ich für relevant und aussagekräftig zur Bearbeitung der
Forschungsfragen halte. Während des Studiums der Texte konnte ich bereits durch
Häufigkeitsanalysen feststellen, welche Themen, Sätze und Wörter sich wiederholen,
welche Konzepte demnach seinen Textaussagen zugrunde liegen und welche
Themenkomplexe dominieren.
So stehen im Zentrum meiner Untersuchung Themen, die im Islamdiskurs
eine gewichtige Rolle spielen. Daher arbeite ich konkret am Text, da der Text das
Kommunikationsmittel für Engineer ist. Der Textbegriff ist in unterschiedlichen
Disziplinen und wissenschaftlichen Schulen verschieden definiert worden. Diese
spielen für die vorliegende Studie eine untergeordnete Rolle. Für meine Arbeit
definiere ich Text als die von Engineer selbst schriftlich fixierten eigenen Aussagen.
Ausgangspunkt ist meine These, dass Engineer auf Stereotype über den Islam und
die Muslime reagiert.
Statt eine bestimmte Lesart oder einen bestimmten Autor hervorzuheben und
Engineers Ansatz mit diesen zu vergleichen, greife ich die Stereotype, das heißt, die
42
43
Mayring: Qualitative Inhaltsanalyse. 2010. [11. Aufl.].
Zur Vorgehensweise siehe folgendes Kapitel zur Einführung in die Textanalyse.
30
Anlässe auf, die Engineers Reaktion verursachen. Welche Techniken setzt er dabei
ein, welche Argumentation?
Um Antworten auf diese und andere Fragen zu finden, habe ich nach der
Bestimmung
von
Analysekriterien
ausgewählte
Texte
von
Engineer
schwerpunktmäßig zu Themenkomplexen zusammengefasst und diese systematisch
analysiert. Im Mittelpunkt stehen die Themenkomplexe: Zusammenleben mit den
Anderen, Geschlechterverhältnis und Säkularismus. Stets eingebunden in diese
stehen die Themenkomplexe Koran und Religion. Um aufzuzeigen, wie Engineer
sich mit der innerislamischen Meinungsvielfalt auseinandersetzt, habe ich einen
Reisebericht über Afghanistan im Sommer 2011 exemplarisch zur Analyse gewählt.
Die genannten Themenkomplexe geben die global virulent und polarisierend
diskutierten Schwerpunkte des Islamdiskurses und im weiteren Sinn des Diversitätsund Menschenrechtsdiskurses wieder. Die Häufigkeit der Behandlung der Themen
spielte bei der Auswahl der Texte ebenso eine Rolle wie ihre thematische Relevanz
für diese Diskurse und auch für den wissenschaftlichen Diskurs.
Zum besseren Verständnis des geographischen, gesellschaftspolitischen und
biographischen Hintergrunds Engineers habe ich ethnologische Instrumentarien
verwendet, wie beispielsweise die Teilnehmende Beobachtung, die ich bei zwei
Aufenthalten mit Unterstützung des DAAD in Mumbai durchgeführt habe.44 Die
Ergebnisse dienten mir zur Kontextualisierung von Engineer als Autor und Aktivist.
Für meine Überlegungen zum Thema Stereotype ziehe ich unterstützend
Literatur aus der Sozialpsychologie heran. Methodische Ansätze und Theorien aus
der Sozial- und Kulturanthropologie waren mir für die vorliegende Arbeit ebenso
wegweisend wie solche aus der (Religions-)Soziologie und (Sozial-)Philosophie.
Diese erläutere und diskutiere ich an entsprechender Stelle.
44
Die Aufenthalte dauerten 2007 drei Wochen und 2008 acht Wochen.
31
1.6 Anmerkungen zur verwendeten Terminologie
a. Die Relevanz von Religion in der Gegenwart
Die vorliegende Arbeit strebt auf der Metaebene nach Erkenntnis über die
Relevanz von Religion in der Gegenwart, nicht ohne die übergeordnete Leitfrage
nach muslimischen Beiträgen zur Diversität aus den Augen zu verlieren. Wozu
(noch) Religion in einer säkularisierten Welt? fragt sie zugespitzt, wohlwissend, dass
„säkular“ oder „säkularisiert“ eine ganz eigene Komplexität an Deutungen und
Bedeutungen aufwirft.
Diese Frage wird in der theoretischen Betrachtung und Diskussion um
Religion in Bezug auf den Islam kaum gestellt. Die theoretischen Arbeiten und
Überlegungen in Soziologie, Politikwissenschaft oder Kulturwissenschaft gehen in
der Regel von einem christlichen Kontext aus. Zwar erwähnen manche Autoren
nichtchristliche
Religionen,
gehen
aber
bei
ihrer
Theoriebildung
von
lebensweltlichen Erfahrungen in christlich geprägten Ländern und Gesellschaften
aus. Das gilt weitgehend für alle Themenbereiche aus dem Feld der Moderne. 45
Die Religionswissenschaft bezieht sich auf einen im protestantischen Milieu
geformten und durch Max Weber eingeführten Religionsbegriff.46
Der Islam wird in der Forschung oft diachronisch betrachtet und, soweit ich
es überblicken kann, ohne Theorieansätze in Bezug auf die Frage nach dem Wesen
von Religion behandelt. Wie definieren islamische Theologen, Philosophen,
45
Wie beispielsweise bei Weyel/Gräb: Religionen in der modernen Lebenswelt. 2006. Darin
besonders Teil 2 (Theoretische Aspekte).
46
Zum Religionsbegriff vgl. Weyel/Gräb (Eds.): Religionen in der modernen Lebenswelt, 13-26.
Darin besonders Teil 2 (Theoretische Aspekte) sowie Vorwort. Definition von Religion unter
Diskussion von Luckmann (Die unsichtbare Religion), Drews (Religion, das unentdeckte Land), Barth
(Religion in der Moderne) sowie vgl. darin Hölschers umstrittene Definition: „Religion ist alles, was
man dafür hält“, 16 f sowie Luhmann (Religion in der Gesellschaft) ab 194 ff. Für einen
substantialistischen (essentialistischen) Ansatz vgl. Pollack: Was ist Religion? 1995. Der
Religionswissenschaftler Volkhard Krech betrachtet Religion aus kommunikationstheoretischer
Perspektive, indem er kommunikationsorientierte Ansätze der allgemeinen Soziologie wie die von
Luhmann und Habermas diskutiert. In Bezug auf den Islam siehe Waardenburg: Muslims as Actors.
2007.
32
Intellektuelle in Geschichte und Gegenwart Religion und wie gewichten sie sie?
Diesen Fragen auch auf theoretischer Ebene nachzugehen, ohne den Islam in die
„Peripherie“ zu verbannen, während sich die „echte“ Theoriearbeit durch das
„Zentrum“ (die europäisch und westlich verstandene Moderne) geleistet wird, ist
eine wünschenswerte Perspektive, nicht nur für die Zukunft der Islamwissenschaft.
Die Islamwissenschaft hat sich dem Islam als Forschungsgegenstand aus
verschiedenen Perspektiven und auf verschiedenen Wegen genähert. Edward Saids
Orientalism hat 1978 einen Paradigmenwechsel für die Erforschung (nicht nur) des
Islam eingeleitet. In der Islamwissenschaft, so zeigen jüngere Arbeiten auf,
dominierte
der
substantialistische
oder
essentialistische
Blick
auf
das
Forschungsobjekt Islam/Muslime.47 Diesen Aspekt greife ich an späterer Stelle im
Schlusskapitel exemplarisch auf und diskutiere ihn kritisch.
Der Frage nach Bedeutung und Relevanz von Religion sind Vertreter
verschiedener Disziplinen nachgegangen.48 Wurde in Europa und in der
eurozentrierten Forschung49 mit der Säkularisierungsthese bis in die 1960er Jahre,
unter Bezug auf Max Webers Theorem von der „Entzauberung der Welt“50 bisher
behauptet, Religion habe im Zuge der Modernisierung einen Verlust an Bedeutung
47
Vgl. beispielsweise Jung: Orientalists. 2011 und Schulze: Islamwissenschaft. In: Graf/Voigt:
Religionen deuten. 2010. 81-202.
48
In der Soziologie und Anthropologie wurde der Versuch unternommen, den Religionsbegriff zu
klären. Soweit ich es überblicken kann, hat die Islamwissenschaft einen solchen Versuch nicht
unternommen, ausgenommen Jacques Waardenburg, dies ist allerdings wohl eher seiner Qualifikation
als Religionswissenschaftler geschuldet.
Waardenburg: Religionen. 1986. Weiterführend
beispielsweise Cantwell-Smith: Meaning and End. 1978 [1962], der dafür plädiert, dass der Begriff
Religion als wissenschaftliche Kategorie abgeschafft wird, da er in der europäischen
Religionsgeschichte zu viele Bedeutungen erhalten habe. Eine profunde Darstellung der
Begriffsfindung liefern unter anderem Heil: Was ist Religion? 2010 und Schlieter: Was ist Religion?
2010.
49
Arbeiten zum Religionsbegriff in außereuropäischen Gesellschaften, in solchen ohne christlichen
Bezug oder solchen ohne Bezug auf monotheistische Religionen, finden sich, soweit ich es
überblicken kann, kaum. Ebenso gehen die, auch in dieser Arbeit diskutierten Theoretiker weitgehend
von einem europäischen/westlichen Kontext aus. Zur Problematik vgl. Schlieter: Was ist Religion?
247-68.
50
Diesen Begriff prägte er 1919 in Wissenschaft als Beruf.
33
für Individuum und Gesellschaft erlitten, so drängt sich in den vergangenen Jahren
ein neues Bild auf. Dieses Bild ist widersprüchlich und facettenreich.51
Bereits
1967
hatte
der
Soziologe
Thomas
Luckmann
der
Säkularisierungsthese -zu deren Vertretern in Deutschland beispielsweise die
Soziologen Ulrich Oevermann und Detlef Pollack gehören -52 seine These von der
„unsichtbaren Religion“ entgegen gesetzt.53
Luckmann spricht von der in den privaten Raum, also ins „Unsichtbare“
zurückgezogenen Religion, wo sie durchaus eine Funktion und Relevanz für die
Individuen habe. Der funktionale Religionsbegriff, den der französische Soziologe
Emile Durkheim prägte, ist Luckmanns These vorangesetzt. Durkheim war ein
Verfechter der Idee der Individualisierung, auch der Individualisierung der
Religiosität, die er unter dem Begriff „culte de l’individue“ zusammenfasste.54
Luckmanns These führte zu einem Paradigmenwechsel in der Soziologie, mit
großem Einfluss auf die Religionssoziologie.
b. Was ist Religion?
Die Definition des Religionsbegriffes in unterschiedlichen wissenschaftlichen
Disziplinen ist dynamisch und äußert sich eher in Annäherungen als dass es einen
eindeutigen Begriff geben könnte, da es sich um ein diffuses, dynamisches
51
Der Soziologe Zygmunt Baumann sieht dies als ein entscheidendes Kriterium der Moderne und hat
diese Argumentation in zahlreichen Werken ausgeführt, beispielsweise Baumann: Liquid Life. 2005.
52
Der Soziologe Peter L. Berger gehörte zunächst ebenfalls zu den Vertretern, distanzierte sich aber
später von ihr. Dies legte er unter anderem hier dar: Berger: Zwang zur Häresie.1980. Ebenso
distanzierten sich andere Wissenschaftler oder differenzierten die Bedeutung der Religion in der
modernen Gegenwart, beispielsweise der Philosoph Jürgen Habermas, der den umstrittenen Begriff
des Postsäkularismus, genauer: post-säkulare Gesellschaft prägte, der die Rückkehr der Religion
meint. Der evangelische Theologe Friedrich Wilhelm Graf warf die These von der „Wiederkehr der
Götter“ auf: Graf: Wiederkehr der Götter. 2007. Zuletzt sorgte der kanadische Soziologe Charles
Taylor, der im Gegensatz zu Habermas von einem secular age spricht, mit seinen Ansichten zur
Bedeutung und Relevanz von Religion für Aufsehen. Taylor, Ch.: Secular Age. 2007. Ihm wurde ein
westlich-zentrierter Blick vorgeworfen, der stark aus einem christlichen Selbstverständnis spreche.
Die Debatte gibt folgender Sammelband prägnant wieder Warner et al.: Varieties. 2010.
53
Luckmann: Unsichtbare Religion. 1991. [1967].
54
Durkheim: Formen des religiösen Lebens. 2007 [1912].
34
Phänomen an sich handelt55 Dennoch können in den theoretischen Ansätzen zwei
übergeordnete Richtungen ausgemacht werden. Die substantialistische Theorie,
sowie die funktionalistische Theorie. Verfechter substantialistischer Theorien
versuchen Religion mit dem Wesen von Religion zu bestimmen, das heißt, dass das
zu Definierende selbst, also Glaubensinhalte zur Definition herangezogen werden
(beispielsweise Mircae Eliade, Rudolf Ott).
Dahingegen versuchen funktionalistische Theorien der Frage nachzugehen,
welche Funktion Religion für Mensch und Gesellschaft hat (Beispielsweise Emile
Durkheim, Bronislaw Malinowski, Thomas Luckmann).56 Der Islam- und
Religionswissenschaftler Jacques Waardenburg entwirft einen dritten Ansatz, um
zwischen diesen beiden Theorieansätzen zu vermitteln und spricht von
„vorläufigen
Religionsbegriff“.57
„Orientierungssystem“,
der
es
dem
Dieser
Menschen
definiert
ermögliche,
einem
Religion
als
innerweltliche
Sinnzusammenhänge durch einen „sinngebenden“ Referenzrahmen zu erfassen:58
„Wir begreifen Religion auf abstrakter Ebene vor allem als Orientierung,
Religionen als eine Art Orientierungssysteme. Ein Orientierungssystem ermöglicht
es dem Menschen, sich im Leben und in der Welt innerhalb und mittels eines
sinngebenden Rahmens zurechtzufinden, zu ‚orientieren‘ (…). Religionen sind
jedoch Orientierungssysteme besonderer Art. Zum einen umfassen sie (…) ganz
spezifische Elemente, etwa die Vorstellung, dass es geistige Wesen gibt (…), und
besondere Erfahrungen und Verhaltensweisen, die sich auf religiöse Kräfte und
Zusammenhänge beziehen, die dem Leben und der Welt zugrunde liegen sollen.
Dazu kommen für absolut gültig gehaltene Normen und Werte (…) bestimmte
jenseitige, unbedingt, ja absolut geltende Bezugspunkte, die sinngebend wirken.
Religiöse Orientierungssysteme wirken aber nur dann, wenn ihre Sinngebung auch
tatsächlich als objektiv, absolut geltend und somit evident hingenommen wird.“59
55
Joachim Heil gibt einen profunden Überblick über die verschiedenen Ansätze in der Wissenschaft.
Vgl. Heil: Was ist Religion? 2010.
56
Überlegungen zu diesen beiden theoretischen Strömungen siehe Heil: Was ist Religion, 7-10. Für
eine Kritik vor allem am substantialistischen Ansatz siehe Berger: Second Thoughts. 1974.
57
Waardenburg: Religionen, 34.
58
An dieser Definition orientiere ich mich, wenn ich Engineers Religionsverständnis analysiere. Siehe
Kapitel zum Themenkomplex Religion.
59
Waardenburg: Religionen, 34 f.
35
c. Was ist religiöse Reform?
Bei der Klärung dieser Frage orientiere ich mich für die vorliegende Studie an
Waardenburg, der religiöse Reform wie folgt definiert:
„ (…) the conscious, mostly peaceful transformation of a given religion,
reconsidering its truth to be affirmed in the community, or its norms to be applied in
behaviour, both of which are to improve the human situation in society. Reform in
religion has intimate links with critical needs in the society concerned.”60
Dass ein dynamischer Prozess wie „Reform” zwangsläufig zu Problemen bei
der Definition führt, ist auch Waardenburg klar:
„ In studying religious reforms and reform movements we should avoid using
stereotypes like “liberal”, “revivalist”, “fundamentalist”, or “radical”. These terms do
not render any services to a serious study of the variety in social radiation and
interaction (…)”61
Dieser Meinung schließe ich mich zwar grundsätzlich an, allerdings bleibt die
Frage bestehen, wie und welche Termini verwendet werden sollen, die als Ordnungsund Prozessbegriffe komplexe Phänomene annähernd erfassen können. In der Studie
von Religion und religiösen Akteuren bleibt das Dilemma bestehen, recht diffuse
Phänomene äußerst präzise widergeben zu müssen.
Engineer dienen der Koran und seine Interpretation als Quelle der
Normenfindung und Erklärung innerweltlicher Sinnzusammenhänge. Dazu stellt
Waardenburg weiter fest:
“A religious reform addresses an existing religious tradition.”62
Reform bedeute auch, die Heiligen Texte unter Heranziehung der Vernunft
und Logik zu interpretieren und mit der eigenen Lebenswelt zu korrelieren.63 Diesen
60
Waardenburg: Muslims as Actors, 377.
Waardenburg: Muslims as Actors, 378.
62
Waardenburg: Muslims as Actors, 377.
63
Vgl. Waardenburg: Muslims as Actors, 379.
61
36
Aspekt der Vernunft in Einklang mit dem Glauben (faith and reason) betont
Engineer an zahlreichen Stellen in seinen Texten.
Engineer rekurriert auf die Tradition der Koranexegese und modifiziert diese
Tradition für sich in seinem lebens- und glaubensweltlichen Kontext neu.
Waardenburg sieht in diesem Prozess auch Gefahren, wie etwa:
„It may bring about the transformation of a religion, but can also end in its
ideologization.”64
Eine Beobachtung, die sicher auf solche Denker wie etwa Qutb, Maudoodi
oder gar Muhammad ibn Abdalwahhab zutrifft, deren Rezeption die oben genannte
„ideologization“ zur Folge hatte, wie sie sich beispielsweise in der Bewegung der
Muslim
Bruderschaft,
Tablighi
Jamaat
oder
im
Wahabismus
realisiert.
Ideologisierungen können aber genauso mit Interpretationen und Neudefinitionen des
Islam einhergehen, die man gemeinhin als „liberal“ bezeichnen würde, im Gegensatz
zu den oben genannten, die man „radikal“ nennt. Diese Ideologisierung ist eine
genaue Betrachtung aus der Perspektive verschiedener Disziplinen wert, soll aber an
dieser Stelle aus Gründen der Stringenz ausgeklammert werden.
Für meine Betrachtung habe ich einen Vertreter der Reformdenker gewählt,
der versucht, dem Islam eine neue Bedeutung in einer modernen pluralistischen Welt
in Abgrenzung zu etablierten Deutungen zu geben, indem er sich nicht von modernen
Gütern wie Pluralismus oder Säkularismus abgrenzt, sondern eine Verschränkung
seiner eigenen Lebenswelt mit den Heiligen Texten sucht.
So hebt er den oft konstruierten, scheinbaren Widerspruch SäkularismusIslam auf, da er diesem durch den Heiligen Text eine eigene Färbung und
Sinngebung verschafft, so dass er ihn und andere Güter der Moderne innerhalb
64
Waardenburg: Muslims as Actors, 378.
37
seines Referenzrahmens verorten und ihm Ordnungsfunktion zuweisen kann. Hierfür
stellt er sich in deutliche Abgrenzung zu etablierten muslimischen Erklärungen.
Dass diese Versuche der religiösen Reform kein neuzeitliches Phänomene für
den Islam sind, beweist ein Blick in die islamische Ideengeschichte. Da es keine
dogmatisch bindende weltliche, institutionelle Autorität gibt, die den Zugang zum
Heiligen Text und die Auseinandersetzung mit ihm regeln oder sanktionieren könnte,
bietet sich der Korantext für jene an, die sich von den etablierten Deutungen befreien
und gleichzeitig mit ihrem Glauben verbunden sein möchten.
Der wesentliche Aspekt des Glaubens bei der Betrachtung muslimischer
Reformdenker oder Religionsintellektueller, hat in der islamwissenschaftlichen,
anthropologischen, allgemein soziologischen oder religionssoziologischen Forschung
wenig Beachtung gefunden. Das mag an der Natur der Sache liegen. Wie soll ein
Forscher Glaube oder einen Gläubigen erfassen können?
„Wie jede andere Bewusstseinseinstellung kann Religion immer von innen
und außen beobachtet werden. Das Bild, das sich ein frommer Mensch von seinem
Glauben macht, ist niemals in die analytischen Deutungssysteme restlos
interpretierbar, die gelehrte Religionsexperten von außen entwickeln.“65
Andere innere und äußere Beschränkungen, die sich die einzelnen Disziplinen
auferlegt haben, spielen ebenfalls eine Rolle. Dennoch soll dieser Aspekt hier
Erwähnung finden, denn er ist ein entscheidendes Motivationsmoment in der
Wahrnehmung und Herangehensweise Engineers. Dass er gläubig ist, nimmt einen
bedeutenden Raum für sein Islam-, Welt-, Menschen- und Gottesbild ein. Zwar
begegnet er dem Koran auf dem ersten Blick zunächst auf rein funktionale Weise. Er
wählt Verse aus, die ihm inhaltlich und im Aufbau logisch erscheinen und die sein
Argument und sein individuelles Religionsverständnisuntermauern. An dieser Stelle
65
Graf: Wiederkehr, 10.
38
wird der Vorwurf der selektiven Auswahl von Koranversen laut (Sikand et al), der
auch anderen Religionsintellektuellen gemacht wird66
Legt man dieser Auswahl, die von ihm selbst genannten Leitprinzipien67 als
Grundschema der Bewertung zugrunde, so ergibt sich ein differenziertes Bild.
Bedingt durch seinen Glauben an diese Leitprinzipien, muss er folglich solche Verse
heranziehen, die seine subjektive religiöse Überzeugung betonen, bestätigen oder
stärken.
Die Wahl erfolgt, so lautet ein Ergebnis dieser Studie, relevanzorientiert in
der Sache und prinzipienorientiert (normativ) im Grundsatz.
d. Reformdenker als „Religionsintellektuelle“
Der evangelische Theologe Friedrich Wilhelm Graf prägte den Begriff
Religionsintellektuelle,68
den
„Intellektuellenreligiosität“
69
er
in
Anlehnung
an
Max
Webers
entwarf. Zwar gibt es Argumentationen Grafs, die
kritisch zu betrachten sind, etwa wenn er behauptet, Religionsintellektuelle sähen in
der Religion „die alles entscheidende Potenz der Kultur“,70 allerdings ist vieles aus
seiner Definition des Religionsintellektuellen in hohem Maße bei Engineer
anzutreffen, wie etwa diese:
„Religionsintellektuelle bedienen sich der überkommenen religiösen
Sinnstoffe, um Protest zu erheben, Zeichen zu geben, Partei zu ergreifen. (…) Sie
nehmen die symbolischen Ressourcen, die Bilder, die Zeichen, Erlösungsmetaphern
und Heilsgeschichten der bestimmenden Glaubensüberlieferungen für ganz harte
Gegenwartskritik in Anspruch (…).“71
66
Auf diesen Aspekt und diese Kritik gehe ich im folgenden Kapitel sowie im Schlussteil ein.
Wie etwa Barmherzigkeit. Im Folgenden mehr, siehe Kapitel Einführung in die Analyse des
Textkorpus.
68
Graf: Propheten moderner Art? 2010. Zwar bezog sich Graf zunächst auf evangelische
Religionsintellektuelle, aber wendete den Begriff später auch auf Muslime an, wie beispielsweise auf
den Islamwissenschaftler Navid Kermani in seinem FAZ-Kommentar zum Streit um die Verleihung
des Hessischen Kulturpreises an Kermani. Vgl. Graf: Kant hat dasselbe wie Kermani gelehrt. In:
FAZ, 21.09.2009.
69
Graf: Propheten, 3. Fußnote 7. Seitenzahlen Online-Version des Artikels. Vgl. Bibliographie.
70
Graf: Propheten, 3.
71
Graf: Propheten, 3.
67
39
Engineer kann, was zu zeigen sein wird, als Religionsintellektueller
bezeichnet werden.
Graf stellt darüberhinausgehend fest, dass Religionsintellektuelle recht frei
mit den Traditionen verschiedener Religionen und anderen Ideen umgehen und diese
„frei kombinieren“.72 Auch diese Beobachtung trifft auf Engineers eklektischen
Umgang mit Quellen und Referenzen zu, die vom britischen Sozialphilosophen,
Mathematiker und Logiker Bertrand Russell73 über Karl Marx und Noam Chomsky
bis zum Propheten Muhammad reichen. Diese Vorgehensweise charakterisiert Graf
als „glaubensschöpferisch“,74 denn obwohl die Religionsintellektuellen keine neue
Religion schaffen wollten, so
„agieren sie doch insoweit als Künder neuer Religion, als sie im öffentlichen
Glaubensdiskurs für ihre individuelle Gottessicht kämpfen und aus ihrer
individuellen Glaubensgewissheit normative, handlungsleitende Verbindlichkeiten
für alle abzuleiten versuchen.“75
Eine Feststellung, zu der ich in meiner Studie zu Engineers Texten ebenfalls
gelangte. Zwar propagiert Engineer seine eigene Interpretation und Lesart des Islam
nicht als die einzig gültige, dennoch wird deutlich, dass er sie für wahr hält und dass
es für ihn auch solche gibt, die er als unislamic oder unqur‘anic bezeichnet.
72
Graf: Propheten, 4.
Bertrand Russell (1872-1970), war ein überzeugter Pazifist und Vertreter des Humanismus. Für
seine Schriften, in denen er sich unter anderem mit der Meinungsfreiheit auseinandersetzte, erhielt er
1950 den Nobel-Preis für Literatur. Einer seiner Essays trägt den Titel What I Believe (1925).
Engineer verfasste anlässlich seines eigenen 60. Geburtstages eine Art Grundsatzpapier mit derselben
Überschrift. Ob dies nun ein Zufall war, konnte ich nicht aufklären, vgl. Engineer: What I Believe.
Ohne Datumsangabe.
74
Graf: Propheten, 4.
75
Graf: Propheten, 4.
73
40
1.7 Aufbau der Arbeit
Die Arbeit fügt sich aus drei Teilen zusammen. Der erste Teil (Einleitung)
besteht aus einer Einführung und Kontextanalyse, die für das Verständnis der Studie
unabdingliche Hintergrundinformationen, beispielsweise zu Muslimen in Indien oder
biographische Notizen zu Engineer, liefert.
Der zweite Teil (Hauptteil) umfasst die Analyse des Textmaterials, deren
Ergebnisse schließlich im dritten Teil (Schluss und Fazit) gemäß der Fragestellung
diskutiert, eingeordnet und weiterführend verortet werden.
41
2. Kontextanalyse
2.1 Muslime in Indien seit 1947
Zum Zeitpunkt der Überarbeitung des Manuskripts dieser Arbeit tobte 2014
in Indien der Präsidentschafts-Wahlkampf. Gute Aussichten auf den Posten des
mächtigsten
Mannes
des
Subkontinents
hatte
der
Vorsitzende
der
rechtskonservativen BJP, Narendra Modi.76 Als damaliger Ministerpräsident Gujarats
wird Modi für das Massaker in diesem Bundesstaat an über 1000 Muslimen im Jahr
2002 verantwortlich gemacht. Tagelang ließ er einen Hindu-Mob in muslimischen
Vierteln wüten. Obwohl ihm eine offizielle Untersuchung keine Schuld nachweisen
konnte, sehen in ihm viele Inder den Hauptverantwortlichen. Modi ist ein ehemaliges
Mitglied der radikalen, gewaltbereiten Hindu-Organisation RSS. Seine Kandidatur
für die Präsidentschaft spaltet das Land tief.
Viele befürchten bei seiner aussichtsreichen Wahl zum Premierminister
Unruhen und Gewaltakte zwischen den Religionsgemeinschaften. Modis Rhetorik
richtet sich vornehmlich gegen die muslimische Minderheit. Etwa 140 Millionen
Muslime leben in Indien, sie machen ca. 14% der Gesamtbevölkerung aus und sind
damit die größte religiöse Minderheit.77 Auch in Indien werden Konflikte, die
zwischen Religionsgruppen entstehen, häufig unter Rückgriff auf historische
Argumente geführt.78 Die Erinnerung an historische Ereignisse und ihr Narrativ
76
Modi wurde 2014 zum Ministerpräsidenten gewählt.
Zahlreiche Autoren haben zu einzelnen Aspekten der indischen Gesellschaft im Allgemeinen und
der indischen Muslime im Besonderen gearbeitet und diese detaillierter, als es hier geschehen kann
beschrieben. Zur Sozialgeschichte der indischen Muslime siehe die Werke von Ahmad, I., die zwar in
den 1970er und 80er Jahren entstanden, aber eine der wenigen Studien sind, die es zum Sozialleben
der indischen Muslime gibt. Zu muslimischen Studierenden in Kerala siehe weiterführend die
ethnologische Studie von Riedel: Orient und Okzident. 2014; zum Konsumverhalten der indischen
Mittelschicht und den Folgen für die Gesellschaft siehe: Jafflerot/van der Veer (Eds.): Middle Class
Consumption. 2008.
78
Siehe weiterführende Studien unter Berücksichtigung gegenwärtiger Konflikte in Indien, in denen
historische Ereignisse eine entscheidende Rolle in der Argumentation spielen. Dabei ist besonders die
vergleichende Studie des Historikers Carsten Wieland zu erwähnen, da sie die „Ethnisierung“ von
Religion in Indien, Pakistan und Bosnien nachvollziehbar belegt: Wieland: Nationalstaat. 2000;
77
42
spielen für das Verhältnis zwischen der muslimischen Minderheit und der
hinduistischen Mehrheit eine signifikante Rolle. Hierbei steht die Teilung des
indischen Subkontinents 1947 in einen souveränen indischen und einen
pakistanischen Staat sowie die daraus folgenden Konsequenzen für die indische
Gesellschaft, darin insbesondere für die Muslime,79 im Vordergrund.
Muslime seien keine genuinen Inder, sie verhielten sich nicht loyal zu Indien,
ihre Heimat sei Pakistan, sind die populärsten Annahmen, die im Land kursieren und
in allen Milieus und Kasten anzutreffen sind. Gewaltexzesse und die routiniert
wiederkehrende Aufforderung, die Muslime sollen doch „zurück nach Pakistan“
gehen, sind zwei extreme Formen, die diese aggressive Haltung zum Ausdruck
bringen, wie zum Beispiel während des Wahlkampfs 2014 durch einen führenden
Politiker der BJP, Giriraj Singh:
„In den Tagen, die kommen, wird für sie in Indien kein Platz mehr sein. Sie
finden ihren Platz in Pakistan“.80
Als Gegenentwurf zu dieser Haltung (communalism) findet sich in
Gesellschaft und Politik die Einstellung, die Diversität des Landes als historisch
verwurzelte Bereicherung anzunehmen. Nur eine säkulare Weltsicht und politische
sowie spezifisch zu Gewalt und Konflikt in der Gegenwart die Arbeiten von Julia Eckert unter
besonderer Berücksichtigung des Hindu-Nationalismus (Siehe Bibliographie dieser Arbeit) und Paul
Brass mit dem Schwerpunkt communalism (Regionaler Schwerpunkt der westindische Bundesstaat
Gujarat); Das, V.: Mirrors of Violence.1990. Zur kritischen Auseinandersetzung mit der indischen
Historiographie verweise ich auf die Werke in der Reihe der New Cambridge History of India; sowie
Thapar/Mukhia/Chandra: Writing of Indian History. 1969. Mit der Rolle des (westlichen)
Wissenschaftlers bei der Geschichtsschreibung über Indien befasst sich zum Beispiel Metcalf, B.:
Contestations, 193-216.
79
Wenn in dieser Arbeit von den Hindus und den Muslimen gesprochen wird, so versteht es sich von
selbst, dass diese und weitere verallgemeinernde Bezeichnungen gewiss nicht der Pluralität und
Diversität von Millionen Menschen gerecht werden können. Sie werden ebensowenig die regionalen,
sprachlichen, konfessionellen, religiösen, ökonomischen, sozialen und unzähligen anderen
Unterschiede erfassen können. Ich verwende diese Verallgemeinerung hier, im Bewusstsein um diese
Komplexität, gänzlich pragmatisch. Zu beinahe allen Aussagen und Beobachtungen zu Hindus,
Muslimen und zu Indien im Besonderen, kann es ebenso Aussagen und Beobachtungen geben, die
diese in Frage stellen und die dennoch zutreffend sind.
80
Singh, Girirah zit. in: Hein: Ein bisschen Heroin für jede Stimme. In: FAZ. 29.04.2014. Der
Politiker distanzierte sich zwar später von dieser Aussage, dennoch soll sie hier dazu dienen, diese
Meinung aufzuzeigen, die auch Referenzen in der Popkultur hinterlassen hat, wie zahlreiche HindiFilme zeigen. Weiterführend siehe: Sagir: Wo der Khan nicht regiert. In: Südasien. 2008.
43
Führung könne dies gewährleisten, darauf weist Priyanka Gandhi, die Urenkelin des
ersten Präsidenten Indiens, Jawaharlal Nehru, hin:
„Wollen Sie ein Land des Buddha, eines von Mahatma Gandhi, wo Hindus,
Muslime, Sikhs und Christen zusammenleben, oder ein Land, wo einer den anderen
bekämpft? In dem die eine gesellschaftliche Gruppe vorankommt, während die
andere zurückbleibt, und mit Kasten und Religionen ein Keil zwischen uns getrieben
wird?“81
Diese beiden Aussagen sollen ausreichen, um an dieser Stelle zwei sehr
populäre Positionen in der Auseinandersetzung um das Zusammenleben von
Mehrheit und Minderheiten in Indien zu verdeutlichen. Die Positionen scheinen
unverrückbar und tauchen, häufig unter Heranziehung historischer Referenzen,
immer wieder während heftig geführter Debatten um diesen Themenkomplex auf.82
Muslime in Indien befinden sich in einer besonderen Situation. Sie waren und
sind immer in der Minderheit geblieben, auch zu Zeiten, als der Subkontinent zu
großen Teilen von muslimischen Herrschern geführt wurde.83 Wechselnde
muslimische Herrscher wie die Ghaznaviden, die Ghuriden, das Sultanat von Delhi
sowie die Bekanntesten, die Moguln ab 1526, sicherten die Präsenz von Muslimen in
81
Gandhi, Priyanka zit. in: Hein: Ein bisschen Heroin für jede Stimme. In: FAZ. 29.04.2014.
Beispielsweise Anfang des Jahres 2013, nachdem einer der Top-Filmstars des Landes, Shah Rukh
Khan, sich in einem Magazinbeitrag darüber beklagte, dass er als indischer Muslim immer wieder
sowohl in Indien als auch im westlichen Ausland unter Generalverdacht gerate. Der Blogger und
Journalist Sanjay Kumar bezeichnete dies als „Prisoner of Islamic Identity“, denn Khan bekam von
unerwünschter Seite Schützenhilfe, aus Pakistan, er solle „nach Hause kommen“. Vgl. Kumar, S.:
Shah Rukh Khan’s Fear. In: The Express Tribune Blogs. 03.02.2013. Dies bestätigte die Position,
Muslime seien keine „richtigen Inder“. Khan war in der Loyalitätsfalle, die Kumar als „Prisoner of
Islamic Identity“ bezeichnet. Zuvor war Khans Haus in Mumbai von Mitgliedern der RSS immer
wieder belagert und seine Familie bedroht worden. Diese Vorfälle sind bemerkenswert und
aufschlussreich in Bezug auf den Umgang mit Muslimen in Indien, da radikale Kräfte ungehindert
auch über alle religiösen und ökonomischen Milieus populäre Personen des öffentlichen Lebens
bedrohen können. Khan gilt als Identifikationsfigur weltweit für viele Muslime, vor allem der
Muslime in nichtmuslimischen Ländern. Vgl. Sagir: Wo der Khan nicht regiert. In: Südasien. 2008;
sowie die Dokumentation The Inner and Outer World of Shah Rukh Khan von der britischen
Filmemacherin Nasreen Munni Kabir. 2005.
83
Die Präsenz des Islam in Indien lässt sich bis in seine Frühzeit zurückverfolgen. Zur Geschichte des
Islam in Südasien siehe weiterführend mit dem Fokus auf die Frühzeit bis zum Mittelalter unter
Berücksichtigung einer Weltgeschichte Wink: The Making. 1990. Einen Gesamtüberblick liefert
Malik: Islam in South Asia. 2008. Unter den arabischen Reiseberichten stammt der wohl bekannteste
von Ibn-Battuta, Muhammad Ibn-Abdallah: Rihlat Ibn-Battuta. Siehe auch Conermann: Beschreibung
Indiens in der „Rihla“. 1993.
82
44
Indien. Ab 1591 wird Indien von britischen Händlern bereist und ab 1600 etabliert
sich die East India Trade Company (später nur East India Company)84 mit Erlaubnis
von Elizabeth I. Ab 1700, mit dem Sieg des Marathen-Führers Shivaji85, wird die
Vormacht der Moguln zunehmend bedroht und zurückgedrängt. Neben lokalen
Herrschern sind es die Briten, die die Machtposition der Moguln schwächen. Ihre
Herrschaft endet 1858 mit der Machtübernahme durch die Britische Krone (British
Raj). Der letzte Mogulherrscher Bahadur Shah I. wird 1857 infolge der SoldatenRebellion, des Sepoy-Aufstandes86 (auch als Indian Mutiny bekannt)87 durch die
Briten in Delhi interniert.88 Dieser Aufstand gegen die East India Company89 erfasst
ganz Indien, die Kolonialmacht bekämpft ihn zunächst brutal, weiß die Rebellion
aber schließlich nicht mehr zu bändigen. Die britische Krone greift ein und
übernimmt die Herrschaft, die mit der Teilung des indischen Subkontinents und der
Gründung von Pakistan und Indien als zwei unabhängige Staaten 1947 (Teilung) und
1948 (Staatsgründungen) ein Ende nimmt.90 Infolge der Teilung, die auch die Region
Punjab betrifft, kommt es zu einem Exodus auf beiden Seiten des nun geteilten
84
Die East India Company fungierte ab 1612 als Außenstelle des britischen Empire. Dieses
Wirtschaftsunternehmen beherrschte bis Mitte des 19. Jahrhunderts (1858) den gesamten
Subkontinent militärisch, politisch und ökonomisch.
85
Shivaji gilt besonders für den Hindu-Nationalismus als Symbolfigur. Unter dem populistischen
Hindu-nationalistischen Bürgermeister von Bombay (heute: Mumbai), Balraj Thackeray, wurde in den
frühen 1990er Jahren der Flughafen, ein zentraler Regionalbahnhof sowie Straßennamen nach diesem
Herrscher umbenannt; wie auch die Stadt selbst den Namen Mumbai, in Anlehnung an die in dieser
Stadt verehrte Hindu-Göttin Mumbadevi, erhielt. Die britischen Kolonialherren sowie die
muslimischen Moguln (und damit in der Logik der Hindu-Nationalisten auch die muslimischen Inder
heute) werden im Hindu-nationalistischen Narrativ als Eindringlinge charakterisiert. Folglich kann
eine kausale Argumentationslinie hergestellt werden, die muslimische Inder nicht als „echte Inder“
deklariert.
86
Gelegentlich in der Literatur auch Sipahi - oder Sepahi-Aufstand. (pers. Sepahi, dt. Soldat).
87
Der Sepoy-Aufstand von 1857, auch als Indian Mutiny bezeichnet, markiert einen Wendepunkt in
der Kolonialgeschichte der britischen Herrschaft. Knapp neunzig Jahre sollte es dauern bis dieses
Kapitel abgeschlossen sein würde. Bis dahin brachten immer wieder aufflammende Bestrebungen für
ein Selbstbestimmungsrecht neue Gruppen und Personen hervor. Zu den wichtigsten Gruppen und
Bewegungen siehe Jones: Socio-Religious, 210 ff.
88
Zu diesem Zeitpunkt beschränkte sich die Macht des letzten Mogulen lediglich noch auf die Stadt
Delhi.
89
Zu Aufstieg und Fall der East India Company siehe Bayly, C.: Indian Society, 106 ff.
90
Weiterführend zur vorkolonialen Gesellschaft, zur Kolonialisierung sowie zum Fall der British Raj
siehe Bayly, C.: Indian Society. 1988. Das Bild Indiens bei den Europäern, vor allem bei den Briten
mit besonderem Fokus auf die Wissenschaft, dargestellt und diskutiert bei Metcalf, T.: Ideologies of
the Raj. 2008.
45
Subkontinents. Muslime aus Indien (Unabhängigkeit am 15. August 1947) wandern
aus nach Pakistan (Unabhängigkeit am 14. August 1947) und Hindus bzw.
Nichtmuslime aus Pakistan wandern nach Indien aus.
Es kommt zu pogromartigen Übergriffen auf beiden Seiten.
Familien werden dabei zerrissen. Die materiellen und persönlichen Verluste sind
immens. Diese Erfahrungen haben sich bei Muslimen, Hindus und Sikhs, die
mehrheitlich im Punjab verwurzelt sind, tief eingebrannt und wurden über
Generationen
als
historisches
Narrativ
in
der
persönlichen
Geschichte
weitergetragen. Das diese Erfahrungen konstituierende kollektive Gedächtnis, wird
im Vorfeld von gewaltsamen Konfrontationen fast automatisch abgerufen. Den
Muslimen wird dabei die Schuld an der Teilung zugewiesen und ihre Loyalität zu
Indien in Frage gestellt. So spaltet die Erinnerung an die Teilung auch heute noch
den indischen Subkontinent. Die Erinnerung an die blutigen Auseinandersetzungen
zwischen Muslimen und Hindus klingen in den gegenwärtigen Debatten um das
Zusammenleben der beiden Religionsgemeinschaften nach.
Das Verhältnis zum Nachbarland Pakistan, welches aus der Teilung als
eigenständiger Staat hervorging, bleibt angespannt. Seit ihrer Gründung führten
beide Staaten mehrere Kriege gegeneinander. Der Konflikt um die Region Kaschmir
bleibt bis heute, über sechzig Jahre nach der Teilung, ungelöst.
46
2.1.1 Die Teilung: Ein Blick zurück
Bis zur Teilung 1947 dauerte ein beinahe fünfzig Jahre andauernder Kampf
um Macht, Hegemonie und Interessenwahrung durch die Eliten des Subkontinents
an.91 Wer würde die Nachfolge der Kolonialmacht antreten? Mit dem Ende des
Kolonialismus entstanden neue Machtkonstellationen, doch zuvor bestand ein
Machtvakuum, das die hinduistischen wie muslimischen Eliten füllen wollten. Die zu
Kolonialzeiten unter den Briten erworbenen oder verfestigten Privilegien wurden
verteidigt.
Dabei ging es um Privilegien auf der Verwaltungsebene, um Landbesitz und
die Partizipation an lukrativen Märkten. Ab 1937 zeichnete sich ab, dass die Briten
den Subkontinent in die Unabhängigkeit entlassen würden, auch wenn das zu diesem
Zeitpunkt noch nicht offiziell formuliert wurde.92
Doch wie kam es zu dieser Teilung einer ehemaligen britischen Kolonie in
zwei Staaten und nach religiöser Zugehörigkeit? 93 Muhammad Jinnah, Gründer des
Staates Pakistan, pochte auf einen eigenen Staat für die Muslime, weil „Muslim“
91
Diese Auseinandersetzung um die Macht führten die Eliten unter sich. Die vornehmlich von
Agrarwirtschaft lebende Mehrheit wurde weder einbezogen, noch erfuhr sie zunächst von den
Unabhängigkeitsbestrebungen. Die Massen wurden in diesem Machtgezerre erst spät, aber dennoch
effektiv mobilisiert. Siehe weiterführend bei Metcalf, B.: Contestations. 2004; Wieland:
Nationalstaat. 2000; Hardy: Muslims of British Raj.1972.
92
Der Widerstand gegen die britische Kolonialmacht hatte bereits zu ersten „nationalistischen“
Unabhängigkeitsbestrebungen geführt (beispielsweise 1857 Indian Mutiny genannt auch SepoyAufstand).
93
„Daß sich in einem Gebiet von der Größe des indo-pakistanischen Subkontinents die
verschiedensten Schattierungen des im Grunde einfachen Islams finden, ist natürlich.“ Es bestünden
Spannungen zwischen jenen, die aus ihrer früheren Hindu-Kultur und der sie umgebenden Kultur
beeinflusst seien und jenen, die den reinen Islam der arabischen Halbinsel favorisierten. „Diese
Spannung scheint charakteristisch für den indischen Islam zu sein (...): Mystische Volksfrömmigkeit
steht gegen puritanische Reform (...). Die Teilung des indischen Subkontinents 1947 ist im Grunde
eine Folge dieser seit Jahrhunderten anhaltenden Spannungen, die nun, in einer Zeit des wachsenden
Nationalismus artikuliert wurden und Gestalt annahmen.“ So schrieb die Islamwissenschaftlerin
Annemarie Schimmel noch 1983, vgl. Schimmel: Islam im indischen Subkontinent, 3-4. Diese
Aussage ist aus heutiger Sicht mit deutlicher Distanz und Kritik zu betrachten. Sie geht davon aus,
dass es homogene muslimische Gruppen gebe, hier die Puritaner, dort die Mystiker. Und diese
innermuslimischen Spannungen hätten nicht zuletzt zur Teilung geführt (diese behauptete Dichotomie
betont Schimmel an diversen Stellen des oben aufgeführten Bandes, beispielsweise auf Seite 137). Die
Teilung mündete aber in zwei Staaten für zwei „Nationen“ (Muslime/Pakistan, Hindus/Indien) und
nicht in eine Teilung zwischen den Muslimen in Puritaner und Mystiker.
47
nicht nur eine religiöse, sondern mehr und mehr eine ethnische Bedeutung annahm.94
Jinnah wollte „a State for Muslims rather than an Islamic State. “95 Jinnah, in Oxford
ausgebildet und vom britischen Liberalismus beeinflusst, war ein säkularer Muslim.96
Obwohl Jinnah zunächst nicht die Unterstützung der muslimischen Mehrheit
hatte, wurde er von den Briten, die die Verhandlungen führten, als Repräsentant
ausgewählt.97 Außer den Briten, vertreten durch Lord Mountbatten, verhandelten98
die Congress-Partei (Nehru) und die Muslim League (Jinnah). Wieland weist darauf
hin, dass
„Alle drei Hauptakteure – Nehru, Gandhi und Jinnah – (...) jedoch durch ihre
Sturheit oder durch Provokationen mögliche Durchbrüche [verhinderten].“99
Zur Verhärtung der unversöhnlichen Positionen der Verhandlungspartner
führten Debatten um Sprache (die Etablierung von Englisch und Hindi wurde durch
die britische Kolonialmacht favorisiert), die Frage um Landbesitz, sowie das
Schlachtverbot
für
Kühe
durch
die
britische
Kolonialverwaltung.100
Die
muslimischen Eliten sahen sich zunehmend in der Defensive.101
Zunächst favorisierte Jinnah einen muslimischen Staat innerhalb einer
indischen Föderation. Da Nehru aber signalisierte, dass man sich nach der
Unabhängigkeit nicht an diese Verabredung halten würde, willigte Jinnah ein und der
94
Weiterführend siehe Wieland: Nationalstaat. 2000.
Wink: Islam, Politics, 28.
96
Wieland problematisiert die Legendenbildung in Pakistan, die ihn als „besten Muslim“ idealisiere.
Vgl. Wieland: Nationalstaat, 324 ff. Jinnahs Familie war multireligiös. Zwar gibt es divergierende
Meinungen zu seinem Verhältnis zum Islam, es kann aber festgehalten werden, dass für Jinnah
Religion im Zuge seiner politischen Arbeit keine wichtige Rolle spielte und für ihn persönlich erst
zum Ende seines Lebens von Bedeutung war. Vgl. Wieland: Nationalstaat, 284 ff.
97
Vgl. Wieland: Nationalstaat, 313, 316, 320.
98
Wieland: Nationalstaat, 311 f weist auf die instabile Lage Großbritanniens zu dieser Zeit hin.
Innenpolitisch fand ein Wechsel zu einer Labour-Regierung statt, die anti-kolonial eingestellt war.
Zudem war Großbritannien durch den 2. Weltkrieg geschwächt. Wieland nennt zusätzlich zur
politischen Ebene, Konflikte und Animositäten auf persönlicher Ebene zwischen den drei
Verhandlungsparteien als den Verhandlungsprozess prägende Faktoren. Vgl. Wieland: Nationalstaat,
312.
99
Wieland: Nationalstaat, 317.
100
Obwohl die Muslime Kühe nach Landestradition nur selten schlachteten, sondern eher Schafe oder
Ziegen, wurde die Frage der Kuhschlachtung zu einer „Frage der Ehre“ gemacht.
101
1900 wurde die Urdu Defense Association, 1903 die Muhammedan Political Association und 1906
die Muslim League gegründet, die später unter Jinnah in die Teilung des Subkontinents einwilligen
sollte.
95
48
britische Vizekönig Lord Mountbatten stimmte der Teilung des Punjab und
Bengalens zu.102
Die Zwei-Nationen-Lösung (auch: Two-Nation-Theory), die von Jinnah ab
1940 propagiert wurde, setzte sich durch.103 Jinnah konnte die muslimischen Eliten
sowie auch einige Geistliche der islamischen Universität Aligarh davon überzeugen,
dass sie in einem Hindu-Mehrheitsstaat benachteiligt werden würden. Er nutzte die
Emotionen eines muslimischen Bewusstseins, welches bereits 1919 Ausdruck in der
Khilafat-Bewegung104 gefunden hatte. Diese Bewegung forderte den Schutz und
Erhalt des osmanischen Sultan und Kalifen, als gemeinsame muslimische
Identifikationsfigur im Widerstand gegen die britische Imperialmacht. Mit dem Ende
des Osmanischen Reiches 1923 und der Abschaffung des letzten muslimischen
Kalifats brauchte nun dieses Bewusstsein ein neues Organ. Jinnah erkannte dies und
verstand es, diese Emotionen geschickt für seine politisches Engagement
einzubinden.
Die Zwei-Nationen-Theorie behauptet, Hindus und Muslime seien zwei
unterschiedliche Ethnien,105 mit unterschiedlichen Kulturen, ja sogar die Sprachen
seien unterschiedlich. Urdu sei die Sprache der indischen Muslime und Hindi die
Sprache der Hindus. Allerdings traf dies lediglich auf einen kleinen Teil der
gesamtindischen Bevölkerung zu. Jede Region hat(te) oder besser: beheimatet(e)
eine Fülle an Regionalsprachen.
Die Grenzziehung der indischen Bundesstaaten erfolgte weitgehend über
Sprachgrenzen. Muslime im südlichen Tamil Nadu sprechen Tamilisch, während
102
Vgl. Malik: Islam in Südasien. In: Noth: Islamische Orient, 505 ff.
Die Briten machten die Zwei-Nationen-Lösung zur Bedingung für die Teilung und damit für den
Wunsch Jinnahs nach einem eigenen Staat. Vgl. Wink: Islam, Politics, 28.
104
Obwohl er selbst die Khilafat-Bewegung nicht befürwortete. Zur Khilafat-Bewegung und ihrer
politischen Instrumentalisierung siehe Wieland: Nationalstaat, 189 ff.
105
Zu Definitionen und Konzepte zu Nation und Ethnie siehe Wieland: Nationalstaat,
25-62.
103
49
Muslime im nördlichen Lucknow Urdu sprechen.106 Es darf die Vermutung angestellt
werden, dass Jinnah für diese Zwei-Nationen-Theorie mehr aus strategischen
Motiven denn aus Überzeugung warb. Wieland gibt einen Dialog zwischen Jinnah
und dem britischen Vizekönig Lord Mountbatten wieder, der mit der Abwicklung der
ehemaligen Kolonie beauftragt war und die Verhandlungen über ihre Zukunft führte.
Der Disput entstand infolge des Teilungsplans, den Mountbatten den
Verhandlungsparteien vorgelegt hatte. Dieser sah vor, dass der Punjab und Bengalen
geteilt werden sollten, wogegen sich Jinnah wehrte. In diesem Dialog steckt ein
Argument, dass heute in Diskussionen, die rund um Religionszugehörigkeit und
Identität geführt werden, eine wichtige Rolle einnimmt. Zunächst ist man ein Inder
(„he is an Indian before all else“), dann folgt die regionale Zugehörigkeit und zuletzt
die religiöse („A man is only a Punjabi or Bengali before he is a Hindu or Moslem“).
Mountbatten sieht dieses Argument als ein Argument für die „Indian unity“, sowie es
heute all jene tun, die die indische Einheit beschwören, wie beispielsweise auch
Engineer. Jinnah allerdings widerspricht sich und kommt trotz seiner eigenen
zutreffenden Beschreibung zu einem gänzlich widersprüchlichen Ergebnis.
Man kann nur vermuten, dass hier Religion und Ethnie synonym verstanden
wurden. Die Weichen für die Zwei-Nationen-Lösung wurden 1945 auf der SimlaKonferenz gestellt, auf der auch der oben genannte Dialog protokolliert wurde.107
Die Behauptung, Muslime und Hindus seien zwei verschiedene Völker,
wurde von Gandhi und Nehru ebenso verwendet wie von Jinnah:
„Sie [Islam und Hinduismus, Anmerkung FS] sind keine Religionen im eigentlichen
Sinne des Wortes, sondern sind tatsächlich verschiedene und unterschiedliche
Sozialordnungen … Niemals kann sich daraus eine gemeinsame Nationalität
106
Zur Sprachpolitik in Indien vgl. Wieland: Nationalstaat, 195 ff; Malik: Islam in South Asia, 282 ff.
Ob Urdu die Sprache der Muslime sei, und zwar ausschließlich die der Muslime, ist heute unter
muslimischen Intellektuellen in Indien heftig umstritten, siehe weiterführend Sagir/Akhtar: Wem und
wohin gehört Urdu? In: Literaturnachrichten. 2006.
107
Der Dialog, der in den Sitzungsprotokollen erfasst ist, ist nachzulesen bei Collins/Lapierre:
Mitternacht, 104 f, zitiert bei Wieland: Nationalstaat, 318.
50
entwickeln. Es gibt nicht eine indische Nation. Die Hindus und Muslime gehören zu
zwei verschiedenen religiösen Philosophien, sozialen Bräuchen, Literaturen. Weder
heiraten sie untereinander noch essen sie miteinander und gehören wirklich zu zwei
verschiedenen Zivilisationen, die sich hauptsächlich auf einander widersprechende
Ideen und Konzepte gründen … (…).“108
Metcalf, B. weist darauf hin, dass sie in Pakistan immer noch Gültigkeit
habe.109 Sie spricht von einer britischen Institutionalisierung einer „nation of
communities“110 durch Zensus und Ethnographie, sowie einer besonderen Betonung
der Religion.111 Obwohl die indische Verfassung eine andere Sprache spricht, hat
sich diese Behauptung in das emotionale Gewand weiter Teile der indischen
Gesellschaft festgesetzt.112
2.1.2 Nach 1947: Prekäre Situation
2.1.3 Die Loyalitätsfrage
Die Muslime in Indien sehen sich heute einem „Loyalitätsdünkel“ ausgesetzt.
Sie befinden sich immer wieder in der Situation, ihre bedingungslose Loyalität zu
Indien beweisen zu müssen. Jede Auseinandersetzung mit Pakistan, auch
kriegerischer Art, gilt als Bewährungsprobe für das multireligiöse Gefüge des
Landes. Das Erstarken des internationalen islamistischen Terrors seit den Ereignissen
des 11. Septembers 2001 hat diesen Konflikt noch angefeuert. Das Misstrauen gegen
muslimische Inder scheint seitdem größer geworden zu sein.113
108
Jinnah zitiert bei Schimmel: Islam im indischen Subkontinent, 132. Die ebenso bekannte und
vielzitierte Aussage des indischen Reformdenkers Abul Kalam Azad, die als Gegenentwurf zur ZweiNationen-Theorie gelesen wird und auf den Engineer als Vorbild referiert, findet sich ebenfalls bei
Schimmel: Islam im indischen Subkontinent, 132 f.
109
Vgl. Metcalf, B.: Contestations, 180.
110
Metcalf, B.: Contestations, 196.
111
Vgl. Metcalf, B.: Contestations, 196.
112
Die tendenziöse Geschichtsschreibung und die Auseinandersetzung um diese diskutieren z.B.
Metcalf, B: Contestations, vor allem 180 ff und 194 ff; Malik: South Asia. 2008; Thapar in
zahlreichen Werken.
113
Bei einem Interview, das ich mit den für die Stadt Mumbai charakteristischen Dhabawallahs
führte, die einen weltweit einzigartigen Menüservice für Bedienstete anbieten, stellte der
Betriebsmanager klar, dass „wir keine Muslime einstellen, da wir Angst vor Terroranschlägen haben“.
51
Dieser Konflikt hat vor allem in die Popkultur, vornehmlich in das HindiMainstream-Kino (Bollywood) Eingang gefunden, auch wenn muslimische Inder das
Hindi-Kino maßgeblich geprägt haben und in dieser Industrie bis heute deutlich
präsent sind. Zahlreiche Filme thematisieren diesen Konflikt und seine Folgen für
Individuum und Gesellschaft. In dem Film Rang de Basanti sagt der muslimische
Protagonist: „Menschen wie wir werden in diesem Land nie akzeptiert werden.“114
Film hat in Indien eine eminente Rolle in der Vermittlung von Wissen, Information
und Werten, da die Analphabetenrate recht hoch ist und in der Kultur des Landes die
Narration von Geschichten, Erzählungen, historischen und religiösen Legenden und
Epen einen hohen Stellenwert einnimmt.
Die mangelhafte Akzeptanz durch die Mehrheit mag durchaus von großen
Teilen der indischen Muslime wahrgenommen werden, dennoch existiert ein hohes
Identifikationsgefühl mit Indien. Sicher darf der soziale, milieuspezifische
Hintergrund bei der Betrachtung dieser Thematik nicht außer Acht gelassen werden.
Die Mehrheit der indischen Muslime gehört zu den ärmsten Bevölkerungsgruppen.
Sie ist geplagt von Armut, Arbeitslosigkeit, Obdachlosigkeit und Analphabetismus.
Dies belegt der im Auftrag der indischen Regierung unter Vorsitz des Richters
Rajinder Sachar erstellte Sachar-Report 2007, der auf die verheerende Situation
Die Dhabawallahs sind meist des Lesens und Schreibens nicht mächtige Arbeiter, die die Mittagessen
der Büroangestellten bei deren Ehefrauen abholen, mit dem Zug das Essen in das Zentrum von
Mumbai transportieren und dieses von dort nach einem ausgeklügelten Chiffriersystem an die
Bediensteten verteilen. Dieser Service existiert beinahe 100 Jahre. Das Misstrauen gegen indische
Muslime entlädt sich häufig bei gesellschaftlich relevanten Ereignissen, wie beispielsweise bei der
Auktion von Kricket-Spielern. Da der muslimische Schauspieler Shah Rukh Khan kritisierte, dass
man für die indische Liga keine pakistanischen Spieler eingekauft habe, geriet er erneut ins Visier des
radikalen Arms der Hindu-Nationalisten. Mitglieder der RSS belagerten sein Haus in Mumbai und
drohten, es anzuzünden. Ein weiterer schwelender Konflikt betrifft den Wohnungsmarkt in Mumbai.
Seit einigen Jahren mehren sich die Nachrichten darüber, dass selbst kaufkräftigen muslimischen
Indern der Kauf oder die Anmietung von Immobilien erschwert werde, besonders in sogenannten
gated communities, also bewachten Wohnanlagen. An die Öffentlichkeit gelangten diese
Informationen, da Filmstars von dieser Politik betroffen waren, selbst solche wie Shabana Azmi, die
eine Weile Mitglied des indischen Parlaments war und nun als UN-Botschafterin aktiv ist.
Beispielsweise Bericht hier: Tehsin: No Muslims Please! In: The Hindu. 03.06.2012.
114
Mehra: Rang de Basanti. 2006.
52
dieser größten Minderheit aufmerksam macht. In dem Bericht wird unter anderem
deutlich gemacht, dass Muslime in Gefängnissen überrepräsentiert, aber bei den
Sicherheitskräften und auf Regierungsebene unterrepräsentiert seien.
Für die indischen Muslime und zum Teil auch Sikhs und Hindus, die aus dem
ehemaligen Punjab stammen, das heute zu Pakistan gehört, stellt sich der Konflikt
persönlich bis heute als unlösbar dar. Viele haben Familienmitglieder in Pakistan.
Gleichzeitig gilt aber als unumstößlich die Identität als Inder. Dabei wird vor allem
die multireligiöse Zusammensetzung der indischen Gesellschaft betont. Der säkulare
indische Staat gilt hier als Garant für den Zusammenhalt der Gesellschaft.
Die indische sowie die pakistanische Geschichtsschreibung spielen eine
wesentliche Rolle für die heutige Wahrnehmung des historischen Konflikts und
damit folglich auch für die Wahrnehmung des Anderen in der Gegenwart. Lange Zeit
war die Geschichtsschreibung von einseitigen Darstellungen geprägt. Bis heute gibt
es nur wenige Ausnahmen unter indischen und pakistanischen Historikern, die sich
an einer differenzierten Darstellung der historischen Ereignisse interessiert zeigen.115
Die Historikerin Romila Thapar hat bereits 1960 auf die fatalen Folgen für
die indische Gesellschaft hingewiesen,116 die eine Geschichtsschreibung haben kann,
115
Leider finden sich auch in deutschsprachigen Nachschlagewerken bisweilen irritierende oder
unkritische Einlassungen zu Muslimen in Indien: Vgl. beispielsweise Ahmed, Munir D.: Der Islam in
ausgewählten Staaten. Indien. In: Ende/Steinbach (Eds.): Islam in der Gegenwart. 2005. 319-36.
Beispiel aus dem Text: „Grundsätzlich sind die Muslime der Auffassung, daß die Sharia sich auf alle
Lebensbereiche erstreckt und daß es ein Bestreben eines jeden Muslims sein sollte, sein Leben nach
der Sharia zu gestalten. Für die indischen Muslime ist das, was in Pakistan im Zuge der Einführung
der Sharia geschehen ist, wichtig und nachahmenswert. Sie können davon nur träumen, weil die
indische Verfassung ihnen den Weg versperrt.“ Ebd. 323. Leider findet sich dieser Artikel auch nach
der Aktualisierung und Überarbeitung noch in dem oben genannten Band, welcher von der
Bundeszentrale für politische Bildung vertrieben wird.
116
Dass diese Narrative weiterhin Wirkungskraft entfalten können, zeigt folgendes Ereignis: Als der
Regisseur Ashutosh Gowariker 2008 in seinem Film Jodha Akbar die Beziehung zwischen dem
Mogulherrscher Akbar und einer Hinduprinzessin (Jodha) positiv darstellte, brannten schon vor der
Filmpremiere viele Kinos. Allein in fünf Bundesstaaten wurde der Film verboten. Es kam zu blutigen
Ausschreitungen vor allem durch Hindu-Nationalisten. Der Regisseur musste seinen Film in TVShows verteidigen. Und er blieb standhaft, was ungewöhnlich für Bollywood ist. Seine Kollegen
waren weniger wagemutig, es dauerte Wochen bevor sich die Filmgilde hinter ihn stellte. Was war
geschehen? Gowariker hatte die Beziehung und Ehe zwischen Akbar und Jodha positiv dargestellt. Er
machte deutlich, dass die damaligen Hindu-Herrscher, die Rajputen, durchaus entgegen der gängigen
53
die die These zweier gänzlich unterschiedlicher Völker favorisiert.117 Diese besagt
unter anderem, Indien habe in einem goldenen Zeitalter gelebt, angeführt vom
Hinduismus, erst die muslimischen Invasoren hätten dieser Blütezeit ein Ende
bereitet. Barbara Metcalf stellt die Hintergründe für dieses Narrativ dar.118 Sie
verweist auf die Mitwirkung der britischen kolonialen Geschichtsschreibung, die der
Behauptung diene, die britische Herrschaft sei etabliert worden, um die Hindus von
der muslimischen Unterdrückung zu befreien und um sich als antagonistisch zu den
Muslimen, die als rückständig dargestellt würden, in Szene zu setzen und so ihre
Anwesenheit auf dem Subkontinent zu legitimieren.119 Diese Lesart historischer
Ereignisse, abhängig davon, ob sie durch einen Muslim oder Hindu rezipiert werden,
wird genutzt um zu belegen, wer dazu gehört und wer nicht.
Diese Lesart setzt, gemäß Metcalf, B., den gesunden Menschenverstand außer
Kraft und hebelt regulative Institutionen des gesellschaftlichen Zusammenlebens aus,
„Arguments from history have been taken to transcend other sources of morality and
even institutions as basic to civil life as courts.“120 Sie diene mehr und mehr dazu,
auch Aktionen zu legitimieren,121 wie beispielsweise Moscheen zu zerstören, von
denen man annimmt, sie seien auf (durch muslimische Herrscher) zerstörten
Tempeln aufgebaut worden. Das bekannteste Beispiel ist der Fall der Schleifung
einer historischen Moscheeanlage in der nordindischen Stadt Ayodhya im Jahr 1992,
infolge derer es zu massiven blutigen Ausschreitungen vor allem in Bombay gegen
populären Geschichtswahrnehmung nicht nur Kontakt mit den muslimischen Herrschern hatten,
sondern mit ihnen paktierten und ihre Herrschaft anerkannten. Sie machten dies vor allem durch eine
ausgeklügelte Heiratspolitik. So konnten sie ihre eigene Macht und ihr Territorium sichern. Diese
Darstellung widerspricht dem Mythos vom stetigen Widerstand der Hindu-Herrscher gegen die
muslimischen Invasoren und stört hindu-nationalistische Kreise in der Propagierung dieses Narrativs
empfindlich. Auch in Kreisen von Intellektuellen, Autoren, Journalisten und Künstlern gab es, zwar
nicht im Übermaß, Missfallen bezüglich der Darstellung, wie ich in persönlichen Begegnungen
erfahren konnte.
117
Siehe Thapar: Communalism. 1969.
118
Vgl. Metcalf, B.: Contestations, 194 ff.
119
Vgl. Metcalf, B.: Contestations, 196.
120
Metcalf, B.: Contestations, 194.
121
Vgl. Metcalf, B.: Contestations, 194.
54
Muslime kam. Ayodhya kann als Wendepunkt im Aufkommen des HinduNationalismus bezeichnet werden.122
Metcalf, B. weist darauf hin, dass im öffentlichen Diskurs in Indien
zunehmen historische „Belege“ herangezogen würden, „to define the nature of
India’s People and draw the boundaries of citizenship.“123
Britische
Stereotypisierung
von
Muslimen
und
Hindus
sowie
die
Polarisierung der Religionsgemeinschaften als zwei Völker dienten bei den
Auseinandersetzungen um die Teilhabe an der Macht nach dem Ende der britischen
Herrschaft als Legitimationshilfen, sie wurden von Muslimen und Hindus
argumentativ eingesetzt, um ein historisch gewachsenes und damit auch legitimes
Anrecht auf eigene Territorien zu propagieren.124
Seit der Teilung 1947 werden bis heute diese Stereotype und Polarisierungen
verwendet, um die jeweilige Andersartigkeit des Anderen zu untermauern. Dies dient
dazu, auf die Unlösbarkeit des Konflikts zu verweisen und damit auf die
Unmöglichkeit eines friedlichen Zusammenlebens hinzuweisen. Die Aufforderung
zur Assimilation oder Auswanderung folgt in dieser Kausalität umgehend.125
122
Siehe weiterführend Gopal: Anatomy of a Confrontation. 1991.
Metcalf, B.: Contestations, 193.
124
Vgl. Metcalf, B.: Contestations, 195 f.
125
Indischen Muslimen wird die Auswanderung oder die Assimilation, oft nach nationalen oder
internationalen Krisen, angetragen, in denen Muslime involviert sind oder mit denen sie assoziiert
werden. Beispielsweise 2008 islamistische Anschläge auf das Taj-Hotel in Mumbai, kriegerische
Auseinandersetzungen mit Pakistan, internationaler Terror wie z.B. der 11. September oder auch
popkulturelle Ereignisse.
123
55
2.1.4 Exkurs: Das Kastenwesen in der indischen Gesellschaft
Indien sei eine reine Kastengesellschaft, ist eine Aussage, die sich nicht nur in
populärwissenschaftlichen Abhandlungen über den Subkontinent findet, sondern
auch in wissenschaftliche Texte Eingang gefunden hat. Dabei wird auf die
diskriminierende Struktur des Kastenwesens hingewiesen, die eine Grenze zwischen
oberkastigen und niederkastigen Hindus zieht. Zum Kastenwesen in Indien liegt eine
reiche Literatur vor. Anthropologische und historische Studien beleuchten diesen
immer noch immanenten sozialen Faktor. Die Historikerin Susan Bayly diskutiert die
wichtigsten akademischen Argumente, Theorien, Definitionen und Studien dazu.
Dabei geht sie auf den Vorwurf ein, das Kastenwesen sei eine koloniale Erfindung.
Sie weist darauf hin, dass Kaste auch schon vor der britischen Kolonialherrschaft
eine entscheidende Rolle im Alltagsleben der Hindus gespielt habe.126 Kaste sei eine
„dynamic and multidimensional reality of Indian life.”127
Der indische muslimische Theologe Masood Alam Falahi zeigt in seiner
Studie, die einzige dieser Art, auf, mit welchen Argumenten islamische
Rechtsgelehrte das Kastenwesen für die indischen Muslime legitimieren. Muslime
arabischen Ursprungs seien anderen Muslimen überlegen (genannt shaykh oder
sayyed) bis hin zu Regeln der Eheschließung. Falahi kritisiert die Rechtsgelehrten für
die Aufnahme eines muslimischen Kastenwesens in das islamische Recht. Das
Kastenwesen unter den Muslimen sei nicht nur unter Einfluss der Hindus etabliert
worden, sondern durch eine Mehrheit der Rechtsgelehrten.128 Bayly, S. zeigt auf,
126
Vgl. Bayly, S.: Caste, Society, 3 f.
Bayly, S.: Caste, Society, 6.
128
Vgl. Falahi, M.A.: Caste and Social Hierarchy among Indian Muslims. Interview mit Sikand.
2008. Siehe auch den Blog des Autors: http://masood-alam-falahi.blogspot.com/, facebook-Seite:
Problem
of
Casteism
in
Kashmir
and
in
India.
http://www.facebook.com/note.php?note_id=76825106105. Die Arbeit dieses indischen Theologen ist
in Urdu erschienen: Hindustan Main Chhoot Chhaat Aur Musalman (engl. Muslims and
Untouchabilitiy in India). 2007. Auszüge in englischer Übersetzung (von Sikand) finden sich u.a. auf
dieser Seite: www.countercurrents.org/falahi041110.htm .
127
56
dass die zahlreichen wissenschaftlichen Ansätze, Kaste in der indischen Gesellschaft
zu erklären und ihre historischen Hintergründe darzulegen, darauf hinwiesen, dass
dieses Thema ebenso komplex sei, wie die Gesellschaft in der Kaste wirke.129
Bei dem Versuch, Kaste und deren Bedeutung bei den indischen Muslimen zu
erklären, fällt auf, dass Kaste gelegentlich mit Ethnie gleichgesetzt wird. Bayly, S.
weist darauf hin, dass dies und auch die historischen Ereignisse rund um die Teilung
und Unabhängigkeit Indiens, im historischen Narrativ des 19./20. Jahrhunderts
eingebettet werden sollten. Rassentheorien und rassenideologische Elemente seien
außerordentlich populär gewesen, so dass Wissenschaftler in dieser Zeit ebenfalls
von diesen beeinflusst waren, oder ihre Erklärungen in diese theoretischen Schemata
pressen wollten.130 Rasse und Nation wurden zu ideologischen Referenzrahmen. So
ist sicher auch zu verstehen, warum Hindus und Muslime als Ethnien kategorisiert
wurden, zunächst durch die britische Kolonialverwaltung und dann von Vertretern
beider Gruppen selbst.
Kaste ist selbstverständlich keine Erfindung der britischen Kolonialmacht.
Unter Mogulherrschern sei das Kastenwesen gefördert worden, um die Loyalität der
Hindu-Eliten zu sichern.131 Durch die Kodifizierung des Kastenwesens durch die
britische Kolonialverwaltung wird tatsächlich ein „Kastenwesen“ manifestiert. Durch
die Kodifizierung religiöser Texte, ebenfalls durch die Briten vorangetrieben, die zur
Legitimierung von Kaste herangezogen werden, wird ein religiöser Referenzrahmen
bestimmt, der nur wenig durchlässig ist. Für die Gegenwart gilt, dass Kaste immer
noch eine wichtige Rolle spielt.
129
Vgl. Bayly, S.: Caste, Society, 365 f.
Vgl. Bayly, S.: Caste, Society, 374 f.
131
Vgl. Bayly, S.: Caste, Society, 370 f.
130
57
Sie ist ein entscheidendes Kriterium in politischen, religiösen und sozialen
Diskussionen.132 Dabei wird die Dynamik deutlich, die für alle anderen sensiblen
Themen und Konzepte in der indischen Gesellschaft gültig ist, je nach Interessenlage
wird Kaste, positiv oder negativ besetzt, in diesen Diskursen eingesetzt.133
Muslime haben sich mit religiöser Legitimation durch die Rechtsgelehrten ein
am hinduistischen Kastenwesen orientiertes System geschaffen,134 dessen Praxis sich
nach geographischen Regionen unterscheidet. Obwohl die Muslime darauf
verweisen, dass der Islam selbst das Kastenwesen ablehnt und Egalitarismus in der
Gesellschaft fordert. Hierzu wird auf Koranverse und Hadithe des Propheten
Muhammad verwiesen, so existieren ein Bewusstsein und eine Sensibilität für Kasten
genauso wie bei allen anderen Gruppen in der indischen Gesellschaft.135
Bei der Wahl des Ehepartners, selbst unter Angehörigen der Oberschicht in
urbanen Regionen, die sich als säkular bezeichnen, existiert dieses Bewusstsein
ebenso wie bei christlichen Indern. Dies muss nicht immer zwangsläufig zur
132
Beispiel BBC Interview mit dem indischen Schauspieler Javed Jaffrey, anlässlich des Alchemy
Festival London 2011: Sufi Music and Poetry: „In India, wherever you look to the dargahs of, whether
it is Chishti or Nizammuddin Auliya or Khusrau, these are people who are being rated and being
respected by all castes and communities [Hervorhebung FS]. People go there and pay their respects,
whether it is Hindu, Christian or Muslim. So it brings people together.” BBC Radio Asian Network
News, 16.04.2011 (Transkript FS, Sendung online zeitlich begrenzt, nicht als Podcast zum Download
verfügbar, mittlerweile nicht mehr abrufbar). Der Sprecher geht dabei offenbar selbstverständlich
davon aus, dass ihn auch die Briten südasiatischen Ursprungs verstehen werden und über das selbe
Bewusstsein bezüglich „caste and community“ verfügen, über das er offensichtlich als indischer
Muslim auch verfügt. Dieses Beispiel zeigt deutlich, wie weit dieses „Kastenbewusstsein“ wirkt,
nämlich bis in die südasiatische Diaspora hinein. Gleichzeitig betont der Sprecher die Einheit der
Inder unter Anerkennung dieser sozialen Realität. Dies ist ein Beispiel für einen populären
Argumentationsaufbau, den Engineer ebenso einsetzt. Unter Rückgriff auf historische Charaktere, wie
die der hier aufgeführten Sufi-Persönlichkeiten, wird an eine gemeinsame historisch verwurzelte
Tradition (hier: Heiligenverehrung) appelliert, die sich über alle Grenzen von Kaste und Religion
hinwegsetzt. Dies referiert auf eine tatsächliche Alltagspraxis in Indien.
133
Das Kastenwesen ist bei der Partnerwahl und Eheschließung für die meisten Menschen in Indien
relevant. Wenn sich Frauen oder Männer über diese Kastengrenzen hinwegsetzen, dann resultieren
daraus Konflikte, die lebensbedrohliche Ausmaße für die Betroffenen annehmen können (Dies gilt
auch häufig für interreligiöse Beziehungen). Die Organisation Love Commandos hat Häuser
eingerichtet, in denen Paare, die aus verschiedenen Kasten stammen, in Sicherheit für eine Weile
leben können. Inwieweit die Häufigkeit der Konflikte milieuspezifisch verteilt sind, ist mir nicht
bekannt. Website der Hilfsorganisation http://lovecommandos.org/. Bericht beispielsweise hier:
Anand, A.: The ‘Love Commandos‘. In: BBC News. 05.06.2012.
134
Also nach Reinheitsvorstellungen sowie Herkunft.
135
Dies unterstützt meine Beobachtungen bei Angehörigen verschiedener religiöser und sozialer
Gruppen während meiner Feldstudien in Mumbai.
58
Anerkennung und sozialen Praxis der durch die Kaste vorgegebenen Grenzen und
Regeln führen, wie interreligiöse, interkonfessionelle Ehen insbesondere unter
Künstlern zeigen,136 aber der Verhaltens- und Wertekodex ist jedem Inder vertraut.
Sehr häufig wird die Beziehung zwischen Frauen und Männern aus
verschiedenen Kasten und Religionsgemeinschaften zum Anlass genommen,
communal riots auszulösen. Eine Reihe von gewalttätigen Ausbrüchen, bei denen
nicht selten die Betroffenen getötet werden, ist traurige Realität des indischen
Alltags. Offenbar wird das Ideal über secular couples bei den Stars propagiert, ohne
dass dies als praktizierbares Modell für den Einzelnen identifiziert wird. Diesem
Zusammenhang einmal nachzugehen, wäre ein wünschenswertes Forschungsprojekt.
136
Unter dem Titel The Hottest Secular Couple [sic!] brachte die Klatsch- und Tratschsendung des
indischen Fernsehsenders ndtv eine Porträtreihe von bekannten Bollywood-Schauspielerpaaren, die
interreligiös oder interkonfessionell liiert waren. Die Clips zu den meist Hindu-Muslim-Paaren finden
sich auf Youtube, beispielsweise hier: www.youtube.com/watch?v=hnUBOWGARVI (In Hindi und
Englisch).
59
2.2 Biographische Notizen zu Asghar Ali Engineer
2.2.1 Religiöser Hintergrund
Asghar Ali Engineer entstammt der ismailitisch-schiitischen137 Gemeinschaft
der Dawoodi-Bohras. Die Bohras beziehen sich in ihrer Abstammung und religiösen
Tradition auf die (ismailitischen) Fatimiden (909-1171). 138
Dieses Kapitel soll in seiner Kürze ausreichen, Einblick in den religiösen
Hintergrund Engineers zu erhalten.139 Anschließend widme ich mich der BohraReformbewegung Progressive Dawoodi Bohras (kurz: PDB), die von Engineer seit
1983 angeführt wurde und schließlich, in einem gesonderten Abschnitt, der
Biographie Engineers.
137
Vgl. EI²: Ismailiyya, 198-206.
Vgl. EI²: Fatimids, 850-62.
139
Engineer bezeichnete sich in persönlichen Gesprächen mir gegenüber als Muslim ohne
Zugehörigkeit zu einer Rechtsschule. Seine Kindheit und Jugend in einer Bohra-Gemeinde und als
Sohn eines Bohra-Geistlichen ist für das tiefere Verständnis seiner Persönlichkeit und seines
Engagements als Reformdenker und Sozialaktivist jedoch unerlässlich. Dennoch möchte ich ihn nicht
auf diesen religiösen und kulturellen Kontext reduzieren, oder sein Engagement ausschließlich aus
dieser Prägung hervorgehend und in einem monokausalen Zusammenhang sehen. Ich möchte hier
nicht soweit gehen und seine ismailitische Prägung als ausschlaggebend für seine innerreligiöse und
gesellschaftliche Kritik verstehen. Die Ereignisse und Erfahrungen, die er in dieser Gemeinschaft mit
dieser spezifischen religiösen Praxis erfuhr, sind jedoch entscheidend für seine Entwicklung und daher
relevant für das Verständnis seiner Persönlichkeit und seines Denkens.
138
60
2.2.2 Die Dawoodi Bohras140 und ihre religionshistorische Genese
Schia141 ist die Abkürzung für shī‘at ‘āli, Partei Alis. Damit sind die
historischen Anhänger des vierten Kalifen Ali gemeint. Diese waren davon
überzeugt, dass der Prophet Muhammad seinen Schwiegersohn Ali als rechtmäßigen
Nachfolger - die Schiiten verwenden den Begriff imām - für die Gemeindeführung
der muslimischen Umma designiert habe.
Nach schiitischer Vorstellung sei diese Designation dem Propheten zuvor
durch göttliche Eingebung mitgeteilt worden. Diese Überzeugung begründen sie
durch Koranverse und Hadith und besonders durch den Hinweis auf ein historisches
Ereignis bei Ghadir Khumm.142 Dieses Ereignis gilt unter den Schiiten als
maßgeblicher Beleg, der Alis Designation als die einzig Rechtmäßige durch den
Propheten Muhammad begründet.143 Die Schia sieht dies als Beweis für die
140
Zu den Bohras gibt es, abgesehen einmal von der ethnographischen Studie von Blank (2001),
keine aktuelle umfassende und einführende Arbeit. Zur Reformbewegung der PDB findet sich bisher
gar keine Studie. Ich stütze mich in meiner Darstellung der Bohras maßgeblich auf die folgenden
Werke: Blank: Mullahs. 2001, Daftary (Ed.): Modern History. 2011, Daftary: Ismailis. 1994, Halm:
Schia. 1988 sowie auf Einträge in der EI². Blank weist auf das Schattendasein der Bohraforschung
hin, nicht ohne zu bemerken, dass dies unter anderem der geschlossenen Gesellschaftsstruktur der
Bohras geschuldet sei. Ohne die Erlaubnis des Da’is, des Gemeindeführers, erhält niemand Zugang zu
den Texten, die in Bohra-Bibliotheken lagern. Vgl. Blank: Mullahs, 7. Daftary und Halm beklagten
dies ebenfalls zuvor in ihren Arbeiten. Die Ismailiyya-Forschung gewann ab den 1930er Jahren durch
die Arbeiten von Wladimir Ivanow maßgeblich an Fahrt. Ivanow erhielt als Europäer Zugang zu
diesen Texten und übersetzte Standardwerke wie das Rechtslehrwerk Kitāb al-rushd wa l-hidāya.
(Ivanow, Wladimir: A Guide to Ismaili Literature. London 1933). Vgl. Halm: Schia 242. Vgl. Blank:
Mullahs, 14 und 302-7. Zum Forschungsstand über die Ismailiyya siehe Daftary: Isma’ilis, 1-31. Zum
Begriff vgl. EI²: Bohra, 1254 f. Ich verwende die Begriffe Bohra und Dawoodi-Bohra, soweit nicht
anders vermerkt, identisch, so wie es durch die indischen Bohras selbst und in der von mir
herangezogenen Literatur gängig verwendet wird. Zwar gibt es auch Bohras, die nicht zur DawoodiBohra gehören, z.B. die Sulaymani Bohras oder sunnitische Bohras, aber diese Gruppen sind für diese
Arbeit insignifikant. Zu weiteren Bohra-Gruppen siehe Daftary: Ismailis, 256-324, Halm: Schia, 23343 und Qutbuddin, T.: Brief Note. In: Daftary (Ed.): Modern History. 2011. 355-8.
141
Vgl. EI²: Shia, 420-4.
142
Vgl. EI²: Ghadir Khumm, 993 f. Das Ereignis bei Ghadir Khumm: Auf dem Rückweg von seiner
letzten Pilgerreise in seinem Todesjahr 632 soll der Prophet an dem Teich (arab. ghādir) Khumm
zwischen Mekka und Medina Rast gemacht haben. Dort habe er zu den anderen Pilgern gesprochen,
die ihn begleiteten. Er soll Alis Hand genommen und gesagt haben: Man kuntu mawlāhu fa ’Ālī
mawlāhu. „Jeder, dessen Patron ich bin, der hat auch Ali als Patron.“ Zitiert bei Halm: Schia, 10.
143
Vgl. Daftary: Ismailis, 37. Zum Terminus mahdī, der Rechtgeleitete, im Gegensatz zu den
Fehlgeleiteten, vgl. Halm: Schia, 22 ff.
61
Designation Alis durch den Propheten.144 Für die Bohra ist dieses Ereignis heute
Bestandteil eines Initiationsritus für die jungen Bohras, die mit Eintritt in das 15.
Lebensjahr ein Gelöbnis (Mithaq von arab. mīthāq) leisten und ihrem Da’i mutlaq
(kurz: Da’i)145 gegenüber den absoluten Gehorsam geloben.
Im Laufe ihrer Geschichte hat die Schia immer wieder Schismen erlebt, in der
Regel ausgelöst durch die strittige Frage der Nachfolge, neue Schia-Gemeinschaften,
respektive neue Imamats-Lehren waren die Folge . Die wichtigste Gruppe nach den
Zwölfer-Schiiten ist die Ismailiyya, zu der die Bohras zählen. Die Bezeichnung
Ismailiyya/Ismailiten lässt sich vermutlich auf die Nachfolgekrise nach dem Tod des
Imam Djafar as-Sadiq im Jahr 765 zurückführen, der zwischen der Anhängerschaft
seiner beiden Söhne entstanden war. Dieses, für die Schia entscheidende Schisma
bringt die zwei großen Strömungen der Schia hervor: Die Zwölfer-Schia und die
Ismailiyya.146
Die Ismailitien erlebten ihrerseits wiederum viele „Autoritätskrisen“.147
Weitere Abspaltungen Schismen waren Ergebnisse von Streitigkeiten um die
Nachfolge und rechtmäßige Autorität des Imam. Die Bohras, sehen sich in ihrem
Selbstverständnis als die letzten Nachfahren der Fatimiden. Es besteht folglich eine
hohe Identifikation mit der Tradition und Vergangenheit der Fatimiden, die sich
beispielsweise in der Wahl der Moscheearchitektur oder der Farbe Weiß als
144
Halm bemerkt, dass sunnitische Quellen das Ereignis anders deuten: „Der Prophet habe mit diesen
Worten lediglich die angeschlagene Autorität wegen seiner Strenge unbeliebten ‘Ali befestigen
wollen.“ Vgl. Halm: Schia, 10 sowie Fußnote 15 mit Hinweis auf Belegstellen zur sunnitischen
Interpretation.
145
Von arab. dā’ī, derjenige, der die „Mission“ arab. da’wa leitet, der „Rufer“, arab. muṭlaq, dt. in
etwa absolut.
146
Diese Krise führte dazu, dass sich die Anhänger in weitere Lager spalteten. Da diese für diese
Arbeit keine Rolle spielen, verweise ich auf weiterführende Literatur zu diesem Thema, vor allem
Daftary: Ismailis. 1994. Es soll jedoch darauf hingewiesen werden, dass innerhalb der Ismailiyya zwei
große Gruppen entstanden sind, die auch heute noch wirken. Die Nizaris sind die heutigen Anhänger
des Agha Khan, während die Mustal’is oder auch Tayyibiten genannt, die Bohras sind.
Vgl. Daftary: Ismailis, 94 f.
147
Halm: Schia, 194.
62
Dresscode für die Bohras äußert. Weiß galt als die Farbe der Fatimiden für die
Kleidung der Männer.148
2.2.3 Die ismailitische Mission und die Entstehung der Dawoodi Bohras
Der Beginn der ismailitischen Mission (arab. da’wa) Mitte des 9.
Jahrhunderts wird von den Ismailiten auf einen Mann namens Abdallah
zurückgeführt. Nachdem dieser mit seiner Mission im Umfeld seiner persischen
Heimat gescheitert war, floh er ins syrische Salamya und warb dort erfolgreich
Anhänger.
Ein Enkel Abdallahs schickt 881 zwei Werber in den Jemen, die beide von
der Zwölfer-Schia enttäuscht waren und sich der Siebener-Schia (Ismailiyya)
zugewandt hatten.149 Im Jemen konnten beide erfolgreich Anhänger werben.150 1067
konnte ein jemenitischer Da’i im westindischen Gujarat Gehör unter Kaufleuten und
Handwerkern
finden.151
Diese
bekannten
sich
infolge
eines
durch
Nachfolgestreitigkeiten ausgelösten Schisma 1094 mehrheitlich zur Gruppe der
Musta‘li Tayyibiten. Auf diese berufen sich die heutigen Dawoodi Bohras.152
148
Vgl. Qutbuddin, S.: History of Dau’di Bohra, in: Daftary (Ed.): Modern History, 307. So
bezeichnete sich der verstorbene Da’i Sayyidna Burhanuddin als „Fatimid Da’i“. 1965, gleich nach
seiner Ernennung zum Da’i, rückte er das historische Bewusstsein über das Erbe der Fatimiden in den
Mittelpunkt indem er nach Kairo reiste, das der Hauptsitz der Fatimiden war. Hier ließ er die
Fatimiden-Moschee des Imam al-Hakim, die Jami al-Anwar aus dem 10. Jahrhundert von Grund auf
restaurieren. Mit der Wiedereröffnung der Moschee gründete er auch eine Bohra-Gemeinschaft von
Studenten in Kairo, die dort zum Studium an die Al-Azhar Universität gingen (1980). Was den „neofatimidischen“ (Qutbuddin, S.) Stil in der Architektur angeht, so übernahm man mehr und mehr
Ornamentik und Stil der ägyptischen Fatimiden, indem für Sakralbauten Marmor und Blattgold
verwendet wurde, wogegen der indische Stil der Steinbauten zunehmend zurückgedrängt wurde. Vgl.
Qutbuddin, S.: History of Da’udi Bohra, in Daftary (Ed.): Modern History, 307.
149
Vgl. Halm: Schia, 199.
150
883 reiste einer der beiden Werber zu Missionszwecken in den Sind (im heutigen Pakistan). In
Pakistan leben heute viele Ismailiten der Nazariyya-Ausprägungen, bekannt als Anhänger des Agha
Khan oder auch unter dem Namen Khojas, während sich in Karachi außerdem eine große DawoodiBohra-Gemeinde befindet.
151
Das sind die Bohras (Gujarati: Händler).
152
1094 stirbt der ismailitische Imam-Kalif al-Mustansir. Daraufhin wird sein Sohn Musta’li als
Fatimidenkalif auf den Thron erhoben. Anhänger der Musta’liyya sahen es als erwiesen an, dass er der
rechtmäßige Nachfolger sei, während Anhänger der Nizariyya, darauf beharrten, dass der ältere Sohn
Nizar als Nachfolger ernannt worden sei. Vgl. Blank: Mullahs, 33 ff.
63
Mustal‘is Sohn al-Amir folgt seinem Vater 1101 auf den Thron und wird
1130 durch Nizaris ermordet. Sein Sohn at-Tayyib, der gleich bei seiner Geburt als
Nachfolger bestimmt worden war, ist zu diesem Zeitpunkt lediglich acht Monate
alt.153 Ein Cousin des ermordeten Kalifen besteigt daraufhin den Thron. Seine
Nachfolgeansprüche führen zu einer Spaltung der Musta‘liyya, in die Gruppen
Hafiziyya und Tayyibiyya.154 Auf diesen at-Tayyib berufen sich die Tayyibiden
sowie ihre Nachfahren die Dawoodi-Bohras (daher nennen sie sich Must‘ali
Tayyibiden).155 Sie sind davon überzeugt, dass mit dem 21. Imam (at-Tayyib) die
nachfolgenden Imame im Verborgenen bleiben.
Die letzten Fatimiden wurden in Jemen nur von einigen lokalen Herrschern
anerkannt, daher unterstützte die jemenitische Herrscherin as-Sayyida in Opposition
zu der von ihr verhassten fatimidischen Führung in Kairo, die Tayyibiden.156 Sie
designierte einen Da’i, der at-Tayyib als den 21. Imam anerkannte. Dieser sollte in
Abwesenheit des Imam die Gemeinde führen und erhielt den Titel Da’i mutlaq und
damit die vollständige Autoritätsübertragung.157 Seitdem gilt das Prinzip des Da’i
mutlaq, der in „Vertretung“ und im Sinne des verborgenen Imam die Gemeinde
führt.
Mit dem Tod des 26. Da’i 1591 ging ein Streit um seine Nachfolge einher
und spaltete erneut die Gemeinde. Die indische Gemeinde ernannte Dawood Ibn
Qutubshah Burhanuddin zum Da’i während die jemenitische Gemeinde Sulayman al-
153
Halm: Schia, 234.
Vgl. Daftary: Ismailis, 256.
155
Vgl. Halm: Schia, 234. Ausführlich zum historischen Hintergrund der Bohras siehe Blank:
Mullahs, 13-52, sowie zu Ritus und religiöser Praxis 53-110, siehe auch Daftary: Ismailis, 256-324
und zur Lerntradition, Lehre und Organisation des Soziallebens siehe Qutbuddin, T.: Da’udi Bohra.
In: Daftary (Ed.): Modern History, 331-51.
156
Vgl. Halm: Schia, 234.
157
Vgl. Daftary: Ismailis, 285.
154
64
Hindi zum Da’i wählte.158 Die indischen Bohras nannten sich infolgedessen Dawoodi
Bohras, während die jemenitischen sich als Sulaymanis159 bezeichneten.160
Die Spaltung war wohl politisch motiviert, denn Sulaymanis und Dawoodis
sind nahezu identisch, Glaube und Doktrin betreffend. Die indische Gemeinde
machte sich mit diesem Schritt von der jemenitischen unabhängig. Sie konnte,
nachdem ihr Führer bei dem herrschenden Mogul-Herrscher eine Gewährleistung für
den Schutz der Gemeinde erhielt, nun unabhängig existieren.
2.2.4 Die Bohras in der Gegenwart
Neben den in Indien lebenden Dawoodi-Bohras finden sich, vornehmlich
durch Arbeitsmigration, auch Gemeinden außerhalb Indiens, unter anderem in
Ostafrika,161 Kanada, Europa und dem Nahen Osten. Das Wort Bohra entstammt der
indischen Sprache Gujarati, die im nordwestlichen indischen Bundesstaat Gujarat
gesprochen wird, dort wo traditionell die meisten Bohras leben. Gujarati ist auch die
Lingua franca der Dawoodi-Bohras. Das Gujarati-Wort vohora162 bedeutet Händler.
Ein Großteil der Hindus, die zum Islam konvertierten, gehörte vermutlich der
gleichnamigen Kaste der Händler an. Über ihre Anzahl gibt es keine genauen und
158
Vgl. Halm: Schia, 237.
Zu den Sulaymanis siehe Daftary: Ismailis, 318-23.
160
Bis heute leben im Jemen Sulaymanis. Der Titel des Da’i wird hier wie auch in Indien innerhalb
einer Familie vererbt. Vgl. Halm: Schia, 237. Der Streit um die Nachfolge des letzten Da’i (verstorben
2014) ist bereits voll entfacht. Ein Halbbruder und ein Sohn beanspruchen für sich die legitime
Nachfolge.
161
Gemeinden in Ostafrika hat es bereits im frühen 19. Jahrhundert gegeben. Diese Händler wurden
durch den Sultan Sayyid Said von Oman und Sansibar eingeladen nach Sansibar zu kommen, da der
Sultan unter dem britischen Schutz den Handel gewährleisten und sich zunutze machen wollte. Durch
die Kolonialherrschaft der Deutschen und Briten in Ost-Afrika wurde der Zuzug von indischen Bohras
in ostafrikanische Territorien weiter angekurbelt, da die Kolonialverwaltung dringend der Kenntnisse
der Händler bedurfte. Nahezu alle Bohras in Ost-Afrika gehören heute zu den Dawoodi-Bohras. Vgl.
Daftary: Ismailis, 314 f.
162
Das Gujarati-Verb vohorvun bedeutet Handel betreiben. Siehe ausführliche Diskussion zur
Ethymologie bei Qutbuddin, T: Da‘udi Bohra. Fußnote 1, in: Daftary (Ed.): Modern History, 348.
159
65
zuverlässigen Zahlen. Man schätzt die Bohras auf ca. 500.000 bis 1 Million.163 Die
Bohras bezeichnen sich selbst als Faitimid-Musta‘li-Tayyibi Dawoodi-Bohras. Diese
Bezeichnung
weist
auf
ihren
in
diesem
Kapitel
bereits
dargestellten
religionshistorischen Hintergrund hin, auf den sie rekurrieren.
Die Bohras gelten als verschlossene Gemeinschaft. In den vergangenen
Jahren seien vermehrt Tendenzen zu beobachten gewesen, die eine widerwillig
betriebene Öffnung ins Werk setzten164 und eher apolitisch. Wie auch die anderen
indischen Muslime, setzen sie ihre Stimme auf politische Parteien, die ihnen Schutz
und Sicherheit gewähren können. Traditionell erfüllt diese Rolle die Congress Partei,
doch lokale Loyalitäten spielen zunehmend eine große Rolle, so dass es auch
muslimische
Abgeordnete
und
Unterstützer
der
eher
nationalistisch
bis
rechtsnationalistisch ausgerichteten BJP gibt. Die Politik der BJP ist stark antimuslimisch geprägt.
Die Bohra-Führung konnte unter britischer Herrschaft durch die britische
Verwaltung geschützt leben und Handel betreiben. Mit Beginn des 20. Jahrhunderts
entwickelte sich Bombay (heute: Mumbai) zunehmend zur Handelsmetropole, so
dass der 51. Da’i (1915-1965) den Hauptsitz von Surat nach Bombay verlegte. Heute
163
Blank diskutiert dieses Problem unter Heranziehung von Datenmaterial, das bis zur britischen
Volkszählung 1901 zurückreicht. Dabei problematisiert er die unterschiedlichen Angaben von der
Bohra-Führung und der Führung der PDB Reformbewegung. Vgl. Blank: Mullahs, 13 f, siehe ebd.
Fußnoten 2 und 3.
164
Zur religiösen Praxis und zu Ritualen siehe Qutbuddin, T.: Da‘udi Bohra, in: Daftary (Ed.):
Modern History, 345 ff; Vgl. ebd: Traditionell heiraten Bohras nur untereinander. Eine
interkonfessionelle oder interreligiöse Eheschließung ist nicht vorgesehen. Der traditionelle Dresscode
soll ebenfalls eingehalten werden. Weiße Kurta-Pajamas (in Indien verbreitete lange Hemden und
passende Hosen) und weiße in Goldfarbe bestickte Kopfbedeckungen für Männer, sowie eine
zweiteilige Bekleidung (Rock und großes Kopftuch, das über die Schultern und Brust reicht) für
Frauen. Es würden auch Ehen mit Nicht-Bohra Muslimen (d.h. Sunniten) zugelassen sowie
nichttraditionelle Kleidung gelegentlich geduldet.
66
pflegt die Bohra-Führung gute Kontakte zu politischen Führern, darunter auch zu
Rajendra Modi.165
2.2.5 Der Da’i
Für das Verständnis von Engineers Entwicklung, die mit innerreligiöser
Kritik begann, ist die Rolle des Da’i innerhalb der Bohra-Gemeinschaft signifikant.
Engineer kritisierte die Machtposition des Da‘i eindringlich. Sie ist entscheidend für
seinen Bruch mit der Gemeinde. Im Zentrum ihres Glaubens steht für die Bohra die
Überzeugung der Existenz des Imam als spiritueller Führer, der zu allen Zeiten
existiere, göttlich, unfehlbar und frei von Sünde sei.166 Er wird als Mittler zwischen
Gott und den Menschen gesehen. In der Abwesenheit des Imam richtet sich diese
Überzeugung auf seinen Stellvertreter, den Da’i. Die Glaubensdoktrin der DawoodiBohras besteht in ihrem Kern folglich aus der Anerkennung der absoluten Autorität
des Da’i und aus dem absoluten Gehorsam ihm gegenüber.
Dieser ist der Führer der ismailitischen Mission (arab. da’wa) und damit auch
der Gemeinde. Darüber hinausgehend vertritt er nach Bohra-Vorstellungen den
verborgenen Imam, der als ohne Sünde und als unfehlbar gilt, was auf seinen
Repräsentanten übertragen wird. Das bedeutet, dass ohne die Erlaubnis des Da‘i
keine weltlichen und religiösen Belange der Gemeinde und ihrer Mitglieder geregelt
und entschieden werden sollen.
Er wird gemäß ismailitischer Tradition per Designation benannt. In der Praxis
geht das Amt des Da’i traditionell vom Vater zum Sohn über. Der Da‘i wird
innerhalb der indischen Bohra mit Sayyedna oder Mullaji Sahib (indische
165
Amtierender Ministerpräsident Indiens, der während seiner Amtszeit als Ministerpräsident des
Bundesstaates dafür verantwortlich gemacht wird, die Gewaltexzesse gegen Muslime in Gujarat nicht
aufgehalten zu haben.
166
Ausführlich und detailliert zur religiösen Doktrin und zum Weltbild siehe Daftary: Ismailis, 291-7.
67
Respektsbezeugung) angeredet und tituliert.167 Die Gemeindemitglieder legen ab
dem 15. Lebensjahr alljährlich ein Glaubensbekenntnis ab, in dem sie ihren
Gehorsam gegenüber Imam und Da’i beteuern. Das Ritual findet am schiitischen
Feiertag zum Gedenken an das Ereignis bei Ghadir Khumm statt.168 Nach Bohra
Vorstellungen ist der 21. Imam im Verborgenen (arab. satr), so dass die designierten
Da’i an seiner Stelle die Gemeinde führen sollen, bis eines Tages der Imam aus der
Verborgenheit wieder heraustritt oder der letzte Imam erscheint und das Ende der
Welt ankündigt.169 Blank schreibt dazu, wohl eher ironisch, dennoch sehr
anschaulich:
“The period of satr continues to the present day, with the line of imams continuing
(Bohra doctrine holds) from father to son, through the descendants of Imam Tayyib.
(…) The present imam, like all those since Tayyib’s time, lives anonymously in the
world, utterly unknown to those around him, periodically in contact with the faithful
through his da’i al-mutlaq. Bohras know neither his name, nor his age, nor anything
about him whatsoever- he may be an Internet entrepeneur or an honest street vendor
selling vegetables from a handcart, and the faithful may walk past his glittering
office building or ramshackle stall without ever realizing it – but they consider his
presence in the world absolutely essential for the perpetuation of mankind.”170
Der Da’i ist also derjenige, der zu Gott und dem Imam „ruft“ und mit
absoluten Vollmachten ausgestattet ist.171 Der Imam und damit in seiner
Abwesenheit der Da’i repräsentieren nicht nur die Da’wa172, sondern sie sind nach
Bohra-Vorstellungen die Da’wa.173 Folglich gehört der Glaube an die Autorität des
Imam mit dem Glauben an die Autorität des Da’i zusammen. Nur wer diese Doktrin
167
In dieser Arbeit wird der 2014 verstorbene 52. Da’i Burhanuddin durchgehend als Da’i bezeichnet.
Englischsprachige Fachliteratur sowie Zeitschriftenartikel und Interneteinträge verwenden das Wort
Sayyedna.
168
Dieses Gelöbnis wird von der Reformbewegung kritisiert. Genauer Wortlaut bei Engineer: Bohras,
157 ff inkl. Diskussion; siehe zum Glaubensbekenntnis auch Daftary: Ismailis, 317.
169
Vgl. Qutbuddin, T.: Da’udi Bohra, in: Daftary (Ed.): Modern History, 333 f.
170
Blank: Mullahs, 36.
171
Vgl. Qutbuddin, T.: Da’udi Bohra, in: Daftary (Ed.): Modern History, 333.
172
Heute bezeichnet der Begriff da’wa sowohl die Bohra-Gemeinde als auch ihre Lehre. Eine Mission
wie zur Frühzeit der Ismailiyya, in der da’wa für Mission verwendet wurde, findet nicht statt.
173
Vgl. Qutbuddin, T.: Da’udi Bohra, in: Daftary (Ed.): Modern History, 334.
68
anerkennt, kann zur Bohra-Gemeinschaft gehören. (Denke, man kann den ganzen
Teil bis hier zusammenkürzen)
Im Falle der Verweigerung oder Anzweiflung dieser Doktrin sind Sanktionen
vorgesehen. Diese sind:
1. Salam bandh: Grußverweigerung, der Gläubige kann nun nicht mehr die
Hand des Da’i küssen und damit seinen Segen erhalten.
2. Barat: Ausschluss von allen geschäftlichen und sozialen Beziehungen. Das ist die
faktische „excommunication“174 aus der Gemeinschaft der Gläubigen. So kann ein
Gläubiger fortan zum Beispiel zwar religiöse Stätten besuchen, ist aber vom
Aufenthalt der Bohra-Gästehäuser, die er unentgeltlich nutzen kann, ausgeschlossen.
Falls ganze Gemeinden exkommuniziert werden, was vor allem in den 1970er Jahren
vorkam, werden diese durch Abzug der Geistlichen und dem Verbot für diese,
kultische Handlungen für die Gemeinde auszuführen, d.h. bei Hochzeit, Geburt, Tod
und ähnlichen Ereignissen Riten zu praktizieren, bestraft.175
Daher kann bei Zweifel und Ablehnung dieser Doktrin, die in Teilen durch
die Reformbewegung geschieht, durch den Da’i der Ausschluss aus der Gemeinde
und die juristisch gültige Exkommunikation beschlossen werden Barat bedeutet für
einen Bohra, die immer noch mehrheitlich Händler sind, nicht nur das
gesellschaftliche sondern auch das ökonomische Desaster.176
174
Die Bohra und Engineer verwenden die Termini excommunicated und excommunication, der im
indischen Recht der korrekte juristische Terminus für einen formalen Ausschluss aus der Gemeinde
ist. Ich übernehme ihn hier aus dem Englischen, wenngleich mir klar ist, dass der Begriff in der
deutschen Übersetzung anders vorbelastet ist (katholisch). Es bietet sich hier keine andere begriffliche
Alternative, die meines Erachtens die drastische Vorgehensweise und die Folgen für die Betroffenen
angemessen wiedergeben würde.
175
Vgl. Blank: Mullahs: passim.
176
So überrascht es nicht, dass der Anführer der PDB der Industrielle Noman Contractor war, der
diesen Ausschluss zumindest finanziell verkraften konnte. Die finanzielle Abhängigkeit von der
Gemeinde und damit auch der Bohra-Führung lässt, so liegt die Vermutung nahe, Kritik nur selten
laut werden.
69
Die Entscheidungsgewalt des Da’i umfasst auch persönliche Belange der
Gemeindemitglieder wie etwa Heirat und Beerdigung, die nicht ohne seine Erlaubnis
durchgeführt werden dürfen. Er bestimmt und verfügt über eingenommene
Spendengelder ebenso wie über vermögenssteuerliche Abgaben. Er verwaltet den
mobilen und immobilen Besitz der Gemeinde. Der Da’i besetzt gemäß der BohraHierarchie in der Gemeindeorganisation alle gehobenen Positionen mit nahen
männlichen Verwandten (Brüder, Cousins, Onkel etc.).177
2.2.6 Religiöse Praxis
Für jede Bohra-Gemeinschaft, die mindestens 50 Familien umfasst, wird ein
religiöser Gemeindeleiter, ein Geistlicher (arab. āmil), entsandt, der die
Gemeinschaft in allen religiösen Belangen führt. Auf Wunsch des Da’i kann der āmil
immer wieder an verschiedene Orte versetzt werden. In der Bohra-Hierarchie ist er
Teil des Unterbaus.178
Die Bohras erkennen neben den fünf Säulen des Islam zwei weitere an:179
1. Tahara: Reinheit, rituelle Reinheit.
2. Walaya: Gehorsam gegenüber dem Imam und seinem Stellvertreter.
Das rituelle Gebet wird von fünfmal auf dreimal zusammengezogen. Die
Bohra folgen dem fatimidischen Mondkalender, der fixiert ist, und fasten immer 30
Tage an Ramadan.180
Weitere Charakteristika sind:
1. das bereits erwähnte Gelöbnis (Mithaq).
177
Zur Hierarchie und Organisation siehe Daftary: Ismailis, 315 f.
Engineers Vater arbeitete als solch ein āmil.
179
Zur religiösen Hierarchie und Praxis siehe Daftary: Ismailis, 316 f.
180
Vgl. Qutbuddin, T.: Da’udi Bohra, in: Daftary (Ed.): Modern History, 337 und Daftary: Ismailis,
318.
178
70
2. Der Da’i ist die absolute Autorität in allen Fragen der Bohra-Lehre sowie bei der
Zulassung zum Studium an der Bohra-Akademie in Surat, der Sayfiyya, bedarf seiner
Erlaubnis.181 Auch Zugang zu den Bohra-Bibliotheken wird ausschließlich mit der
Erlaubnis des Da’i gewährt.182
3. In der Liturgie ist keine Hutba vorgesehen, da dies dem Imam vorbehalten, dieser
aber verborgen sei. So findet sich auch keine Minbar in der Moschee.
Die sozio-religiöse Praxis bezüglich der Rituale beispielsweise zu Geburt,
Heirat und Tod hat einen ausgeprägten indo-islamischen Charakter.183 Prägnant ist,
dass für alle diese Handlungen zuvor die Erlaubnis des Da’i eingeholt werden muss.
Blank beschreibt dies gar für den Fall der Familienplanung:
„The life of an observant Bohra is guided and shaped by the pronouncements of the
Syedna even before the moment of conception. A couple wishing to have children
will often seek the advice and blessing of the da’i, either in person or (with ever
increasing frequency) by fax or e-mail. (...) During the time they are trying to
conceive, the couple may make a gift of money or food to a fakir once a month. (…)
A couple experiencing fertility problems may even ask the da’i to suggest a day and
time to attempt conception. In such a case Syedna would consult astrological charts
and provide an answer as specific as 9:48 P.M. on the fifth the day of the month of
Rajab.”184
2.2.7 Besteuerung
Blank listet acht Steuerarten auf, die zum Teil verpflichtend und zum Teil
zwar freiwillig sind, aber dennoch erwartet werden. Sie werden durch die BohraFührung eingezogen und verwaltet. Diese sind
181
Eine Recherche auf der Website der Bohra Akademie ergibt, dass Einblick in die Curricula nur mit
persönlicher ID-Anmeldung möglich sind.
182
Einzelne, meist exkommunizierte Bohras, haben ihre Bibliotheken der Öffentlichkeit zur
Verfügung gestellt, wie zum Beispiel Faizallah al-Hamdani, der mit seiner ganzen Familie
exkommuniziert wurde, da er die absolute Autorität des Da’i anzweifelte. Vgl. Halm: Schia, 242.
183
Vgl. ausführlich dazu Blank: Mullahs, 54 ff, der beginnend bei der Empfängnis des Kindes bis zum
Tod eines Bohra, die wichtigsten Riten und Traditionen beschreibt. Siehe auch knapper dargestellt im
Überblick bei Qutbuddin, T: Da’udi Bohra, in: Daftary (Ed.): Modern History, 333 ff. Daftary weist
darauf hin, dass die Bohras in vielen Ritualen ihre Hindu-Traditionen bewahrt haben: Vgl. Daftary:
Ismailis, 317.
184
Blank: Mullahs, 54.
71
1. Zakat: Diese, auch für andere Muslime gültige, Vermögensabgabe (2,5% des
Vermögens) wird durch die Bohra-Führung unter dem Da’i eingezogen und
verwaltet.
2. Sila-Fitra: ist eine kombinierte Abgabe von einem Pflichtteil und einem
freiwilligen Teil.
3. Sabil: Diese Abgabe wird pro Haushalt eingezogen und für gemeinnützige
Zwecke innerhalb der Gemeinde genutzt.
4. Haqq un-nafs: Freiwillige Abgabe, die beim Begräbnis eines Verwandten
entrichtet wird.
5. Nikah: Bei der Schließung einer Ehe wird eine Abgabe an den Geistlichen,
der die Zeremonie leitet, geleistet.
6. Salam e-Syedna: Abgabe zur Respektbezeugung an den Da’i zum Beispiel,
wenn ein Gläubiger ein Bittgebet durch den Da’i erhalten hat.
7. Nazar al-Maqam: Abgabe an den verborgenen Imam
8. Khums: Vermögensabgabe185
Es gibt keine Angaben über die Höhe der Einkünfte der Bohra-Führung, diese
sind auch den Anhängern nicht bekannt.186 Diese Steuern und Abgabeforderungen
sind ein weiterer Kritikpunkt der PDB, die diese Besteuerung als persönliche
Bereicherung des Da’i und damit als Ausbeutung der Anhänger sehen.
185
Auflistung nach Blank: Mullahs, 198-201. Über die Höhe der Abgaben habe ich keine
Informationen.
186
Vgl. Blank, Mullahs: 201.
72
2.2.8 Bekleidung
Der 52. Da’i Burhanuddin hat zwischen 1970 und 1980 die strenge Befolgung
der Kleidungsvorschriften angeordnet.187 So berichtet Blank, dass vor diesem Erlass
die Bohra-Frauen sich in ihrer Kleidung nicht von ihren Hindu-Nachbarinnen
unterschieden.188 Demnach besteht die Kleidung für Bohra-Männer aus drei Teilen in
der Farbe weiß: eine weite Hose und ein langes, bis zu den Knien reichendes Hemd
sowie eine Kopfbedeckung, die an eine Kappe erinnert. Die Kleidung für die
religiöse Führung fällt pompöser aus, beispielsweise Turban statt einer einfachen
Kappe. Ein Bart ist nicht obligatorisch, aber erwünscht.
Für die Frauen gilt die Körperbedeckung, bestehend aus einem langen Rock
und einem dreieckigen, an ein Nonnen-Habit erinnerndes Kopftuch, das weit über
Brust und Schultern reicht; beides wird gerne in schillernden Farben getragen.
2.2.9 Weibliche Beschneidung
Männliche Bohra werden gemäß muslimischer Tradition beschnitten. Die
Volkszählung von 1911 in Bombay habe ergeben, dass weibliche Beschneidung
unter den Bohra praktiziert würde. Blank weist darauf hin, dass die Authentizität
dieser Information, aufgrund der hohen Tabuisierung des Themas, unklar bleibe. Er
selbst habe widersprüchliche Aussagen zu dieser Praxis erhalten.189
187
Vgl. Blank: Mullahs, 186.
In den Kreisen der PDB kleideten sich die Frauen weiterhin in Saris und anderen von der BohraFührung als für Hindu-Frauen typisch erachteten Kleidungsstücken. Vgl. Blank: Mullahs, 189, mit
Hinweis auf Pressefotos, auf denen diese Frauen zu sehen sind. Bei Blank finden sich Fotos von
Bohras vor 1980 und solche nach 1980, die den Unterschied deutlich machen. Vgl. Blank: Mullahs,
Anhang Kapitel 5, ab Seite 156 ohne Seitenzahlen.
189
Vgl. Blank, Mullahs: 57.
188
73
In Indien sind die Dawoodi Bohra die einzige Gemeinschaft, aus der Berichte
über weibliche Beschneidung bekannt sind.190 Diese Berichte sind von betroffenen
Frauen in der Anonymität des Internets veröffentlicht worden. Frauen der PDB
Gemeinschaft in Ontario/Kanada haben eine Kampagne gestartet, um andere Bohra,
auch Anhänger des Da’i, für diese Problematik zu sensibilisieren.191
Mittlerweile hat, zum Jahresende 2011, vermutlich eine einzelne Frau unter
dem Namen Tasleema eine Online-Petition gegen die weibliche Beschneidung auf
der Website www.change.com gestartet, für die sie auch über einen Twitter-Account
wirbt. Zwar sind bisher nur ca. 1.600 Unterschriften192 eingegangen, aber die
Petition193 hat weltweit Interesse in den Medien geweckt, besonders in den indischen
Medien.194
Es gab keine Reaktion des Da’i auf die Petition. In einem Bericht eines
Agence-France Presse Journalisten für das Online-Magazin canada.com wird die
Aussage des Pressesprechers des Da’i auf Anfrage von AFP wie folgt zitiert:
„When contacted by AFP, Burhanuddin’s spokesman, Qureshi Raghib, ruled out any
change and said he had no interest in talking about the issue. “I have heard about the
online campaign but Bohra women should understand that our religion advocates the
procedure and they should follow it without any argument,” he said.”195
Engineer hat sich zur weiblichen Beschneidung in oben genanntem Artikel
wie folgt geäußert:
190
Bereits 1992 veröffentlichte das US National Library of Medicine unter dem Titel „All for Izzat“
einen medizinischen Fachartikel, der sich mit der Praxis unter den Bohras beschäftigt. US National
Library of Medicine: All for Izzat. 1992.
191
Über den Ursprung dieser Praxis vermag ich an dieser Stelle nur zu spekulieren, da mir keine
Quellen vorliegen, die genaue Auskunft darüber vermitteln. Ob die Praxis über die Kontakte zur
ostafrikanischen Küste, wo die weibliche Beschneidung praktiziert wird, nach Indien gelangt ist, also
von dort, wo sich Bohras aus Handelszwecken niederließen und die Beziehungen über den Seeweg
zwischen beiden Regionen vor allem im 19. Jahrhundert rege waren, konnte ich nicht klären.
192
Stand 2013.
193
www.change.org/petitions/h-h-dr-syedna-stop-female-circumcision-ladkiyon-par-khatna.
194
Vorallem der Artikel in einem der führenden indischen Magazine, Outlook India, unter dem Titel:
The Yin, Wounded, hat große Resonanz erfahren. Vgl. Dasgupta: The Yin. 2011.
195
Nair: Female Circumcision. 2012.
74
„Female circumcision is clearly a violation of human rights, the Indian government
refuses to recognize it as a crime because the practice has full-fledged religious
backing,“ he said. (…) “I prevented my wife from getting our daughters circumcised
but in many cases even fathers are not aware of the pain their daughters experience,”
he says.”196
Ein möglicherweise von einer Bohra-Frau geführter Blog, er ist mit der
Website der PDB verlinkt, dokumentiert Fälle in der Bohra-Community.197 Die
Presse berichtete von Bohra-Frauen, die, nachdem sie von der Petition und von
Berichten betroffener Frauen erfahren hatten, zumindest das Thema innerhalb der
Familie zur Diskussion stellten oder sich gegen die Beschneidung ihrer Töchter
entschieden.
2.2.10 Die Reformbewegung Progressive Dawoodi Bohras
Die umfassenden Machtkompetenzen des Da’i haben immer wieder Kritiker
aus den eigenen Reihen auf den Plan gerufen. Gegenüber den Anhängern des
amtierenden Da’i Burhanuddin198 hat sich ab Mitte der 1970er Jahre die PDB
Gegenbewegung als Organisation formiert.
Unter den ca. 1. Million Bohras weltweit befinden sich schätzungsweise
25.000 Gläubige, die sich gegen die Bohra-Führung des 52. Da’i Burhanuddin
stellen. Diese Gruppe bezeichnet sich als Progressive Dawoodi Bohras (kurz: PDB)
an dessen Spitze seit den 1980er Jahren Engineer steht.
Zur Reformbewegung der PDB findet sich kaum Literatur.199 Ich beziehe
mich in meiner Darstellung daher bis auf wenige Ausnahmen200 weitgehend auf die
196
Nair: Female Circumcision. 2012.
http://breakthesilencespeakthetruth.wordpress.com/. Als Initialzündung, diesen Blog zu eröffnen,
gibt die Autorin die Lektüre eines offenen Briefes an die senegalesische Frauenhilfsorganisation
gegen weibliche Beschneidung TOSTAN an: www.tostan.org/ .
198
Während der Überarbeitung dieser Arbeit verstorben (1915-2014).
199
Blank räumt der Bewegung ein Kapitel ein. Siehe Blank: Mullahs, 229-257.
200
Blank: Mullahs. 2001 und Daftary: Ismailis. 1994 sowie Sikand, der diverse Artikel geschrieben
und Interviews mit PDB geführt hat. Da Engineer selbst Teil der Auseinandersetzung ist, ziehe ich
197
75
Selbstdarstellung der PDB auf ihrer Website dawoodi-bohras.com. Seitens der
Anhänger des Da’i finden sich hin und wieder in der Anonymität von Internetforen
Attacken gegen die PDB, offizielle Stellungnahmen seitens der Bohra-Führung sind
mir nicht bekannt.
Die PDB dokumentieren diskriminierende Erfahrungen von betroffenen
Bohras, die sie auf ihrer Website publizieren.201 Sie sammeln akribisch Belege, die
ihre Hauptkritik an der Machtfülle des Da’i untermauern sollen.202
2.2.11 Die Organisation
Die PDB haben sich aus einem Zusammenschluss von verschiedenen
Kritikern und Reformern formiert. Ihre Anfänge hatte die Bewegung bereits im 20.
Jahrhundert, als kritische Bohras Reformen im Bildungswesen forderten und damit
die Übernahme eines säkularen Bildungssystems für die Bohras wünschten. Doch
nachdem der 51. Da’i Taher Saifuddin ab 1915 seine Macht konsolidierte und gar die
Grundstücke und Immobilien der Gemeinde kontrollierte, forderten die Kritiker
soziale Reformen.203
Alle Texte der PDB, die die Geschichte der Bewegung wiedergeben, weisen
ausnahmslos darauf hin, dass die Da’i bis zum 51. Da’i ihrem Amt angemessen
gewaltet hätten und erst der 51. Da’i seine Macht ausgedehnt habe. Sein Sohn
Burhanuddin, der ihm 1965 als 52. Da’i nach seinem Tod folgte, habe die
Ausweitung
seiner
Macht
weiter
vorangetrieben,
die
Gemeinde
mit
Steuerforderungen drangsaliert und ausgebeutet.
seine Arbeiten in Bezug auf Bohras und die PDB eher als Primärquelle denn Sekundärquelle heran;
wobei die Abgrenzung in diesem Fall nicht vollständig zu klären ist.
201
Zahlreiche Fallbeispiele unter „Your story“ hier :
dawoodi-bohras.com/reform_issues/your_story/ .
202
Auf ihrer Website bieten sie auch ein Diskussionsforum an. Über das Internet sind die
Reformgemeinden weltweit vernetzt (zum Beispiel Gemeinden in Ontario/Canada, Gemeinden in
Großbritannien).
203
Vgl. Daftary: Ismailis, 313.
76
1973 kam es schließlich zur endgültigen Spaltung der Gemeinde. Anlass war
ein Aufstand von Bohras in der Stadt Udaipur. Dort ansässige Bohras hatten für die
lokalen Wahlen Kandidaten aufstellen lassen und verschiedene soziale Einrichtungen
und Kooperativen, darunter eine Schule und eine Bank, gegründet, ohne zuvor die
Erlaubnis des Da’i einzuholen. Daraufhin sandte dieser seinen Bruder als
nächsthöhere Instanz, der die Gemeindemitglieder aufforderte, diese Einrichtungen
wieder zu schließen, da sie unrechtmäßig seien. Aus der folgenden offenen Rebellion
ging die organisierte PDB hervor.
Der Begriff progressive geht auf den Begründer der PDB zurück, dem 1983
verstorbenen Industriellen Noman Lukmanjee Contractor, der ab Mitte der 60er Jahre
massive Kritik am Führungsstil des Da’i geäußert hatte. Das erste Treffen der
Organisation fand 1977 in der Bohra-Hochburg Udaipur statt, in der es, wie oben
beschrieben, 1973 zu Unruhen gekommen war.
2.2.12 Die Kritik der PDB
Zwar gibt die PDB in ihrer Selbstdarstellung an, dass es ihr nicht um den Da’i
selbst ginge, aber ihre Kritik richtet sich gegen die Kerndoktrin der Dawoodi-Bohras,
nämlich den absoluten Gehorsam gegenüber dem Da’i. Die Kritik der PDB zielt in
diesem Zusammenhang auf das Mithaq ab, dessen Inhalt sie in weiten Teilen als
menschenverachtend und verfassungswidrig betrachtet. So bemüht sie sich um die
Wiederaufnahme des Verfahrens zur Einführung des Gesetzes zum Schutz vor
Exkommunikation, welches in den 1950er Jahren durch den Bombay High Court
kassiert wurde. Ihre Forderungen bedeuten faktisch eine Modifikation dieser
Glaubensdoktrin und damit eine Schwächung der bisherigen Stellung des Da’i.
Dieser bekämpfe die Reformer sowie Bestrebungen innerhalb der Gemeinde in diese
Richtung durch die Mittel der Exkommunikation und der sozialen Ächtung.
77
Die Anhänger der PDB werfen dem Da’i vor, dass er sich selbst als
„gottgleich“ betrachte. Sie kritisieren:
1.
die Praxis der Barat, also der Exkommunikation von Gemeindemitgliedern
2.
die Veruntreuung von Gemeindegeldern und den Anspruch der BohraFührung, über sämtliche finanzielle, mobile wie immobile Güter der
Gemeinde zu verfügen
3.
mit den oben genannten Punkten im Zusammenhang stehend die Machtfülle
des Da’i und seiner Großfamilie
4.
die uneingeschränkte Befugnis des Da’i, alle weltlichen und religiösen
Belange der Gemeinde zu bestimmen und Entscheidungen bis ins
Privatleben der Gemeindemitglieder von seiner Zustimmung abhängig zu
machen, wie z.B. Heirat oder Begräbnis und dies durch ein Gelöbnis
(Mithaq) spirituell dem Gläubigen aufzuzwingen; die Rechtmäßigkeit des
Inhaltes des Mithaq wird angezweifelt.
2.2.13 Die Kritiker: Fallbeispiele
Die PDB hat ihre Arbeit durch Nutzung der Medien populär gemacht. Auf
ihrer
Website
finden
sich
Videoclips
mit
prominenten
Personen
der
Reformbewegung, die von ihren Erfahrungen berichten, darunter auch ein Clip mit
Engineer sowie der vielbeachtete Fall der Bankmanagerin Zehra Cyclewala.204
Cyclewala wehrte sich seit 1998 immer wieder erfolgreich auf juristischem
Wege gegen Drangsalierungen durch die Bohra-Führung, die sie zwingen wollte,
ihren Posten als Bankmanagerin in einer Bank aufzugeben, die von Bohras ohne die
Erlaubnis des Da’i gegründet worden war. Der Fall Cyclewala ist auch unter den
204
Siehe dawoodi-bohras.com/reform_issues/multimedia dort der erste Clip. Hier sind auch
Interviews mit Engineer in Urdu als Podcast gepostet.
78
PDB außergewöhnlich, da sie als einzige Frau an die Öffentlichkeit ging und sich an
indische Gerichte wandte. Sie gilt als einzige weibliche Führungsperson der
Reformbewegung. Die 51-jährige Cyclewala musste für ihre Kritik die Folgen ihres
Ausschlusses tragen: Soziale Isolation, Anfeindungen, Morddrohungen.205
Bereits in früheren Jahren, noch unter britischer Herrschaft, ließen einzelne
Mitglieder ihrer Kritik Taten folgen. Sie reichten Klagen an indischen Gerichtshöfen
ein, um die Machtfülle des Da‘i zu beschränken.
Die bekanntesten Fälle, auf die sich die heutige Reformbewegung beruft, sind
der Chandabhai Gulla Case (Bombay 1917-22), in der der Da’i dazu verpflichtet
werden sollte, Auskunft über die Einkunft und Verwendung von Spendengeldern zu
erteilen, sowie der Burhanpur Durgah Case (1931), der den Da’i dazu zwingen
sollte, sein Recht auf Exkommunikation einzuschränken. Beide Fälle gingen zu
Ungunsten der Kläger aus. 1949 entschied das Parlament von Bombay mit dem
Prevention of Excommunication Act, dass der Da’i sein Recht auf Exkommunikation
einschränken sollte. 1958 konnte der Da’i erfolgreich das Gesetz unter Berufung auf
die Artikel 25 und 26 der indischen Verfassung anfechten, die jeder
Glaubensgemeinschaft die Souveränität bei der Regelung innerer Angelegenheiten
zuerkennt. 1961 urteilte der Bombay High Court, dass das Gesetz verfassungswidrig
sei und kassierte es.206 Reformisten führten das auf die guten Beziehungen der Da’iFührung zur Congress-Partei zurück, die auf die Bohra-Führung als Stimmengarant
setzen konnte.207 Die Reformisten streben an, dass dieses Gesetz unter Berufung auf
die Menschenrechte und die indische Verfassung wieder eingeführt wird.
205
Vgl. Sikand: Woman’s Battle. 2011. Siehe auch (Ohne Autorenangabe): Cyclewala Stages Dharna.
In: Indian Express. 20.11.1998.
206
Vgl. Halm: Schia, 239 f.
207
Vgl. Halm: Schia, 240.
79
Die Exkommunikations-Klagen, die von den Betroffenen geführt wurden,
gingen alle letztendlich zu Ungunsten der Kläger aus.
208
Die Gerichte sahen und
sehen - es sind noch Klagen anhängig - die Exkommunikation als rechtmäßig an, da
die Anerkennung der absoluten Autorität des Da’i eine Glaubensdoktrin der
betroffenen Glaubensgemeinschaft sei.209
2.3 Asghar Ali Engineer: Biographie im Überblick
Für die Darstellung der Biographie Engineers liegt mir in diesem Kapitel
lediglich eine Quelle vor: Der Autor selbst. Zwar finden sich vereinzelt Porträts,210
aber zum Zeitpunkt der Entstehung dieser Arbeit lag kein umfassendes Werk zu
Leben und Wirken des Autors vor. Diese Arbeit soll einen Beitrag leisten, diese
Lücke zu schließen. Dabei konzentriere ich mich auf einen wesentlichen Aspekt in
Engineers Wirken: auf seine Texte. Seine sozialaktivistischen Tätigkeiten und sein
Engagement für die communal harmony werden hier zwar thematisiert und skizziert,
müssten aber in einem zukünftigen Forschungsprojekt mit der nötigen Tiefe
dargestellt werden.
Engineer stellte mir während der Entstehungsphase dieser Arbeit großzügig
die ersten Kapitel seiner Autobiographie vor ihrer Veröffentlichung zur Verfügung.
In zahlreichen persönlichen Gesprächen konnte ich ebenfalls vieles über seine
Biographie
erfahren.
Zeitzeugen
oder
208
Weggefährten
aufzufinden,
gar
Vgl. zu diesem Punkt vor allem Fußnote 28 bei Qutbuddin, S.: History of the Da’udi Bohra, in:
Daftary (Ed.): Modern History, 315 f, die die wichtigsten Fälle mit den Aktenzeichen der
Gerichtsurteile aufführt.
209
Wie sich die PDB und die Bohra-Führung in Zukunft begegnen wird, war zum Zeitpunkt der
Erstellung dieses Manuskriptes unklar. Beide Führungsfiguren, Engineer für die PDB und der Da’i für
die Bohra-Führung, waren innerhalb eines Jahres gestorben. Die Nachfolgestreitigkeiten für das Amt
des Da’i sind ungelöst. Eine neue Führungskraft der PDB wurde noch nicht verkündet. Man darf
davon ausgehen, dass das Verhältnis unverändert bleibt.
210
Zum Beispiel von Sikand, der ihn als „Befreiungstheologen“ bezeichnet. Die Verwendung dieses
Begriffs für Engineer ist aber meines Erachtens aufgrund seiner religionsgeschichtlich in einer
anderen Tradition verorteten Genese kritisch zu diskutieren.
80
Familienmitglieder211 zu befragen oder Mitglieder der Bohra-Gemeinde hätte den
Rahmen dieser Arbeit überstiegen. Ich habe unter Berücksichtigung der Situation
Engineers, der als dissident und kāfir212 von seiner Heimatgemeinde bezeichnet und
damit ausgeschlossen wurde, keine Versuche unternommen, Kontakt zur BohraGemeinde aufzunehmen und dort nach ihm zu fragen. Dies wäre vermutlich ein
müßiges Unterfangen geworden und sicher riskant für die Befragten gewesen, da
Abtrünnige mit sozialer Ächtung gestraft und Gemeindemitglieder, die mit diesen in
irgendeiner Weise sympathisieren (sei es durch bloße Kontaktaufnahme) ebenfalls
dieser Strafe ausgesetzt sind.
Als europäische Forscherin wäre es für mich schwer gewesen, Zugang zu
einer geschlossenen Gemeinschaft wie die der Bohras Zugang zu erhalten.
Besonders, wenn bekannt geworden wäre, dass im Zentrum meiner Arbeit eine
führende Figur der Bohra-Reformbewegung PDB steht.213 Ich konnte während
meines Forschungsaufenthaltes 2008 in Bombay einen sunnitischen Imam
interviewen, der fürchten musste, dass er aufgrund seiner kollegialen Kontakte zu
Engineer, man arbeitete zusammen in sozialen Projekten innerhalb der muslimischen
Slums, der Kritik seiner Gemeinde ausgesetzt sein würde.214
211
Familienmitglieder haben nach Angaben Engineers alle Kontakte zu ihm in den 1970er Jahren
aufgrund seiner Kritik am Da’i abgebrochen. Vgl. Engineer: Living Faith, 44 f. Engineer folgt nicht
mehr dem traditionellen Bohra-Kleidungscode, sein Sohn ist mit einer hinduistischen Inderin
verheiratet.
212
Die Bohra-Führung hat nie offiziell oder schriftlich dazu Stellung genommen. Engineer berichtete
mir, dass er als kāfir beschimpft worden sei. Ein als Fatwa getarntes Pamphlet mit diffamierendem
Inhalt kann online als pdf-Datei heruntergeladen werden. Es erschien in der pakistanischen Zeitschrift
Mag Weekly, Vol. 21, No. 15, 8-14. April 2000 unter dem Titel Guilty of Heresy und wurde auf
diversen Websites und Foren gepostet. Mit einem Kommentar von Dr. Qazi Shaikh Abbas Borhany,
der direkt und indirekt zur Beseitigung Engineers auffordert.
213
Blank bemerkt, dass er sichergestellt habe, alle seine Forschungsarbeiten in der Bohra-Gemeinde
abgeschlossen zu haben, bevor er sich mit Engineer zu Gesprächen traf: „Relations between the dawat
(Bohra-Gemeinde ohne die Reformer, Anm. FS) and dissidents are so bad that I delayed interviewing
Engineer until well after I had established my bona fides with the orthodox camp.” Blank: Mullahs,
233.
214
Das Gespräch durfte ich leider nicht aufzeichnen.
81
2.3.1 Die Autobiographie
Am 20. Juli 2011 fand die Buchpräsentation der Autobiographie „A Living
Faith. My quest for peace, harmony and social change“ in New Delhi statt. Der
indische Vizepräsident Shri Hamid Ansari hielt die Laudatio auf Asghar Ali
Engineer, in der er Engineer mit dem Philosophen Spinoza verglich.215 An dem
anschließenden Podiumsgespräch beteiligte sich der Vorsitzende Richter am Delhi
High Court, Rajinder Sachar.216 Anwesend war ebenfalls der hinduistische Aktivist
Swami Agnivesh, mit dem sich Engineer den Alternativen Friedensnobelpreis teilt,
den sie beide 2004 für ihr Engagement zur Befriedung der Gesellschaft erhielten.217
Die Autobiographie ist in dem schlichten, klar verständlichen Englisch
geschrieben, das den Stil Engineers ausmacht.
Das Inhaltsverzeichnis gliedert die Autobiographie wie folgt:
In Teil 1 „My Life, My Struggle” beschreibt Engineer Kindheit, Jugend,
seinen
schulischen
Werdegang,
Studium
sowie
die
Anfänge
der
Bohra
Reformbewegung (S. 3-107).
Teil 2 befasst sich unter dem Titel „Beyond Boundaries: My Travels Abroad“
mit Engineers Reisen und Begegnungen rund um die Welt (S. 111-333), beginnend
mit dem Vereinigten Königreich. Besuche in der Schweiz, Österreich und
Deutschland nehmen ebenfalls Raum ein. Australien ist die letzte Station. Dieses
Kapitel gliedert Engineer nach Kontinenten und geographischen Regionen.
215
Vgl. Bericht auf der Website des CSSS. Engineer zählt Spinoza, Kant, Wittgenstein, Husserl und
viele weitere zu jenen Philosophen, die ihn maßgeblich beeinflusst haben. Vgl. Engineer: Living
Faith, 34.
216
Namensgeber und Vorsitzender der Untersuchungskommission des heftig diskutierten SacharReports über die gesellschaftliche Benachteiligung der indischen Muslime. Der Sachar-Report kam
2006 zu dem Schluss, dass die soziale Situation und der gesellschaftliche Status indischer Muslime
noch weit hinter den sogenannten scheduled castes und scheduled tribes rangieren. Also weit hinter
den niederkastigen Indern und den indigenen Stämmen. Alle Kommissionsberichte und
Empfehlungen des Sachar-Kommittees sind als pdf-Dateien auf der Webseite der indischen
Regierung, Ministry of Minority Affairs, erhältlich: http://minorityaffairs.gov.in/sachar.
217
Vgl. www.rightlivelihood.org/asghar-ali-engineer.html .
82
In Teil 3, „The Journey So Far...“, resümiert Engineer sein bisheriges Leben
und Wirken (S. 337-345).
Im Folgenden werde ich die wichtigsten Stationen in Engineers Biographie
skizzieren. Dabei richte ich den Fokus auf prägende Ereignisse, die für das
Gesamtverständnis von Engineers Werk und Wirken wichtig sind.
2.3.2 Kindheit und Jugend
Asghar Ali Engineer wurde 1939 in der Nähe von Udaipur218 im Bundesstaat
Rajasthan, im Nordwesten Indiens, in eine Familie von Bohra-Geistlichen geboren.
Er wuchs in behüteten Verhältnissen auf.219 Seine frühe Kindheit und Jugend waren
prägend für seinen späteren Weg als Reformdenker. Als Sohn eines schiitischen
Bohra-Geistlichen war ihm der Umgang mit Wissen und Büchern vertraut. Bei der
Teilung Indiens und der damit verbundenen Unabhängigkeit Indiens 1947 ist
Engineer acht Jahre alt. In seinen Memoiren erinnert er sich an die Unruhen
(communal riots), die nach der Ermordung Mahatma Gandhis das gesamte Land
erschütterten. Gandhi sollte am Tag seiner Ermordung die Kleinstadt Wardha
besuchen, in der Engineers Vater mit seiner Familie zu dieser Zeit als BohraGeistlicher tätig war. Engineer besuchte die Grundschule und wartete mit den
anderen Schülern und ihren Lehrern auf den berühmten Besuch, als die Nachricht
von der Ermordung Gandhis im Radio bekannt gegeben wurde. In weiten Teilen
Indiens kam es zu Übergriffen oder Unruhen,220 allerdings nicht in Wardha. Dies
218
Traditionell leben hier sehr viele Bohras, von hier stammt auch die jüngste Reformbewegung
(PDB), der Engineer angehört.
219
Die Familie der Mutter beschäftigte sich mit Agrarwirtschaft, was für die Bohras ein eher
untypisches Beschäftigungsfeld ist, da die meisten traditionell im Handel tätig sind. Bei Besuchen
dieser Großeltern kann Engineer ein anderes Umfeld und eine andere Tätigkeit als die der eigenen
Eltern, vor allem des Vaters, kennen lernen. Vgl. Engineer: Living Faith, 4.
220
Vgl. Engineer: Living Faith, 5.
83
sind die ersten Erinnerungen an communal riots, die Engineer und viele andere Inder
ein Leben lang als Alltagsrealität begleiten.
In der Autobiographie nehmen Beobachtungen vom Zusammenleben
zwischen Hindus und Muslimen einen wichtigen Raum ein, die Engineer oft als
widersprüchlich empfand.221 Beispielsweise berichtet Engineer von der Freundschaft
seines Vaters und des örtlichen Brahmanenpriesters. Man habe zwar nie miteinander
Essen und Trinken geteilt, aber immer eine freundliche Kommunikation gepflegt.222
Aufgrund der Tätigkeit des Vaters zieht die Familie häufig um. Engineer
verbringt schließlich den Großteil seiner Kindheit und Jugend in Dewas, einer
dörflichen Gegend bei Indore im nordwestlichen Bundesstaat Madhya Pradesh. Hier
leben schiitische Bohras, sunnitische Muslime sowie Hindus zusammen. Die Bohras
gehören zu den eher wohlhabenden Bewohnern des Ortes.
Asghar Ali Engineer besucht die örtliche Schule, in der die Kinder von
Muslimen und Hindus gemeinsam unterrichtet werden. Zwar habe er nie das Gefühl
gehabt, dass die Lehrer einen Zwist zwischen diesen Gruppen forcierten, aber die
Schüler selbst teilten sich dennoch in Lager. Engineer erinnert sich, dass die
muslimischen Schüler von den Hindu-Schülern gelegentlich als „Pro-Pakistan“
bezeichnet wurden.223 Dabei beobachtete der junge Asghar Ali, wie es zu
Streitigkeiten aufgrund unterschiedlicher Kastenzugehörigkeiten bei den Hindu-
221
Besonders die Kapitel eins bis drei sind reich an Beispielen von Begegnungen mit Menschen aus
verschiedenen religiösen Traditionen und sozialen Schichten. Vgl. Engineer: Living Faith, 3-107.
222
Die Erinnerung an dieses freundschaftliche Verhältnis ist wichtig für Engineer, da er sich vorallem
um das friedliche Zusammenleben von Hindus und Muslimen bemüht. Einige seiner Artikel, die in
dieser Arbeit analysiert werden, beschäftigen sich mit der Frage, ob Hindus aus theologischer
Perspektive als Polytheisten betrachtet werden können oder als ahl al-kitāb. Vgl. Analyse des
Themenkomplexes Zusammenleben.
223
Eine Bezeichnung, die den „Loyalitätsdünkel“ in der indischen Gesellschaft gegenüber den
indischen Muslimen treffend zum Ausdruck bringt und auch heute noch diskreditierend verwendet
wird. Beispielsweise konnte man nach den Attentaten 2008 in Mumbai in Indien hören, wie Muslime
aufgefordert wurden „Geht doch zurück nach Pakistan“. Das Wörtchen „zurück“ fasst hier einen
gesamten Geschichtsdiskurs zusammen, der davon ausgeht, dass indische Muslime keine Inder seien,
weil Muslime Invasoren Indiens gewesen seien. Dies ist beispielsweise immer wieder auf
Internetforen und Online-Leserseiten von Tageszeitungen wie der TOI nachzulesen.
84
Schülern und zu Rivalitäten unter den sunnitischen und schiitischen Schülern kam.
Manche sunnitischen Mitschüler betraten das Haus der Familie Engineers nicht,
wenn sie ihn morgens zur Schule abholten.
Diese frühen Erfahrungen im Zusammenleben Angehöriger verschiedener
religiöser Traditionen sind prägend für Engineers Leben.
Er widmet sich später als Erwachsener sowohl dem Zusammenleben der
verschiedenen Religionsgemeinschaften als auch der innerreligiösen Kritik. In beiden
Bereichen sind es prägende Begegnungen und Erlebnisse, die ihn zur Reflektion von
gesellschaftlichen und religiösen Themen inspirieren. Gleichzeitig ist er vom Geist
der Zeit beeinflusst.
Wie auch andernorts in der Welt sind die 1960er Jahre eine Zeit, in der
sozialistische Ideen unter Intellektuellen und Künstlern Popularität genießen. So
liebäugelt auch Engineer mit den Ideen Karl Marx‘, aber auch andere westliche
Philosophen wie beispielsweise Bertrand Russell und Urdu-Literatur, hier
insbesondere die Sufi-Dichtung, wecken sein Interesse. Entgegen der BohraTradition, den Sohn in die Bildungseinrichtung der Bohra-Geistlichen in Surat zu
geben, lehrt der Vater seinen Sohn die klassisch islamischen theologischen
Disziplinen wie Arabisch, Tafsir und Hadith selbst.224 Sein Vater habe nicht gewollt,
so Engineer, dass der Sohn in seine Fußstapfen tritt und ebenfalls Geistlicher wird
und ihn stets ermahnt, einen weltlichen Beruf zu erlernen, um unabhängig und frei
vom Da’i leben zu können, von dem die Bohra-Geistlichen abhängig sind.225
Tief beeindruckt war Engineer von seinen Lehrern in der Schule. Sein UrduLehrer brachte ihn in Berührung mit der Urdu- und Sufi- Dichtung. Ein Gedicht
224
Damit folgte er der Familientradition. Die Familie brachte zahlreiche Gelehrte hervor. Der Vater
selbst hat diese Einrichtung ebenfalls nicht besucht. Vgl. Engineer: Living Faith, 3.
225
Vgl. Engineer: Living Faith, 13 f.
85
Muhammad Iqbals226 beeinflusste ihn so sehr, dass er mit einem islamischen
Sozialismus liebäugelte. Doch zunächst blieb dies nur eine vage Vorstellung. Karl
Marx reizte ihn ebenfalls, doch der „Atheismus“ darin habe ihn zunächst
abgeschreckt. Später sollte er sich noch einmal intensiv mit Marx auseinandersetzen
und anfreunden, sowie eine Monographie über Marx in Urdu verfassen:227
„I was determined to read these books [Marx und Engels, FS] and then find
arguments to refute Marxism in the light of Islam. (…) These books influenced me
profoundly and instead of finding arguments to refute it, I was won over by Marxist
doctrines as I found them so close to Islamic values. Later, I also found that Islamic
thinkers like Dr. Mohammed Iqbal, Maulana Hasrat Mohani228 and Mualana
Ubaidullah Sindhi229 also accepted Marxist doctrines and preached them.230 (…)
although I remained a believer, I too was converted to Marxism.”231 [Fußnoten und
Hervorhebung FS]
Engineer beschreibt sich in seiner frühen Jugend noch als sehr „orthodox“.232
Er spürt die Spannungen zwischen Sunniten und Schiiten. Während innerhalb der
226
Iqbal,
Mohammed:
Khizr-e
Rah.
Zahlreiche
Audiofassungen
online,
z.B.:
http://www.youtube.com/watch?v=cxQewX-dJsM. Iqbal beschäftigt sich in diesem Gedicht mit der
Situation der Muslime. Sir Muhammad Iqbal (1877 - 1938), Dichter und Philosoph, gilt als einer der
einflussreichsten muslimischen Dichter und Philosophen des 20. Jahrhunderts. In Pakistan wird er als
geistiger Gründervater angesehen und verehrt. Für Engineer gilt er als Inspiration für seine
Auseinandersetzung mit Karl Marx. Iqbal bezeichnet Marx als den „Mann mit dem Buch“; Das
beeindruckt Engineer. Er erwähnt es an mehreren Stellen in seiner Autobiographie, z.B. Vgl.
Engineer: Living Faith: 11, 21. Siehe weiterführend zu Iqbal: Schimmel: Prophetischer Poet und
Philosoph. 1989.
227
Leider lag zum Zeitpunkt der Entstehung dieser Arbeit noch keine Übersetzung in die englische
Sprache vor. Titel siehe Bibliographie.
228
(1875-1951), Dichter, Journalist, Aktivist in der indischen Unabhängigkeitsbewegung,
Gründungsmitglied der Communist Party India.
229
(1872-1944), islamischer Theologe und politischer Aktivist in der indischen
Unabhängigkeitsbewegung, wurde in eine Sikh-Familie geboren, konvertierte zum Islam, gehörte der
Schule der Deobandis und einer pan-islamistischen Bewegung an. Weiterführende siehe: Ansari, S.:
Sufi Saints. 1992. Darul Uloom Deoband, islamische Hochschule sunnitischer Ausrichtung, gegründet
1866. Die Hochschule hat zahlreiche Fatwas zum Thema Frau erlassen, die kontrovers diskutiert
wurden, da sie die Bewegungsfreiheit der Frau stark einzuschränken wünschten, unter anderem bei
politischen Wahlen oder ihr das Arbeiten verbieten wollte. Beispielsweise hier:
http://timesofindia.indiatimes.com/india/Deoband-fatwa-Its-illegal-for-women-to-work-supportfamily/articleshow/5919153.cms?referral=PM. Zur Rolle der Deobandi-Schule während der indischen
Unabhängigkeitsbemühungen siehe weiterführend Metcalf, B.: Islamic Revival. 182. Zuletzt wurde
ein Fatwa bekannt, dass das Fotografieren als unislamisch bezeichnet.
230
Engineer: Living Faith, 20.
231
Engineer: Living Faith, 21. Interessant in diesem Zusammenhang ist die Verwendung des Verbs
“(to) convert” (dt. konvertieren), welches gewöhnlich in Bezug auf religiöse Konversionen verwendet
wird. Es bleibt unklar, ob der Autor hier damit kokettiert, dass Marxismus auch als qua-religiöse Idee
verstanden wurde oder werden könnte.
232
Engineer: Living Faith, 16.
86
Bohra-Gemeinde die Sunniten für abtrünnig gehalten wurden (und vice versa)233,
erlebte es Engineer in der Schule anders. Er las Literatur von Sunniten (z.B. Iqbal).
Der Islam, mit dem ihm sein Urdu-Lehrer bekannt machte, war ein anderer als in der
Darstellung der Bohra-Gemeinde.234 Diese Widersprüche verwirrten den jungen
Mann. Diese Verwirrung wurde gesteigert, als ihm der örtliche Postbote, ein Hindu,
in einem Gespräch sagte, er halte alle Wege zu Gott für richtig und wahr und es gäbe
viele Wege zu Gott. Der junge Asghar Ali aber war davon überzeugt, dass nur der
Islam die einzige Wahrheit sei.
Einige Zeit später las er Werke des Mystikers Mir Dard,235 der die
Kernaussage des Postboten zu unterstreichen schien. In Dewas beginnt Engineer die
ersten Reden zu schreiben und auf religiösen Veranstaltungen und in der Gemeinde
vorzutragen. Er schreibt für die Schülerzeitung und ist sehr an Urdu-Literatur
interessiert. Einer seiner Lehrer ist Sozialist und beeindruckt den jungen Mann
nachhaltig.
Nach seinem Schulabschluss rieten einige Freunde Engineer zu einem
Theologiestudium an der Aligarh Muslim University,236 aber ein befreundeter Arzt
weckte Zweifel an diesem Vorhaben, da er vermittelte, dass Engineer mit solch
einem Abschluss keine Anstellung erhalten und diskriminiert werden würde.
233
Abgesehen einmal von den theologischen Differenzen und Begründungen für den „Irrglauben“ der
Anderen, kursierten im Volksmund viele Vorurteile und Schauergeschichten über die jeweils andere
Konfession. Beispielsweise berichtet Engineer, man glaubte Schiiten würden Sunniten töten und ihr
Blut über den Reis sprenkeln und diesen dann verspeisen. Vgl. Engineer: Living Faith, 10.
234
„He inspired us to be a good Muslim but never to be orthodox“. Dieser Urdu Lehrer, Shama Saheb,
wird von Engineer häufig erwähnt. Er unterrichtete gegen den Widerstand vieler Muslime
ehrenamtlich auch die Mädchen in dem Ort. Engineer beschreibt ihn als einen aufgeklärten, gläubigen
Muslim, dessen Haltung ihn faszinierte und verwirrte.
235
Khwaja Mir Dard (1721-1785), Urdu-Dichter, Mystiker in der Tradition des Naqshbandi
Mujaddidi Ordens.
236
1875 gegründet durch den muslimischen Reformer und Politiker Sir Syed Ahmad Khan (18171898), der nach der gescheiterten indischen Rebellion gegen die britische Herrschaft 1857 die
sogenannte Aligarh-Movement anführte. Die Bewegung hatte vornehmlich zum Ziel, den
muslimischen Indern den Zugang zu moderner Bildung zu ermöglichen. So gründete Sir Syed Ahmed
Khan diese Universität nach den britischen Vorbildern Oxford und Cambridge zunächst unter dem
Namen Muhammedan Anglo-Oriental College in der Stadt Aligarh in der Nähe von Delhi. Die
Universität führt seit 1920 den Namen Aligarh Muslim University und hat das Studienangebot einer
Volluniversität mit 30.000 Studierenden. Siehe www.amu.ac.in/.
87
Zwar
bestand
Engineer
die
Aufnahmeprüfung
mit
hervorragenden
Ergebnissen, doch sollte ein Ereignis sein zukünftiges Verhältnis zu den Bohras, der
Hierarchie und ihren Autoritäten grundlegend und für immer verändern, so dass er
sich gegen ein Studium an der Aligarh Muslim University entschied.
2.3.3 Schlüsselerlebnis: Qadambosi – Verweigerung der sajda
1956 nahm Engineers Vater seinen 17-jährigen Sohn mit nach Bombay zu
einer Zeremonie, bei der sich die Bohras vor dem Da’i niederwerfen, zum
qadambosi, dem „Füßeküssen“. In Engineers Schilderungen drängen sich Massen
von Menschen auf engstem Raum, um sich vor ihm niederwerfen (arab. sajda) zu
können.237 Aber der junge Engineer verweigerte sich, denn „In Islam, sajda is to be
performed only before Allah“.238 Engineer berichtet, dass er dennoch mit Gewalt von
den Angestellten des Da’i zu Boden gerissen („’Shaitan, you are refusing to bow
down before our Maula (spiritual master)!’“)239und zur Niederwerfung gezwungen
worden sei.
Aus diesem Grund, so sagte ihm sein Vater nach dem Besuch, damit sein
Sohn kein „Sklave“ des Da’i werde, solle er einen weltlichen Beruf erlernen.240 So
studierte Engineer in Indore Ingenieurswesen und arbeitete zwanzig Jahre als
Bauingenieur für die Stadtverwaltung Bombay.
Während seiner Studienjahre in Indore lernte Engineer Menschen aus
verschiedenen Kasten und Religionen kennen. Doch in seiner Freizeit besuchte und
leitete er die Bohra-Jugendorganisation Bohra Students Union. Engineer bemerkt in
237
Vgl. Engineer: Living Faith, 14 f.
Engineer: Living Faith, 14.
239
Engineer: Living Faith, 14.
240
Vgl. Engineer: Living Faith, 14.
238
88
seiner Biographie, dass man unter sich blieb. Weder andere Muslime noch
Andersgläubige wurden zum Beitritt animiert.241
2.3.4 Studienjahre: Kritische Reflektion im Auftrieb
In seinen Studienjahren beginnt bei dem jungen Asghar Ali ein politisches
und gesellschaftspolitisches Bewusstsein zu erwachen, welches in stringenter
Verbindung mit der Entstehung seines kritischen Blicks auf religiöses Denken steht.
Initiale, verknüpfende Bedeutung hatten dabei die communal riots, die blutigen
Zusammenstöße zwischen Hindus und Muslimen (sowie gewalttätige Übergriffe auf
Christen) kaum 15 Jahre nach der Unabhängigkeit Indiens.
Die heftigsten communal riots nach 1947, die Engineer bewusst wahrnimmt,
finden 1961 in Jabalpur242 statt. Zu dieser Zeit studiert Engineer noch, er ist
weiterhin in der Bohra-Jugendorganisation aktiv. Ein Kommilitone macht ihm das
Leben durch seine kritischen Anmerkungen zum Islam schwer. Engineer beschreibt
dies als eine wichtige Erfahrung, die ihn gezwungen habe, seinen Glauben neu zu
reflektieren. Beide Studenten diskutierten auch über den Marxismus, so dass
Engineer sich als Ferienlektüre „Das Kapital“ vornimmt.243 Diesem Kapitel, der
Spätphase seiner Studentenzeit, hat Engineer die Überschrift „From Conformism to
Tolerance“ gegeben, da er hier den Wandel bzw. Beginn seines (kritischen) Denkens
241
Vgl. Engineer: Living Faith, 17.
Stadt im zentralindischen Bundesstaat Madhya Pradesh, 1962 erlebte die Stadt die heftigsten
Hindu-Muslim Unruhen seit der Unabhängigkeit, der Konflikt begann zunächst als Konkurrenzkampf
zwischen zwei örtlichen Herstellern der indischen Bedi Zigarette, der eine Muslim, der andere Hindu.
Schließlich kam es zur Eskalation nachdem sich die Tochter des Hindus und der Sohn des Muslims
verliebten. Die Hindu-Presse soll dies als Vergewaltigung eines Hindu-Mädchens durch einen Muslim
dargestellt haben, so dass gewalttätige Unruhen ausbrachen. Nehru sei erschüttert gewesen, über das
Ausmaß der Grausamkeit und Gewalt, so dass er im Anschluss dieser Gewaltexzesse das National
Integration Council zur Befriedung der beiden Gemeinschaften anrief. Vgl. Engineer: Muslim Views
of Hindus. In Waardenburg (Ed.): Muslim Perceptions, 264.
243
Vgl. Engineer: Living Faith, 19-21; Hier auch ausführlich zu seinen Ansichten zum Marxismus.
242
89
markiert sieht: „(...) the turning point of my orthodox religious views. I was known
in my circle as mulla or maulana for my conservative religious views.“244
Zu dieser Zeit fiel dem jungen Studenten das Buch Man-o-Yazdan (dt. Ich
und Gott) des Dichters Niyaz Fatehpuri245 in die Hand, das zu jener Zeit aufgrund
seiner innerreligiösen Kritik vor allem in konservativen Gelehrtenkreisen, die den
Autor in die Ecke des Atheismus stellen wollten, heftig umstritten war. Umso mehr
wurde es in literarischen Zirkeln gefeiert. Die Episode hierzu gibt Aufschluss über
Engineers kritische Reflektion seines eigenen Denkens. Zunächst habe er sich gar
nicht getraut, dieses Buch zu lesen, da er fürchtete, dass es sein Denken
kompromittieren könnte, doch dann siegte offenbar die Neugier. Engineer nimmt es
erneut in die Hand, um eine Kritik zu schreiben. Offenbar kann sich der junge Mann
auf das Buch so einlassen, dass er aus der Lektüre herausgeht und feststellt:
„I soon discovered that he was not an atheist. He asked questions very provocatively
about traditional beliefs and for that reason conservative ‘ulama denounced him as an
unbeliever. In fact this book left a deep impact on my mind and I began to revise my
traditional views about religion. A new intellectual vision had opened up before
me.”246
Im Sommer 1958 begleitete Engineer seinen Vater auf einer Reise nach
Lucknow. Dort traf er Niyaz Fatehpuri persönlich, über den Engineer schreibt:
„ (…) influenced me as far as religious thinking was concerned“.247
Nach seinem Studienabschluss zieht Engineer 1963 zu seinem Bruder nach
Bombay und arbeitet dort als Bauingenieur für die Stadtverwaltung. Hatten die
Ereignisse von 1961 in Jabalpur ihn bereits dazu veranlasst, sich ausführlich mit dem
244
Engineer: Living Faith, 19.
Niyaz Muhammad Niyaz Fatehpuri (1882-1966), Schriftsteller, Dichter und Begründer der
führenden Zeitschrift Nigar für Urdu-Literatur.
246
Engineer: Living Faith, 19.
247
Engineer: Living Faith, 21.
245
90
communalism zu beschäftigen, so sollte in Bombay sein Engagement noch
zunehmen.
2.3.5 Bombay: Arbeitsleben und Aktivismus
In Bombay fand Engineer Kontakt zu Journalisten, Schriftstellern, Dichtern
und Schauspielern, die sich als linksorientiert betrachteten und sich gegen den in
Indien immer stärker werdenden communalism engagierten.
Bereits in dieser Zeit, in der es noch kein indisches Fernsehen gab, sondern
nur das All India Radio, nutzte Engineer die Medien und Kontakte zu Personen aus
der Medienwelt, um seine Ideen weiten Bevölkerungsteilen zu eröffnen.
Mit namhaften linksintellektuellen muslimischen Poeten der Zeit wie Jan
Nizar Akhtar248 oder Kaifi Azmi249 oder den führenden Schauspielern des HindiKino wie Dilip Kumar250 oder Balraj Sahni251 führt er enge freundschaftliche
248
Jan Nizar Akhtar (1914-1976), war ein profilierter muslimischer indischer Dichter, dessen Familie
zahlreiche namhafte Dichter und sunnitische Gelehrte hervorbrachte. Jan Niszar Akhtar arbeitete auch
für das Hindi-Mainstream-Kino Bollywood, wie auch sein Sohn Javed Akhtar (Siehe Sagir: Interview
mit Javed Akthar: Wem und wohin gehört Urdu? In: LiteraturNachrichten. 2006.). Engineer verband
mit dem Linksintellektuellen eine enge Freundschaft.
249
Kaifi Azmi (1919-2002) war einer der bekanntesten indischen muslimischen Dichter und stammte
aus einer religiösen Familie. Seine religiöse Ausbildung in einer Madrasa brach er ab. Er wurde
Mitglied der Communist Party India. Azmi gehörte zu einem Kreis von Urdu-Literaten, die die UrduDichtung in den Hindi-Film einführten und etablierten und sie so auch einem Publikum zugänglich
machte, zu dem auch Analphabeten gehörten. Azmi schrieb das Drehbuch zu dem Film Garam Hawa
(dt. in etwa: Heiße Atmosphäre), der sich mit der Teilung Indiens beschäftigt, vgl. Fußnote zu Balraj
Sahni. Seine Tochter ist die Arthaus-Schauspielerin und Menschenrechtsaktivistin Shabana Azmi, die
einige Zeit zum Governing Bord des CSSS gehörte und mit Javed Akhtar verheiratet ist.
250
Bürgerlich Muhammad Yusuf Khan, 1922 geboren in der Region von Peshawar (im heutigen
Pakistan). Muslimischer indischer Schauspieler und gefeierter Star in der Hochzeit des indischen
Films (vor Bollywood) in den frühen 1950er und 1960er Jahren. Bekannt für seine Darstellung des
Moguln-Herrschers Akbar in dem Epos Mughal-e Azam (1960). Er engagierte sich für den Dialog
zwischen Pakistan und Indien und sprach offen über seine muslimische Herkunft und Identität. Kumar
geriet in das Visier des Hindu-nationalistischen BJP-Führers und Bürgermeisters von Bombay, Bal
Thackeray. Dieser forderte ihn während kriegerischer Auseinandersetzungen 1999 im Zuge des
Kaschmir-Konflikts eine ihm verliehene pakistanische Ehrenmedaille zurück zu geben. Kumar lehnte
ab. Er lebt heute in Mumbai.
251
(1913-1973) Journalist, Aktivist und Schauspieler. Geboren in Rawalpindi (im heutigen Pakistan)
in eine Sikh-Familie. Sahni arbeitete eine Weile als Hindi- und Englisch-Lehrer, schließlich begleitete
er 1938 Mahatma Gandhi für ein Jahr während seiner Arbeit und war tätig als Korrespondent für die
BBC in London. Balraj Sahnis bekanntester und letzter Film war Garam Hawa (dt. in etwa: Heiße
Atmosphäre). Darin verkörpert er einen muslimischen Inder, der sich während der Teilung des
indischen Subkontinents weigert, Indien zu verlassen und nach Pakistan auszuwandern. Sahni war
überzeugter Marxist, Gründungsmitglied der Communist Party India sowie ihrem Jugendflügel.
91
Beziehungen und organisiert öffentliche Veranstaltungen, um die Bevölkerung für
ein harmonisches Zusammenleben zu sensibilisieren.252 Nach schweren Unruhen in
Bhiwandi253 im Jahre 1970 besuchte er den Vorort mit dem Filmstar Balraj Sahni,
um sich ein Bild von der Lage zu machen. Angesichts der Zerstörungen und
zahlreichen Toten kehrten die Männer erschüttert zurück.
In den 1970er Jahren engagiert sich Engineer für die Befriedung der
Gesellschaft einerseits; andererseits kann er nun, nach dem Tod des Vaters, seine
Kritik an der Bohra-Führung auch publik machen. Der Ausschluss aus der Gemeinde
folgt.
1981 lässt sich Engineer zunächst für zwei Jahre von seiner Tätigkeit als
Bauingenieur befreien, um dann 1983 frühzeitig aus dem Dienst auszuscheiden.
Korruption und hoher Leistungsdruck hatten ihn desillusioniert. Ab diesem Zeitpunkt
widmet er sich nun ganz seiner sozialaktivistischen Tätigkeit. 1981 hatte er bereits
das CSSS gegründet, welches er bis zu seinem Tod leitete.254
252
Diese Künstler (Dichter wie Schauspieler, aber vor allem die Dichter) setzen sich in ihrer Kunst
mit der Situation der Muslime in Indien auseinander, mit den communal Konflikten sowie der
Situation der sozial schwachen Bevölkerung. Die Dichtung sowie die Filme haben in diesem
Zusammenhang einen appellativen Charakter.
253
Vorort von Thane, 20 km von Mumbai entfernt. Hier kam es ab 1970 immer wieder zu blutigen
Unruhen zwischen Hindus und Muslimen. Die schwersten Unruhen wurden 1970 durch
gewaltorientierte hindu-nationalistische Organisationen wie der Shiv Sena oder der RSS angefacht,
die eine Hindu-Prozession durch ein mehrheitlich muslimisches Viertel an einer Moschee
vorbeiführten. Eine Untersuchung der Ereignisse im Auftrag der indischen Regierung brachte die
fatale Rolle der Polizeikräfte zutage. Weiterführend siehe Robinson, R.: Tremors of Violence. 2005.
254
Siehe Klas, Gerhard: Terror kennt keine Religion. SWR2 Radiobeitrag zur Arbeit von Engineer
und dem CSSS mit Schwerpunkt auf den Hindu-Muslim-Konflikten sowie die damit verbundene
soziale
und
gesellschaftliche
Situation
von
Muslimen.
Manuskript:
www.swr.de/swr2/programm/sendungen/wissen//id=5458578/property=download/nid=660374/1k2yjsm/swr2-wissen-20091120.pdf.
92
2.3.6 Kritik am Da’i und Exklusion
Asghar Ali Engineer wurde 1973 durch den Da’i „exkommuniziert“,
wenngleich, wie bereits erwähnt, es keine schriftliche Erklärung dazu gab. Allerdings
wurde die Praxis des barat auf Engineer angewandt. Er gilt als Apostat. Ein
offizielles schriftliches Fatwa oder ähnliches existiert laut Engineer nicht und auch
meine Recherchen führten zu keinem anderen Ergebnis. Der Beschluss des Da’i sei
aber in der Gemeinde publik gemacht worden.255 Die anschließende Praxis des barat
setzt die Exkommunikation um.
Engineer hatte sich 1973 zu den Udaipur Aufständen dort ansässiger Bohras
in einem Zeitungsartikel in der TOI positiv geäußert und an Kritik an der BohraFührung nicht gespart. Was war geschehen? 1973 war es zur offenen Rebellion
gekommen, nachdem ansässige Bohras durch den Da’i gezwungen worden waren,
ihre Kandidatur für die Gemeinderatswahlen zurückzuziehen. Der Da’i stellte eigene
Kandidaten auf, die die Wahl verloren. Darüber hinaus hatten Bohras, ohne zuvor die
Erlaubnis des Da’i einzuholen, soziale Einrichtungen gegründet, darunter auch eine
Schule und eine Bankkooperative. Dies verstößt gegen die bestehende BohraDoktrin, die für solche Handlungen das Einholen der Erlaubnis des Da’i voraussetzt.
Folgerichtig wurden die Bohras aufgefordert, die Einrichtungen zu schließen.
Dies provozierte den offenen Widerstand, den die Betroffenen mit dem Ausschluss
aus der Gemeinde bezahlen mussten. Das bedeutete, dass sie aus den Bohra-
255
Persönliches Gespräch.
93
Moscheen und selbst aus den Friedhöfen ausgeschlossen waren.256 So durften sie im
Todesfall ihre Toten nicht auf dem Bohra-Friedhof beerdigen.257
Die Folgen seines Artikels, in dem er mit protestierenden Bohras
sympathisiert, beschreibt er in seiner Biographie so:
„These news [Bericht über die Ereignisse] appeared in the Times of India (Bombay
edition) and I was much disturbed by it. So, I wrote to the newspaper in support of
these struggling Bohras of Udaipur, and subsequently wrote an article in the same
paper. As soon as my article appeared, hell seemed to have been let loose against me.
Zoe Ansari (...), who was close to the Syedna’s [der Da’i] brother (...)- conveyed to
me that the Syedna’s establishment was very angry with me and they would not let
me live now.“258 [Anmerkungen FS]
Die Anhänger des Da’i umlagerten das Gebäude der TOI in Bombay und
forderten den verantwortlichen Redakteur auf, den Artikel zurückzunehmen und sich
zu entschuldigen. Der Redakteur knickte ein.259
Engineers Familie brach infolge der barat-Praxis alle Kontakte zu ihm ab.
Für das Verhalten seiner Verwandten (und der Bohras, die mehrheitlich Händler
sind) findet er bittere Worte:
„My relatives telephoned me and asked me to apologise, otherwise they would break
off all relations with me. I maintained that there was no question of apologising as I
had not done anything wrong. I was against exploitation in the name of religion and
not against religion per se. I was fighting against exploitation and restrictions on
freedom of expression which is both my Islamic as well as constitutional right260.
But my relatives could hardly appreciate these arguments. For traders, freedom
means nothing; what matters is that they should be able to carry on with their trade
peacefully. They prefer to buy their way to peace rather than fight for any principle,
much less the principle of freedom. They were aware of the exploitation and
admitted that in exchange for a little bit of money they could buy the peace they
yearned for.”261 [Hervorhebung und Fußnote FS]
256
Engineer berichtet, dass unter Polizeiaufsicht den PDB ein kleiner, mit Gittern geschützter
Abschnitt zur Verfügung gestellt wurde.
257
Siehe Fallbeispiel Zehra Cyclewala, die berichtet, dass die Bohra-Führung ihr das Begräbnis ihrer
Mutter auf dem Bohra-Friedhof verweigert habe. Hindus und sunnitische Muslime solidarisierten sich
mit ihr und boten ihr eine Begräbnisstätte auf dem sunnitischen Friedhof an. Sie lehnte ab und setzte
das Begräbnis auf dem Bohra-Friedhof durch. Vgl. Sikand: A Woman’s Battle. 2011.
258
Engineer: Living Faith, 44.
259
Vgl. Engineer: Living Faith, 44.
260
Es ist signifikant, dass Engineer hier sowohl von seinem religiösen als auch seinem
verfassungsmäßigen Recht spricht. Dies indiziert, dass er sowohl zu einem religiösen als auch einem
säkularen und politischen Referenzrahmen referriert.
261
Engineer: Living Faith, 44.
94
Da sich Engineer weigerte, Abstand von der Reformbewegung zu nehmen
und sich bei der Führung, das heißt, bei dem Da’i zu entschuldigen, wandten sich die
Verwandten und andere Gemeindemitglieder von ihm ab: „No one from my family
ever met me thereafter.“262
Doch nicht nur Engineer traf die soziale Ächtung besonders hart sondern auch
seine Mutter, die er als sehr kontaktfreudig und voll integriert in der BohraGemeinde charakterisiert. Wie viele andere von der Exkommunikation Betroffene
berichtet auch Engineer, dass seine Mutter vor einem unlösbaren Dilemma stand,
was für beide den enormen emotionalen und sozialen Druck verstärkte. Hier der
Sohn, dort ihre Verwandten und ihre soziale und spirituelle Gemeinde, der sie sich
verbunden fühlte.
Die Mutter, die nach dem Tod ihres Mannes seit 1967 in Engineers Haushalt
lebte, wurde zunächst aufgefordert, zu dem Sohn alle Kontakte abzubrechen. Sie
sollte, um dies zu gewährleisten, einen Vorhang im Haus aufziehen und hinter
diesem Vorhang leben, was die Mutter auch tat. Bohra-Frauen sollten mehrmals am
Tag kontrollieren, ob sie sich an diese Vorschrift hielt. Dies war im Alltag für Mutter
und Sohn praktisch unmöglich, so mietete Engineer der Mutter eine eigene
Wohnung. Das aber war für die Familie eine finanzielle Belastung. Nach einiger Zeit
aber war Engineer in der Lage, ihr ein Haus in einem Bombayer Vorort zu kaufen, so
dass sie dort alleine leben konnte. Die Kontakte zum Sohn fanden nur heimlich statt.
Dennoch hatte die Mutter in der Gemeinde für immer den Makel, mit einem
Dissidenten verwandt zu sein:
“She would then come to my office and weep before my colleagues and wail that I
had ruined her life.”263
262
263
Engineer: Living Faith, 45.
Engineer: Living Faith, 45 f.
95
Engineer müssen diese Situationen sehr zugesetzt haben:
„[I] felt that one day I might end up in a mental asylum.”264
Dennoch beugte sich Engineer nicht dem Druck und führte sein Engagement weiter.
2.3.7 Das CSSS und die PDB
Zwischen 1973 und 1983 schreibt Engineer, hält Vorträge und muss mit der
neuen Situation als „Exkommunizierter“ zurechtkommen.
Er macht die Sache der PDB publik. Nahezu jedes indische Medium berichtet
über ihn und die PDB. Seit dem Tod von Noman Contractor 1983 führt Engineer die
PDB-Bewegung an. Engineer berichtet von mehreren Attentaten auf ihn seit 1974 in
Kairo und zuletzt im Jahr 2000 in Mumbai.265 Seitdem fanden keine physischen
Angriffe mehr statt, wohl weil Engineer zur Aufklärung dieses letzten Attentats den
indischen Staat um Hilfe bat.
Auch gilt Engineer als Autorität in Fragen rund um die indischen Muslime
und zur communal harmony für das indische Parlament und für die indischen
Medien, wofür er mehrfach durch das Parlament ausgezeichnet wurde.266
Engineer gründete 1980267 das CSSS. Mit finanzieller Unterstützung aus
einem nationalen Fonds und aus einem Fonds der PDB konnte er sich nun ganz dem
Aufbau seiner aktivistischen Arbeit als Reformer widmen.
Heute wird das CSSS als NGO geführt und erhält finanzielle Unterstützung
durch die deutsche Heinrich-Böll-Stiftung, Brot für die Welt und Misereor
Deutschland sowie CMC, einer christlichen Stiftung in den Niederlanden, der Singh
264
Engineer: Living Faith, 46.
D’Souza: Intolerance. In: rediff. 26.02.2000.
266
Der indische Vizepräsident kondolierte in einer Presseerklärung als Engineer am 14.05.2013
verstarb. Nachruf in der TOI, Punwani: There will never be another Asghar Ali. In: TOI. 15.05.2013.
267
Die Angaben zu Jahreszahlen variieren in den Quellen oft zwischen einem Unterschied von ein bis
drei Jahren. Selbst das Geburtsdatum Engineers wird gelegentlich mit 1939 und mit 1940 angegeben.
265
96
Foundation in den USA und dem Action Aid und der Ford Foundation, beide in New
Delhi. Diese Unterstützung erhält das CSSS für seine Sozialarbeit und sein
Engagement für den interreligiösen und gesellschaftlichen Frieden.
Das CSSS verfügte zu Beginn nicht über eigene Räumlichkeiten. Engineer
bewältigte die Arbeit von seinem Schreibtisch aus innerhalb seiner Wohnung. Später
wurden Räumlichkeiten im Mumbaier Stadtteil Santa Cruz bezogen, nicht unweit
von der Wohnung Engineers.
Das CSSS hat folgendes Tätigkeitsfeld:
Es
widmet
sich
der
Zusammenarbeit
mit
anderen
Sozialreformern
und
Sozialaktivisten aus verschiedenen religiösen Traditionen. Multiplikatoren und
Betroffene werden durch Vorträge und Workshops zu verschiedenen Themen, wie
zum Beispiel AIDS, sensibilisiert. Dazu gehören Polizei-Workshops, da die Polizei
häufig der entscheidende Faktor ist bei gewalttätigen Ausschreitungen; statt
einzuschreiten, befeuert sie häufig den Konflikt oder greift schlicht gar nicht ein. Die
Aufklärung und Bildung vor allem von muslimischen Frauen ist ein wichtiger
Bestandteil der Arbeit. Das CSSS stellt Forschungsstellen für undergraduate und
postgraduate Studenten zur Verfügung (vornehmlich in der Bibliothek) und erteilt
Stipendien. Es dokumentiert Übergriffe auf religiöse Minderheiten.
Zum Zeitpunkt der Entstehung der Arbeit waren etwa zehn Angestellte beschäftigt,
die aus verschiedenen religiösen Traditionen und sozialen Milieus stammen. Der
Jurist Irfan Engineer unterstützt seinen Vater bei der Führung des CSSS.268
Engineer begann bereits in den 1960er Jahren indischen Zeitungen Artikel
zum Thema communalism/communal harmony anzubieten. Er schrieb unermüdlich
Artikel in einfachem, verständlichem Englisch, die auf der Website des CSSS
268
Mit dem Tod Engineers im Mai 2013 hat Irfan Engineer die Geschäftsführung übernommen. Nun
richtet sich der Schwerpunkt der Artikel, die weiterhin in der Tradition Engineers erscheinen, auf
communalism.
97
veröffentlicht wurden. Sie erschienen in indischen Tageszeitungen wie Times of
India, Hindustan Times, Milli Gazzete und in Zeitschriften wie Outlook India, India
Today und Tehelka, sowie vielen Blogs und Websites, die sich im weitesten Sinne
mit Islam, Indien, Muslimen, communalism und interreligiösem Dialog beschäftigen.
Seine Artikel finden sich auf vielen westlichen Seiten verlinkt, wie zum Beispiel
Universitätsseiten.269
Diese Artikel hat Engineer in den vergangenen Jahren zusammengefasst in
Buchform herausgegeben. Seine Publikationsliste umfasst über 60 Titel, darunter
Monographien und Herausgeberschaften. Seine Schriften zirkulierten ebenfalls als
Beiträge in den hauseigenen Organen des 14-tägig online erscheinenden Secular
Perspective und des vierteljährlich erscheinenden Indian Journal of Secularism
sowie Islam and Modern Age.
Kontakte
bestanden
zur
indischen
Intelligentsia,
zu
Politikern,
Wissenschaftlern, Journalisten, Schriftstellern und anderen Personen des öffentlichen
Lebens wie z.B. Schauspielern (z.B. Shabana Azmi, Dilip Kumar), die für das
öffentliche Leben in Indien eine Vorbildfunktion innehaben.
269
Aus persönlichen Gesprächen mit Engineer und aus seiner Autobiographie ist zu erfahren, dass
Engineer in Urdu Artikel beispielsweise zu Spinoza und Kant geschrieben habe. Leider waren diese
nicht mehr im Besitz von Engineer. Ob sie noch bei Weggefährten aus Urdu-Literaturzirkeln, in denen
sich Engineer aufhielt, oder deren Nachfahren zu finden sind, war zum Zeitpunkt meiner Recherche
nicht mehr festzustellen.
98
Abschnitt I I
1. Einführung in die Analyse des Textkorpus
Zum Verständnis und zur genauen Kontextualisierung der Texte wurden
bereits in den vorangehenden Kapiteln Einblicke in den regionalen, historischen,
religiösen und gesellschaftlichen Kontext Engineers und die Entstehung seiner Texte
geliefert. Daran schließt nun das vorliegende Kapitel an. In den folgenden
Abschnitten werden die Ergebnisse der Textanalyse dargestellt und diskutiert. Sie
sollen dazu dienen, zeitgenössisches muslimisches Nachdenken über (global)
aktuelle Themen in der pluralistischen modernen Gegenwart zu veranschaulichen.
1.1 Autor und Text
Asghar Ali Engineer war ein profilierter Autor, der täglich Artikel produzierte
und Interviews für internationale und nationale Medien gab. Die meisten Titel auf
seiner Publikationsliste sind Sammelbände, in denen seine online (auf den eigenen
Webseiten www.csss-isla.com oder www.csss-isla.com/iis-index.htm) publizierten
Artikel als Printversion zusammengefasst sind. Darüber hinaus hielt Engineer
Vorträge, die sich mit den Themen und Inhalten der Artikel weitgehend decken und
schrieb Reiseberichte über seine Auslandsreisen. Diese sind ebenfalls auf seiner
Website zu finden.
Für die vorliegende Studie konzentriere ich mich nach Sichtung des
Gesamtwerks auf ausgewählte Online-Artikel und Reiseberichte. Diese beiden
Gattungen wähle ich aus den folgenden Gründen: Für die Verbreitung der Ideen
Engineers ist das Internet das maßgebliche und entscheidende Medium. Auf diesem
Weg erreicht er weltweit Menschen und gibt seine Position in die laufenden Diskurse
ein. Seine Artikel werden verlinkt oder auf Blogs gepostet und diskutiert. Die
99
Reiseberichte hingegen sind von Interesse, da sie veranschaulichen, wie Engineer
Wissenstransfer und Wissensaustausch betreibt, worüber beispielsweise sein
Reisebericht über seine Begegnung mit afghanischen Imamen sehr anschaulich
Aufschluss gibt. Der Leser vollzieht hier das Aufeinandertreffen verschiedener
islamischer Positionen direkt nach. Wie gehen diese Muslime mit der faktisch
vorhandenen Pluralität der Meinungen, Deutungen und Interpretationen der eigenen
Tradition um?
Die genaue Lektüre des Reiseberichts gibt wertvolle Hinweise zur Reflektion
dieser Fragen. Dieser Bericht soll daher exemplarisch in einem späteren Kapitel
näher betrachtet werden. Darüber hinausgehend eröffnet Engineer mit seinen
Reiseberichten seinen Lesern Einblicke sowohl über andere Muslime, aus anderen
Traditionen, in anderen Regionen, als auch über Begegnungen mit Nichtmuslimen,270
die seine Leser möglicherweise in dieser Form nie erhalten würden. Er dokumentiert
mit diesen Reiseberichten seinen globalen, translokalen Austausch und dabei ebenso
seine aktive Rolle im Islamdiskurs.
Das Schreiben – über die Dinge, über die er als Reformdenker nachdenkt
sowie über seine Handlungen als Aktivist - bildete den Schwerpunkt seines
Engagements. Aus diesem Grund, und da sich die Fragestellung dieser Arbeit vor
allem auf die Auseinandersetzung mit den eigenen Traditionen im Kontext der
modernen Welt konzentriert, stehen die Texte Engineers im Zentrum der Analyse.
270
Die Berichte über seine Besuche in Deutschland sind lesenswert. Darunter findet sich auch
Kurioses wie beispielsweise die Wiedergabe eines Einladungsschreibens des Politikwissenschaftlers
Bassam Tibi, der unverhohlen seine akademische Feindschaft mit dem Religionswissenschaftler Peter
Heine darin ausbreitet. Vgl. Engineer: Living Faith, 280-1. Engineers Begegnung mit Hans Küng ist
eingebettet in einem Kapitel über seine Teilnahme am Kirchentag 2009 in Bremen, von wo er nach
Tübingen reiste, um Küng zu treffen und vom Bürgermeister der Stadt, Boris Palmer, in Empfang
genommen zu werden. Vgl. Engineer: Living Faith, 283-9, sowie Hermann: Alle Religionen teilen
Werte. In: Schwäbisches Tagblatt. 26.05.2009.
100
Bereits als Schüler arbeitete Engineer für die Schulzeitung, schrieb während
seines Studiums in Indore Artikel und seit den frühen 1970er Jahren zunehmend für
überregionale englischsprachige indische Tageszeitungen und Zeitschriften. Engineer
lieferte des weiteren Beiträge für Online-Portale wie Open Democracy und
Countercurrents. Seine Artikel sind auf der Website der Heinrich-Böll-Stiftung
gepostet, die die Arbeit des CSSS fördert. Musliminnen, seien es Aktivistinnen oder
muslimische feministische Theologinnen, tragen zur Verbreitung seiner Ideen und
Texte bei, wie beispielsweise durch das Online-Forum Women Living Under Muslim
Laws.271
Diese Textproduktivität hat Engineer neben seiner Sozialarbeit in Indien den
Ruf eines sachverständigen Experten für alle Fragen rund um den Islam und die
Muslime eingebracht. Insbesondere für die Medien war er
alternativer
Ansprechpartner und religiöse Autorität neben den etablierten, meist konservativen
oder radikalen Stimmen des indischen Islam. Auch außerhalb Indiens hat er sich
einen Namen als muslimischer Reformdenker gemacht, der sich für das friedliche
Zusammenleben im Allgemeinen und der Religionsgemeinschaften im Besonderen
einsetzte.272
Neben Monographien und Sammelbänden veröffentlichte Engineer 14-tägig
auf der Webseite des CSSS (und in Printform) Artikel für sein Hausorgan Secular
Perspective. Diese Artikel sandte er einer internationalen Mailingliste, die sich aus
Individuen und Institutionen zusammensetzt. Neben dem CSSS hat Engineer noch
das Institute for Islamic Studies (IIS) gegründet, welches allerdings eher eine
Website als tatsächlich eine Organisation ist. Auf dieser Website veröffentlichte
271
Website www.wluml.org .
Artikel von Engineer unter: www.wluml.org/search/apachesolr_search/Engineer
272
Eine Begegnung mit Hans Küng, sowie zahlreiche Kontakte zu Institutionen und Personen des
interreligiösen und interkulturellen Dialogs sind ein weiteres Indiz hierfür. Die Begegnung mit Hans
Küng beschreibt Engineer in seiner Autobiographie. Vgl. Engineer: Living Faith, 288.
101
Engineer monatlich für das Magazin des IIS Islam and Modern Age Artikel, die sich
mehr mit „rein islamischen“ Themen befassten, im Gegensatz dazu sei das CSSS die
NGO, die sich mit diversen Themen befassen könne, so Engineer auf meine
Nachfrage, warum es diese beiden Websites gebe. Auch diese Artikel werden
monatlich per E-Mail verschickt sowie einige Printexemplare beider Zeitschriften.
Neben diesen Artikeln hat Engineer Beiträge zu wissenschaftlichen Sammelbänden
geliefert und für Journale in englischer Sprache geschrieben.273
Bei einem Überfall274 der Anhänger des Bohra-Führers Da’i Sayedna
Burhanuddin im Jahr 2000 auf die Mumbaier Wohn- und Büroräume Engineers
wurden zahlreiche Arbeiten zerstört, darunter ein von Engineer angefertigter Tafsir,
der noch nicht abgeschlossen war. So gingen frühe Artikel und Manuskripte, die
Engineer auf einer Schreibmaschine erstellt hatte, unwiederbringlich verloren.275
Unter den Verlusten befinden sich Artikel, die Engineer in den 1970er und 80er
Jahren für die TOI schrieb.276
Nach Abschluss meiner Recherche habe ich mich, nach eingehender Sichtung
und Lektüre der Primärquellen, für die Konzentration auf die Online-Artikel
entschieden, die Engineer auf seinen obengenannten Websites veröffentlicht hat.
Diese fielen mir auf, da sie im Internet vielfältige Resonanz durch Leserkommentare
erzeugten.277 Internet-Nutzer posteten Kommentare zu den Artikeln; zwar nicht auf
Engineers Websites, da er diese Funktion nicht aufführt, aber auf anderen
273
Beispielsweise für Economic and Political Weekly, darunter Resolving Hindu-Muslim Problem.
1999; oder für Oriente Moderno: Islam and Muslims in India. 2004.
274
Vgl. D’Souza: Intolerance. In: www.rediff.com/news/2000/feb/26dilip.htm.
275
Dies teilte er mir in einem persönlichen Gespräch im Frühling 2008 mit, als er mich durch die
Bibliothek seiner Wohnung führte. Die wenigen Werke in Urdu, die noch erhalten sind, konnte ich
einsehen.
276
Vielleicht sei der eine oder andere Artikel bei Freunden und Weggefährten der PDB-Bewegung
vorhanden, so Engineer. Diese Artikel lagen mir zur Auswertung nicht vor.
277
Engineer hielt zahlreiche Vorträge. Die meisten trug er frei und in der Regel in englischer Sprache
vor, es sei denn, es wäre eine indische Sprache erwünscht, die er beherrschte (wie z.B. Urdu oder
Gujarati).
102
Internetseiten, die die Artikel ebenfalls posten oder verlinken, wie zum Beispiel
Blogs (z.B. twocircles.net) oder Tageszeitungen und Zeitschriften. Engineer schrieb
und veröffentlichte ebenfalls auf der Website der PDB. Hier gibt es die Möglichkeit,
in einem Forum auf die Artikel zu reagieren, was auch gerne und häufig getan
wird.278
Engineer verfasste seit den 1980er Jahren seine Artikel in englischer Sprache,
um so ein breites Publikum erreichen zu können, Sicherlich ist diese Entscheidung
auch der Tatsache geschuldet, dass zu Beginn seiner Tätigkeit kein muslimisches,
Urdu-sprachiges Medium seine Artikel in Urdu abdrucken wollte, da Engineer der
Ruf vorauseilte, ein Abtrünniger, Atheist und Kommunist zu sein. Von den
muslimischen Medien druckt die englischsprachige Milli Gazzette mittlerweile
Beiträge Engineers.
1.1.1 Themen
Die Hauptthemen in Engineers Texten sind gesellschaftliche, politische und
religiöse Umstände, die er kritisiert. Seine Kritik bewegt sich in ihren Anfängen von
der inneren Kritik, bezüglich seiner kleinen Heimatgemeinde, zur indischen
Gesellschaftskritik und zur übergeordneten innerislamischen Kritik. Von Anfang an
wird ein gesellschaftspolitisches Engagement deutlich, das sich auch in Engineers
Forderung nach sozialem Frieden äußert.
Zunächst schrieb Engineer über communal riots (ab Mitte der 1960er Jahre),
dann folgte seine Kritik an der Bohra-Führung (ab Mitte der 1970er Jahre), damit
einhergehend
dominierten
zunehmend
gesellschaftspolitische
Themen
auf
internationaler und nationaler Ebene seine Texte. Schließlich folgte die Kritik an
278
Siehe weiterführend www.dawoodi-bohras.com/forum/ .
103
innerislamischen und indischen Zuständen (ab Anfang der 1980er Jahre).279
Hauptthemen bleiben bis heute der Islam und communalism, also das
Zusammenleben mit den Anderen. Seine Kritik an der Bohra-Führung kommuniziert
Engineer in nationalen Medien und auf der Website der PDB-Bewegung.
Engineer beschäftigt sich in seinen Artikeln nicht nur mit national und
international tagespolitisch aktuellen Themen, sondern auch mit Grundsatzfragen.
Die Hauptthemen der Artikel sind, sortiert nach Häufigkeit des englischen
Stichworts, secularism, democracy, communalism, women, Koran.280
Seit 2000 hat Engineer für jedes Jahr einen Communal Riots Report
herausgegeben, in dem er die einzelnen Unruhen dokumentiert.281 Seit den brutalen
Übergriffen im Frühjahr 2002 in Gujarat an Muslimen, erinnert er jedes Jahr an das
Ereignis, dokumentiert den Verlauf der Aufarbeitung und eventuellen juristischen
Konsequenzen.282
Für diese Dissertation wurden insgesamt 434 Artikel (aus den Jahren 20002012) ausgewertet. Von den diversen Themen Engineers, der interessiert das
Geschehen im eigenen Land und in der Welt verfolgte, selber Themen kommentierte
oder solche aufwarf, drängt sich aufgrund ihrer Brisanz und Bedeutung für die
Diskurse, in denen sich Engineer bewegt, eine konkrete Themenkonstellation auf, die
ich für die vorliegende Studie wie folgt zusammengefasst habe:
• Themenkomplex Zusammenleben mit den Anderen
279
Auf der eigenen Website konzentriert er sich auf die Hauptthemen. Im Jahr 2012 (Stand Juni 2012)
hatte Engineer auf der Website des CSSS 289 Artikel veröffentlicht, 90% davon mit direktem
(tages)aktuellem, meist politischem Bezug. Auf der Website des IIS waren es 145 Artikel, von denen
11 aktuellen Bezug hatten.
280
Auffällig häufig sind Artikel zum Thema Frauen vertreten (42 Artikel) sowie zum
Themenkomplex Säkularismus-Demokratie-Staat-Religion und zu communalism.
281
Diese Berichte erschienen vereinzelt in Economic and Political Weekly. Beispielsweise: Communal
Riots 2003. 2004. Sowie für die Jahre 1996, 1998 usw.
282
Das CSSS hat nach den blutigen Übergriffen in Gujarat eine Feldstudie in der betroffenen Region
durchgeführt, die die Ereignisse dokumentiert.
104
• Themenkomplex Geschlechterdifferenz
• Themenkomplex Säkularismus
Sowie Texte zum Themenkomplex Koran, da er diesen als übergeordneten
Referenzrahmen gewählt hat. Die Analyseergebnisse zum Thema Koran werden
einführend in diesem Kapitel vorgestellt. Die Analyseergebnisse der Texte zu seinen
grundsätzlichen Ansichten zu Religion folgen im Anschluss an das Kapitel über den
Themenkomplex Säkularismus.
1.1.2 Adressaten
Engineers Texte richten sich an Muslime und Nichtmuslime, an
Multiplikatoren im interreligiösen Dialog oder in der Sozialarbeit in Indien. Je nach
Thema werden manche Texte schwerpunktmäßig eher Muslime und andere eher
Nichtmuslime ansprechen. Engineer richtet keine direkte Anrede an die Leser.
Angesichts der Relevanz der Themen, vor allem für den Islamdiskurs, darf jedoch
davon ausgegangen werden, dass sich in erster Linie Muslime mit den Texten
Engineers
auseinandersetzen
dürften,
die
nach
neuen
Erklärungs-
und
Deutungswegen der Tradition suchen. Die Texte dürften auch interessant für jene
sein,
die
sich
für
das
Zusammenleben
von
Angehörigen
verschiedener
Religionsgemeinschaften in pluralistischen Gesellschaften interessieren.
Die Texte haben dennoch den Anspruch, von allen verstanden werden zu
wollen. Das wird anhand der wiederkehrenden Erklärungen beispielsweise von Jihad
oder kufr/kāfir deutlich. Offenbar geht Engineer von der Unkenntnis bzw. dem
Missverständnis des Lesers, sei es Muslim oder Nichtmuslim, in Bezug auf diese
Konzepte und Begriffe aus. So erklärt sich auch, dass er die Begriffe zunächst
105
lexikalisch283 unter Heranziehung von Wörterbüchern wie zum Beispiel des Lisān al‘arab (Lane) oder Qāmūs (Firozabadi) klärt, und sich anschließend einer
exegetischen und historischen Einordnung zuwendet. Diese Vorgehensweise, ein
Stereotyp, ein Missverständnis oder ein bestimmtes gängiges Verständnis eines
islamischen Konzeptes wie beispielsweise kufr aufzugreifen und darauf aufklärend
zu reagieren, weist darauf hin, dass Engineers Ziel in den Texten, die Aufklärung ist,
das Dekonstruieren und die Korrektur dieser Stereotype und Missverständnisse. So
liest man in Text Nr. 4/Themenkomplex Zusammenleben:
„There is widespread misunderstanding about these terms [kufr, jihad, etc.] not only
among non-Muslims but also among Muslims themselves. “ (Text Nr. 4, On Kufr,
Jihad)
Daraus folgert er im selben Textbeispiel:
„It is highly necessary to remove misunderstandings about these terms [kufr, jihad,
etc.] in the interest of peace and harmonious co-existence with Non-Muslims both in
Islamic and non-Islamic countries.“ (Text Nr. 4, On Kufr, Jihad)
Engineer reagiert nicht auf Kommentare in Blogs und Foren oder in Form
von Leserbriefen. In den Online-Publikationen bleibt Engineer monologisch. Der
Dialog findet während Vorlesungen, Vorträgen, Diskussionsrunden oder Workshops
statt.
283
Die lexikalische Erschließung koranischer Termini wird als hermeneutisches Instrument zum
Verständnis des Koran eingesetzt, auch von Engineer.
106
1.1.3 Textgattung
Für meine Untersuchung konzentriere ich mich auf die online publizierten
Texte. Gemäß der oben aufgeführten Themenkomplexe habe ich je zehn Artikel zur
vertiefenden Untersuchung ausgewählt. Die für diese Studie untersuchten OnlineArtikel sind durchschnittlich meist ca. drei bis sechs Seiten lang. Engineer schreibt in
englischer Sprache, die vom Hindi manchmal in Syntax und Wortwahl geprägt ist.
So verzichtet Engineer häufig auf notwendige Artikel (the und a). Das wirkt an
manchen Stellen etwas holprig, doch der schlichte Stil ist charakteristisch für
Engineers Texte.
Der appellative Duktus der Texte erinnert an den einer Predigt oder
Ermahnung. Ich konnte ihn zu universitären Vorlesungen begleiten, wie auch zu
Workshops, beispielsweise mit Sozialarbeitern zum Thema AIDS, stets blieb er
seinem Stil treu. Engineer hat einen ruhigen und flüssigen Vortragsstil. Er redet
meist ohne Skript. Neben den Begriffen aus dem Hindi finden sich in den Texten
viele islamspezifische Termini.284
Eine rege Schreibproduktion bedeutet allerdings auch, dass sich Texte und
Inhalte wiederholen (können). Daher habe ich für diese Studie die stichprobenartige
Auswahl der zu untersuchenden Texte bevorzugt. So geben die untersuchten Texte
einen recht präzisen Eindruck von dem gesamten Textkorpus Engineers wieder, auch
wenn nicht alle Untersuchungsergebnisse hier thematisiert und wiedergegeben
werden konnten.
284
Die Wahl der englischen Sprache ermöglicht es Engineer seine Texte einem breiten Leserkreis
zugänglich zu machen. Da er das Internet als Medium nutzt und gleichzeitig seine Artikel in
Monographien zusammenfasst, sind seine Texte sowohl online als auch in Buchform in Bibliotheken
zugänglich.
107
Es stellt sich die Frage, wie die Texte Engineers einzuordnen sind. Welcher
Textgattung oder -kategorie sollen sie zugeordnet werden. Handelt es sich um einen
klassischen Tafsir, um Koranexegese oder Interpretation?
Die hier untersuchten Texte Engineers ordne ich der Textgattung Kommentar
zu. Auf eine einfache Formel gebracht, schreibt Engineer Kommentare zum
Weltgeschehen.285 Diese Kommentare unterscheide ich in drei Kategorien. Diese
habe ich nach eingehender Lektüre und Analyse der Texte wie folgt bestimmt:
1. Exegetischer Kommentar
2. Politischer Kommentar
3. Mischkommentar
Die Kriterien für die Kategorien möchte ich wie folgt zusammenfassen:
1. Exegetischer Kommentar: Koranverse und islamische Referenzen werden
herangezogen, vor allem aber Koranverse: Der Koran ist der Referenzrahmen
für die Argumentation.
2. Politischer Kommentar: vornehmlich ohne Referenz auf Koranverse.
3. Mischkommentar: Themen des Islamdiskurses, die im selben Text zum Teil
in einem exegetischen Kommentar und zum Teil in einem politischen
Kommentar abgehandelt werden.
Engineer schreibt Texte, die aus einer Mischung aus Koranversen, historischen und
sehr weit reichenden kulturellen Referenzen bestehen. Es gibt für Engineer nahezu
immer einen aktuellen Anlass, auf den er mit einem Kommentar/Text reagiert.
Ausgehend von der Art und Weise, wie er seine Argumente und damit seinen Text
285
Seine Texte beinhalten Referenzen aus Koranversen, historischen Zitaten, Ereignissen,
Persönlichkeiten und sehr weitreichenden Quellen und Autoren.
108
aufbaut, ordne ich Engineers Reaktion in die oben aufgeführten drei Kategorien von
Kommentar ein.
Für die Analyse der Lektüre habe ich folgendes Ablaufmodell in Anlehnung an
Mayring entwickelt:
Ablaufmodell für die Analyse (Textaufbau bei Engineer):
1) Aktueller Anlass oder Grundsatzfrage
2) Stereotyp oder Vorwurf
3) Argumentation
Für die Textanalyse habe ich einen Fragenkatalog entwickelt:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
Was ist der Anlass? Worauf reagiert Engineer?
Welche Attribute schreibt er den Konzepten/Begriffen zu?
Zu wem spricht er? Warum?
Auf welche Autorität bezieht er sich?
Welche Autorität lehnt er ab oder stellt sie in Frage?
Welches Bild des Islam legt er seinen Texten zugrunde?
In welchem Kontext spricht er?
Welche Quellen zieht er heran?
Welche Koranverse verwendet er?
Auf der Metaebene kann Engineers Thema als „Der Die Das Andere“
bezeichnet werden. Alles dreht sich um das Anderssein, sei es als Muslim oder
Nichtmuslim, die wechselseitigen Bezüge, die solch ein Anderssein herstellt und
welche Bewältigungsstrategien Engineer für diesen Umstand anbietet. Es ist sicher
nicht spekulativ zu behaupten, dass Engineers persönliche Biographie dabei eine
entscheidende Rolle für seine Konzentration auf das Thema, das ich hier etwas
verkürzt „Der Die Das Andere“ nenne, spielt. Wer gehört dazu? ist die Frage, die
109
durch nahezu alle Texte schimmert. Das gilt ebenfalls für die Texte zur
Geschlechterdifferenz.286
Da Engineer in seinem Leben die Erfahrung gemacht hat, nicht dazu zu
gehören, einerseits durch den Ausschluss aus seiner Heimatgemeinde und
andererseits durch seinen Status als indischer Muslim in der indischen Gesellschaft,
dürfte es naheliegend sein, dass er sich mit dieser Frage auf verschiedenen Ebenen
und unterschiedlichen Weisen beschäftigt. Das Stichwort, welches sich hier deutlich
in den Vordergrund schiebt, ist kufr. Engineer wurde von seiner Heimatgemeinde,
das heißt, vom geistigen Führer der Gemeinde, als kāfir betrachtet,287 obwohl nie
eine offizielle schriftliche Erklärung hierzu erlassen wurde.288
Das Anderssein auf gesellschaftlicher und politischer Ebene, das er als
indischer Muslim beobachtet, handelt er nicht auf dieser Ebene ab. Allerdings weiß
er, dass der Stempel kāfir im Zusammenleben von Hindus und Muslimen eine
entscheidende Rolle spielt. Entscheidend, da sich durch die Bezeichnung kāfir, das
Verhältnis zum hinduistischen Nachbarn nicht nur trüben kann, sondern, da folglich
Aggression gegen diesen mit einer religiösen, in diesem Falle ethisch-moralisch
konnotierten Legitimation daherkommen kann.
286
Die Frau als das Andere, siehe weiterführend Schirilla: Die Frau, das Andere. 1996.
Dieses „Gerücht“ bzw. Dünkel lässt sicher Muslime aus der eigenen Gemeinschaft und unter
Muslimen aus anderen Rechtsschulen einen Bogen um ihn machen. In einem Gespräch mit einem
lokalen sunnitischen Imam im Mumbaier Stadtteil Bandra, bestätigte mir dieser, dass er bereits als
junger Mann zahlreiche Gerüchte um Engineer hörte und zunächst als Imam zögerte, mit ihm
zusammenzuarbeiten.
288
So berichtete mir Dr. Engineer auf meine Anfrage 2013. Ein als „Fatwa“ getarntes, diffamierend
gemeintes Schriftstück kursiert im Internet, nachdem es im pakistanischen Online-Magazin DAWN
veröffentlicht worden war. (In diesem Magazin hat Engineer ebenfalls Beiträge veröffentlicht. Diesen
Widerspruch konnte ich nicht aufklären.) Darin wird Engineer unter anderem vorgeworfen, eine
Affäre mit der Schriftstellerin Tasleema Nasreen zu haben, die er nie zuvor getroffen habe, so
Engineer. So wird Engineer manchmal als kāfir, als mal’ūn oder munāfiq von Gegnern bezeichnet,
allerdings konnte ich kein offizielles Statement oder Dokument von Seitens der Bohra-Führung
auffinden, in dem sie sich zu Engineer äußert. Das Fehlen eines solchen Dokuments bestätigte mir
Engineer. Der Autor und seine Erfahrungen (Ausschluss aus der Gemeinde, Attentate auf ihn sowie
Bruch mit der eigenen Familie, die Mutter wurde gezwungen, keinen Kontakt zu ihrem Sohn zu
haben, während sie eine gemeinsame Wohnung teilten, usw.) dienen mir hier als Quelle. Vgl. auch das
vorangegangene Kapitel Biographische Notizen.
287
110
In allen von Engineer behandelten Themen schwingen Leitfragen wie die
folgenden mit: Wie lebt man in einer zutiefst heterogenen Umwelt in Frieden
miteinander? Welchen Beitrag können Muslime dazu leisten? Wie kann man Muslim
sein in der Gegenwart, ohne sich selbst von dieser modernen Gegenwart
auszuschließen? Wie kann man den Koran in der Gegenwart lesen? Die
Analyseergebnisse geben Aufschluss über Engineers Antwortsuche.
1.1.4 Aufbau der Texte
Der Aufbau der Texte beinhaltet eine Einleitung, die einen aktuellen Anlass
oder ein Stereotyp, mit oder ohne aktuellen Anlass wiedergibt. Beispielsweise kann
ein aktueller Anlass ein globales Ereignis sein, das im weitesten Sinne Muslime
betrifft, wie zum Beispiel in Text Nr. 1 im Themenkomplex Zusammenleben.
Die Überschrift Armed Fight ist not Jihad ist bereits programmatisch und weist auf
die argumentative Richtung des Textes hin. Der Text bezieht sich auf einen Artikel
von Daniel Pipes, eines amerikanischen Journalisten, der über eine Islam-Konferenz
an der Harvard University berichtet. Engineer greift hier ein Argument von Pipes
aus, welches er als Stereotyp ausmacht:
„The author is bent upon proving that jihad in Islam is nothing but an ‘armed
warfare’ against non-Muslims.“ (Text Nr. 1, Armed Jihad)
und reagiert kritisch auf dieses Argument:
„Nothing else could be admissible.“
(Text Nr. 1, Armed Jihad)
Hier fällt der aktuelle Anlass und das diskutierte Stereotyp (Der Islam ist eine
Religion der Gewalt) zusammen. Der aktuelle, in der Regel tagespolitische Anlass ist
111
meist kein freudiger für Engineer, denn er ist auch gleichzeitig Anlass, ein ihm
bekanntes Stereotyp einzusetzen, zu wiederholen oder zu produzieren. So beginnen
alle Texte dieser Art damit, dass Engineer sowohl Anlass (akademische Diskussion
um „jihad in Islamic tradition“) als auch Stereotyp beschreibt:
„These days the American scholars and academics are having repeated discussions
on the meaning and significance of jihad in Islamic tradition.” (Text Nr. 1 /
Zusammenleben, Armed Jihad)
Engineer unterscheidet dann zwischen jenen, die sich “genuinly interested in
understanding the meaning and significance of jihad” zeigen und jenen, “who, with
agendas of their own, want to either deliberately distort meaning of jihad.” Danach
folgt eine genaue Beschreibung des Artikels, auf den Engineer sich bezieht. Das ist
eine gängige Einleitung in Engineers Texten. Anschließend diskutiert er die
Positionen im Artikel und führt seine Gegenargumente an. Auf diese Weise sind die
Artikel in der Regel organisiert:
• Einleitung: Aufgreifen eines Stereotyps und/oder eines tagesaktuellen
Anlasses,
• Hauptteil: Diskussion und Argumentation sowie
• Schluss: Korrektur des aufgegriffenen Stereotyps.
Neben diesen Texten, die einen aktuellen Bezug haben, finden sich Texte, die
ohne aktuellen Anlass geschrieben worden sind und in denen Engineer meist
Grundsatzfragen behandelt. Ein Beispiel für einen Text, in dem Engineer eine
Grundsatzfrage ohne aktuellen Anlass diskutiert, ist aus demselben Themenkomplex
(Zusammenleben), Text Nr. 10 Religion as I view it, mit dem, wie die Überschrift
bereits ankündigt, Engineer so etwas wie ein Grundsatzpapier zu seinem
112
Engagement liefert. Darin reflektiert er biographische Stationen, seine geistigphilosophische Entwicklung und seine Weltsicht.
1.1.5 Textelemente
Engineer
benutzt
in
seinen
Texten
argumentative
Figuren
und
wiederkehrende Textelemente, die zum Aufbau und zur Untermauerung der eigenen
Argumentation dienen.
Diese sind:
a) Begriffe aus dem islamischen Kontext, islamische Schlüsselbegriffe wie
beispielsweise jihād, kufr, raḥma oder ḥikma.
b) Koranverse, die er interpretiert oder deren Interpretation durch Andere
diskutiert, kritisiert, infrage stellt oder akzeptiert. Die Koranverse werden
entweder als numerische Angabe aufgeführt, wie zum Beispiel 49:13,
oder Engineer diskutiert einzelne Koranverse exegetisch oder interpretiert
diese selbst. Unter den Koranversen befinden sich je nach Popularität des
Themas (beispielsweise Thema Frau) ebenso populäre Verse wie
beispielsweise der Vers 4:34, der um die Problematik der körperlichen
Züchtigung der Frau durch ihren Ehemann kreist (Schlüsselwort ḍaraba,
dt. schlagen).
c) gelegentlich, aber eher selten, Hadith.
d) Referenzen aus Werken der traditionellen Gelehrsamkeit wie
beispielsweise Tafsir-Werke aus der schiitischen und sunnitischen
Tradition.
e) Wörterbücher, die er für die lexikalische Erläuterung von einzelnen
Begriffen in Koranversen heranzieht.
113
f) historische Ereignisse oder Personen sowohl aus der indischen als auch
islamischen (Früh-)Geschichte, gelegentlich aus der Weltgeschichte, wie
beispielsweise Mahatma Gandhi, der Prophet Mohammed, Karl Marx
oder der englische Sozialphilosoph Bertrand Russell.
g) Personen, Werke, oder Ereignisse aus der Sufi-Tradition.
h) Engineer setzt argumentative Figuren in seinen Texten ein. Darunter
subsumiere ich argumentative Konstrukte und Strategien, mit denen er
seine Kritik und Entgegnung auf Stereotype sowie seine Reaktion auf
einen aktuellen Anlass zum Ausdruck bringt. Hierunter verstehe ich z.B.
die häufige Paraphrasierung zentraler Aussagen, deren appellative
Funktion hierdurch verstärkt wird. Das Appellative ist das signifikante
Merkmal an Engineers Texten, daher erinnern sie häufig an Predigten.
In
Engineers
Texten
finden
andere
zeitgenössische
muslimische
Reformdenker, Philosophen, Theologen oder Aktivisten nur in geringem Maße
Erwähnung.289 In seiner Kritik an den Ulama ist er zwar inhaltlich explizit, bleibt
aber dennoch dabei, eine generelle, grundsätzliche Kritik zu äußern. Dies entspricht
seinem übergeordneten Ansatz, der grundsätzlich argumentiert und etablierte
Prinzipien und Grundsätze, sei es in der Gesellschaft oder innerhalb der Religion und
Theologie, infrage stellt. Eine Ausnahme bildet seine Kritik an Yusuf Qaradawi, die
in dieser Arbeit an späterer Stelle diskutiert wird.290
In seiner Argumentation und Diskussion spezifischer Begriffe wie
beispielsweise jihād, kufr und shirk folgt er meines Erachtens der Vorgehensweise
des japanischen Linguisten Toshihiko Izutsu, erwähnt diesen aber nicht. Izutsu
289
Ausnahme beispielsweise in seiner Rezension von Taji-Farouki (Ed.): Modern Muslim
Intellectuals. 2004. Vgl. Engineer: Modern Muslim Intellectuals. 2004.
290
Vgl. Kapitel zum Thema Säkularismus sowie zum Thema Geschlechterdifferenz.
114
verortet diese und andere zentrale Begriffe des Islam, wie beispielsweise mu’min, in
einem semantischen Verhältnis zueinander.291 Dementsprechend diskutiert und
interpretiert Engineer Koranverse in einem semantischen Zusammenhang.
Neben den exegetischen Kommentaren schreibt Engineer Texte, die ohne
eine Referenz auf den Koran oder Islam auskommen. Es sind Texte, die sich
vornehmlich mit den innerindischen politischen Zuständen befassen, wie zum
Beispiel Wahlen oder die rechtsnationale Hindutva-Bewegung. Diese Texte ordne
ich der Kategorie politischer Kommentar zu. Schließlich gibt es noch eine
Mischkategorie, den Mischkommentar. Diese Texte bewegen sich thematisch
zwischen
den
beiden
ersten
Textkategorien
exegetischer
und
politischer
Kommentar.292
Dieser Überblick über Inhalt und Struktur der Texte verdeutlicht neben den
thematischen Schwerpunkten, mit denen sich Engineer befasst, die Referenzrahmen,
in denen sich die Texte bewegen und auf die sich der Autor bezieht. Diese sind:
Der politische Referenzrahmen für Engineer ist der Säkularismus. Als
religiöser Referenzrahmen dient ihm der Koran. Der gesellschaftliche und
gesellschaftspolitische Referenzrahmen bezieht sich auf das Zusammenleben der
(Minderheiten in) Indien.
291
Toshihiko: Ethical Terms. 1959 sowie ders.: God and Man. 1964.
Selbstverständlich kann ein exegetischer Kommentar auch immer eine politische Dimension
besitzen und vice versa. Die Schematisierung dient hier lediglich zur Strukturierung und
Übersichtlichkeit der Analyse.
292
115
1.1.6 Leitsätze
In Engineers Texten wiederholen sich bestimmte Leit- oder Glaubenssätze,
die er für die jeweilige Thematik adaptiert. Ich fasse hier zur Strukturierung der
Textinhalte paraphrasierend Engineers Aussagen zusammen:
a) Thema Koran: Der Koran ist kein Gesetzbuch. Er ist das Wort Gottes und
dient als ethisch-moralischer Leitfaden für den Gläubigen. Aus dem Koran
soll der Gläubige diese Prinzipien erkennen und nach diesen leben. Die
Scharia ist, im Gegensatz zum Koran, das Werk von Menschen. Ein shariabased Islam ist nicht universell oder ewig gültig. Die Muslime sollen nach
den koranischen Werten leben, nicht nach denen, die die Scharia formuliert.
Die Lektüre und Interpretation des Koran ist nicht ausschließlich den
Gelehrten vorbehalten. Unter Berücksichtigung historischer, sprachlicher und
kontextueller Bedingungen, sollte der Gläubige dies ebenfalls können.
b) Thema Zusammenleben mit den Anderen: Es gibt eine religiöse und
politische Dimension des Themas: a) Die religiöse Dimension: Hindus sind
keine kāfir oder mushrik, der Koran gibt diese Annahme nicht her. Respekt
vor dem Anderen ist wichtig. Es gibt keinen Zwang im Glauben. Glaube ist
eine Privatsache. Liebe hat keine Religion.293 b) Die politische Dimension:
Stereotype abbauen. Communalism ist nicht den Religionen inhärent, sondern
die Konflikte werden durch äußere Faktoren bestimmt. Diese sind
beispielsweise soziale Faktoren, zuvorderst Armut und fehlende Bildung,
Benachteiligung von Minderheiten; sowie äußere Kräfte wie etwa politische
Parteien, die den Konflikt befeuern, um ihre Macht zu konsolidieren.
Vorurteile
und
Stereotype
werden
293
durch
die
Verantwortlichen,
Diese Aussage bezieht sich auf die Haltung Engineers zur Frage von interkonfessionell und
interreligiös gemischten Ehen.
116
Repräsentanten
und
Multiplikatoren
von
religiösen
und
politischen
Institutionen manifestiert, wie zum Beispiel durch die Polizei. Die
Schulbücher müssen ebenfalls so bearbeitet werden, dass communalism nicht
gefördert wird. Der Islam predigt die Vielfalt, Indien ist ein Land mit einer
composite culture, worauf die Inder stolz sind. Die indische Verfassung steht
für Pluralismus.
c) Thema Geschlechterdifferenz: Die Aussagen im Koran zum Mann sind
duty-based und zur Frau rights-based. Es gibt einen Unterschied zwischen
Scharia und Koran. Die Gelehrten missbrauchen oder missachten den Koran,
so dass Frauen unterdrückt werden und ihre Rechte im Koran nicht kennen.
Der Koran schützt die Frauen und gibt ihnen eine würdige Stellung. Die
Männer wollen ihre Macht nicht aufgeben und verwehren den Frauen ihre
Rechte, die Gott ihnen gegeben hat. Das ist ungerecht und widerspricht den
Leitprinzipien, die Gott im Koran festlegt. Diese sind Gerechtigkeit,
Barmherzigkeit und Weisheit. Das sind auch die Leitprinzipien auf deren
Hintergrund man den Koran lesen sollte. Frauen sollen unterstützt und
bestärkt werden, ihre Rechte zu kennen und einzufordern. Das islamische
Recht und die Ulama, die die islamische Jurisprudenz (meist durch ihre
Fatwa) bestimmen, sollen dazu gebracht werden, zu erkennen, dass sie die
Rechte der Frauen wider der koranischen Botschaft missachten. Dies religiös
zu begründen, ist ein Unrecht.
d) Thema Säkularismus: auch hier findet Engineer eine religiöse und politische
Dimension. Säkularismus (und damit Demokratie) ist mit dem Koran
vereinbar.
Religion
und
Glaube
sind
individuell
und
Privatsache.
Säkularismus ist die Alternative zu communalism. Der demokratische Staat
schützt
die
Religionsgemeinschaften
117
und
wahrt
ihr
Recht
auf
Religionsfreiheit. Alle Religionsgemeinschaften existieren friedlich und
gleichberechtigt in der Gesellschaft. Der Staat mischt sich nicht in religiöse
Angelegenheiten ein. Der Säkularismus ist eine Haltung und ein Weltbild,
das den Frieden in der Gesellschaft wahren soll, vor allem den Frieden
zwischen den Religionsgemeinschaften, so dass es nicht zu communalism
kommt.
e) Thema Religion: Religion wird oft von den Mächtigen missbraucht, sei es in
der Politik oder innerhalb der institutionalisierten Religion. Werte sind
wichtiger als Rituale. Glaube und Vernunft müssen sich nicht widersprechen.
118
1.2 Die Rolle und die Bedeutung des Koran bei Engineer
Aus der obigen Ausführung wird deutlich, dass für Engineer der Koran im
Mittelpunkt seiner Argumentation und seines Weltbildes steht. Welche theoretischen
Überlegungen stellt er zum Koran an, welchen methodischen Ansatz verfolgt er im
Umgang mit dem Koran? Diesen Fragen soll an dieser Stelle nachgegangen werden.
Engineers Kritik an bestehenden Missständen in der islamischen Welt und
unter den Muslimen macht er unter anderem an Fehlinterpretationen des Koran fest.
Auch seine Kritik an negativen Stereotypen über die Muslime und den Islam führt er
auf diesen Umstand zurück. Er geht von einem grundsätzlichen Missverständnis
sowohl auf Seiten der Muslime als auch der Nichtmuslime aus.
Für seine eigene Arbeit definiert er den Koran und die Koranverse neu oder
ordnet diese neu ein. Das heißt nicht, dass er mit seiner Interpretation immer auf
Gegenwehr stoßen wird, schließlich sind die Inhalte und Aussagen des Autors nicht
gänzlich neu, dennoch ist es von Bedeutung, dass er eigene Interpretationen
vornimmt und Kritik an gängigen Auslegungen übt. Er präsentiert die Ergebnisse
seiner Überlegungen einem Publikum, welches diese Art der Vorgehensweise und
diese Sicht auf Religion und Moderne für sich als relevant und neu erachtet.
Zu allen im Islamdiskurs brisant diskutierten Themen zieht Engineer den
Koran heran. Zum Koran selbst möchte ich an dieser Stelle Engineers theoretische
Überlegungen betrachten sowie darstellen, welche hermeneutischen Instrumente und
Techniken er bei der Textlektüre verwendet. Für die analytische Betrachtung von
Engineers theoretischen Überlegungen zum Koran ziehe ich Texte von Engineer
heran, in denen er die Grundlage für seine Herangehensweise an den Koran
entwirft.294
294
Diese fasse ich unter der Überschrift Themenkomplex Koran zusammen. Eine Übersicht der Titel
findet sich in der Bibliographie.
119
In Text Nr.1/Themenkomplex Koran skizziert er beispielsweise einen
theoretischen Leitfaden, den es bei der Interpretation von Koranversen seiner
Meinung nach zu beachten gelte. Zwar überschneiden sich seine Vorschläge mit
einzelnen Bedingungen, die auch der klassische mufassir beachten sollte, wie zum
Beispiel die Berücksichtigung der Offenbarungsanlässe, also der asbāb an-nuzūl
einzelner Verse, dennoch folgt Engineer einer eigenen spezifischen Vorgehensweise.
Allerdings gibt es keine von Engineer detailliert ausgearbeitete Kompilation seiner
Techniken, eher den Entwurf eines methodischen Ansatzes. Schließlich entspricht
dies seiner grundsätzliche Methode, die eher eine weit gefasste Herangehensweise
favorisiert, da er den Ansatz der traditionellen, von ihm als orthodox ulama
bezeichneten Korangelehrten oder Geistlichen als zu eng sieht. Engineer möchte sich
und andere Muslime davon befreien und entwirft einen ethisch-moralischen
Leitfaden.
Dies spiegelt sich in der häufigen Verwendung der Begriffe Qur‘anic values
oder Qur‘anic spirit. Engineer erarbeitet sich aus dem Koran eine spirituelle und
theoretische Grundlage für sein Engagement, auf der seine Positionen basieren.
Diese Betonung, dass „values, not rituals are essence of religion“295 taucht in
diversen Texten in Variationen auf.296
Engineers Kernaussagen oder Glaubenssätze zum Koran lauten (von mir
paraphrasierend zusammengefasst):
295
Beispielsweise in Text Nr. 2/Themenkomplex Koran.
Das oben aufgeführte Zitat ist der Titel eines Artikels vom Juni 2001; mit Qur‘anic ethics befasst
sich Engineer in Text Nr. 1 On Methodology sowie in Text Nr. 3 Historical Background sowie mit
spirit of Qur‘an in Text. Nr. 6 On Understanding the Qur‘an.
296
120
1. Der Koran ist als Korrektiv in einen historischen Kontext offenbart
worden, in dem soziale Ungerechtigkeit herrschte.
2. Der Koran hebt mit seinen Versen, wenn sie sich auf historische Ereignisse
beziehen, auf den Status quo ab und setzt diesen ungerechten sozialen
Verhältnissen Verse entgegen, die beschreiben, wie es idealerweise sein soll.
3. Der historische Hintergrund für die koranische Ethik bezieht sich auf die
mekkanische Gesellschaft, die ungerecht war. Der Koran steht auf der Seite
der Schwachen.
4. Die koranische Ethik fordert von den Menschen, dass sie sich für eine
friedliche Gesellschaft einsetzen. Dazu bedarf es sozialer Gerechtigkeit und
der Kontrolle der Mächtigen, damit diese ihre Macht nicht missbrauchen.
Engineer betont, dass der Koran für ihn die Quelle für Ethik und Moral
darstellt. Dementsprechend definiert er Schlüsselkonzepte, die als ethischmoralischer Leitfaden nicht nur der Koranlektüre dienen sollen, sondern auch der
individuellen Lebensführung. Diese sind, wie bereits erwähnt, solche ethischen
Werte wie Barmherzigkeit, Weisheit und Mitgefühl.297 In diesem Zusammenhang
macht er deutlich, dass er sich durchaus bewusst darüber ist, dass trotz der von ihm
aus dem Koran abgeleiteten Forderungen Gottes, die Menschen im Allgemeinen,
aber die Muslime im Besonderen, diesen ethischen Prinzipien en gros nicht folgten.
297
Diese Werte thematisiert Engineer an zahllosen Stellen seiner Texte, aber am eindrücklichsten in
dem Grundsatzpapier What I believe, welches auf der Website der PDB zu finden ist. Vgl.
http://dawoodi-bohras.com/about_us/people/engineer/believe/ .
121
1.2.1 Hermeneutische Techniken
Für seine Argumente zieht Engineer häufig Koranverse heran. Gleichzeitig
leitet er aus Koranversen auch Aussagen ab, wie beispielsweise die ethischen Werte,
von denen er in seinen Texten spricht. Zum Verständnis und zur Interpretation der
Koranverse setzt Engineer verschiedene hermeneutische Techniken ein:
1. Den Text durch den Text verstehen, wie zum Beispiel Referenzverse
heranziehen oder Texte im Textzusammenhang nach der inneren Logik hin
lesen.
2. Den Text historisch-kritisch lesen.
3. Im Zusammenhang damit einen Hadith heranziehen, dessen Authentizität als
sicher gilt, oder dessen Authentizität von Engineer nicht angezweifelt wird.
4. Sowie Beispiele aus der frühen islamischen Geschichte heranziehen, die
ihm für den Umgang und die Interpretation mit bestimmten Versen
nachahmenswert erscheinen.
5. Den Text durch die lexikalische Diskussion und kritische Reflektion von
Schlüsselbegriffen neu übersetzen und so anders als bisher üblich lesen.
6. Den Text in Korrelation zur modernen Gegenwart lesen.
7. Dies geschieht vor allem durch das Kategorisieren der Koranverse in
contextual und normative sowie in allegorische vs. nichtallegorische Verse,
medinensische vs. mekkanische Verse, abrogierende und abrogierte also
nāsikh und mānsūkh Verse.
122
1.2.2 Kategorisierung der Koranverse bei Engineer
In Text Nr. 5 des Themenkomplexes Koran mit dem Titel On Normative and
Contextual in Understanding the Koran unterscheidet Engineer die Koranverse nach
normative versus contextual sowie in einer Mischkategorie, die er normativecontextual nennt. Nach welchen Kriterien ordnet Engineer die Koranverse diesen
Kategorien (normativ, kontextbezogen oder normativ-kontextbezogen) zu?
Zunächst einmal stellt sich die Frage, warum Engineer das Bedürfnis hat,
diese Kategorien zu schaffen. Der komplexe Charakter des Koran, den er mit
anderen Offenbarungstexten gemein hat, ist grundsätzlicher Natur. Sei es sprachlich,
sei es inhaltlich, der Koran stellt den Leser vor vielfältige Herausforderungen. Diesen
Problemen und Herausforderungen sind muslimische Gelehrte in der Vergangenheit
und Gegenwart unterschiedlich begegnet, haben unterschiedliche Instrumentarien zur
Lektüre und zum Verständnis des von ihnen als Wort Gottes verstandenen Textes
entwickelt.
Die reiche Tafsir-Literatur und die Ausprägung verschiedener Tafsir-Schulen
zeugen davon. Engineer deutet an vielen Stellen seiner Texte an, dass er mit dieser
Tradition vertraut ist und dass er Texte dieser Tafsir-Schulen kennt, wie zum
Beispiel die der Mu’taziliten oder Tafsir-Werke, die als Bestandteil eines Kanons der
islamischen Gelehrsamkeit gelten, wie die Werke von Tabari beispielsweise. Darüber
hinaus ist ihm die schiitische Tafsir-Tradition mit ihrer Betonung der allegorischen
Bedeutung des Koran ebenso vertraut.
123
1.2.3 Die Kritik: Subjektivität und Selektivität
Der Text On normative and Contextual in Understanding the Koran (Text Nr.
5/Koran) ist sowohl ein Grundsatzpapier, da Engineer hier seinen Ansatz zur
Koranlektüre und –interpretation wiedergibt, als auch eine Replik auf eine Kritik
durch den indischen Soziologen Yoginder Sikand an Engineers, so Sikand,
selektivem und willkürlichem Umgang mit Koranversen.298 Da sich Engineer sonst
selten zu Kritik und Kommentaren in Bezug auf seine Person und seinen Texten
direkt äußert, ziehe ich diesen Text hier zur Analyse heran. Darüberhinausgehend ist
der Text aussagekräftig in Bezug auf seine Perspektive auf den Koran, die er hier
auch zentral thematisiert und nicht, wie häufig üblich, indirekt mit anderen oder
durch andere Themen verhandelt.
Yoginder Sikands Kritik an Engineers hermeneutischem Ansatz und seinem
Umgang mit dem Koran ziehe ich exemplarisch in den Vordergrund, da er die
gängige Kritik an zeitgenössischen Reformdenkern, sowohl durch Muslime, Laien
und Theologen sowie Fachwissenschaftlern wiederholt. Der Vorwurf lautet,
Engineer und andere Reformdenker würden willkürlich (Selektivität und Subjektivität
bei der Lektüre) und nach eigenem Gutdünken den Koran lesen und aus dem Koran
Verse zu ihrer eigenen Argumentation heranziehen, während sie bestimmte Verse
gänzlich ignorierten. Das ist in ihrem Kern die Kritik, die Sikand 2004 in seinem
Buch Muslims in India since 1947 äußert.299 Nach einer kurzen Einführung in die
298
Vgl. Sikand: Muslims in India, 28.
Vgl. Sikand: Muslims in India. 2004, ist ein wegweisendes einführendes Werk zum Thema Islam
in Südasien, das einschlägig und häufig zitiert wird. Sikand befasst sich auf den Seiten 12 bis 32 mit
Engineer. Ich habe Engineer auf diese Kritik von Sikand persönlich angesprochen, denn in seinem
Artikel On Normative and Contextual Understanding nennt Engineer Sikands Namen nicht. Mir kam
die Kritik bekannt vor und soweit ich es überblicken kann, ist sie die einzige publizierte Kritik
(Sikand zitiert zwar in seinem Buch unterstützend die Kritik aus einer Masterarbeit eines Samuel,
K.J., aber ich konnte in meiner Recherche eine solche Publikation nicht ausfindig machen. Ich gehe
davon aus, dass es zu keiner Publikation kam, sondern dem Autor das Manuskript vorlag. Vgl.
Sikand: Muslims in India, 28 und 223 Fußnote 56. So bat ich Engineer um Aufklärung. Er teilte mir
mit, dass er Sikand persönlich kenne. Offensichtlich, so konnte ich aus der Antwort-Mail von Dr.
Engineer herauslesen, vermutete Engineer eher persönliche Gründe Sikands, Sikand sei zu
299
124
Lehre Engineers und seinem Umgang mit dem Koran, unter besonderer
Berücksichtigung seiner Ansichten zum interreligiösen Zusammenleben, folgt ab
Seite 27 bis Seite 30 die Kritik. Sie bezieht sich auf die Kernthemen Engineers, das
bedeutet, auf seinen Umgang mit dem Koran und in diesem Zusammenhang, mit den
Themen Zusammenleben mit den Anderen sowie Säkularismus/Demokratie.300
Diese Kritik lässt sich wie folgt zusammenfassen. Engineer lese den Koran
aus der eigenen „politischen“ Perspektive heraus, sein Islamverständnis sei ein
„Produkt seines eigenen politischen Programms“:301
“In short, then, it appears that Engineer’s own theology of Islam is determined,
above all, by considerations that emanate from outside the Qur’anic text, and, in
several crucial respects, bears little relation to the ways in which Islam has been
understood by Muslims, throughout history. His understanding of Islam is a product
of his own political agenda (…).”302
Er ignoriere und missachte, die lange Schrifttradition des Islam, da er eine
eigene Theologie entwickle, die auf einer eigenen persönlichen Lesart des Koran
begründet sei. Er reduziere den Islam auf eine Handvoll Werte und den Glauben an
Gott:
“By limiting the essential core of the Qur’an to faith in God and commitment to a set
of basic values, the rest of the Qur’an and the Islamic scripturalist tradition is treated,
effectively, as of little or no ultimate concern. Islam thus gets reduced to a value
orientation and a system of rituals, although even the latter is seen as part of the
historical shari’ah, with little or no ultimate value in itself.”303 [Hervorhebung im
Original]
verschiedenen Religionen konvertiert, er sei ein Hindu Dalit (also Angehöriger der Kaste der
Unberührbaren) gewesen, dann zum Islam konvertiert, nun habe er aber wieder eine neue Religion
gefunden. Zu der inhaltlichen Kritik äußerte sich Engineer nicht, auf telefonische Nachfrage teilte er
mir mit, er habe dazu alles in seinen Artikeln gesagt.
300
Vgl. Kritik Sikands an Engineers Auffassung von Demokratie und Säkularismus, sowie zum
Umgang Engineers zum Thema Islam und Politik, Sikand: Muslims in India, 29 f.
301
Übersetzung durch mich.
302
Sikand: Muslims in India, 30.
303
Sikand: Muslims in India, 29.
125
Diese sei auf seinen persönlichen Erfahrungen und auf seinem persönlichen sozialen
Engagement begründet. Daher definiere er selektiv und willkürlich, welche Texte des
Koran normativ oder kontextuell zu sehen seien.
„The distinction that Engineer draws between what is normative in the Qur’an, and
hence of lasting relevance, and what is contextual and thus limited in its application
is a product of his own political agenda and of the purposes for which he seeks to
employ the text.”304
Sikand kritisiert darüber hinausgehend den Ansatz Engineers bezüglich des
interreligiösen Dialogs. Engineer ignoriere den Umstand, dass die anderen
Religionen ebenfalls eigene Wahrheitsansprüche und eigene Definitionen dieser
Wahrheit hätten. Engineer aber würde sogar Hinduismus neu definieren, damit er
sein Argument, Hindus seien keine Götzendiener, sondern ahl al-kitāb belegen
könne.305 Dieses Vorgehen bewertet Sikand äußerst kritisch:
“Not only does this approach to Islam undermine the specifity and autonomy of
Islam; it also does scant justice to the way in which other religions see
themselves.”306
Sikand wiederholt an mehreren Stellen seines Kapitels, dass ihm vornehmlich
die selektive Vorgehensweise Engineers bei der Textauswahl missfällt. Er begründet
dies wie folgt:
“This selective reading of the Qur’an as it relates to other faiths does scant justice not
only to the Qur’an itself but also to the notion of the self-identity of Islam as well as
that of other religions. This leads to a relativism that effectively denies the autonomy
and integrity of each religious tradition.”307
Zwar treffen die Beobachtungen Sikands zu, was die Vorgehensweise
Engineers angeht, allerdings ist seine Deutung der Motive und Folgen dieser
304
Sikand: Muslims in India, 27.
Vgl. Sikand: Muslims in India, 29.
306
Sikand: Muslims in India, 29.
307
Sikand: Muslims in India, 28. Zum Vorwurf der Selektivität und Subjektivität bei Textauswahl
und -lektüre werde ich mich an späterer Stelle in dieser Arbeit äußern. Vgl. Schlusskapitel.
305
126
Hermeneutik kritisch zu diskutieren. Auffällig häufig wiederholt Sikand die
„politischen“ Motive Engineers, die er bei dessen Wahl der Lesart zu sehen glaubt.
Schließlich fällt auf, dass Sikand normative Aussagen über den Islam macht, sowie
Aussagen, die Deutungen seines Islamverständnisses zulassen, wie beispielsweise
„the self-identity of Islam“,308 oder “bears little relation to the ways in which Islam
has been understood by Muslims, throughout history”309 oder “Islam thus gets
reduced to a value orientation and a system of rituals.”310
Sikand geht offenbar von einem homogenen Verständnis aus, das Muslime
„throughout history” gehabt hätten. Wie diese Muslime zu ihrem Islamverständnis
gekommen sind, steht für Sikand nicht zur Debatte. Er stellt keine Fragen zur
Konstruktion einer eigenen subjektiven Wirklichkeit oder zur Subjektivität des
Lesers. Während er Engineer ein verkürztes historisches Verständnis vorwirft und
seine Blindheit für eine historisch gewachsene Tradition des Islam moniert, bleibt
Sikand in seiner Kritik ebenfalls generalisierend. Der Leser erfährt nichts über dieses
Islam-Verständnis, das Sikand als Maßstab für seine Kritik an Engineers Weltsicht
und dessen Definition des Islam im Besonderen und Religion im Allgemeinen
verwendet.
Sikands normative Aussagen über den Islam beziehen sich auf eine
spezifische Definition des Islam. Dies äußert er zwar nicht explizit, das heißt, er
verwendet sie, ohne sie zu kontextualisieren oder zu diskutieren und setzt sie damit
gewissermaßen absolut:
„If all the historical religions (as opposed to the primal din, which, as the Qur’an sees
it, was taught by all the prophets) are true, then what remains of the Muslim claim
that Islam represents a greater degree of truth or, indeed, the absolute truth?“311
308
Sikand: Muslims in India, 28.
Sikand: Muslims in India, 30.
310
Sikand: Muslims in India, 29.
311
Sikand: Muslims in India, 28.
309
127
Es drängt sich der Eindruck auf, dass Sikand in all seiner inhaltlich
berechtigten Kritik an Engineer, die Perspektive eines Vertreters des etablierten
Islam oder eines bestimmten Islam-Verständnisses einnimmt und so zu
problematischen und kritisch zu diskutierenden Schlussfolgerungen, unter anderem
über die Motive Engineers, kommt.
Die vorliegende Arbeit soll eine Anregung dazu sein, bei der Betrachtung
muslimischer zeitgenössischer Überlegungen über Religion, darüber nachzudenken,
was die einzelnen Perspektiven von muslimischen Denkern, Aktivisten, Philosophen
oder Theologen bedeuten, was die Motive, die Kontexte und Ziele dabei sind und
schließlich die Ergebnisse in einen Metakontext zu überführen, in dem, neben vielen
relevanten Fragen, zwei hervorstechen dürften: Welche Bedeutung und Relevanz hat
Religion in der modernen Gegenwart und wie deuten und definieren Gläubige ihre
Tradition (neu) in diesem Kontext? Sikand steht mit seiner Perspektive nicht alleine
da, daher diskutiere ich an späterer Stelle den Umgang der Forschung mit ihrem
Forschungsobjekt „Islam“.312
312
Vgl. Schluss.
128
1.2.4 Kontextuelle und normative Verse: Engineers Replik
Kommen wir noch einmal auf das oben genannte textimmanente Moment des
Koran zurück. Welche Texte haben heute für die Gläubigen Gültigkeit, welche sind
für sie von grundsätzlicher Natur, welche historischer, und nach welchen Kriterien
wird durch die Gläubigen eine Zuordnung vorgenommen? Engineer löst diese Fragen
für sich wie folgt. Als Argumentationsgrundlage und als Legitimation dient ihm in
erster Linie Vers 3:7 sowie einige andere Verse, die er im Verhältnis zu diesem Vers
liest. Demnach ist die Auffassung von Engineer, hier von mir paraphrasierend
wiedergegeben, folgendermaßen:
Es gibt normative Koranverse, diese sind ewig gültig, das heißt sie sind
überzeitlich und stehen über allen religiösen, sozialen, wirtschaftlichen, politischen
und anderen Faktoren und Bedingungen:
„Thus a normative verse is one, which provides value-guidance for future situations
and societies and is essentially value-oriented.”
(Text Nr. 5, On Normative)
Kontextuelle Koranverse sind hingegen Verse, die auf einen konkreten
historischen Kontext bzw. auf ein konkretes historisches Ereignis hinweisen, oder
dieses Ereignis wiedergeben. Diese sind beispielsweise Verse, die den Umgang mit
Sklavinnen beschreiben:
“For example all the verses dealing with slaves and slavery or slave-girls. There is no
more slavery in the world and so those verses become purely contextual and have
lost their application.” (Text Nr. 5, On Normative)
Jedem
kontextuellen
Vers
sieht
Engineer
einen
normativen
Vers
gegenüberstehen, da er davon überzeugt ist, dass der Koran zur Korrektur eines
bestehenden negativen Status quo offenbart worden sei:
„The Qur'an does not support status quo. It wants believers to transcend and subvert
it and if it is not immediately possible to do so to at least reform it to the extent
possible. The Qur'an thus combines revolutionary with evolutionary method. If for
given historical reasons it is not possible to abolish slavery in one go, abolish it
129
gradually and meanwhile treat slaves with human dignity. In any case status quo
should not be protected.“
(Text Nr. 5, On Normative)
In eine dritte Kategorie ordnet Engineer Verse ein, die er zwar als konkret
und in einem historischen Kontext verortet sieht, aus denen er dennoch eine Norm
herausliest, die über den konkreten Kontext hinausgehend gültig sei. Als Beispiel für
solch einen Vers nennt er die Verse, die die Zakat-Abgabe betreffen.
“Thus according to the Qur'anic norm social and economic justice is most
important and any status quo, which allows accumulation of riches, must be done
away with. The Qur'an invented the institution of zakah to bring about social justice
and left it to the believers to devise more such institutions for ensuring social
justice. Thus justice is an eternal norm in the Qur'an. The given society was unjust
and in that historical situation it levied zakah on believers to reduce socio-economic
injustices. The institution of zakah also is both normative as well as contextual. It is
normative in as much as it obliges the believers to take money from ones income to
help weaker sections of society (…).” (Text Nr. 5, On Normative)
Engineer beruft sich in seiner Kategorisierung auf den Koran. Der
entscheidende und kontrovers diskutierte Koranvers in diesem Zusammenhang ist
der von ihm in Text Nr. 1 diskutierte Vers 3:7, in dem sich die gesamte Problematik
der Koranexegese spiegelt und der vor allem den ambivalenten Charakter des
Offenbarungstextes ankündigt. Entscheidend ist der Ausdruck āyātun muḥkamātun
(in etwa: eindeutige Verse) sowie diesem entgegengesetzt mutashābihātun (in etwa:
mehrdeutige/ähnliche
Verse).313
Dieses
in
der
Tafsir-Literatur
umstrittene
Begriffspaar bildet die Grundlage der Autoritätsdebatte und der Diskussion um die
Frage, wo die Grenzen einer Exegese sein können. Auch Engineer setzt sich mit
ihnen auseinander. Er stellt sich die Frage, wie der Koran gelesen werden soll.
Engineers Antwort bezieht sich auf die Absicht und Motivation des Lesers. Dieses
Prinzip leitet er ebenfalls aus dem Koran ab:
313
In der Tradition der Tafsir-Literatur findet sich eine umfassende und andauernde Debatte über die
Bedeutung dieser Begriffe und die Definition dieser Konzepte. Vgl. Kinberg: Ambigious. In: EQ. 706.
130
“The great revealed books like the Qur'an cannot be without allegorical verses as it
deals with complex situations, metaphysical questions, nature of creator and
creations and other unknown and unseen realities. In such situations it is very
difficult to do without allegories but these allegorical verses too, are pregnant with
meaning but also, as the Qur'an says, liable to be misinterpreted by those whose
hearts are not straight and who mean mischief.” (Text Nr. 1, On Methodology)
Er ist sich bewusst, welche Probleme und Herausforderungen ein
ambivalenter Text wie der Korantext oder andere Offenbarungstexte mit sich bringen
können:
“Thus it is clear from above verse of the Holy Qur'an that there are passages which
are allegorical and liable to different interpretation. Its true interpretation is known
either to Allah or to those who are firmly rooted in knowledge and who believe in
revelation from the core of their heart. However, there are those who do not believe
in revelation sincerely and uses such allegorical verses for misleading others and
for spreading confusion. It is those people who are perverse.” [Vers 3:7, von
Engineer versehentlich als Vers 3:6 angegeben, Anm. FS] (Text Nr. 1, On
Methodology)
Aus dem obigen Zitat wird deutlich, dass Engineer die mehrdeutigen Verse
als allegorisch und daher offen für verschiedene Interpretationen versteht. Es ist
eine moralische Frage für Engineer, wie der Text gelesen wird. So erklärt sich die
Vehemenz mit der er jene, die vor allem diese mehrdeutigen Verse unaufrichtig
läsen, als perverse bezeichnet. Für Engineer ist das wichtigste Kriterium bei der
Lektüre des Korans und vor allem bei der Lektüre dieser mehrdeutigen Verse „to
have faith“:
“For revealed books like the Qur'an (or other scriptures too) it is necessary to start
with to have faith - what the Qur'an calls iman bi' al-ghayb. But - and it is also
important to note - the Qur'an does not demand blind faith. It speaks of 'reasoned
faith' which satisfies the people of understanding - u'lil albab. Literally u'lil albab
means people of essence and since reason is essence of mind, people of reason are
called u'lil albab. Thus Qur'an does not demand from us to accept something just
because it is revealed but also because it satisfies human reason.” (Text Nr. 1, On
Methodology)
131
In diesem Text, der gleichzeitig ein Grundsatzpapier ist, bezieht Engineer
paraphrasierend Worte oder Teile aus anderen Koranversen ein, ohne diese explizit
zu nennen, wie beispielsweise im obigen Zitat. Die hermeneutischen Techniken, die
er auf pragmatischer Ebene anwendet, führt Engineer in keinem seiner Texte
zusammenhängend und systematisch auf. Er entwirft eher die ethisch-moralische
Leitlinie, nach der er den Koran liest und gibt gleichzeitig Auskunft über sein
Verständnis der Bedeutung des Koran:
“In developing methodology of understanding the Qur'an it is very necessary to
understand that a revealed scripture does not only deal with what is given but has to
cater to what is to come. A religion (deen) is always spiritually transcendent i.e.
going beyond the given situation. The vested interests oppose it precisely because it
subverts the status quo. Wherever there are vested interests there are in built
injustices what we call in modern politico-economic terminology structural
injustices. A revealed scripture like the Qur'an has to address itself to these
structural injustices and hence faces stiff opposition from the vested interests.”
(Text Nr 1, On Methodology)
Diese Aussage ist programmatisch für Engineer, denn sein Engagement zielt
auf eine Lesart ab, die dem von ihm entworfenen ethisch-moralischen Leitfaden
folgt. Die von Engineer als Qur‘anic ethics, spirit of the Qur‘an oder Qur‘anic
values bezeichneten Werte durchziehen nahezu programmatisch alle Texte von
Engineer. In seiner Rede anlässlich der Verleihung des Alternativen Nobelpreises
für Frieden im Dezember 2004 beruft er sich ebenfalls auf diese:
„I also believe that religious rituals alone do not enrich human life. Rituals are
important as means, not as end. Values to me are more central for a truly religious
person. To me four Qur’anic values 'adl (justice), ihsan (benevolence), rahmah
(compassion) and hikmah (wisdom) are the essence of the Qur’anic teachings
and without promoting these values actively one cannot be a good Muslim.”
(Acceptance Speech Right Livelihood Award 2004) [Alle Hervorhebungen FS]
Zu den oben genannten Begriffen führt Engineer noch weitere an:
„The Koran, on the other hand, gave values like equality, justice, benevolence,
compassion, wisdom, tolerance towards other faiths, human dignity, love and truth.
132
These values were meant to elevate human behaviour to a much higher moral plane.”
(Text Nr. 4, On Understanding)
Das Fehlen dieser Werte macht Engineer an der Frage der sozialen
Gerechtigkeit und dem Genderdiskurs fest. Er führt diese beiden Themen - die
Benachteiligung von Frauen sowie das Fehlen ökonomischer und sozialer
Gerechtigkeit - als Belege für die Abwesenheit dieser Werte an. Dies gelte sowohl
im muslimischen Kontext, als auch in der indischen Gesellschaft.314 Einen Vers, der
die vorislamische Sitte des Tötens von Mädchen thematisiert, korreliert er zur
indischen Praxis der Abtreibung weiblicher Föten.
Das bestätigt Engineer in seiner Überzeugung, dass der Koran wahr sei und
auch für die Gegenwart eine Botschaft habe. Engineer erkennt zwar die Komplexität
des Koran als Offenbarungstext an und auch, dass der Koran dadurch aus
unterschiedlicher Perspektive gelesen und interpretiert werden kann, dennoch
akzeptiert er für sich den Koran nicht als ein Buch, das alle Lebensbereiche erfasst
oder ein Regelwerk und Gesetzesbuch darstellt, - Auffassungen, die gemeinhin von
manchen Muslimen wie Nichtmuslimen dem Koran qualitativ zugeordnet werden sondern er definiert ihn als ethisch-moralisches Grundsatzwerk, auf dessen Basis sich
das Individuum ethisch-moralisch formen und seinen Beitrag zur Befriedung einer
Gesellschaft leisten soll. So wählt er folglich auch Verse, die sich innerhalb dieses
Narratives bewegen - und keine anderen.
Engineer ist sich durchaus sowohl der Geschichte, als auch der Vielfalt
innerhalb der islamischen Tradition in Bezug auf den Koran bewusst. Das machen
seine zahlreichen direkten Referenzen deutlich, sei es auf einzelne Gelehrten oder
Schulen oder sei es, dass er Diskursstränge verschiedenster Art aufgreift. Das gilt
314
Diese Themen dominieren auch seine Texte, die sich eigentlich laut der Textüberschrift mit der
Methodik der Koranlektüre auseinandersetzen sollen. Vgl. Text Nr. 5 und Nr. 1. In beiden Texten
thematisiert er Vers 4:34 und den Genderdiskurs.
133
auch für die Hadith und Rechtsmeinungen, bedeutet aber nicht zwangsläufig, dass er
diese für legitim hält oder für sich als relevant anerkennt.
Engineer führt die Traditionen auf, in die er gerne eingeordnet werden
möchte, zum Beispiel die der Sufis oder einzelner Gelehrter, wie etwa Abu Hanafi,
dessen Meinung er sich anschließt, die Frauen im Richteramt für zulässig erachtet,
sowie den ägyptischen Reformdenker Muhammad Abduh, ebenfalls zum Thema
Frau.315 Die von ihm als orthodox ulama bezeichnete Gelehrsamkeit kennt er, aber
lässt sie weitgehend außer Acht, da er sie nicht benötigt, um seine Position deutlich
zu machen. Allenfalls in der Abgrenzung setzt er sie gelegentlich ein, aber nicht
durch eine tiefer gehende konkrete Auseinandersetzung.316
Die Kritik von Sikand scheint mir an dieser Stelle etwas zu kurz gegriffen.
Nicht jeder Text oder Koranvers kann für jeden gleichermaßen relevant sein. Wer
das einfordert, ignoriert die Tatsache, dass Texte, auch solcher religiöser Provenienz,
immer subjektiv gelesen werden. Inwieweit das die richtige oder falsche Lesart sei,
oder mehr noch wahr sei, ist meines Erachtens nicht die Frage, der ein
Wissenschaftler zufriedenstellend nachgehen kann, ohne sich in normative Gefilde
zu begeben, sondern die Frage, ob und welche Folgen diese spezifisch subjektive
Lesart, sei es religiös, sozial oder politisch, für Individuum und/oder Gesellschaft
haben kann oder hat.
315
Vgl. Themenkomplex Geschlechterdifferenz.
Die wenigen Ausnahmen habe ich exemplarisch herausgegriffen. Vgl. Engineer vs. Qaradawi in
den Themenkomplexen Geschlechterdifferenz und Säkularismus.
316
134
1.2.5 Wer spricht für den Islam?
Ein Ergebnis dieser Studie ist, dass Engineer den Korantext eher für den
Entwurf eines Weltbildes, einer geistigen Haltung heranzieht. Er benötigt ihn, um
seine Positionen deutlich zu machen. Der Koran dient ihm dazu, die Welt und ihre
inneren Sinnzusammenhänge zu verstehen, nicht umgekehrt. Das ist das
entscheidende Kriterium, das ihn von etablierten Denkern oder Gelehrten abgrenzt
und es ist gleichzeitig eine veränderte Perspektive auf den Heiligen Text im
Vergleich zur Tradition früherer Epochen. Es geht in seiner Auseinandersetzung mit
Religion und Koran darum, die Relevanz dieser abzuklären und in der modernen
Gegenwart zu verorten. Es besteht meines Erachtens ein sehr feiner, aber
bedeutsamer Unterschied zwischen dem Ansatz, den Koran verstehen zu wollen, um
den Koran (als Heiligen Text) zu verstehen und dem Ansatz, die Welt unter
Heranziehung des Korans verstehen zu wollen. Sicherlich sind beide Perspektiven
nicht immer gänzlich voneinander zu lösen, allerdings ist die Gewichtung des
Lektüreziels ausschlaggebend. Diese unterschiedlichen Zielsetzungen bei der
Lektüre des Koran ziehen zwangsläufig unterschiedliche Herangehensweisen an den
Text nach sich. Folglich ist die Kritik, Engineer, und andere Reformer würden
willkürlich (selektiv und subjektiv) aus dem Korantext auswählen, nachvollziehbar,
folgte
man
der
Argumentation,
die
ausgehend
von
einer
etabliertem
Herangehensweise operiert. Das heißt, den Text um des Textes willen zu lesen oder
im Kontext einer Überzeugung zu lesen, die davon ausgeht, dass alle Verse des
Koran gleichermaßen (und für jeden) relevant seien. Dementsprechend ist es logisch,
dass derjenige einer genau entgegengesetzten Auffassung folgt, der davon ausgeht,
der Text diene ihm als ethisch-moralischer Leitfaden, als erklärender Kommentar zu
seiner Realität. Folglich liest er lediglich jene Verse, die für ihn und sein Weltbild
relevant sind und ignoriert solche, die diesem entgegenstehen.
135
Was ist legitim? Genau diese Frage steht meines Erachtens hinter dem
Vorwurf der Subjektivität und Selektivität. Beide Vorgehensweisen speisen ihre
Legitimität aus der einfachen Tatsache heraus, dass es sich bei den Lesern um
Gläubige handelt und aus dem Umstand, dass Muslime sich nicht zwangsläufig und
glaubensimmanent einem Dogma verpflichtet fühlen müssen, das die eine oder
andere Herangehensweise als einzig legitime definiert. Dies mag für die einen
Freiheit, aber für die anderen Willkür bedeuten. Den Diskurs darüber müssen die
Gläubigen führen.
Ob man als Wissenschaftler einem Gläubigen und einem Leser eines
Offenbarungstextes, der so ambivalent und komplex wie der Koran ist, vorwerfen
darf, dass er diesen aus der eigenen subjektiven Perspektive heraus liest, ist eine
wichtige Frage für den Umgang der Forschung mit diesem Thema. Die Frage Wer
spricht für den Islam? ist ihrem Charakter nach eine Autoritätsfrage, die Engineer
innerhalb eines Machtdiskurses, hier die ulama und dort der Gläubige, der unter dem
Missbrauch und der beanspruchten Deutungshoheit durch die Gelehrten leiden
müsse, verortet. Die Texte Engineers beantworten die oben genannte Frage schlicht:
Jeder Muslim spricht für den Islam. Mit dieser Position ist er nicht allein, die meisten
zeitgenössischen Reformdenker wie Abu Zaid, Farid Esack, Mohammed Shabestari
oder Asma Barlas wenden ebenfalls die subjektive Lesart und die relevanzorientierte
Auswahl von Korantexten an. Sicher, zwischen den Reformdenkern gibt es
Unterschiede, die sich manchmal fein nuanciert und manchmal mit deutlicher
Schärfe offenbaren, dennoch ist ihnen diese Herangehensweise und Sicht auf den
Heiligen Text gemein.
Sie nehmen sich die Freiheit, sich als Leser in den Mittelpunkt zu stellen und
etablierte Autoritäten, seien es Personen, Institutionen oder Werke auszublenden,
wenn diese für sie keine Relevanz haben.
136
Es gibt viele Stimmen, die für den Islam sprechen (wollen und können), doch
die entscheidende Frage ist: Wer setzt sich durch? Welche Stimme ist die lauteste,
die eindringlichste, wer verschafft sich Gehör und wie? Innerhalb des Islamdiskurses
kämpfen die Diskursteilnehmer um diese Deutungshoheit. Engineers Stimme ist nur
eine von vielen.
137
1.2.6 Die spirituelle Dimension
Bei der Darstellung der Herangehensweise von muslimischen Gelehrten wird
in der Fachliteratur die Betrachtung der spirituellen Dimension oft vernachlässigt.
Auch bei der Diskussion von Engineers Ansatz ist dies so. Aus Engineers Texten
wird deutlich, dass er, aus einer tiefen Gläubigkeit und einem spirituellen
Bewusstsein heraus, den Koran als Quelle für seine Argumentation für sich
heranzieht und nicht nur, weil er auf diese Weise Menschen erreichen kann, für die
der Koran ebenso wie für ihn eine rechtliche und moralische Autorität darstellt. Er
diskutiert die Fragen der Gegenwart mit einem Blick durch seine „Koranische
Brille“. Dies ist Teil seiner Spiritualität. Er glaubt an die Gerechtigkeit Gottes, die er
im Koran manifestiert sieht. Das koranische Weltbild und die koranische Ethik sieht
er zum Status quo als Gegenentwurf gesellschaftlicher, sozialer und politischer Art.
Dieses Narrativ des Koran prägt sein Weltbild entscheidend. Die Überzeugung von
der Rechtmäßigkeit seines Engagements, bezieht Engineer aus dem Koran als Wort
Gottes, der für Engineer the supreme authority ist, an die er glaubt.
Religiösen (und auch vielen weltlichen) Institutionen und etablierten
Strukturen gegenüber ist er misstrauisch, denn, spirituell gesprochen, hat Gott ihn
nicht verlassen, aber seine Heimatgemeinde schon. Engineer hat sich in der
Reflektion der eigenen Religiosität gegen die religiösen Institutionen entschieden, für
die in seinen Texten übergeordnet stellvertretend the ulama stehen, und, ganz
spezifisch aus der eigenen Biographie, die Bohra-Gemeinschaft rund um die BohraFührungselite, repräsentiert durch den Anführer der Gemeinschaft, den Da‘i. Das
heißt, diese Institutionen stellen für ihn keine religiösen, ethisch-moralischen
Autoritäten mehr dar.
Es wäre naheliegend gewesen, sich auch gegen den Glauben auf spiritueller
Ebene zu entscheiden. Engineer lehnt die Autorität der institutionalisierten Religion
138
und Religiosität ab und beruft sich auf seine individuelle Religiosität. Da er sich aber
nicht ins Private zurückzieht, sondern seine Kritik auch öffentlich kanalisiert, muss
er sich auf eine Autorität berufen, auf die man sich gemeinsam geeinigt hat. Das ist
der Koran, an den er weiterhin glaubt. Doch warum wählt er diese Vorgehensweise?
1.3 Stereotype
Meine Annahme lautet, dass Asghar Ali Engineer in und mit seinen Texten
auf Stereotype reagiert. Für meine Analyse habe ich erarbeitet, welche Stereotype in
den Texten von Engineer aufgeführt werden. Diese sind vornehmlich negative
Stereotype bezüglich des Islam und der Muslime, aber auch zuweilen solche, die sich
auf Hindus beziehen. Meine Annahme lautet, dass Engineer ebenso mit positiven
Stereotypen antwortet. Engineer reagiert auf diese Stereotype vor allem mit der
Absicht, klärend und aufklärend zu wirken. Diese Position wünscht er auch zu
etablieren. Auf einer Metaebene finde ich eine weitere Motivation für die
Popularisierung der subjektiven Religiosität, die mit dieser Aufklärungsarbeit
einhergeht. Ich nehme an, dass dieses Motiv der Wunsch nach Anerkennung sei.
139
1.3.1 Exkurs: Anerkennung
Zur Frage der Anerkennung haben sich aus sozialphilosophischer,
moralphilosophischer sowie sozialwissenschaftlicher Perspektive zahlreiche Autoren
in der Gegenwart geäußert.
Der Sozialphilosoph Axel Honneth gilt neben der amerikanischen Feministin
Nancy Fraser und dem Philosophen Charles Taylor zu den bedeutendsten
Stimmen.317
Honneth
entwickelt
eine Gesellschaftstheorie
ausgehend
vom
Anerkennungskonzept Hegels (Phänomenologie des Geistes.1807).318
Dass Engineer aus einer Gemeinschaft ausgeschlossen wird, dürfte ein
existentielles Bedürfnis für eine neue Gemeinschaft zutage befördert haben. Diese
Gemeinschaft oder besser Gemeinschaften hat er entsprechend diverser Aspekte
seiner Identität und Persönlichkeit, sei es die als Sozialaktivist, indischer Muslim
oder als Mitglied der PDB gesucht. Die Anerkennung seiner Meinung und seiner
persönlichen Religiosität hat er durch die Popularisierung dieser und die damit
einhergehende Beachtung oder gar Wertschätzung durch Andere erfahren. Er wurde
eingeladen, zu sprechen und zu schreiben.
317
Wobei diese drei Autoren jeweils sehr unterschiedlich Ansätze verfolgen.
Siehe weiterführend: Honneth: Anerkennung. 1992; Honneth: Redistribution; Fraser: Recognition
without Ethics.; Baumann: Great War; diese drei Artikel finden sich bei Lash/Featherstone (Eds.):
Recognition and Difference. 2002.; Sowie Kaufmann/Kuch (Eds.): Humiliation. 2011, (darin
besonders Herrmann: Social Exclusion; der den Begriff und das Konzept Musselman untersucht);
Margalit: Decent Society. 1996 (Misrecognition führt zur Schädigung der menschlichen Würde);
Taylor, Charles: Multikulturalismus. 2009. Bedorf diskutiert Taylors theoretischen Entwurf kritisch,
besonders im Hinblick auf den von Taylor verwendeten Kulturbegriff, vgl. Bedorf: Interkulturelle
Anerkennung. 2008; Bedorf: Verkennende Anerkennung. 2010; die Werke des Moralphilosophen
Scanlon: Owe. 1999; sowie Schmetkamp: Respekt und Anerkennung. 2012. Sie setzt sich vor allem
mit der Theorie Honneths auseinander. Besonders 128-55 sowie „Respekt und Anerkennung in
multikulturellen Gesellschaften“ 173 ff. Die Autoren haben sich aus sehr unterschiedlichen
Perspektiven mit der Frage nach Exklusion und Anerkennung auseinandergesetzt. Während
beispielsweise Scanlon einen umfassendes Anerkennungsmodell entwickelt, teilt Honneth diese in
verschiedene Sphären ein (Vgl. Latinin in: Schmetkamp: Respekt, Fußnote 57, 129.).
318
140
Diese Erfahrung, dass ihm zugehört wurde, dürfte elementar gewesen sein
und Anerkennung bedeutet haben, so dass, gemäß der Definition von Honneth,
Anerkennung auch zur Steigerung des Selbstwertgefühls beigetragen haben muss.319
Schmetkamp fasst diese anerkennungstheoretische Grundthese zusammen:
„Menschliche Wesen sind, so die anerkennungstheoretische Grundthese, zur
Entwicklung ihrer Identität auf die Mithilfe und Bejahung ihrer Mitmenschen
angewiesen.“320
Das Ablehnen der institutionalisierten Religion und einer religiösen Autorität
führt pessimistisch formuliert zu einem Vakuum und optimistisch betrachtet zu einer
Freiheit und Offenheit für neue Referenzpunkte. Dementsprechend ist es vor allem
bei sogenannten Reformdenkern der Gegenwart augenfällig, dass sie in der Auswahl
ihrer Quellen und Referenzen sehr offen und breit angelegt sind. So gibt Engineer als
Referenz Namen wie Noam Chomsky, Bertrand Russell, Abul Kalam Azad, Syed
Ahmad Khan, Mahatma Gandhi, den Propheten Muhammad oder Karl Marx an,
hinzu
kommen
zahlreiche
Sufi-Persönlichkeiten.
Für
seine
exegetischen
Kommentare zieht er Quellen aus verschiedenen muslimischen Traditionen heran,
seien diese schiitisch, spezifisch ismailitisch oder sunnitisch.
So drängt sich auch die Frage auf, ob dieses Vakuum/diese Freiheit ebenso
der Motivationsmotor ist, der ihn anregt, global relevante Themen zu rezipieren und
sich in den Diskurs bei Bedarf einzuschalten. Welche Folgen hat es, wenn jegliche
religiöse etablierte Autorität, besonders in Fragen von Normen, Ethik und Moral,
zurückgewiesen wird? Dieses als Selektivität oder willkürliche Auswahl bezeichnete
und von einigen Autoren missbilligend betrachtete Vorgehen, stellt offenbar den
Gläubigen/Denker hier zufrieden.
319
Vgl. Honneth in Schmetkamp: Respekt, 129.
Schmetkamp: Respekt, 130 f. Vertiefend dazu vor allem Honneth, Margalit, Schmetkamp sowie
Scanlon.
320
141
Ist er so Herr über die eigene individuelle Religiosität; wenn man so will,
Souverän über die eigene Glaubens- und Gewissensfreiheit sowie über die
Gestaltung seines individuellen Weltbildes, welches hier seine Kraft, seine
Spiritualität offenbar aus dem Koran speist?
1.3.2 Was ist ein Stereotyp?
Der amerikanische Journalist und Autor Walter Lippmann verwendete
diesen Begriff 1922 erstmals in seinem medienkritischen Buch Public Opinion321
und führte ihn damit in die Terminologie verschiedener wissenschaftlicher
Disziplinen ein wie die der Psychologie, Sozialpsychologie, Sozialphilosophie,
Literaturwissenschaft und unzählige weitere, die von diesem Terminus ausgehend
verschiedene Definitionen für diesen entwickelt haben.322
Stereotype dienen dazu „to refer to the typical picture that comes to mind
when thinking about a particular social group.”323
Stereotype werden in den einschlägigen Lexika und Nachschlagewerken als
Vereinfachungen einer komplexen Realität definiert. Sie werden in der Regel von
einer Mehrheit geteilt.324 Es sind Urteilssimplifizierungen, deren Effekte u.a.
Dichotomisierung und Generalisierung sind, „das heißt, der Unterschied zwischen
den Kategorien (Gruppe, Organisation, Nation) wird größer gemacht, der
Unterschied innerhalb der Kategorie kleiner.“325
Stereotype
lassen
sich
vielfach
kategorisieren,
beispielsweise
in
Sprachstereotype, Nationenstereotype, Gruppenstereotype oder Ideologiestereotype.
321
Für
diese
Arbeit
verwendete
Onlineversion
der
Originalausgabe
:
http://www.gutenberg.org/cache/epub/6456/pg6456.html sowie die deutsche Übersetzung Öffentliche
Meinung.
322
Beispielsweise linguistisch und soziolinguistisch bei Pümpel-Mader: Personenstereotype. 2010.
323
Dovidio et al.: Sage Handbook, 7.
324
Vgl.
Lexikon
Online
für
Psychologie
und
Pädagogik:
Stereotyp.
http://lexikon.stangl.eu/630/stereotyp/.
325
Lexikon Online für Psychologie und Pädagogik: Stereotyp. http://lexikon.stangl.eu/630/stereotyp/.
142
Ihnen allen ist gemeinsam, dass sie eine soziale Wirklichkeit sowie die Identität einer
sozialen Gruppe konstruieren und damit über bestimmte Erwartungshaltungen an das
Verhalten und den Charakter der Gruppe verfügen.
Die von den Sozialpsychologen Dovidio et al. vorgenommene Definition von
Stereotyp unterstützt die vorliegende Studie ausreichend:
„Stereotypes represent a set of qualities perceived to reflect the essence of a group.
Stereotypes systematically affect how people perceive, process information about,
and respond to, group members. They are transmitted through socialization, the
media, and language and discourse. (…) we define stereotypes as associations and
beliefs about the characteristics and attributes of a group and its members that shape
how people think about and respond to the group.”326
Die Zirkulation solcher Stereotype durch Medien, Sprache und Diskurs ist
im Rahmen einer raschen Mobilität durch elektronische Medien und soziale
Netzwerken im Internet prädominant. In dieser Logik gibt Engineer seine Korrektur
der Stereotype ebenfalls auf diesem Weg in die Zirkulation. Solche Stereotype
werden häufig als eine Information über die besagte Gruppe kommuniziert, das gilt
ebenfalls für die Entgegnung auf die negativen Stereotype. Eine Information
suggeriert, dass sie sachliches und objektives Wissen über den Anderen liefere.
Dieser Umstand macht es umso schwerer, Stereotype zu enttarnen oder ihre
Auflösung zu betreiben. 327
326
Dovido et al.: Sage Handbook, 8.
Weiterführend vgl. Allport-Skala, die verschiedene Stufen von Stereotyp, Vorurteil und
Diskriminierung kategorisiert (1. Verleumdung, 2. Vermeidung, 3. Diskriminierung, 4. Gewalt, 5.
Vernichtung) Sie wurde durch den amerikanischen Psychologen Gordon Allport 1954 entwickelt und
in seinem Werk aus demselben Jahr eingeführt. Allport: The Nature of Prejudice. 1954.
327
143
1.3.3 Korrektur von Stereotypen
Meine Annahme zu Beginn dieser Studie lautete, dass Engineer durch seine
Argumentation, negative Stereotype (über Muslime, Hindus, Frauen) zunächst
aufzeigen und schließlich korrigieren möchte. Wie aber ist sein Handeln motiviert?
In der Sozialpsychologie und in mit ihr verwandten Disziplinen ist dieses
Phänomen ein bedeutendes Thema. Der kanadische Soziologe Erving Goffman328
beschreibt
in
seinem
wegweisenden
Werk
Stigma
eine
Reihe
von
Bewältigungsstrategien, die stigmatisierte Personen oder Gruppen anwenden, um mit
dem Stigma umzugehen. Dazu zählt er unter anderem das Bemühen um die
Korrektur des Stigmas:
„trying to correct their stigma, working harder to overcome negative
stereotypes associated with their stigma“,329
Diese Strategie ist bei Engineer deutlich erkennbar. Goffmann führt neben
dem Wunsch, das eigene Stigma zu korrigieren, als Bewältigungsstrategien auch
solche auf, die eine Exklusion der Betroffenen bedeuten, wie beispielsweise die
Selbstzensur, das heißt, das Abwenden von der Gruppe, die stigmatisiert, oder, dem
entgegengesetzt, der ausschließliche Kontakt in der eigenen stigmatisierten Gruppe
und damit der Abbruch der Kommunikation mit dem Anderen.330
Engineer entscheidet sich für die Öffnung zur stigmatisierenden Gruppe und
zur Korrektur, um das „beschädigte Selbst“ (Goffman) zu „heilen“, um den
Gegenbeweis zum negativen Stereotyp über Muslime und respektive den Islam
anzutreten.
328
Siehe weiterführend Goffman: Stigma. 1963.
Major/Townsend: Coping with Bias. In: Dovido et al.: Sage Handbook, 411. Darin: Differenzierte
Diskussion um den Effekt von Stereotypen und die Reaktion auf diese durch die stigmatisierten
Personen oder Gruppen, 413-25.
330
Stigmatisierte, stereotypisierte Gruppen übernehmen diese Stereotype zuweilen zur Definition der
eigenen Identität. Weiterführend und mit einem Überblick zum aktuellen Forschungsstand Dovidio et
al.: Sage Handbook, 7-28, sowie passim.
329
144
Eine
umfassende
Studie,
die
die
Stigmatisierung
und
negative
Stereotypisierung von Islam bzw. Muslimen aus sozialpsychologischer Perspektive
angeht, fehlt noch. Eine Öffnung für interdisziplinäre, oder mehr noch
multidisziplinäre
Forschungsmethoden
und
Forschungsergebnisse
ist
wünschenswert, denn die psychologische Ebene spielt, besonders im Hinblick auf
Aronson und Steels These vom Stigma oder Stereotyp „in the air“,331 also im
Hinblick auf die herrschende oder empfundene Atmosphäre der Stigmatisierung, in
der Muslime leben oder auf die sie reagieren, eine elementare Rolle.
Dieses „in the air“ dürfte maßgeblich dazu beitragen, dass so etwas wie eine
imagined identity332 im Falle von empfundenen oder tatsächlichen Angriffen
geschaffen oder heraufbeschworen wird. „Stereotype threat“ (Aronson/Steel)
bezeichnet die Angst, negative Stereotype zu bestätigen oder solche Stereotype zu
produzieren. Diese Situation werde von den betroffenen Personen als Bedrohung
(engl. threat) wahrgenommen.333
Die Motive der Bemühungen um Korrektive beschreiben einige
Wissenschaftler aus der psychologischen Stereotypenforschung, aus dem Wunsch
heraus ein positives „image of the self.“334 zu erhalten. Das weist darauf hin, dass das
Engagement um den Dialog mit den Anderen sozialpsychologisch betrachtet auch
dazu dient, das eigene Selbstbild, das heißt die eigene Identität, positiv von dem
331
Dieser Ausdruck wird von Aronson und Steele als stereotype threat in the air zusammenhängend
verwendet, Vgl. Steele: A Threat in the Air. In: American Psychologist. 1997. 613-29.
332
Ich verwende diese Formulierung in Anlehnung an Benedict Andersons Konzept der „imagined
communities“. Anderson: Imagined Communities. 2006. [1986].
333
Aronson und Steels Studie markiert 1997 einen Wendepunkt in der Sozialpsychologie. Die
Sozialwissenschaftler führten Studien zum Verhalten von Afro-Amerikanern und Frauen in
Testsituationen im akademischen Bereich durch. Sie stellten fest, dass stereotype threat, also die
Angst vor der stereotypen Erwartung und Stigmatisierung durch die Anderen, die intellektuelle und
kognitive Leistung der Probanden minderte. Vgl. Aronson/Steele: Stereotype Threat. 1995. In:
Journal of Personality and Social Psychology. 1995. 797-811; sowie Steele: Threat in the Air. In: In:
American Psychologist. 1997. 613-29.
334
Monteith/Arthur/Flynn: Sage Handbook, 495. Unter dem Stichwort Self-Regulation beschäftigt
sich die sozialpsychologische Forschung mit diesem Phänomen und damit zusammenhängend
multiple identities und identity complexity. Siehe weiterführend dies.: Sage Handbook, 490-560.
145
bestehenden negativen Stereotyp abzugrenzen und sie selbst aktiv zu gestalten.335 Die
Bandbreite der tatsächlichen Umsetzung dieses Motivs dürfte recht weit ausfallen
und von der Idealisierung der eigenen, hier islamischen, Identität, der eigenen
Geschichte (gelegentlich subsumiert unter „das goldene Zeitalter des Islam“) bis hin
zur starken Kritik und Ablehnung dieser reichen.336 Offenbar leidet Engineer unter
der doppelten Stigmatisierung, die er als „Exkommunizierter“ und als indischer
Muslim erfährt. Diese Stigmatisierung ist für ihn persönlich durch die Angriffe
seiner Gegner und Kritiker in physischer Gewalt und in der indischen Gesellschaft
als communal riots mit verheerenden Verlusten und desaströsen Folgen für die
Stabilität einer Zivilgesellschaft eskaliert.
335
Varshney konnte in seiner Studie aufzeigen, dass in Indien dort die Konflikte und blutigen
Auseinandersetzungen reduziert werden konnten, wo eine Kommunikation und einen Ausstausch
mithilfe von Verbänden und Netzwerken stattfand. Vgl. weiterführend Varshney: Ethnic Conflict. In:
World Politics. 2001 und ders.: Ethnic Conflict. 2002.
336
Allein die schier unüberblickbare Fülle an muslimischen Organisationen, ist hinreichend, um die
Vielfalt dieser Korrespondenz mit dem Status quo zu indizieren.
146
1.3.4 Stereotype, auf die Engineer reagiert
Um von Engineer identifizierte negative Stereotype, auf die er in seinen
Texten reagiert, aufzuzeigen, habe ich Texte aus dem Themenkomplex
Zusammenleben gewählt, da die Stereotype hier solcherart sind, dass Engineer sich
besonders um ihre Korrektur bemüht, da sie ihn konkret in seinem Kontext in Indien
betreffen. Allerdings betreffen die Stereotype von Muslimen global die Gruppe der
Muslime.
In den ausgewählten Texten zum Themenkomplex Zusammenleben
dominieren solche Stereotype, auf die Engineer reagiert. Engineer nennt die
Stereotype bereits selbst im Text und schreibt anschließend seine Entgegnungen auf
diese Stereotype. Da sich durch die zehn analysierten Texte zusammengefasst ein
Stereotyp in verschiedenen Formen deutlich abzeichnet, habe ich dieses in vier
Spezifizierungen wiedergegeben, die ich im Folgenden jeweils unter Heranziehung
eines Textzitates aufführe. Das Stereotyp lautet: Der Islam ist eine Religion der
Gewalt.
Lediglich Stereotyp Nr. 5 fällt auf den ersten Blick zunächst einmal aus der Reihe:
Der Islam trennt Religion und Politik nicht.
Da er aber für die Gleichung Islam = Gewalt in der weiterführenden
Argumentation als Stereotyp herangezogen wird, meist um darzustellen, dass eine
„Politik des Islam“ folglich ebenfalls gewaltbereit und gewalttätig sei, führe ich es
hier auf. In diesem Kontext diskutiert Engineer dieses Stereotyp. Die Aussage, der
Islam kenne keine Trennung von Religion und Politik, zieht beispielsweise die
Schlussfolgerung nach, dass Muslime oder muslimische Gesellschaften nicht säkular
147
seien oder sein könnten. Folglich widerspräche Säkularismus/Säkularisierung dem
ontologischen Charakter des Islam und damit der Muslime.337
Säkularismus
und
Moderne/Modernität
werden
in
der
allgemeinen
Wahrnehmung und in der Wissenschaft weitgehend als komplementär assoziiert, so
ist der Schluss naheliegend, Muslime seien nicht modern und lehnten damit den
Kanon, der gemeinhin mit modern konnotiert wird, ab, wie beispielsweise
Geschlechtergerechtigkeit,
die
Einhaltung
und
Anerkennung
universeller
Menschenrechte, Fortschrittlichkeit usw.
Diese Stereotype sind:
Stereotyp 1:
Jihad bedeutet Gewalt.
Muslime sind aufgefordert, Nichtmuslime mit Gewalt zum Islam zu
„bringen“ oder, bei Weigerung, sie zu töten. Muslime sind gewalttätig, weil ihre
Religion das von ihnen fordert. Gewalt ist dem Islam genuin inhärent. Der Islam ist
keine Religion des Friedens.
Beispiel aus Text Nr. 1 / Zusammenleben:
„jihad in Islam is nothing but an „armed warfare“ against non-Muslims”
Stereotyp 2:
Alle Nicht-Muslime sind kāfir. Dazu gehören auch die Hindus.
Beispiel aus Text Nr. 2 / Zusammenleben:
„Koran is hostile to other religions and all non-Muslims are „kafirs“ and that Islam
totally lacks tolerance.“
337
Siehe zur Problematik weiterführend beispielsweise Schulze: Dritte Unterscheidung. 2010 und
Jung: Islam and Politics. 2007.
148
Stereotyp 3:
Der Koran schreibt auf Apostasie die Todesstrafe vor.
Beispiel aus Text Nr. 3 / Zusammenleben:
„Islam as religion without any regards to human rights.“
Stereotyp 4:
Der Islam hat das Schwert in einer Hand und den Koran in der anderen.
Beispiel aus Text Nr. 6 / Zusammenleben:
„accuse it [Koran] of teaching intolerance against all non-believers.“
Stereotyp 5:
Im Islam sind Religion und Politik nicht voneinander zu trennen.
Beispiel aus Text Nr. 8 / Zusammenleben: identisch mit Stereotyp 5, auf eine
Wiedergabe wird verzichtet.
Im Folgenden gebe ich paraphrasierend weitere Stereotype wieder, auf die
Engineer reagiert.338
I. Thema Koran:
1. Der Koran ist ein Gesetzesbuch, das wörtlich befolgt werden muss.
2. Der Koran predigt Gewalt.
II. Thema Zusammenleben mit Anderen:
(Stichwort Jihad, kufr, Apostasie, Hindus):
1. Jihad bedeutet Gewalt gegen Andere, bedeutet bewaffneter Kampf gegen
Ungläubige und jene, die nicht dem Koran folgen.
2. Alle Nichtmuslime sind kāfir
338
Diese sind geordnet entsprechend der Themenkomplexe, die im folgenden Kapitel behandelt
werden sollen.
149
3. Hindus sind mushrik, Götzenanbeter und kāfir.
4. Apostasie ist verboten.
5. Apostasie muss bestraft werden.
III. Thema Geschlechterdifferenz:
1. Frauen werden im Islam unterdrückt.
2. Der Mann steht über der Frau.
IV. Thema Säkularismus / Demokratie / Moderne:
1. Säkularismus ist unislamisch.
2. Islam und Demokratie vertragen sich nicht.
3. Der Islam kämpft gegen die Moderne.
V. Thema Religion:
1. Religion ist Opium für das Volk.
2. Glaube und Vernunft widersprechen sich.
150
1.3.5 Reaktionen Engineers auf die Stereotype
Nun wollen wir betrachten, wie Engineer diesen Stereotypen begegnet.
I. Thema Koran:
1. Der Koran liefert einen ethisch-moralischen Leitfaden.
2. Nicht Rituale, sondern Werte sind wichtig. Diese Werte sind Bestandteil aller
Religionen, so auch des Islam. Wir können sie im Koran finden.
II. Thema Zusammenleben mit Anderen:
1. Jihad bedeutet nicht bewaffneter Kampf. Der Koran sagt das nicht.
2. Jihad ist der Kampf gegen das innere Selbst.
3. Kāfir sind nur jene, die ablehnen, Gott zu danken.
4. Hindus sind Gläubige.
5. Es gibt keinen Zwang im Glauben, sagt der Koran.
III. Thema Geschlechterdifferenz:
1. Nicht der Koran oder der Islam, sondern die männlichen Gelehrten
unterdrücken die Frauen.
2. Gott hat beide gleich erschaffen.
IV. Thema Säkularismus / Demokratie / Moderne:
1. Säkularismus garantiert Religionsfreiheit.
2. Religion und Politik sollen getrennt sein.
3. Der Koran spricht nicht von einem islamischen Staat. Der islamische Staat ist
eine historische Erfindung.
4. Demokratie und Islam sind vereinbar.
V. Thema Religion:
1. (Opium für das Volk) Das ist eher historisch einzuordnen.
2. Glaube und Vernunft gehören zusammen.
151
Engineer möchte die öffentliche, allgemeine (negative) Meinung über den Islam/die
Muslime verändern und setzt ihr seine eigene individuelle Meinung/Religiosität
entgegen. Es wird eine deutliche Dichotomie erkennbar, wenn er einem negativen
Stereotyp einfach eine positive Umdrehung desselben entgegensetzt, wie etwa:
Der Islam ist eine Religion der Gewalt vs. Der Islam ist eine Religion des Friedens.
Tabellarische Übersicht Stereotype
Negativ (von Engineer aufgegriffener Stereotyp)
I. Thema Koran:
1. Der Koran ist ein Gesetzesbuch, das
wörtlich befolgt werden muss.
2. Der Koran predigt Gewalt.
Positiv (Engineers Reaktion)
I. Thema Koran:
1. Der Koran liefert einen ethischmoralischen Leitfaden.
2. Nicht Rituale, sondern Werte sind
wichtig. Diese Werte sind Bestandteil
aller Religionen, so auch des Islam. Wir
können sie im Koran finden.
II. Thema Zusammenleben mit Anderen:
(Stichwort Jihad, kufr, Apostasie, Hindus):
1. Jihad bedeutet Gewalt gegen Andere,
bedeutet bewaffneter Kampf gegen
Ungläubige und jene, die nicht dem
Koran folgen.
2. Alle Nichtmuslime sind kāfir
3. Hindus sind mushrik, Götzenanbeter und
kāfir.
4. Apostasie ist verboten.
5. Apostasie muss bestraft werden.
II. Thema Zusammenleben mit Anderen:
1. Jihad bedeutet nicht bewaffneter
Kampf. Der Koran sagt das nicht.
2. Jihad ist der Kampf gegen das innere
Selbst.
3. Kāfir sind nur jene, die ablehnen Gott
zu danken.
4. Hindus sind Gläubige.
5. Es gibt keinen Zwang im Glauben, sagt
der Koran.
III. Thema Geschlechterdifferenz:
1. Frauen werden im Islam unterdrückt.
2. Der Mann steht über der Frau.
III. Thema Geschlechterdifferenz:
1. Nicht der Koran oder der Islam,
sondern die männlichen Gelehrten
unterdrücken die Frauen.
2. Gott hat beide gleich erschaffen.
IV. Thema Säkularismus / Demokratie /
Moderne:
1. Säkularismus ist unislamisch.
2. Islam und Demokratie vertragen sich
nicht.
3. Der Islam kämpft gegen die Moderne.
IV. Thema Säkularismus / Demokratie /
Moderne:
1. Säkularismus garantiert
Religionsfreiheit.
2. Religion und Politik sollen getrennt
sein.
3. Der Koran spricht nicht von einem
islamischen Staat. Der islamische Staat
ist eine historische Erfindung.
4. Demokratie und Islam sind vereinbar.
V. Thema Religion:
1. Religion ist Opium für das Volk.
2. Glaube und Vernunft widersprechen sich.
V. Thema Religion:
1. (Opium für das Volk) Das ist eher
historisch einzuordnen.
2. Glaube und Vernunft gehören
zusammen.
152
2. Analyse der Themenkomplexe
2.1 Themenkomplex Zusammenleben mit Anderen
2.1.1 Kufr - „the greatest of all sins“339
Die Ausführungen aus dem vorangehenden Kapitel geben bereits Ergebnisse
der Analyse des Themenkomplexes Zusammenleben wieder. Im folgenden Abschnitt
möchte ich mich auf Engineers Auseinandersetzung mit dem Begriff kufr/kāfir
darstellen.
Engineer hat sich auch zu dem Terminus jihād ausführlich in zahlreichen
Texten geäußert. Er lehnt eine gewaltkonnotierte Bedeutung ab und weist darauf hin,
dass es hierfür andere lexikalische Begriffe gibt, die für die kriegerische
Auseinandersetzung verwendet würden, wie etwa qitāl.
“It may include fighting with weapons as a last resort but also includes fighting
against oneself and ones desires which one hadith describes as jihad-I-akbar i.e.
greatest jihad. (…) Many Muslims out of ignorance use it only in the sense of war,
which is not correct. Qur'an uses other words like harb and qital for war but uses
word jihad for moral struggle. It is every Muslims duty to continue struggle for moral
excellence, of his own and also of society he lives in. To fight against corruption,
against environmental pollution, for human rights, for justice for weaker sections of
society and such other noble causes is part of jihad. Anything, which brings relief to
suffering humanity is part of jihad in the way of Allah.”
(Text Nr. 4, On Kufr, Jihad)
Engineer schließt sich in seiner Definition von Jihad an bekannte
Definitionen von Reformdenkern, Mystikern und vielen anderen Exegeten, die
diesen Terminus als einen inneren Kampf des Menschen gegen seine inneren
Dämonen, gegen Ablenkungen vom rechten Pfad und um das Führen eines guten,
sinnvollen, richtigen Lebens verstehen und nicht anders. Sie berufen sich dabei, wie
Engineer auch, sowohl auf Koranverse als auch auf den Propheten als Vorbild.
339
Izutsu: Ethical Terms, 113.
153
„And the Prophet (PBUH) rightly defined jihad as telling truth on the face of a tyrant
ruler. Thus, from the above saying of the Prophet (PBUH) I conclude that real jihad
can never be violent in form; much less using violence for achieving one's objectives.
Jihad is nothing but constant struggle to challenge coercive and unjust powers for
creating the other world where there will be no violence or even coercion. According
to my own understanding of the Qur'an, jihad is nothing but ceaseless spiritual
struggle for a just world and violence is permissible in exceptional circumstances to
defend oneself. And for that too it should be avoided as far as possible.” (Text Nr.
10, Religion as I View it)
Da dieser Terminus bereits große Beachtung in der Forschungsliteratur findet,
widme ich mich an dieser Stelle einem Begriff, dem diese Aufmerksamkeit nicht
zuteil wird. Die Begriffe kufr/kāfir sind zentral in Engineers Texten, da er sich dem
Vorwurf der Apostasie durch den Da‘i und seine Heimatgemeinde konfrontiert sieht.
Es gebe viele Motive, einen Menschen als kāfir zu bezeichnen, stellt er fest:
„In dubbing someone as kafir various motives are at work including ones
disagreement and personal ego or even vested interest. Thus a true Muslim who
follows the spirit of the Koran would refrain from using such terms. It should be left
to Allah to decide.” (Text Nr. 4, On Kufr, Jihad)
Exemplarisch diskutiere ich den Text Nr. 4 in diesem Themenkomplex und
ziehe weitere Texte aus dem Themenkomplex ergänzend heran. Entsprechend seiner
charakteristischen Vorgehensweise weist Engineer einleitend auf Missverständnisse
hin, die sowohl unter Muslimen als auch unter Nichtmuslimen über zentrale
islamische Schlüsselwörter kursierten:
„Whenever I lecture on Islam or even on communalism and secularism participants
usually ask me about kufr, jihad. Dar al-Islam and Dar al-harb and position of cow
slaughter. There is whidespread misunderstanding about these terms not only among
non-Muslims but also among Muslims themselves. It is therefore necessary to throw
light on these terms in Islam. It is highly necessary to remove misunderstandings
about these terms in the interest of peace and harmonious co-existence with NonMuslims both in Islamic and non-Islamic countries.”340 [Hervorhebung FS] (Text Nr
4, On Kufr, Jihad)
340
Die Texte und Aussagen von Engineer werden von mir ohne grammatikalische oder
orthographische Korrekturen wiedergegeben.
154
Diese
Aussage
gibt
Aufschluss
über
Engineers
Motivation,
diese
Schlüsselbegriffe zu klären. Sein Interesse gilt der Schaffung eines gesellschaftlichen
Friedens, wie er im letzten Absatz des oben aufgeführten Zitats bekräftigt:
“It is highly necessary to remove misunderstandings about these terms in the
interest of peace and harmonious co-existence with Non-Muslims both in Islamic
and non-Islamic countries.” [Hervorhebung FS]
Es geht ihm also um das friedliche Zusammenleben. Es ist ihm ein
prinzipielles, grundsätzliches Anliegen. Das scheint mir einer der wichtigsten
Aspekte zum Verständnis von Engineers Denken und Wirken zu sein, denn er setzt
sich ein Ideal zum Ziel seines Engagements. Nichts weniger als der Wunsch nach
„Weltfrieden“, wenn man so will, bestimmt seine Arbeit. In einem anderen Text
dieses Themenkomplexes, einem Grundsatzpapier, macht Engineer deutlich, dass er
sich Propheten und weise Menschen in seinem Engagement zum Vorbild nimmt.
Diese Feststellung ist insofern wichtig, als dass er diese Erkenntnis damit verknüpft,
dass sie sein Verständnis von dem Begriff kāfir entscheidend verändert habe:
„Those who are lost in this world live for themselves and those who struggle to
create a new world live for others. (…) But prophets, rishis and munis continue to
inspire us long after their death (...). When I understood this secret of life I tried in
my own humble and limited way to work for another possible world. It also changed
my understanding of the word kafir and mu'min. I had inherited certain fixed
meaning but now a new meaning dawned which was more in conformity with the
Qur'anic spirit. It is not that one who does not accept Islam is kafir and one who
does, is always a mu'min.” (Text Nr. 10, Religion as I View it)
Nach der Einleitung in Text Nr. 4 kontextualisiert Engineer schließlich die
Entstehung von Begriffen, sei es beim Aufkommen neuer Ideologien wie z.B. des
Kommunismus oder bei den Religionen. Dies tut er meines Erachtens, um den Islam
als ein soziales Phänomen neben anderen Religionen und Ideologien einzuordnen. Er
weist dabei darauf hin, dass religiöse Begriffe zwar innerhalb der Religion, also in
155
der Theologie, präzise abgegrenzt seien, diese aber in der Anwendung durch die
Angehörigen der Religion persönlichen Motiven unterlägen:
“Some terms are used by the text material of the religous or ideological texts
and some are coined later by followers of these religions and ideologies. The terms
used by religious texts tend to be more precise and rigorous and also have well
defined context. But these terms when used by the followers, tend to be used rather
loosely and develope personal motives and agendas.” (Text Nr. 4, On Kufr, Jihad)
Die
Genese
spezifischer
Begriffe
versucht
Engineer
als
ein
sozialpsychologisches Element zu erklären. Die Anwendung, Erweiterung und
Interpretation bestimmter Begriffe dienten demnach zur Ausgrenzung und
Abgrenzung sowie zur Identifikation mit bestimmten Gruppen. Bevor er sich diesem
Phänomen in Bezug auf den Islam zuwendet, gibt er als Beispiel den Kommunismus
sowie die Auseinandersetzungen zwischen Katholiken und Protestanten an.
Engineer problematisiert den Umgang und die Popularität solcher
Schlüsselbegriffe. Der Islam sei ebenso der Friktion in verschiedene sects341
unterlegen. Jede Gruppe habe die andere, feindlich gesonnene Gruppe als kāfir oder
Häretiker abstempeln wollen, entsprechend dem eigenen Verständnis von Wahrheit.
Die häufige Verwendung solcher eigentlich theologischer Begriffe erwecke den
Eindruck von Originärität:
“Also, certain terms though not in original religious or ideological text, are coined
later to suit new circumstances. But due to frequent use, these terms acquire
originality and are thought to be part of original texts. The non-experts, due to lack of
knowledge, think it to be part of original text. (…) Their context has to be properly
understood.” (Text Nr. 4, On Kufr, Jihad)
Damit beschreibt er seine Beobachtung des Istzustandes, um dann
anschließend eine Klärung der Begriffe vorzunehmen. Er beginnt mit einer
historisch-kritischen Kontextualisierung der Begriffe, die mit dem Schlüsselwort kufr
341
Im Englischen wird der Begriff sects für religiöse Strömungen, Konfessionen und Schulen sowie
für Sekten gleichermaßen verwendet, wie es Engineer hier auch tut. Im Deutschen ist diese
Verwendung problematisch, da „Sekte“ eine abwertende Konnotation erfährt.
156
einhergehen. Hierzu zieht er Koranverse heran, um seine Erklärungen zu
untermauern und zu belegen. Er nutzt also Quellen der klassischen islamischen
Rechtsfindung, Koran und Sunna. Im Falle der hier diskutierten Schlüsselbegriffe
handelt es sich um Termini, die Izutsu als ethical terms oder solche, die die
Weltanschauung des Korans wiedergeben, bezeichnet, wie beispielsweise kufr.342
Obwohl Engineer Izutsu nirgends erwähnt, so baut er seine Argumentation zur
Definition von kufr/kāfir ähnlich auf. Izutsu ordnet Begriffe des Koran, wie etwa kufr
in einen semantischen Kontext ein, vornehmlich kufr nicht als Gegensatzpaar
gläubig-ungläubig, sondern kufr versus shukr. Das heißt, dem Schöpfer den Dank
verweigern im Gegensatz zu denjenigen, die dies tun.343 Zwar kündigt Engineer
lediglich eine Klärung an, um ein Stereotyp zu demontieren, aber damit schlägt er
jedoch meines Erachtens eine neue eigene Definition vor, nämlich die seine, ohne
dies als solches explizit zu behaupten. Dies ist eine für Engineer typische
Vorgehensweise. Damit macht er das Angebot einer Definition, einer Interpretation
und damit auch einer Lesart. Es bleibt dem Leser überlassen, dieses Angebot mit
anderen Interpretationen zu vergleichen und einzuordnen, es zu kritisieren oder zu
übernehmen.344
Im Aufbau seiner Argumentation nimmt er sich vier Begriffe und
Begriffspaare vor und diskutiert sie: mu’min und muslim, kāfir, dār ul-islām und dār
ul-harb sowie jihād. Mit diesen Termini zusammenhängend diskutiert er an anderer
Stelle zum Beispiel dār-ul aman345 oder irtād und murtad (dt. Apostasie, Apostat)346
342
Vgl. Izutsu: Ethical terms, passim. In Zusammenhang mit kufr diskutiert Izutsu Begriffe, die er
semantisch mit kufr assoziiert, wie beispielsweise fāsiq oder shirk und andere. Vgl. Izutsu: Ethical
terms, 145-67.
343
Vgl. Izutsu: Ethical Terms, 22 sowie ausführlich zur Argumentation der Undankbarkeit vgl. ebd.
113-18. Kufr im Gegensatz zu īmān vgl. ebd. 118-22.
344
Besonders gut kann man dieses Vorgehen Engineers, was eher als Haltung bezeichnet werden
kann, auf Websites im Internet beobachten. Nie beteiligt sich Engineer an einer Onlinediskussion, die
durch seinen Artikel ausgelöst wird.
345
Dieser Begriff wird in einem Artikel von 2009 thematisiert: India is Darul Aman. 2009.
157
sowie shirk im Sinne von Polytheismus.347 In diesem Kontext diskutiert er die Frage,
ob Hindus ahl al-kitāb seien. Diese Frage beantwortet er in verschiedenen Texten
bejahend.
Engineer zieht für die Klärung der Termini verschiedene Quellen heran und
damit hermeneutische Techniken, wie etwa die lexikalische Bedeutung, ausgewählte
Koranverse, gelegentlich Beispiele aus der Prophetensunna, und die Interpretationen
anderer Gelehrter, seien es zeitgenössische oder historische, meist sind dies SufiGelehrte. Insbesondere im Zusammenhang mit der Frage, ob Hindus ahl al-kitāb
seien und ob sie shirk betreiben, was die Idolatrie angeht.
Dementsprechend versucht Engineer, zunächst eine Klärung über die
lexikalische Bedeutung des Wortes kāfir vorzunehmen.
„The word kafir literally means one who hides. According to Imam Raghib alAsfahani, who compiled the dictionary of Qur’an, the word kafara means to hide.“
(Text Nr. 4, On Kufr, Jihad)
Engineers Definition beschreibt einen egoistischen, rücksichtslosen Menschen als
kāfir:
“A real kafir is one who lives for himself and for comforts of his own life making
serious compromises with fundamental values of life such as truth, justice,
compassion, human dignity and inflicts suffering on others for his own comforts and
lust for power and self. He lives in this world. And real mu'min (believer) is not only
one who formally accepts Islam but one whose life is a continuing struggle for truth
and who refuses to compromise with falsehood, is an embodiment of compassion and
is always engaged in relieving others' suffering.” (Text Nr. 10, Religion as I View it)
346
347
Thematisiert in Text Nr. 3/Themenkomplex Zusammenleben: Punishment for Apostasy. 2006.
In Text Nr. 2/Themenkomplex Zusammenleben: Qur’an and Other Religions. 2006.
158
2.1.2 Sind Hindus ahl al-kitāb?
Hindus könne man nicht als kāfir bezeichnen:
„Some people out of ignorance describe Hindus as kafirs. They neither know Qur’an
properly nor Hindu religion.” (Text Nr. 4, On Kufr, Jihad)
Nur diejenigen, die die Wahrheit nicht anerkannten, seien kāfir:
“Thus anyone who hides is called kafir and since those Arabs of Mecca who refused
to accept higher truth revealed from Allah and hid it were called kafirs. It is
important to note that only those who hide higher truth and morality based on this
truth are called kafirs (plural kuffar). However, it does not mean all those who are
not Muslims are kafirs as they can also possess truth, though in different form or
through other prophets.”
(Text Nr. 4, On Kufr, Jihad)
Obwohl der Koran die Hindus nicht als ahl al-kitāb aufführe, so sage Gott im
Koran, er habe allen Menschen Propheten und Gesandte geschickt, so dass
diejenigen, die nicht explizit als ahl al-kitāb aufgeführt seien, nicht ausgeschlossen
werden dürften. Unterstützend zieht er den Sufi-Gelehrten Mazhar heran:
„The Sufi saints like Mazhar Jan-I-Janan also included the Hindus in this category
arguing that how Allah can forget to send His Messengers to India as He has
promised to send His Messengers to all the nations. (...) He also feels Hindus are
monotheists as they believe in God who is nirgun and nirakar (i.e. without attributes
and shape), which is highest form of tawhid (monotheism).”
159
2.1.3 Die Rolle der Sufis in Engineers Texten
Der Umgang Engineers mit Sufis in seinen Texten und seiner Argumentation
deutet darauf hin, dass sie ihm dazu dienen, die ethisch-moralische Dimension sowie
die Historizität seiner Forderung nach Toleranz und friedlichem Zusammenleben als
Teil einer sowohl muslimischen, als auch spezifisch indischen Tradition darzustellen.
Um diesen Ansatz zu verdeutlichen, bezieht sich Engineer auf das Image der
Sufis in der Gegenwart, sei es bei Muslimen oder bei Nichtmuslimen. Er knüpft seine
Argumentation an das, wofür die Sufis „stehen“, also welche Symbolik und
Botschaft sie vermitteln und womit sie assoziiert und infolge dessen rezipiert
werden. In diesem Zusammenhang spielt der historische oder der wissenschaftliche
Diskurs in der Gegenwart nur eine untergeordnete Rolle. Eine Auseinandersetzung
mit den verschiedenen Strömungen innerhalb des Sufi-Islam sowie die Darstellung
der lokalen und politischen Bedingungen, aus denen diese hervorgingen, werden
daher auch von Engineer gar nicht erst erwähnt.
Dabei bleibt offen, ob er die Geschichte der Sufis in dieser Narration liest, die
er auch in seinen Texten verwendet, oder ob er diese Informationen für den Leser als
irrelevant erachtet, da dem Leser das Image der Sufis und die Assoziationen, die sie
hervorrufen, wie zum Beispiel friedliebend, gütig, offen gegenüber anderen
religiösen Traditionen und nicht-orthodox in ihrer Religiosität, sofort präsent sind,
wenn er über sie liest. Unter Sufi kann der Leser sich etwas vorstellen.
Die Lektüre der Texte Engineers weist darauf hin, dass es für Engineers
Argumentation ausreichend ist, dass Sufi in der öffentlichen Wahrnehmung und
medialen Rezeption positiv besetzt ist. Dieser Sufi-Islam, eine Formulierung, die
Engineer verwendet, gilt ihm als Korrektiv zum orthodox Islam. Diese Tradition des
Islam wird von Engineer darüber hinaus der Tradition des orthodox ulama gegenüber
160
gestellt.348 Die komplexe Geschichte der Sufis als Teil der Ideengeschichte des Islam
wird von Engineer vornehmlich in der Auseinandersetzung mit dieser orthodox
ulama-Tradition dargestellt und gedeutet.
Zwar erwähnt er, dass einige Sufis sich auch in der Politik engagiert hätten das weist darauf hin, dass Engineer sich dieser vielfältigen Geschichte349 bewusst ist
-, aber diese Information wird von ihm nicht weiterverfolgt oder nur verkürzt
wiedergegeben;350 denn sie ist nicht relevant für die Argumentation, die unter dieser
einen spezifischen Definition der Sufis ein überwiegend homogenes Bild der Sufis
wiederholt und transportiert. Engineer tradiert folglich nur ein bestimmtes Bild.
Er zitiert lokal bekannte historische Sufi-Persönlichkeiten wie Darah Shikoh
oder Mazhar, die auf dem indischen Subkontinent bekannt sind, sowie allen
Muslimen vertraute Namen wie Rumi und Ibn Arabi. Beide werden heute von
Denkern mit einem dialogischen Ansatz (das heißt, bezüglich des friedlichen
Zusammenlebens mit den Anderen) favorisiert.351
Unter den Reformdenkern der Gegenwart fällt besonders Nasr Hamid Abu
Zaid mit seiner vehementen Referenz auf Ibn Arabi auf. Während Abu Zaid am
wissenschaftlichen Diskurs partizipiert und Beiträge liefert, ist Engineer zwar
348
Bereits im 11. Jahrhundert versuchten Gelehrte dieser Dichotomie zu entkommen, wie zum
Beispiel Al-Ghazzali. Vgl. Ansari: Sufi Saints, 4 f. Über die Versuche Theologie und Sufismus zu
„versöhnen“ sowie zur Beziehung zwischen Theologie und Sufismus siehe weiterführend die Artikel
in Shihadeh (Ed.): Sufism and Theology. 2007, die das Thema im sunnitischen und schiitischen
Kontext beleuchten.
349
Auf dem indischen Subkontinent, sowie auch in den anderen Einflussgebieten der Sufis, gab es
verschiedene Schulen, Strömungen und Persönlichkeiten, unter denen solche, die zu den lokalen
(Herrscher-)Eliten gehörten. Siehe weiterführend dazu die Fallstudie von Ansari: Sufi Saints. 1992, in
der sie auch auf die Arbeit von Eaton: Sufis of Bijapur. 1978 hinweist, der die verschiedenen Rollen,
die die Sufis in der Gesellschaft einnahmen, aufzeigt und so am populären Bild des asketischen,
weltabgewandten Sufis kratzt. Siehe auch weiterführende einführende Darstellungen der Geschichte
der Sufis wie zum Beispiel Green: Sufis. 2012; Schimmel: Sufismus. 2005. Zu Sufis in der Gegenwart
und in der Auseinandersetzung mit der modernen Welt siehe van Bruinessen/Howell (Eds.): Sufism
and the ‘Modern’ in Islam. 2007.
350
„Some Sufis were also concerned with just governance and setting up just social order in keeping
with the Qur’anic teachings and hence participated in political struggles for this purpose but not in
struggle for political power.“ Vgl. Engineer: Sufism. 2006.
351
Siehe weiterführend Chittick: Imaginal Worlds. 1994. Obwohl sich Chittick auf die Rolle der
Imagination bei Ibn Arabi konzentriert, liefert er daneben einen Überblick über das Werk Ibn Arabis,
seine Ideen und Konzepte sowie seine Rezeption in der westlichen Wissenschaftswelt.
161
Diskursteilnehmer, richtet seine Beiträge aber nicht in erster Linie an den
wissenschaftlichen Diskurs. Sein Appell ist programmatisch und dient zur
Aufklärung, vor allem der Muslime. Seinen Ansatz, den Koran zu interpretieren,
arbeitet er nicht theoretisch aus, sondern auch dieser bleibt programmatisch und
knapp formuliert. Dies dürfte sich auch aus der sozialen und praktischen Arbeit
Engineers erklären. Er ist nah „am Volk“. Seinen Appell soll jeder verstehen können.
Der dominierende Diskurs rund um den Reformislam geht über die
Auseinandersetzung mit Dogmen oder theologischen Problemen oder gar
philosophischen Fragen hinaus. Er konzentriert sich in unterschiedlicher Form auf
die Auseinandersetzung mit der modernen pluralistischen Gegenwart, in der die
Denker leben. Engineers Fokus ist konkret auf dem negativen Image des Islam, den
tradierten Stereotypen, denen er eine andere Tradition und ein anderes Image des
Islam entgegensetzen möchte, das als Korrektiv zum negativen Stereotyp des Islam
dienen soll.
Bei der Lektüre der reichen Fachliteratur zum Thema Islam in der Gegenwart
und dabei insbesondere zum Thema Reformislam drängt sich der Eindruck auf, dass
muslimische Denker heute vornehmlich damit beschäftigt seien, Imagepflege zu
betreiben. So drängt sich die Frage auf, ob auf diese Weise noch eigene Ideen
entwickelt und die eigene Tradition weitergeführt werden können, ohne Referenz auf
das negative Image des Islam in der westlichen Welt.
Das Unterfangen, diese Frage zu beantworten, könnte sich als hinlänglich
herausstellen, da der Islam in der Gegenwart sich stets in der Auseinandersetzung mit
der westlichen Welt352 befinden wird. Sich dabei gänzlich auf rein philosophischtheoretische Fragen zu konzentrieren, scheint unmöglich, denn die dringlichste
Frage, die sich viele Muslime und auch Gläubige anderer Traditionen stellen, ist die
352
Mir ist die Problematik und Begrenztheit dieses Terminus bewusst.
162
Frage nach der Bedeutung und Relevanz von Religion in der modernen Gegenwart.
Während dieses komplexen Prozesses erwarten sie Antworten religiöser und anderer
Autoritäten. Für manche Muslime sind das die Reformdenker und nicht die
führenden Theologen großer islamischer Universitäten.
Die Frage nach der Autorität ist eine Entscheidende, die Engineer für sich
dahingehend beantwortet, dass er den etablierten Gelehrten diese von ihnen
traditionell beanspruchte Autorität abspricht oder infrage stellt. Sie hält er für
unterdrückerisch und machtbesessen. Diese Gelehrten wollten den Gläubigen von
der wahren Botschaft des Islam fernhalten.
Die einzige, auch moralische, Autorität ist für Engineer der Koran. Danach
folgen die Historie und einige Sufi-Persönlichkeiten. An zahlreichen Stellen hat
Engineer erklärt, warum er den Sufi-Islam favorisiert, wie beispielsweise in seinem
Artikel im pakistanischen Online-Magazin DAWN:
“Some friends often ask why I so strongly support Sufi Islam when many Muslims
not only disapprove of it but even call it deviation from Islam. My simple answer is
that Sufis love Allah, not fear Allah. Love is the central doctrine for them. (…) One
who loves all of humanity always adopts an inclusive approach and feels the truth
cannot be the monopoly of some exclusive group. Sufis in that sense are far more
democratic with their pluralist approach. They feel Allah has created diversity and
we must respect diversity as Allah’s creation.” (Allure of Sufism. 07.09.2012) [Alle
Hervorhebungen FS]
Diese Aussagen wiederholen sich in Varianten in anderen Texten von
Engineer.353 Sie sind sein Statement zu den Sufis.
Historische Sufi-Persönlichkeiten spielen vor allem in seiner Argumentation,
Hindus seien ahl al-kitāb, eine entscheidende Rolle.354 Daher sollen die wichtigsten
Personen hier vorgestellt werden. Bei Engineer sind das - auch über den hier
353
Beispielsweise hier: Rumi. 2004.
Man erfährt allerdings nicht, wie Engineer zur Hierarchie in Sufi-Orden steht oder wie er die
Existenz von Sufi-Orden in der Gegenwart sieht; schließlich kritisiert er in seiner Heimatgemeinde
(Bohra-Gemeinde) den bedingungslosen Gehorsam gegenüber dem spirituellen Führer (Da’i).
354
163
untersuchten Themenkomplex und Textkorpus hinaus - die Folgenden, aufgeführt
nach Häufigkeit der Nennung: Mazhar, Dara Shikoh, Sarmad, Chishti, Rumi und Ibn
Arabi.
1. Mirza Mazhar Jan-i Janan (1699-1781), kurz Mazhar, auch unter seinem
Rufnamen Shamsuddin Habibullah bekannt, war ein indischer sunnitischer Gelehrter
und Anhänger des Naqshbandi Sufi-Ordens des 18. Jahrhunderts. Mazhar Jan-iJanan, der als strenger Verfechter der Sunna des Propheten galt und Polemiken gegen
die Schia verfasste, entwickelte in mehreren Briefen an seine Schüler seine
Gedanken zu den Religionen Indiens. Seine wohlwollende Haltung gegenüber den
Hindus und sein nüchterner Stil in der Auseinandersetzung mit hinduistischen
Traditionen dürften eine entscheidende Rolle dabei gespielt haben, dass er heute
zitiert wird.355 1781 wurde er durch einen Schiiten angegriffen und getötet.
Engineer zitiert Mazhar, um sein Argument, Hindus seien ahl al-kitāb, auch
in eine intellektuelle Geschichte des Islam einzubetten. Das weist einerseits auf den
Wunsch hin, historische Kontinuität und Tiefe aufzuzeigen, andererseits wird der
Beleg angeführt, dass ein anerkannter Theologe des 18. Jahrhunderts auf der
355
Yohanan Friedmann problematisiert die populären Ansichten, die mit dem Namen Mazhars
einhergehen. Dazu gehört die Auffassung, dass er „attempted to bring the Indian Muslims and nonMuslims ideologically closer together“ (Mujeeb: The Indian Muslims. London: 1967, 281. Zit. in
Friedmann: Muslim Views, 218.), dabei setzt er ein Fragezeichen hinter diese populären Ansichten:
„Mirza Mashar’s views cannot be considered as a breakthrough in the historical relationship between
Islam and Hinduism. Certainly it cannot be stated without qualification that he considered the Hindus
as monotheists or that he refused to declare them infidels, if this is meant to imply that their religion
may legitimately co-exist with Islam and that they are therefore exempt from the obligation to
embrace the only true faith.“ Friedman: Muslim Views, 25. SherAli beschäftigt sich ebenfalls mit den
Schriften Mazhars in Bezug auf die Hindus. Der Autor argumentiert, dass Mazhar den Hinduismus in
islamisierten Kategorien definiere und diskutiere. In seinem Artikel fasst SherAli die Kernfragen, die
Muslime im Umgang mit Hindus bewegen, zusammen: „The first and the most obvious challenge is
that of casting Hinduism as a monotheistic tradition that might be palatable to the Muslim sensibilities
of their readers. Second is the problem posed by the question of whether Prophets where ever sent to
India (…)? And third and perhaps the trickiest task that awaits a Muslim reading Hindu religion is that
of explaining the practice of idol worship among Hindus within the bounds of Muslim norms of
discursivity.” SherAli: Reifying Religion, 21. Friedmann und SherAli ziehen die Briefe Mazhars als
Primärquellen heran. Engineer tut dies ebenfalls. Er kommt zu anderen Ergebnissen und zitiert
Mazhar, um zu belegen, dass Hindus nicht kāfir seien. Und wenn man sie doch als kāfir bezeichnete,
dann bedeutete das immer noch nicht, dass man sie schlecht behandeln dürfte, so Engineer: „And any
way even if some people consider Hindu as kafirs Qur‘an permits Muslims to peacefully coexist with
kafirs (see chapter 109).“ Vgl. Text Nr. 9/ Themenkomplex Zusammenleben, India is Darul Aman.
2009.
164
Grundlage des Koran und der Sunna ebenfalls zu dieser Überzeugung gekommen ist.
Es untermauert das Argument: Der Islam ist friedfertig und geht gegen die
Stereotype an: Der Islam ist eine Religion der Gewalt. Alle Nichtmuslime sind kāfir,
sie gehören also nicht dazu. Engineer aber ist es wichtig zu beweisen, dass sie
dazugehören. Schließlich ist es ein entscheidender Aspekt im Zusammenleben von
Hindus und Muslimen in Indien, besonders, wenn es um die Prävention von
Konflikten geht. Engineer stellt sich mit seiner Position, und dabei spielt für diese
Botschaft keine Rolle, ob und unter welchen Umständen seine historische
Argumentation überhaupt zutrifft, gegen die exklusivistischen Tendenzen in beiden
Religionsgemeinschaften.
Seine Argumentation hat für ihn eine existenzielle Dringlichkeit. Eine
religiöse Legitimation des Konflikts lehnt Engineer ab. Seine koranreferentielle und
auf die islamische Geschichte bezogene Argumentation ist sein Beitrag, eine
religiöse Legitimation zu liefern, die inklusiv ist. Weitere Persönlichkeiten, die er für
diesen Appell unterstützend heranzieht sind:
2. Dara Shikoh (1615-1659), gelegentlich auch Dara Shukoh oder Sikoh,
Mogul-Prinz, als Thronfolger designiert noch zu Lebzeiten seines Vaters Shah Jahan.
Gegen seinen Bruder, dem späteren Mogulherrscher Aurangzeb, konnte er sich nicht
im Kampf um den Thron durchsetzen. Dieser erklärte ihn für eine Gefahr für den
öffentlichen Frieden und zum Apostaten. Schließlich ließ er ihn ermorden. 1657
übersetzte Dara Shikoh aus dem Lehrwerk des Hinduismus, den Upanishaden, 50
Stück aus dem Sanskrit ins Persische und machte sie so muslimischen Gelehrten
zugänglich.356
Sein bedeutendstes Werk trägt den Titel Majmā‘ ul-Baḥrain (dt. Die
Vereinigung der beiden Ozeane), gemeint sind der Hinduismus und der Islam. An
356
Siehe Gobel-Gross: Persische Upanischadenübersetzung. 1962.
165
diesem Werk nahmen die islamischen Gelehrten so sehr Anstoß, dass es ihm
schließlich buchstäblich den Kopf kostete. Sein Bruder Aurangzeb ließ ihn köpfen
und ohne islamisches Ritual beerdigen. Die islamischen Gelehrten hatten behauptet,
Darah Shikoh habe Islam und Hinduismus als „Zwillinge“ bezeichnet. Darah Shikoh
glaubte, dass mit den im Koran in Vers 56:77-80 erwähnten verborgenen Bücher
(kitābin maknūnin) die hinduistischen Upanishaden-Schriften gemeint357 und diese
eine Quelle des Tawhid (dt. in etwa Monotheismus) seien. Damit schließt er an die
Tradition seines Vaters, des Mogulen Akbar an, der selbst eine philosophische Lehre
entwarf, die die Einheit der Religionen in den Mittelpunkt stellte (pers. dīn-eilāhī).358 Engineer erwähnt beide, aber im Zusammenhang mit den Hindus zieht er
die Argumentation von Dara Shikoh heran.
3. Sarmad Kashani (? – 1661), häufig auch nur Sarmad genannt, Dichter des
17. Jahrhunderts, der vermutlich nicht indischen Ursprungs war. Die Quellen sind
seine Herkunft betreffend widersprüchlich. Ihm wird eine armenische und manchmal
eine jüdische Herkunft nachgesagt. Als Händler reiste er nach Indien, dort fand er
zum Islam, wurde zum Apostaten erklärt und hingerichtet. Er pflegte eine enge
Beziehung zum Mogul-Prinzen Dara Shikoh. Sarmad kann getrost als das Enfant
terrible der Sufis bezeichnet werden, um den sich zahlreiche Legenden ranken. Er
habe sich über die etablierten Religionen lustig gemacht, sei aus dem Islam zum
Hinduismus konvertiert und habe auch diesen verlassen. Er habe sich Hals über Kopf
in einen Hindu verliebt, das habe ihn so verändert, dass er all seinen Besitz
357
Vgl. Friedmann: Muslim Views, 217.
Akbar ist eine historische Figur, die heute in Indien besonders umstritten ist. Den Einen gilt er als
Sinnbild und Vorreiter für den interreligiösen Dialog und damit für die herbeigesehnte communal
harmony, da er zu den Hindus ein gutes Verhältnis pflegte und mit Hindu-Frauen verheiratet war. Das
dürfte zwar sicher eher der üblichen Machtkonsolidierungsfunktion solcher Ehen geschuldet sein, die
Ehefrauen waren die Töchter lokaler Fürsten, dennoch gilt in der medialen Darstellung in Indien solch
eine Ehe als Beispiel für religiöse Toleranz; denn noch immer gelten interkonfessionelle oder
interreligiöse Ehen als ebenso problematisch wie Ehen zwischen verschiedenen Kastenangehörigen.
Anderen gilt er als Verräter und Häretiker, der den Islam verwässern wollte, wieder Andere zweifeln
an seiner Toleranz.
358
166
aufgegeben habe und fortan nur noch als nackter Fakir durch die Straßen Delhis
gewandert sei. Seine in persischer Sprache verfasste Dichtung galt als ketzerisch.
Darin machte er sich oft auch über die Ulama lustig. So ließ ihn Aurangzeb 1661
zum
Apostaten
erklären
und
ihn
hinrichten.359
Zwar
nicht
in
diesem
Themenkomplex, aber von Engineer in anderen Texten häufig erwähnt und heute in
Indien in der populären und popkulturellen Wahrnehmung ist er prominent präsent,
daher soll er an dieser Stelle auch aufgeführt werden:
4. Moinuddin Chishti (1141-1230), auch bekannt unter dem Namen Gharib
Nawaz. Er etablierte und führte den indischen Zweig des Chishti-Ordens im
nordindischen Ajmer. Sein Nachname bezieht sich auf den Gründungsort des Ordens
in Chisht in der Region Sistan, im heutigen Afghanistan. Sein Schrein in Ajmer, im
Norden von Indien, ist heute eine beliebte Pilgerstätte für Muslime und Angehörige
anderer Religionen.360 Neben diesen Namen sind es die folgenden, die Engineer
erwähnt:
5. Djalaladdin Rumi und Ibn Arabi, diese beiden Persönlichkeiten sind nicht
vom indischen Subkontinent, aber Engineer setzt sie als übergeordnete Referenz ein,
da sie allen Muslimen bekannt sein dürften. Davon darf man bei den indischen SufiPersönlichkeiten eher nicht ausgehen.361 Engineer interessierte sich für Dichtung in
Urdu und Persisch. Rumi ist eine populäre Argumentationsfigur für den Dialog.362 Es
ist augenfällig, dass Engineer hier neben den von weiten Teilen der muslimischen
359
Bis heute bleibt Dara Shikoh interessant. Vgl. Kumar, V.: Was Dara Shukoh an Apostate? 2004.
Popkulturell verarbeitet beispielsweise in dem Lied Khwaja mere Khwaja von A.R. Rahman, das
in der Bollywood-Verfilmung Jodhaa Akbar die Verehrung dieses Sufi durch den Mogul-Herrscher
Akbar thematisiert und wochenlang sowohl im indischen Fernsehen zu sehen, als auch im Radio zu
hören war. Siehe: http://www.youtube.com/watch?v=Hb1yxNwfu-0. Komponist A.R. Rahman,
Oscar-Preisträger, gilt als Anhänger des Ordens. Seine Musikschule in Chennai ist nach Moinuddin
Chishti benannt. Siehe weiterführend Khan/Gaur: Rahman, a Devout of Khwaja Moinuddin Chishti.
In: TOI. 24.09.2009. Siehe Gowariker: Jodhaa Akbar. 2008.
361
Darah Shikoh und Moinuddin Chishti sind in weiten Bevölkerungsteilen Indiens bekannt, während
Sarmad eher dem Segment von Intellektuellen und Künstlern vertraut sein dürfte.
362
Beispielsweise zieren in der Türkei seine Aussprüche zur Toleranz die Waren eines ganz eigenen
Industriezweiges.
360
167
Welt anerkannten und akzeptierten Sufis wie Rumi363 und Ibn Arabi364 auch solche
historische Figuren wählt, um sie zur Unterstützung seiner Argumentation
heranzuziehen, die für kāfir erklärt wurden, wie zum Beispiel Sarmad. Er zieht sie
heran als Vorbilder für eine Überzeugung, die dazu dienen soll, Unterschiede zu
überwinden. Mit der Erwähnung dieser historischen Persönlichkeiten ordnet sich
Engineer selbst in den intellektuellen und historischen Diskurs ein. Beide Ansätze
dienen ihm als Vorbild und Leitbild für ein wohlwollendes Wahrnehmen des
Anderen und damit auch für ein solches Zusammenleben. In der populären
Wahrnehmung stehen diese historischen Figuren symbolisch für die Pluralität und
Diversität von Religionen und dem Streben, dieser Pluralität und Diversität
wohlwollend und versöhnlich zu begegnen.
Ein Blick in das Online-Lexikon Wikipedia beispielsweise macht dies
deutlich. Bei Mirza Mazhar Jan-i-Janan stehen in einem Kasten die wichtigsten
Informationen zusammengefasst, darunter diese: „Notable Ideas: Acceptance of
Hindus as Ahl-i Kitab (…)“
Engineer wählt Persönlichkeiten, Ereignisse und historische Narrative, die ein
positives Image haben. Dieses Image ist eines, mit dem er sich eher identifizieren
kann und das er zur Korrektur des Islam-Images einsetzt. Die oben genannten
historischen Sufi-Persönlichkeiten genießen eine Art popkulturelles Superstar-Dasein
in der Gegenwart und vor allem im Diskurs um den Anderen. Sie werden als
vorbildhafte Beispiele herangezogen, um auf das bereits historisch verankerte
(indische und muslimische) Bemühen um Dialog und Harmonie hinzuweisen, an das
man nun anknüpfe.
363
Engineer besuchte bei einer Türkeireise auch das Grab von Rumi. Er berichtet davon in einem
Reisebericht. Siehe Engineer: My Latest Turkey Visit. 2010.
364
Ibn Arabi wird auch als Philosoph eingeordnet, Engineer bezeichnet ihn durchgehend als Sufi.
168
Engineer ist sich um diese Popularität von Sufi-Persönlichkeiten in der
Gegenwart bewusst. Zwar dürfte sich sein Bewusstsein vornehmlich aus der
Beobachtung und aus dem Wissen über den indischen Status-quo der Pluralität von
Religionen speisen, aber, dass Sufi-Islam vs. fundamentalistischem Islam oder
politischem Islam auch eine gewisse Popularität im Westen und unter Muslimen im
Westen genießt, dürfte ihm bekannt sein. Das heißt, hier greift er auf ein Bild zurück,
ohne diese Dichotomie eins zu eins zu übernehmen, dennoch bleibt der Anklang,
dass Sufi-Islam der ‘bessere‘ Islam und daher besonders für das Zusammenleben mit
Nichtmuslimen geeignet sei. Engineers indischer Alltag bestätigt ihn in dieser
Annahme, wenn er beobachtet, dass Angehörige verschiedener Religionen an die
Schreine und religiösen Stätten anderer religiöser Traditionen gleichermaßen in
Eintracht pilgern, sich also auf diese Tradition der Heiligenverehrung scheinbar
einigen können.
In seiner Argumentation geht es Engineer offenbar nicht immer und nicht in
erster Linie um historische Genauigkeiten oder um die Wiedergabe historischer oder
gegenwärtiger Diskurse, seien sie dogmatischer, philosophischer oder theologischer
Art. Seinen Textkorpus kann man als Appell lesen, der eine einfache Botschaft
vermittelt: In Frieden mit „dem Anderen“ leben, sei es der anderen Religion, dem
anderen System (sprich Säkularismus und Demokratie) oder dem „anderen“
Geschlecht.
169
2.2 Themenkomplex Geschlechterdifferenz
2.2.1 „Why this negative attitude towards women?”365
Neben dem Kernthema Zusammenleben mit Anderen beschäftigt sich
Engineer mit weiteren Themen, die im weitesten Sinn mit dem Thema Der, Die, das
Andere in Zusammenhang stehen. Dazu gehört das Thema Geschlechterdifferenz,
respektive Frau. In the name of Islam vs. spirit of Islam,366 so kann man den Diskurs
innerhalb der Texte von Engineer, die sich eingehend und kontinuierlich mit dem
Thema Frau befassen, auf einen Nenner bringen. Engineer setzt sich einerseits mit
der Position der Frauen in muslimischen Gesellschaften als auch mit der Position der
Frau in Indien allgemein auseinander. Ich möchte an dieser Stelle den Blick auf seine
Argumentation und seinen Umgang mit dem Thema in Bezug auf die Frau im
muslimischen Kontext richten. Im folgenden Kapitel zeige ich auf, wie sich Engineer
zu bestehenden exegetischen, rechtlichen und gesellschaftlichen Fragen zu diesem
Thema äußert. Wie positioniert er sich? Welche Erklärungen liefert er? Wie geht er
mit Koranversen zum Thema um? Wie geht er mit bestehenden etablierten
Meinungen zum Thema Frau im Islam um?
Aus zehn ausgewählten Texten habe ich für dieses Kapitel Beispiele
ausgewählt, die seine Positionen verdeutlichen sollen. Hierfür habe ich zwei
relevante Themen, die im globalen Islam-Diskurs kritisch diskutiert werden, in den
Vordergrund gestellt. Es sind Texte, die sich mit der Frage nach der Legitimität einer
Frau als Imam einer geschlechtergemischten Gemeinde sowie mit religiös
begründeter häuslicher Gewalt (vornehmlich Vers 4:34) durch den Ehemann gegen
die Ehefrau befassen.
365
„Why this negative attitude towards women? It is obviously social, not Qur’anic.” (Text Nr. 3,
Women’s Discourse.)
366
Von Engineer verwendete Bezeichnungen.
170
2.2.1 Kann eine Frau das gemischtgeschlechtliche gemeinsame rituelle Gebet
leiten?
Ich konzentriere mich zunächst auf einen Artikel aus dem Jahr 2005 mit dem
Titel On Women Leading the Congregational Prayer, der der theologischen Frage
nachgeht, ob eine muslimische Frau ein gemeinsames geschlechtergemischtes
rituelles Gebet leiten darf.367 Aktueller Anlass für den Artikel ist der Fall der
amerikanischen Muslimin Amina Wadud, die 2005 in New York das gemeinsame
Freitagsgebet von Männern und Frauen leitete sowie eine Hutba hielt.368 In seinem
Text kritisiert Engineer einen führenden Gelehrten der islamischen Welt, Yusuf AlQaradawi,369 und seine Reaktion auf dieses Ereignis.
Kaum ein anderes Thema hat in den vergangenen Jahren, gar Jahrzehnten, die
Gemüter mehr bewegt, als das Thema Frau im Islam, wenn es um „den“ Islam im
Allgemeinen und um sein Verhältnis zur Moderne im Besonderen ging. Landauf
landab fanden und finden nicht nur in deutschen Gemeinden und Städten immer noch
Veranstaltungen zum Thema statt, die sich vom Bibelkreis einer Dorfgemeinde bis
zu Diskussionsrunden, von Politikern oder Parteien initiiert, erstrecken. Im
367
Text Nr. 1 aus dem Themenkomplex Geschlechterdifferenz. In diesem Abschnitt folgen Zitate aus
diesem Text, soweit nicht anders vermerkt.
368
Amina Wadud (geb. 1952) ist eine amerikanische Muslimin, Nahost-Wissenschaftlerin und
feministische Theologin, die in den 1970er Jahren zum Islam konvertierte. Ihre Dissertation Qur’an
and Woman. 1993 gilt als ein Grundlagenwerk für muslimische Feministinnen und feministische
Theologinnen. Bereits 1994 hatte sie eine Hutba in einer Moschee in Kapstadt/Südafrika gehalten.
Dieses hatte schon Proteste hervorgerufen. Dennoch war die Reaktion gering im Vergleich zu den
Reaktionen, die auf ihre Rolle als Imam eines gemeinsamen Freitagsgebets von Frauen und Männern
in New York im Jahr 2005 folgten. Dies dürfte unter anderem der intensiven weltweiten
Berichterstattung durch führende Medien geschuldet sein. Yusuf al-Qaradawi verurteilte ihre
Handlungen in einer Sendung des arabischen Nachrichtensenders Al Jazeera. Noch 2013 sagte die
Regierung des indischen Bundesstaates Tamil Nadu einen geplanten Vortrag an der Universität
Madras zu Gender, Reform und Islam von ihr ab, da sie Ausschreitungen befürchtete.
369
Wird gelegentlich auch al-Qardawi geschrieben; Yusuf al-Qaradawi (geb. 1926) ist ein ägyptischer
muslimischer Theologe, der als der populärste und einflussreichste seiner Zunft gilt, der er in
zahlreichen Vereinigungen vorsteht, wie beispielsweise der International Union of Muslim Scholars.
Sein bekanntestes Buch ist das 1960 erschienene al-Ḥalāl wa l-ḥarām fī l-islām (dt. Das Verbotene
und das Erlaubte im Islam), das in zahlreichen Sprachen erhältlich ist. Mit seiner TV-Sendung erreicht
er bis zu 60 Millionen Zuschauer weltweit. 1997 gründete er die ebenso populäre Website Islam
Online, auf der er Fragen einer internationalen muslimischen Leserschaft zum Islam beantwortet. Zu
Qaradawi gibt es eine Fülle an wissenschaftlichen Arbeiten. Weiterführend beispielsweise:
Gräf/Skoovgard-Petersen (Eds.): Global Mufti. 2009.
171
wissenschaftlichen Diskurs verliert das Thema kaum an Bedeutung, muss aber mit
anderen Trendthemen konkurrieren.
Im
globalen
Islamdiskurs
gehört
die
Frage
nach
dem
Geschlechterverhältnis370, konkret die Frage nach der Stellung der Frau, zu den
Schlüsselfragen, deren Klärung und Beantwortung als Marker für den Grad der
Modernität (nicht nur) der Muslime gilt. Mit dem Thema Frau hebt sich der
Islamdiskurs zunächst einmal nicht vom übergeordneten Diskurs um das
Geschlechterverhältnis im Allgemeinen ab. Andernorts ist das Thema ebenso vakant,
wie man den in den westlichen Ländern geführten Debatten entnehmen kann, die mit
den Themen Frauenquote, Kinderbetreuung, Frauenbeschäftigung, Frauen in der
Kirche bis hin zum Frauenkörper (Models, Magerwahn usw.) das Bild und die
Stellung von Frauen in der Gesellschaft verhandeln.
Während die Position der Frauen beispielsweise in einem westlichen
Industrieland wie Deutschland eher an der Demarkationslinie Fortschritt,
Emanzipation,
Gerechtigkeit
im
Zusammenhang
mit
den
sozialen
und
wirtschaftlichen Bedingungen des Landes verhandelt wird, wird dieselbe Frage im
Falle „der Muslime“ schlechthin meist unter der Gleichung modern gleich
fortschrittlich gleich als Gesprächspartner akzeptabel versus traditionell gleich
rückschrittlich gleich als Gesprächspartner inakzeptabel geführt.
Die benachteiligte Stellung der Frau im muslimischen Kontext wird zunächst
einmal gemeinhin der Religion, das heißt, dem Islam zugeschrieben. Die Krux in
dieser Angelegenheit besteht darin, dass die Benachteiligung und Diskriminierung
von Musliminnen zwar in einen sozialen, geographischen, politischen und
wirtschaftlichen
Kontext
eingebettet
ist,
aber
diese
Benachteiligung
und
Diskriminierung gleichzeitig sehr häufig eine religiös motivierte Legitimation
370
Mir ist bewusst, dass dieses Thema mehr als die Rolle der Frau beinhaltet.
172
erfährt, das heißt, Koran und Sunna herangezogen werden, um diese Behandlung zu
rechtfertigen. Wie dies im Einzelnen geschieht, hängt vom jeweiligen Kontext und
der Rolle des Islams in diesem Kontext ab. Für meine Betrachtung ist dies an dieser
Stelle zunächst einmal irrelevant.
Die von Muslimen reflexartig vorgetragene Reaktion, diese Annahme
zurückzuweisen, verkennt die Rolle der Religion in solchen Diskursen. Sie nimmt
die Eindimensionalität der Annahme und Aussage Der Islam ist schuld an der
Diskriminierung der muslimischen Frauen als gegeben an und reflektiert diese
ebenso eindimensional. Dies ist zwar aus dem tiefen Bedürfnis zu verstehen, die
eigene Identität zu verteidigen, deren Abwertung viele Muslime durch solche
Aussagen
empfinden,
dennoch
gefährdet
diese
apologetisch
geführte
Kommunikation eine reflektierte Auseinandersetzung mit der Problematik und damit
zusammenhängend mit der eigenen Identität auf beiden Seiten. Dabei gibt es
graduelle Unterschiede, was die Kommunikation angeht.
In diesen Kontext ist auch die Art und Weise, in der sich Engineer zu den
Schlüsselthemen des Islamdiskurses äußert, einzuordnen. Engineer ist sich dieser
Dynamik bewusst:
„The vast gap between Islamic spirit and Muslim practices need to be bridged
through dialogue and discussion. There is constant attack from non-Muslims about
gross injustices perpetrated by Islam against women. Non-Muslims are not aware of
Koranic teachings and hence they blame Islam for these injustices. Those Muslims
who understand the Koranic teachings must come forward and initiate discussions
both with Muslims and non-Muslims.”
Seine Aufgabe sieht Engineer, wie im oben genannten Zitat im letzten Satz
geäußert, als Mahner und Aufklärer in beide Richtungen.
In diesem Sinne gestaltet Engineer seinen Text sowohl als eine Kritik an den
Aussagen Qaradawis und anderer gleichgesinnter Gelehrter als auch eine Aufklärung
zum Thema. Hierfür setzt er Beispiele aus dem Koran und aus der prophetischen
173
Sunna ein, beleuchtet die Rolle der ulama. Die ulama werden von Engineer, nicht
nur beim Thema Frau, heftig kritisiert. Seine Kritik werde ich exemplarisch am
vorliegenden Fall nachzeichnen und diskutieren.
174
2.2.3 Kritik an Qaradawi als Vertreter der etablierten muslimischen
Gelehrsamkeit371
Im Beispieltext Nr. 1 handelt Engineer nicht nur das Thema weiblicher Imam
sondern auch die Themen Bekleidung und Polygamie ab. Zunächst einmal schildert
Engineer den aktuellen Anlass: Amina Wadud leitet ein Gebet mit einer
geschlechtergemischten Gemeinde. Dann gibt er Reaktionen aus der islamischen
Welt wieder: Überwiegend heftige Kritik und Ablehnung.
Engineer interessiert sich in seinem Text für die Position der ulama, die er
dahingehend zusammenfasst, dass die Mehrheit der Meinung sei, Frauen dürften kein
gemeinsames Gebet von Männern und Frauen leiten, aber alle einheitlich der
Meinung seien, dass es erlaubt sei, dass eine Frau das Gebet einer reinen
Frauengemeinde leiten dürfe. Hier fasst er die Aussagen des damaligen Großmufti
von Ägypten, Ali Gomaa,372 zusammen. Diese Meinungen nennt Engineer claim,
also Behauptung:
„It is important to examine this claim from the Qur’anic viewpoint.“
Er stellt sogleich die Autoritätsfrage, die er in Variationen in diesem Text (sowie in
vielen anderen) formuliert:
„Is there any authoritative argument (nass) against a woman leading mixed gender
prayer in Koran? Certainly not. All agree that there is no such denial in Koran.
Though Koran does not refer to the issue directly, there are verses in Koran, which
can support a woman leading such mixed congregational prayers.” (Text Nr. 1, On a
Muslim Women) [Hervorhebung FS]
Ganz eindeutig die einzige Autorität in dieser und in anderen Fragen des
Islam ist für Engineer der Koran, also nach muslimischem Verständnis das Wort
Gottes. Er stellt klar, dass es kein Verbot im Koran dazu gebe und macht deutlich,
371
372
Bei Engineer unter dem Sammelbegriff ulama zusammengefasst.
(geb. 1952) amtierte von 2003-2013.
175
dass es dennoch Verse gibt, die darauf hinweisen, dass Frauen ein gemeinsames
Gebet von Frauen und Männern leiten dürften. Seine Position zur Frage der
weiblichen Gebetsleitung hat er damit deutlich gemacht: er lehnt ein Verbot ab.
In seiner weiteren Argumentation führt Engineer Beispiele aus dem Leben
des
Propheten
auf
und
konzentriert
sich
dabei
auf
das
Beispiel
der
Prophetengefährtin Umm Waraqah, die gemeinsame Gebete von Männern und
Frauen geleitet haben soll. Hierzu führt er einzelne Gelehrtenmeinungen auf und
weist darauf hin, dass aufgrund dieses Hadith einige Rechtsgelehrte die Frage positiv
beantwortet hätten.373 Engineer stellt fest, dass es über die Authentizität dieses
Hadith Uneinigkeit gebe. Die Kernfrage laute, ob der Prophet die Leitung des
gemeinsamen Gebetes nur Umm Waraqah erlaubt habe, oder ob es eine
allgemeingültige Regelung sei. Engineer nimmt hier eine Position ein und begründet,
warum er die Entscheidung des Propheten für eine allgemeingültige Regelung hält.
Allerdings kritisiert er hier die Argumentationsgrundlage jener, die ein Verbot
befürworten. Diese argumentierten, dass im Falle von zwei Personen, derjenige das
Gebet leiten könne, der physisch stärker, also stabiler sei, sowie derjenige, der die
höhere Bildung habe. Engineer kritisiert, dass die ulama davon ausgehen, dass
Frauen das schwächere Geschlecht seien und folglich nicht in Frage kämen:
„But a woman can be greater ‘alimah than a man and it was on this principle that the
Prophet (PBUH) allowed her to lead mixed congregational prayer.”
(Text Nr. 1, On a Muslim Women)
Engineer
gibt
seiner
Verwunderung
darüber
Ausdruck,
dass
die
vorgetragenen Argumente gegen eine Frau als Imam merkwürdig seien, aber, dass es
noch merkwürdigere Gegenargumente gebe, wie beispielsweise die von Yusuf alQaradawi. Damit leitet Engineer, nachdem er für seine Argumentation die Sunna und
373
Zu den Ansichten im islamischen Recht siehe Melchert: Keep Women. In: Michalak-Pikulska
(Ed.): Authority. 2006. 59-69.
176
damit einen historischen Kontext herangezogen und zuvor den Koran befragt hat,
seine Kritik an al-Qaradawis Aussagen ein. Durch die Wiedergabe populärer
Positionen und der Diskussion anderer Gelehrter, verortet er sich innerhalb des
Diskurses und grenzt sich auf diese Weise von der etablierten Meinung ab.
Engineers Kritik an Qaradawi arbeitet sich an populären, gängigen
Meinungen zum Thema ab, die Qaradawi in seiner Fatwa wiedergegeben und
verteidigt hat. Hierzu führt Engineer Qaradawis Aussagen auf und setzt diesen seine
Kritik entgegen:
„ (…) Qardawi says in his fatwa that „Throughout Muslim history it has never been
heard of woman leading the Friday Prayer or delivering the Friday sermon, (…). It is
established that leadership in prayer in Islam is to be for men.” (Text Nr. 1, On a
Muslim Women) [Alle Hervorhebungen FS]
Darauf entgegnet Engineer:
„With due respect to the Sheikh I must say first of all Muslim men, particularly
‘ulama have decided that a woman cannot be ruler or head of the state. (…) Qardawi,
like other traditional ‘ulama, I am sure, considers woman’s rule as illegitimate. And
if he does not, then he should not object to a woman leading mixed congregational
prayer.” (Text Nr. 1, On a Muslim Women)
Besonders der letzte Satz weist darauf hin, dass Engineer die Gedankengänge
und Klimmzüge muslimischer Gelehrter in Bezug auf dieses Thema kennt. Wer eine
Frau für zu schwach hält, das gemeinsame Gebet zu leiten, der hält sie ebenfalls für
zu schwach, eine Gemeinde oder einen Staat zu führen. Darauf spielt dieser letzte
Satz an, der eine wohlbekannte Argumentation muslimischer Gelehrter zu dieser
Frage aufgreift. Darüber hinausgehend setzt sich Engineer erneut mit der Frage nach
der Autorität auseinander:
„Secondly his argument that it is well established that „leadership in prayer in Islam
is to be for men.“ The question is who has established that? The Koran? No. The
holy Prophet’s Sunnah? No. And every one agrees that Islamic Shariah is based on
Koran and Sunnah. It is not for anyone to establish Islamic rules. This assertion on
the part of Yusuf al-Qardawi is not right and certainly not based on Islamic sources.
177
Sheickh Qardawi, in order to justify traditional practice (…) comes outh with very
strange logic, even obsession with sex.” (Text Nr. 1, On a Muslim Women) [Alle
Hervorhebungen FS]
Dieser Text von Engineer verdeutlicht, welche unterschiedlichen, meist
gegensätzlichen und widersprüchlichen Positionen es innerhalb der islamischen Welt
gibt. In diesem Beispiel stehen sich zwei konträre Islambilder, mehr noch Weltbilder,
gegenüber.
Analysiert
man
den
Text
tiefergehend,
findet
man
gänzlich
gegensätzliche Vorstellungen von nahezu allen relevanten Punkten im Diskurs wie
z.B. die Vorstellung von Religion, von Gott, vom Koran, und vielen weiteren
Aspekten.
Am Beispiel des Themas weiblicher Imam bieten sich Qaradawis
Äußerungen als ein Sammelsurium tradierter Argumente in dieser Frage an, wie:
1. In der islamischen Geschichte hat es das noch nie gegeben.
2. Die Frau ist schwach.
3. Der Körper der Frauen lenkt die Männer während des Gebets ab.
Engineers Äußerungen hingegen liefern ebenfalls bewährte Argumentationen
der Gegenposition. Er prüft die Aussagen auf Logik, zieht den Koran heran,
diskutiert Positionen früherer Gelehrter. Er weist auf die Widersprüche in der
Argumentation des/der Theologen und Gelehrten hin:
„I really wonder on the Sheikh’s logic. On one hand he says prayer is an act of
concentration and submission to Allah and humility to him on the other he argues
that woman’s sexuality will interfere with his concentration. Of what use is a
Muslim’s concentration if he gets sexually excited even in the sacred and spiritual act
of prayer and submission to Allah. Better he does not pray.” (Text Nr. 1, On a
Muslim Women)
Als Gegenargument liefert Engineer einen Koranvers (29:45) und stellt erneut die
Autoritätsfrage:
178
„Whom should we listen to? To Ulama or to Allah who says prayer is antidote for all
indecency and evil?”
Qaradawi argumentiert, Frauen sollten hinter den Männern stehen, damit sie
die Männer nicht sexuell animierten, daher sehe die Scharia vor, dass Männer das
Gebet leiteten. Dazu sagt Engineer mit einem klaren Verweis darauf, wer und was
für ihn die Autorität ist:
„The Koran does not even remotely suggest that men are sexually more excitable
than women and so women should be wrapped in cloth from head to toe to spare men
the sin of rape or adultery.” (Text Nr. 1, On a Muslim Women)
und wie er die Aussagen des Sheikhs einordnet:
„This may be Sheikh’s view; it is certainly not the Koran’s and the Sunnah’s view.
Qardawi thinks the Prophet did not know what he knows about the men’s sexuality
and permitted Umm Waraqah to lead prayer. And he also thinks that only men’s
sexual feelings can be stirred, not women’s when they pray behind men.” (Text Nr.
1, On a Muslim Women)
Engineer lehnt also die Autorität von Qaradawi in dieser Frage ab. Die gesamte
Argumentationslinie, die Qaradawi hier mit seinen Aussagen repräsentiert, ordnet er
wie folgt ein:
„The problem is not with sexuality but with men’s ego that he does not want to pray
behind a woman. Men have total control on all social and religious institutions and in
no case wants to give up this control.” (Text Nr. 1, On a Muslim Women)
Dahinter schimmern die Argumente, die die schwächere Position der Frauen
religiös begründen. Prominente, innerhalb des Islamdiskurses von Muslimen
vorgetragene Positionen, greift Engineer indirekt oder direkt auf und setzt sich mit
ihnen auseinander. Es wird deutlich, dass er sie alle kennt. Er hat sie alle gehört und
ist sich der Argumentation und ihrer Folgen bewusst. Hier ergreift er die
Gelegenheit, einen ranghohen, auch im Internet und über die elektronischen Medien
über Landesgrenzen hinaus populären Gelehrten zu kritisieren.
179
Damit befindet sich Engineer mitten im Kampf um die Deutungshoheit der
religiösen Quellen und damit um die Definitionsmacht in Bezug auf die Religion.
Engineer fasst diese Auseinandersetzung unter der Dichotomie male values vs.
Qur‘anic values zusammen. Engineer schließt seinen Text mit zwei Aussagen ab, mit
denen er sich innerhalb des Islamdiskurses im Allgemeinen und innerhalb des hier
spezifisch geführten Diskurses um das Geschlechterverhältnis verortet. Zunächst
begrüsst er Amina Waduds Initiative:
„We should welcome the initiative taken by sisters like Amina Wadud and others and
spread this message.” (Text Nr. 1, On a Muslim Women)
Dann, für den Leser überraschend, da vorher nicht erwähnt, schließt er mit einem
Verweis auf den ägyptischen Reformtheologen Muhammad Abduh374 ab:
„We have always sidelined reformes like Muhammad Abduh of Egypt who stood for
gender justice and true Qur’anic spirit. We need not one but many Abduhs.” (Text
Nr. 1, On a Muslim Women)
Diese letzte Wendung im Text und in seiner Argumentation kann man
dahingehend deuten, dass Engineer a) sich und auch Amina Wudud einerseits in eine
historische Tradition mit Abduh einordnen möchte, b) darauf hinweist, dass es eine
historische Tradition der Reform gibt und c), dass diese Tradition ausgerechnet in
Ägypten, also dem Herkunftsland von Qaradawi, ebenfalls vorhanden war, also
neben der von Qaradawi repräsentierten Tradition eine andere Tradition existiere.
Selten liest man in Texten von Engineer so deutlich auch die spirituelle Ebene
seiner Motivation, wie in diesem Text:
„Allah will never forgive us for this indifference to His Message.“
(Text Nr. 1, On a Muslim Women)
374
Der ägyptische Gelehrte Muhammad Abduh (1849-1905) gilt als einer der bedeutendsten
muslimischen Reformdenker des 19. Jahrhundert. Die von ihm und seinem Schüler Rashid Rida
herausgegebene Zeitschrift Al-Manar war ein wegweisendes Organ für das moderne muslimische
Denken.
180
2.2.4 Gewalt gegen Frauen: Vers 4:34 und das Wort ḍaraba
In seinen Texten zum Thema Frau diskutiert Engineer alle Schlüssel- und
Streitthemen zu dieser Thematik. Wie zum Beispiel Ehe, Heirat, Scheidung,
Polygamie, Gleichwertigkeit, körperliche Züchtigung und Bekleidung.
Er thematisiert also sowohl den Vorwurf, der Islam unterdrücke die Frau, als
auch den tatsächlichen Umstand der Position der Frau innerhalb von Religion und
Gesellschaft. Engineer erkennt ihre tatsächliche Diskriminierung als real an. Hierfür
liefert er Erklärungen aus seiner eigenen Perspektive. Er greift auf die Kritik durch
Nichtmuslime zurück und erkennt sie als berechtigt an, lehnt aber die mitgelieferte
Begründung für die Diskriminierung der muslimischen Frau ab. Dies tut er
keineswegs auf aggressive Weise oder begibt sich in die wohlbekannte
Verteidigungsposition, allerdings sieht er durchaus Klärungsbedarf.
Den Vorwurf, den er von Nichtmuslimen vorgetragen sieht, dass der Islam als
Religion für die negative Stellung der Frau verantwortlich sei, weist er als aus einer
Unkenntnis der religiösen Quellen, das heißt des Koran, begründet, zurück.375
Er diskutiert Verse exegetisch zu diesen Themen, übt Kritik an den
Theologen und Rechtsgelehrten im Allgemeinen sowie an einzelnen Aussagen,
Fatwas und Entscheidungen, wie das bereits oben diskutierte Fallbeispiel
verdeutlicht hat, oder wie etwa im Falle der Vergewaltigung einer muslimischen
Inderin die Fatwa eines Gelehrten der indischen Deobandi Schule.376
375
Vgl. beispielsweise Text Nr. 3 dieses Themenkompexes: Women’s Discourse in Qur’an. 2007.
Hier verwendet er folgendes Argument: „ (…) women’s discourse in Qur’an is right-based not dutybased.”
376
Vgl. Text Nr. 4 dieses Themenkomplexes: Sharia, Women. August 2005. In diesem Text
thematisiert Engineer den international aufsehenerregenden Fall der jungen muslimischen
Pakistanerin Mukhtaran Mai, die nach dem Urteil eines sogenannten Dorfrates, von einer Gruppe von
Männern vergewaltigt wurde, um eine durch ihren 12-jährigen Bruder begangene „Ehrenschuld“ zu
sühnen. Engineer nimmt diesen Fall zum Anlass, um in seinem Text die männliche Gelehrsamkeit zu
kritisieren, die frauenverachtende Strukturen dulde, legitimiere oder initiiere. Als Beispiel nennt er
auch seinen Kampf zur Abschaffung des sogenannten triple talaq (der in Indien verbreiteten
muslimischen Scheidungspraxis der Verstoßung der Ehefrau durch den Ehemann durch dreimaliges
Aussprechen der Scheidungsformel) sowie ein von der indischen Deobandi Schule ausgesprochenes
181
Darüberhinausgehend übt er zu diesem Themenkomplex Hadithkritik. Er
diskutiert in seinen Texten den historischen Kontext und versucht, gültige Regeln
und Vorstellungen zur Stellung der Frau in diesen Kontext einzuordnen. Für den
Umgang mit dem Koran verweist er auf Qur‘anic values und dass sich etablierte
Verhaltensweisen, Wertvorstellungen, Rechtsgutachten und Meinungen zum Thema
Frau (und zu allen anderen Themen) an diesen Werten messen lassen müssten, so
dass sie einer Korrektur unterzogen werden könnten.377
In seinen Texten übt er Hadithkritik, Kritik am Einsatz von Hadith im
Allgemeinen, Kritik an Rechtsgelehrten und Geistlichen, die er alle unter dem
Begriff Ulama zusammenfasst. In seiner Vorsicht und seinem Unbehagen, Hadith
einzusetzen, befindet er sich auf einer Linie mit vielen anderen Reformdenkern der
Gegenwart. Für sie gelten Hadith als leicht manipulierbar und werden daher als
unsichere Quelle eingeordnet:
„Any hadith which contradicts the Koran, should be rejected howsoever authentic its
narrators might be. Unfortunately today hadith prevails over the Koran, even if it
contradicts the Koran.” (Text Nr. 3, Women’s Discourse )
So stützt man sich eher auf den Koran, der als die einzig sichere Quelle gilt, da nach
muslimischem Verständnis Gott selbst dies im Koran bezeugt.378
Die Nutzung der Hadith wird von Engineer kritisch betrachtet:
„In fact the main source of Islamic legislation should be Koran and those ahadith
which are in conformity with the Koranic teachings and not any hadith.” (Text Nr. 3,
Women’s discourse in Koran.)
Fatwa im Falle einer muslimischen Inderin, die von ihrem Schwiegervater vergewaltigt worden war.
Sie solle sich von ihrem Ehemann scheiden lassen, da er durch die Vergewaltigung nun wie ihr Sohn
sei: „We can conclude from all this happening in Muslim countries that to our ulama are more
committed to patriarchy and patriarchal values than to Islam.”
377
Dabei thematisiert Engineer nicht die Problematik der Subjektivität des Rezipienten der Heiligen
Texte und damit einhergehend die subjektive bzw. individuelle Konnotation und Definition von
sogenannten values, also Werten. Die Frage, auf welche Weise man sich auf ein und dasselbe
Verständnis beispielsweise von dem Wert gerecht einigen soll, stellt sich für ihn nicht. Engineer
verweist darauf, dass es koranische Werte seien, also der Koran die Definition vorgebe.
378
Siehe Vers 15:9, das in der Regel in diesem Zusammenhang zitiert wird: „Wir haben den Koran
offenbart und Wir werden ihn schützen.“
182
Engineers Kritik an den ulama durchzieht in Variationen alle seine Texte. Manchmal
bezeichnet er sie gar als ulama-caste oder als ruling class of ulama. Sie sind für
Engineer die Hauptverantwortlichen für den Missstand in der islamischen Welt.
Zwar erkennt er soziale, wirtschaftliche und politische Bedingungen als Ursachen
ebenfalls an. Er weist beispielsweise zum Thema Frau darauf hin, dass Frauen
ausgebildet werden sollten, auch als Theologinnen, damit sie die Texte selber
interpretieren können und sich so aus der Abhängigkeit von männlichen Theologen
befreien können:
„Muslim women also need to be properly educated in the Koranic teachings. (…)”
(Text Nr. 1, On a Women).
Dennoch stehen für ihn die ulama im Fokus seiner Kritik, wenn es um die
Interpretation des Koran und die Deutung der Religion geht. Sie sind nach Engineers
Auffassung verantwortlich dafür, dass die Muslime rückständig blieben, besonders,
weil sie das Prinzip des Ijtihad als Rechtsfindungsinstrument nicht mehr
anwendeten:379
“Our ‘Ulama, whithout bothering to study actual situation and the context, just open
their Shari’ah books and mechanically issue fatwas. They are totally shy of applying
principle of ijtihad, which means creative re-interpreation of Shari’ah rulings.”
(Text Nr. 2, Women’s plight in Muslim society)
Engineer wirft ihnen fahrlässiges und ignorantes Verhalten vor:
„’Ulama simply consult their school of jurisprudence and issue fatwas without caring
about the consequences. No wonder than that whole world thinks that Islam
oppresses its women and what is worse, refuses to accept any change in the medieval
formulations by the Islamic jurists. ‘Ulama declare Shari’ah laws as divine to stall
any attempt to change and to win Muslims in favour of no change.” (Text Nr. 2,
Women’s plight)
379
Eine Kritik, die sich ebenfalls bei vielen anderen Reformdenkern findet.
183
Er sieht die ulama festgezurrt an mittelalterlichen Interpretationen, ohne die nötige
Ausbildung, mit den Herausforderungen des modernen Lebens umzugehen:
„There is strangelhold of ‘Ulama on the community and the ‘Ulama are under the
strangelhold of medieval text. They have neither ability to creatively think in the new
context nor have they any such training.” (Text Nr. 3, Women’s discourse)
Engineer kritisiert islamische Gelehrte im Allgemeinen, aus dem nichtindischen
Kontext
beispielsweise
Yusuf
al-Qaradawi,
und
Gelehrte
innerhalb
des
südasiatischen Kontextes, wie zum Beispiel in Text Nr. 4 mit dem Titel Shari’ah,
Women and Traditional Society.
Innerhalb meiner Auswahl von Texten liest sich Text Nr. 3 mit dem Titel
Women’s Discourse in Qur‘an. Rights-based or duty-based? als Grundsatzpapier zu
Engineers Haltung zum Geschlechterverhältnis. In diesem Text führt Engineer eine
exegetische Diskussion aller bereits genannter prominenter Themen mit den
entsprechend prominenten Koranversen auf sieben Seiten, wie beispielsweise 2:228
zur Scheidungspraxis, 4:3, 4:129 zur Polygamie, 4:34 zu Gewalt und 4:1, 33:35 zur
Gleichwertigkeit der Geschlechter. Die innerhalb des Islamdiskurses heftig und
prominent diskutierten Verse sind zur Frage der körperlichen Züchtigung der Frau
durch ihren Ehemann 4:34-5 sowie zur Frage, ob Männer und Frauen gleich
erschaffen und damit gleichwert(ig) bzw. gleichberechtigt seien Vers 4:1. In
Zusammenhang mit beiden Fragen wird Vers 33:35 herangezogen, um die letzte
Frage zu bejahen. Die Verse zum Thema Scheidung werden speziell in Indien heftig
diskutiert, da in Indien zum säkularen Zivilgesetz für die Muslime das religiöse
Zivilgesetz gelten kann.380
380
Die Einführung eines sogenannten Uniform Civil Code (Im Gegensatz beispielsweise zu Muslim
Personal Law, das seit 1937 unverändert ist) wird in Indien heftig diskutiert. In der Angelegenheit
hatte sich seit dem Fall der Muslimin Shah Bano in den frühen 1980er Jahren nichts mehr bewegt.
Zwar hat das höchste Gericht Indiens im Juli 2014 Fatwas und Sharia-Gerichte für ungültig erklärt,
184
Die Diskussion um das Thema Scheidung ist in Indien ein Politikum. Sie
wird rund um das Verhältnis von Minderheit und Mehrheit geführt.381 Welches
Thema in welcher Gesellschaft und welcher geographischen Region eher prominent
ist, dürfte sehr davon abhängen, ob und inwieweit sich die Muslime an das
islamische Recht gebunden sehen oder auch faktisch gebunden sind. Besonders
prominent ist der Vers 4:34, da er hier in den Bereich der häuslichen Gewalt
hineinspielt. Vers 4:1 gilt als grundlegend für die Stellung der Frau.
Über die ersten Zeilen des Verses herrscht weitgehend Einigkeit:
„Fürchtet Gott, der euch erschaffen hat aus einem einzigen Wesen.“
Entscheidend in der Interpretation ist hier nafsin wāḥidatin (dt. aus einem
einzigen Wesen). So wird Vers 4:34 von vielen muslimischen Feministinnen und
Reformdenkern im Zusammenhang mit Vers 4:1 gelesen. Auch Engineer wendet sich
4:34 zu und greift die prominente Position auf, die zwei entscheidende Stellen und
ihre Übersetzung in Frage stellt. Die erste Stelle lautet ar-rijālu qawwāmūna ‘alā-nnisā‘, gemeinhin übersetzt als „die Männer stehen über den Frauen“, manchmal auch
mit dem Zusatz „eine Stufe über den Frauen“. Die zweite umstrittene Stelle lautet faḍribū-hunna (dt. also schlagt sie). Unter Heranziehung dieser Zeilen des Verses 4:34
wird in der Regel durch Rechtsgelehrte und Korangelehrte das Recht des Ehemanns,
seine Frau körperlich zu züchtigen, abgeleitet und legitimiert. Engineers Ansatz ist
hier repräsentativ für die Position von muslimischen Feministinnen und vielen
Reformdenkern. Er übersetzt die beiden Stellen unter Heranziehung einer klassischen
aber der Staat hat sich bisher noch nicht zur Einführung eines gemeinsamen verbindlichen
Zivilgesetzes durchringen können. Er fürchtet unter anderem, auf heftige Gegenwehr durch
muslimische Organisationen zu stoßen, da diese die Frage des Zivilrechts (das heißt, das Ehe- und
Familienrecht) als eine Frage der muslimischen Identität und des Rechts einer religiösen Minderheit
diskutieren.
381
Aufsehenerregend war der Fall der Muslimin Shah Bano in den 1980er Jahren, die nach einer
religiösen Scheidung erfolgreich vor ein säkulares Gericht zog, um Unterhalt einzuklagen. Siehe
weiterführend eine Website, auf der die Politikwissenschaftlerin Laura D. Jenkins alles zu diesem Fall
aufführt: http://homepages.uc.edu/thro/shahbano/index.htm
185
Quelle (Raghib al-Isfahani)382 schlicht anders, kritisiert die gewöhnlichen
Übersetzungen und lehnt diese ab. Neben diesem lexikalischen Instrument zieht er
als hermeneutische Technik einen weiteren Koranvers heran, um die genannten
Verse zu interpretieren, nämlich Vers 33:35, der in seiner Wiederholung von
Handlungen durch Männer und Frauen („Und die muslimischen Frauen und die
muslimischen Männer, die gläubigen Männer und die gläubigen Frauen…“) in der
Regel als nähere Erläuterung von Vers 4:34 gilt. Als Beleg gilt der asbāb an-nuzūl zu
diesem Vers. Die Frauen des Propheten seien über 4:34 irritiert gewesen und hätten
sich mit der Bitte um Klarheit an den Propheten gewandt, daraufhin sei die
Offenbarung des Verses 33:35 erfolgt. Engineer führt all diese Argumente an und
kommt infolgedessen zu einem anderen Ergebnis. Unter keinen Umständen könne
der Ehemann seine Frau schlagen. Gott habe sie beide gleich erschaffen:
„There are two verses, as pointed out above, which are quoted by the orthodox
'ulama to establish her secondary status as compared to man i.e. the verse 4:34.
This verse is much debated as to whether it establishes superiority of men over
women. In fact the word qawwam (maintainer, manager of affairs or one who looks
after etc.) is a functional term and does not ensure biological superiority in any
sense of the word. Also, man is not maintainer for ever and in all societies. He was
so in the Arab society of the time the Koran was being revealed. Today women also
earn and hence they also become maintainers and managers (i.e.qawwam). there is
no question of establishing men's superiority over women (…)” (Text Nr. 3,
Women’s Discourse)
382
(gest. 1108) persischer Gelehrter, Exeget.
186
Damit ist er mit seiner Argumentation auf einer Linie mit vielen muslimischen
feministischen Theologinnen383 und Reformdenkern.384 In der Regel ist ihre Reaktion
auf diesen Vers, das Verb ḍaraba (schlagen) habe in diesem Vers nicht die
Bedeutung schlagen, sondern etwa sich voneinander trennen. Dieser Argumentation
schließt sich Engineer an.385 Vers 33:35 gibt Engineer als Quelle für seine Aussage
an, die ich als seinen Grundsatz/Glaubenssatz für seine Position zum Thema Frau im
Islam identifiziere:
„This verse [33:35] is almost suppressed by the orthodox jurists in all their discourse
on women’s rights. This verse further proves that Koranic discourse on women is
right-based and not duty-based. This verse should be given top priority in discussing
gender question in the Koran.” (Text Nr. 3, Women’s Discourse) [Hervorhebung FS]
Was meint Engineer damit? Engineer sieht die Position von Frauen in allen
Gesellschaften und sozialen Milieus als geschwächt an. In Bezug auf die
muslimische Frau macht er als Hauptverantwortliche für diesen Umstand die
männliche ulama aus, die das oben genannte Prinzip verkehrt hätten:
“The entire Qur’anic discourse on women is right-based and for men duty-based.
However, the ‘Ulama have reversed it and unto ‘Ulama entire discourse about
women is duty-based and for men is right-based. So much for their honesty to
Qur’an.” (Text Nr. 2, Women’s Plight)
383
Argumentation beispielsweise bei Amina Wadud, Lies Marcoes, Riffat Hassan, Asma Barlas et al.
4:34 soll mit 33:35 zusammen gelesen werden.
384
Der hermeneutische Ansatz verweilt hier in der lexikalischen und historischen Einordnung (asbāb
an-nuzūl) sowie in der Klärung des Verses durch einen anderen Vers. Der Rückgriff auf die
lexikalische Veränderung der Bedeutung der beiden entscheidenden Passagen bleibt problematisch, da
sich klassische Wörterbücher aus klassischen Quellen speisen und die arabische Sprache die Offenheit
für die Bedeutung hergibt, in die eine, wie die andere Richtung zu übersetzen. Dies spielt dennoch für
die Exegese aber offenbar keine Rolle, denn die Herausforderung für die Exegeten besteht darin, den
Konflikt und die Widersprüche, die sie in ihren Heiligen Texten finden, für sich nachvollziehbar
aufzulösen. Elementar dabei ist, auf welchen sozialen Umstand sie damit rekurrieren. Lösen oder
schaffen sie große soziale Probleme? Ein gewaltbereiter Islamist wird diese Verse genauso wie ein
Reformdenker oder eine muslimische Feministin ganz subjektiv lesen und deuten.
385
Oder dass nur diese und keine andere Bedeutung zulässig sei. Außerhalb dieser zweipoligen
Erklärungsversuche, findet man kaum Raum für andere Erklärungsansätze. Diese beiden Pole
dominieren den Diskurs.
187
Sie folgten „patriarchal-feudalistischen“ Prinzipien.386 Engineers Position zum
Thema Geschlechterverhältnis gibt er klar und deutlich zu verstehen. Er lehnt die
widersprüchliche Haltung der von ihm als orthodox bezeichneten ulama ab.
Einerseits betonten sie, welche Rechte der Islam den Frauen gegeben habe,
andererseits verwehrten sie ihnen diese, so dass sie mit patriarchalen Strukturen der
Gesellschaft konform gingen. Engineer beschreibt sein eigenes Menschenbild als
egalitär. Frauen und Männer sollen demnach gleichberechtigt friedlich miteinander
leben. Er lehnt gängige Praktiken in Bezug auf zivile Fragen ab, weil er sie für unQur‘anic hält und damit gemäß seines Islamverständnis als ungerecht und unmodern.
Erst die Moderne gibt seiner Meinung nach dem Koran die Möglichkeit, richtig und
gerecht ausgelegt zu werden:
“India is a democracy and all have fundamental rights to freely express themselves.
It is not closed society dominated by ‘Ulama that one will accept all they say
whithout critically examining it.”
(Text Nr. 3, Women’s Plight)
Offensichtlich legt Engineer dabei keinen Wert auf die genaue Wiedergabe von
Diskursen, inhaltlichen wie historischen, auf das kritische Reflektieren seines
eigenen Ansatzes oder die nähere Diskussion, beispielsweise, was genau values sind.
Für sein Ziel erfüllen die verknappte Darstellung sowie die appellativ formulierten
Argumente ihren Zweck. Er soll gehört werden:
„In conclusion it should be said that if one goes by those verses of the Koran which
belong to the normative category or which are of the nature of laying down
principles and givers of value, men and women should enjoy equal rights in every
respect. It would be necessary to re-read and re-interpret many verses which were
used for centuries to subjugate women in Muslim societies. This subjugation was
more cultural and patriarchal than Islamic or Koranic. The whole corpus juris of
Islam relating to women needs to be seriously re-thought on the basis of Koran.”
386
Für die indische Gesellschaft fällt Engineer in seinem Kommentar zum Fall einer jungen Frau in
Delhi, die 2012 in einem Bus Opfer einer Gruppenvergewaltigung wurde und an den Folgen starb,
ebenfalls dieses Urteil. Der Fall sorgte weltweit für Aufsehen, da zum ersten Mal die indische
Öffentlichkeit in solch einem Fall auf die Straße ging. Vgl. Rape and Punishment. 2013.
188
(Text Nr. 8, Islam, Women and Gender Justice.)
Für die benachteiligte Stellung der Frau sei nicht der Islam verantwortlich, sondern
die männliche Gelehrsamkeit.
Engineer trennt auch hier klar zwischen der koranischen Botschaft, die er als gerecht
beschreibt, und der Meinung der ulama, deren Position er im totalen Gegensatz zur
koranischen Botschaft einordnet:
„Who do they follow? Their own version of Islam or Qur’anic and Prophetic Islam?
The Koran stands for complete equality in human dignity, freedom, duties and rights
as far as women are concerned.”
(Text Nr. 1, On a Muslim woman)
189
2.3 Reiseberichte: Wissenstransfer und innerreligiöse Kritik
2.3.1 Reise nach Afghanistan
Engineer hat auf seinen Websites und in seiner Autobiographie über seine
zahlreichen Reisen berichtet, die er in verschiedene Regionen der Welt unternahm.387
Diese Reisen waren Vortragsreisen, Reisen zu Fachkonferenzen zum interreligiösen
Dialog und zur überkonfessionellen Sozialarbeit. Neben seinen Reisen nach Europa,
darunter auch nach Deutschland, reiste er in viele Länder mit mehrheitlich
islamischer Bevölkerung, wie beispielsweise im Juli 2011 nach Afghanistan.388
Diesen Text ziehe ich exemplarisch heran, um aufzuzeigen, wie Engineer sich
im Austausch mit anderen islamischen Positionen befindet und wie er
Wissenstransfer betreibt. Dies tut er, indem er sowohl in Afghanistan seine Position
verteidigt, als auch auf seiner Website Informationen über das Land und seine
Begegnungen verfasst und so eine andere Perspektive alternativ zu der in den
Medien üblichen anbietet.389
2.3.2 Die Reise
Engineer reiste im Sommer 2011 auf Einladung von Mawlawi Ataurrahman
Saleem, dem Vorsitzenden des Afghanistan Academic and Islamic Research Centre
in Kabul,390 nach Afghanistan, wo er den Norden des Landes bereiste.391 Nach
Angaben Engineers wird die Organisation von ca. 300 ulama unterstützt. Das Ziel
der Organisation beschreibt Engineer wie folgt:
387
Darin nehmen sie einen großen Raum ein. Vgl. Engineer: Living Faith, 111-333.
Vgl. Engineer: My Afghanistan Visit. 2011.
389
Alle Zitate von Engineer stammen hier aus dem Reisebericht, es sei denn, es wird eine andere
Quelle angegeben.
390
Meine Recherchen zu der Organisation und ihrem Vorsitzenden blieben weitgehend ergebnislos.
391
Er reiste in die nordöstliche Provinz Badakhshan, in der der Opium-Anbau weit verbreitet ist, ca.
600 km von Kabul entfernt. Hier beobachtete Engineer, dass die Menschen immer noch Sympathie für
den ermordeten Führer der Nord-Allianz Shah Ahmad Masoud hegen. An vielen Orten sah er Porträts
von Masoud. Vgl. Engineer: Afghanistan Visit.
388
190
„ (..) its primary purpose is to spread moderate and enlightening thoughts about Islam
and hence have drawn up programme to invite prominent Ulama from different
countries to interact with these ulama and also Government authorities.”392
In seinem Reisebericht schildert Engineer seine Begegnungen mit staatlichen
und religiösen Autoritäten sowie die Reaktionen auf seinen Vortrag zum Thema Frau
auf einer Konferenz für lokale Imame. Außerdem hielt er in der nordöstlichen
Provinz Badakhshan, ebenfalls vor Imamen, einen Vortrag zur Drogenproblematik.
Ein Großteil seines Berichts dreht sich folglich um diese beiden Themen, die auch in
Afghanistan dominierend sind: die Situation der Frauen sowie der Drogenanbau, handel und -konsum.
Er trifft den Berater des Premierministers, den stellvertretenden Minister für
Waqf und Hajj, ebenso die stellvertretende Ministerin für Frauen, Syeda Mostafavi,
sowie eine Journalistin und eine Multiplikatorin, verantwortlich für staatliche
Programme zur Frauenförderung. Er stellt fest, dass sein Bild von Afghanistan von
Vorurteilen und Stereotypen geprägt ist:
„I had, like many others, certain wrong notions about Afghanistan. It is only my
personal visit that I came to know reality about this troubled and much talked about
country.”
Er informiert aber auch über sein eigenes Land und die Situation der Muslime dort:
„First of all I met Mr. Muhammad Ashraf Rasuli, Chief Advisor to the President of
Afghanistan. (…) He too had very favourable opinion about India and its relations
with Afghanistan. (…) I told him about Mulims in India, their problems as well as
democratic rights they enjoy.”
392
In der Tat findet sich ein weiterer, in der Huffington Post erschienener Bericht eines
amerikanischen Imam, Abdullah Antepli, der ebenfalls in diesem Jahr auf Einladung derselben
Organisation nach Afghanistan reiste. Im Gegensatz zu Engineer greift Antepli zu drastischen Worten,
um sein Entsetzen über die mangelhafte Ausbildung der afghanischen Imame, vor allem in Bezug auf
ihre Ansichten über Frauen, zum Ausdruck zu bringen. Vgl. Antepli: An American Imam. In:
Huffington Post. 27.09.2011. In Zusammenarbeit mit der George Mason University Washington fand
im selben Jahr in der Türkei eine Fachkonferenz zur Friedensarbeit in Afghanistan statt, zu der
zahlreiche Funktionäre und Imame eingeladen waren. Vgl. en.futurepeace.org/wpcontent/uploads/2012/06/booklet.pdf .
191
Engineer erfährt, dass man Indien als Freund und Pakistan als Feind wahrnehme.
Engineers Kommentar ist eine Kritik an der von vielen Muslimen behaupteten
Existenz des „Umma-Gefühls”:393
“So much for those who maintain that Islam unites. It is interest which unite or
divide, not religion”.
Er gibt an manchen Stellen, die Aussagen seiner Gesprächspartner unkommentiert
wieder, ohne diese zu hinterfragen.
„There is no internal conflict between these groups“.
393
Diese Kritik wiederholt er noch einmal eingehend in seinem Text Umma Wahida Remains Only an
Emotional Slogan. 2010.
192
2.3.3 Frauen und Drogen
Während dieser Reise hatte Engineer Gelegenheit, mit Frauen über die
Situation der Frauen zu sprechen. Er stellt fest, dass es kaum fundierte Kenntnisse
vor allem zur Rolle der Frau im Koran gibt, sowohl bei den Imamen, vor denen er
spricht, als auch bei den Frauen, die in der Frauenarbeit tätig sind.
„I talk to her about the situation fo women in Afghanistan which is rather worrisome.
She says it is all on account of or narrow minded mullahs and maulavis. We are to
great extent helpless. (…) I tell her about creating awareness among women by
conducting workshop on their Qur’anic rights and I told her that I conduct such
workshops regularly in India and it has produced good results. Creating awareness
among women is perhaps more productive than changing orientation of theologians.”
Er
ist
entsetzt
über
die
Aussagen
der
Multiplikatorin
für
Frauenförderungsprogramme:
“What is more shocking too many, though not all, women justify their low social
status due to Qur’an and hadith. One woman (…) told me that Ulama tell us that we
are naqis al-‘aql and naqis al-Iman (our reasoning power and our faith is weak and
defective) and it is written so in Qur’an. I told her no such thing is written in Qur’an.
On the contrary entire discourse about women is right-based in Qur’an and entire
discourse about men is duty-based in Qur’an.”
Diese, auch in der Theologie populäre Aussage, Frauen seien „von geringem
Verstand und Glauben“ greift er auf und kritisiert sie. Auf dieser Reise soll Engineer
auf dem Weg in die nordöstliche Provinz Badakhshan einen Vortrag über die
Position der Frauen im Koran vor etwa 80 lokalen Imamen (ulama) halten:
„I spoke on rights of women and quoted many verses from Qur’an to show gender
equality (...) and also said that contrary to what is believed that women are naqis al‘aql and naqis al-iman (defective in reasoning and lesser in faith) women are in
possession of same faculty of reasoning and have equally sound faith as men,
perhaps more. This is merely cultural belief and have nothing to do with Qur’an.”
Engineeer schreibt, dass das manche ulama aufgeregt habe:
„This upset some ulama and became restless to reply to me. One ’alim came on stage
and made emotional speech and accused me of being ignorant of Qur’an and Hadith.
I was advised not to reply.”
193
Der Gastgeber muss eingreifen und beschwichtigen. Nach dem Ende der
Rede kamen einige junge ulama zu Engineer und sagten ihm, dass sie seine Meinung
teilten, was er so kommentiert:
„It gave me relief that there are some Ulama who accept gender equality.“
2.3.4 Drogen und ulama
Die zweite Veranstaltung, bei der Engineer eine Rede halten soll, ist eine
Konferenz mit dem Thema: Islam and Narcotics, in Badakhshan, nahe der
tadjikischen Grenze, in der Opium angebaut wird. Mit dem örtlichen Gouverneur der
Stadt spricht Engineer über die Drogenabhängigkeit in der Bevölkerung. Engineer
zeigt sich überrascht, dass 25% der 6 Mio. Drogenabhängigen in Afghanistan
weiblich seien:
„This surprised me as it is, by any account, very high percentage of drug
consumption among women in a highly conservative country like Afghanistan where
women live under stringent control.”
Er spekuliert, ob dieses repressive Leben wohl nicht zwangsläufig zu
Depression und damit zum Drogenkonsum führe. Auch diese zweite Rede von
Engineer vor etwa 300 Zuhörern provoziert kritische Reaktionen. Es geht offenbar
darum, ob der Koran den Drogenanbau und –vertrieb erlaube, oder ob er lediglich
Alkohol-, Drogenkonsum hingegen aber nicht verbiete. Offenbar werden hier
religiöse, theologische Legitimationen durch die lokalen Imame und Gelehrten
gesucht, um den in dieser Region florierenden Drogenanbau zu legitimieren.
„First I tried to remove the confusion that only liquor has been prohibited in Qur’an.
(…) Liquor is called khamr in Arabic and which means something that covers. (…)
Narcotics also produces inebriation and hence is khamr. (…) Also there is debate
194
among some theologians that production of drugs is not sin though its consumption
is.”
Engineer muss damit gerechnet haben, dass es überwiegend ablehnende
Reaktionen, vor allem in Bezug auf seine Aussagen zu den Frauen, geben würde. Die
Ereignisse dazu schildert er zwar, kommentiert diese aber eher verhalten oder, zwar
selten, spitz. Wie beispielsweise hier:
„Surprisingly in a tradition bound country like Afghanistan drinks like Coca Cola, 7up etc. are very popular and are widely consumed. This is impact of American
culture. We accept such changes easily but resist any change as far as women’s
liberation is concerned.”
195
2.4 Themenkomplex Säkularismus
2.4.1 „Is Islam compatible with secularism?”
(Text Nr. 1, Islam and Secularism)
Engineer schreibt einerseits über den Säkularismus in Indien und andererseits
über die Beziehung von Säkularismus und Islam. Wie in seinen anderen Texten,
greift Engineer zudem Stereotype und allgemeine Annahmen über das Verhältnis des
Islam zu Säkularismus und Demokratie auf, um auf diese zu reagieren.394 Engineer
führt sie wie folgt auf:
1. Islam is not compatible with democracy.
2. Islam is not compatible with secularism.
3. Secularism is unislamic because it is atheism.
4. In Islam religion and politics cannot be separated.
Er ist sich bewusst, dass Säkularismus in Indien etwas anderes bedeutet als
beispielsweise in Europa. Dies führt er auf die historische Genese und ihren
historischen Kontext zurück, innerhalb dessen er die jeweiligen Konzepte verortet. In
seiner Entstehung sieht er Säkularismus im Westen als Folge des Kampfes gegen die
Kirche, während er ihn in Indien als Folge des Kampfes gegen den Kolonialismus
definiert.
In
seinen
Texten
geht
er
der
Frage
nach,
ob
Islam
und
Säkularismus/Demokratie miteinander vereinbar seien.
Diese Frage(n) stellen viele Muslime an religiöse Autoritäten, wie
beispielsweise Yusuf al-Qaradawi, oder auch andere Gelehrte, die sich häufig der
Aussage Qaradawis anschließen. Qaradawis Position ist genau jene, die Engineer
angreift, ohne sie als Qaradawis Position kenntlich zu machen. Das mag daran
394
Diese Stereotype und Annahmen werden sowohl von Muslimen als auch von Nichtmuslimen
geteilt.
196
liegen, dass sie keine für Qaradawi genuine Position zum Thema sein dürfte, sondern
eine unter Muslimen weitverbreitete Auffassung. Es mag aber auch an Engineers
genereller Vorgehensweise liegen, Positionen als Grundsatzfragen zu diskutieren.
Qaradawis Meinung zum Thema wird aus seinem Buch al-Hulūl almustawradah wa kayfa janat ‘alā ummatinā (dt. Wie die importierten Lösungen
unserer Umma schaden) zitiert. In diesem kurzen Abschnitt erklärt Qaradawi, warum
Islam und Säkularismus nicht vereinbar seien, und warum Letzteres ein Konzept für
christliche Länder sei. Hierfür betreibt er sogar Bibelexegese und zieht Verse aus der
Bibel heran. Er kommt zu dem Ergebnis, dass es Säkularismus in einer islamischen
Gesellschaft nicht geben könne.395 Die Frage und Qaradawis Antwort findet sich auf
vielen Websites, auf denen Gläubige, Fragen an religiöse Autoritäten stellen
können,396 wie beispielsweise die oben Genannte unter der Überschrift How Islam
views secularism.397 Der Fragende wird als Khalid aus Algerien identifiziert. Er
fragt:
„Dear Sheikh! As-Salam ‘Alaykum! We always hear that secularism is the mode
dominating most systems in present day world. How does Islam view secularism?”
Bevor Qaradawi zitiert wird, beschreibt der nichtidentifizierte Betreiber der Website
den Islam als holistisches, allumfassendes System:
„First of all, it is to be noted that Islam, being Allah’s final message to humanity, is a
comprehensive system dealing with all spheres of life; it is a state and a religion, or
government and a nation; it is a morality and power, or mercy and justice; it is a
395
Eine Schlussfolgerung, zu der auch nichtmuslimische Stimmen kommen. Minkenberg/Willems
diskutieren diese Position. Vgl. Minkenberg/Willmes: Neuere Entwicklungen. In: APuZ. B4243/2002.
396
Wobei nicht immer klar ist, wie sich diese Autorität zusammensetzt.
397
Die folgenden Zitate sind dieser Website entnommen:
www.onislam.net/english/ask-the-scholar/ideologies-movements-and-eligions/175438.html
Weiteres Online-Fatwa, das die Aussagen von Qaradawi aufgreift und als Beleg anführt hier:
www.onislam.net/english/ask-about-islam/islam-and-the-world/worldview/167497-islam-vssecularism.html
und hier auf einer indonesischen Seite (The Fatwa Managment System) wird das Posting vom
22.06.2002
von
der
Website
Islam
online
wiederholt:
www.einfad.my/FMS_en/index.php?option=com_fatwa&task=viewlink&link_id=1517&Itemid=59 , sowie
in einem Blog
http://maqasid.wordpress.com/2008/05/13/dr-al-allamah-al-qaradawi-islam-and-secularism-2/
197
culture and a law or knowledge and jurisprudence; it is material and wealth, or gain
and prosperity; it is Jihad and a call, or army and a cause and finally, it is true belief
and worship.”
Nach dieser Vorbemerkung werden Qaradawis Überlegungen zitiert:
„Secularism may be accepted in a Christian society but it can never enjoy a general
acceptance in an Islamic society. (…) For this reason,398 the call for secularism
among Muslims is atheism and a rejection of Islam. Its acceptance as a basis for rule
in place of Shari’ah is a downright apostasy.“ [Fußnote FS]
Engineer greift diese Meinung auf und bezeichnet sie als assertions, also
Behauptungen:
„We would examine here whether these assertions are true and whether Islam is
really incompatible with secularism.“ (Text Nr. 1, Islam and Secularism)
Er ordnet sie als orthodox ein:
„ (…) secularism is totally rejected by orthodox Muslims. They also think that
secularism is atheistic, and atheism has no place whatsoever in Islam.” (Text Nr. 1,
Islam and Secularism)
Säkularismus, so argumentiert Engineer beispielsweise in Text Nr. 1 dieses
Themenkomplexes,
habe
charakteristische
Merkmale
wie
Rationalismus,
Menschenrechte, Trennung von Staat und Religion, die sich auch im Koran
wiederfänden.
Säkularismus
und
Religion
sollten
nicht
als
Widerspruch
wahrgenommen werden. Säkularismus sei als ein politisches Konzept zu verstehen,
nicht ein philosophisches:
„Sacral and secular should not be treated as two poles or antagonistic contradiction.
They are rather complimentary to each other. (…) Secularism should be taken in
political rather than philosophical sense.” (Text Nr. 1, Islam and Secularism)
398
Qaradawi führt einen Auszug aus Vers 2:140 an (dt. Wisst Ihr es besser oder Gott?). Dieser
Versauszug dient ihm als Grundlage für seine Argumentation.
198
2.4.2 Religion und Politik
Engineer
befasst
sich
in
seiner
Auseinandersetzung
mit
Säkularismus/Demokratie mit der allgemein bekannten These, im Islam gehörten
Staat und Religion bzw. Politik und Religion untrennbar zusammen. Er kommt zu
dem Schluss, dass dies keine dem Wesen des Islam inhärente Aussage sein könne,
sie sei kein theologisches sondern ein historisches Konzept:399
The doctrine that religion and politics cannot be separated in Islam is a later
historical construct rather than the Qur’anic doctrine. It is human construct rather
than a divine revelation.” (Text Nr. 1, Islam and Secularism)
Im Koran gebe es kein Konzept von „Staat“ und der Koran würde sich auch
nicht zur Trennung oder respektive Einheit von Staat und Religion äußern:
„Another question relates to the separation of state and religion. Muslims generally
believe that it is not possible to separate Islam and state. This belief has acquired
almost doctrinal status among Muslims. However, it has no such doctrinal position in
the Koran.” (Text Nr. 1, Islam and Secularism)
Der Koran äußere sich nicht zu einem concept of state, wohl aber zu the concept of a
just society.
Dazu gehörten die universellen Menschenrechte, die der Koran
bestätige:
„The other characteristic of secular democracy is a respect for human dignity and
human rights. The Koran expressly upholds both.” (Text Nr. 1, Islam and
Secularism)
399
Die Kritik an dieser Aussage teilen auch Andere. Dietrich Jung stellt fest, dass die durch den
Orient-Wissenschaftler Bernard Lewis in seinem Buch Die politische Sprache des Islam „behauptete
Einheit von Religion und Politik ein nahezu unumstößliches Axiom in der öffentlichen Debatte über
die islamische Welt [repräsentiert].“ Jung: Religion und Politik, 1. Diese Behauptung genießt sowohl
eine Popularität in westlichen Medien und zum Teil in der Wissenschaft, als auch unter Islamisten.
Vgl. Jung: Religion und Politik. In: APuZ, 1. Jung kommt nach seiner Analyse von vier
Argumentationsgruppen, die bei der behaupteten Einheit von Religion und Politik im Islam, eingesetzt
werden, wie etwa die „ideale islamische Gemeinde von Medina“, der Koran als Verfassung oder die
„Scharia-Debatte“, zu dem Schluss, dass „das Axiom einer nahezu organischen Einheit von Politik im
Islam sich weder mit Rückgriff auf die medinensische Epoche noch mittels der Quellen der
Offenbarung, aus der islamischen Geschichte oder mit Hilfe des islamischen Rechts eindeutig
begründen [lässt]. (…) Die Behauptung, dass im Islam eine Trennung staatlicher Herrschaft und
religiöser Ordnung nicht möglich sei, entbehrt jeder historischen Grundlage. Sie reduziert die
kulturelle Vielfalt und historische Komplexität der islamischen Zivilisation auf die imaginäre Einheit
„des Islam““. Jung sieht diese Behauptung weniger als Resultat „historisch angeleiteter Analysen als
ein Ausdruck des essenzialistisch reduktionistischen Denkens islamistischer Ideologen und westlicher
„Islamologen“. Jung: Religion und Politik. In: APuZ, 11.
199
Mehr noch, habe der Koran dies bereits von Anbeginn als Wert vertreten:
„Throughout the world today there is increasing emphasis on harmonious
coexistence of different religious faiths and Islam had inculcated this spirit from the
very beginning of revelation of the Koran.” (Text Nr. 1, Islam and Secularism)
2.2.3 Islam und Demokratie
Text Nr. 10 dieses Themenkomplexes ist ein Grundsatzpapier, welches
Engineer verfasste, nachdem er eine Debatte im Internet verfolgt hatte. In diesem
Text greift er zehn Fragen auf, die sich rund um den Islam in der Gegenwart drehen,
und versucht, Antworten auf sie zu finden. An dieser Stelle greife ich einige seiner
Erklärungen auf, um seine Auseinandersetzung mit dem Themenkomplex
aufzuzeigen:
„The first question is whether Islam is incompatible with democracy. It is certainly
not. In fact even if one goes by religious text the Qur'an lays emphasis on what it
calls shura' (consultation) (3:159, 42:38). Even the messenger of Allah is required to
consult his people in worldly matters and Muslims are required to consult each other
in their secular affairs.”
(Text Nr. 10, Is Islam Compatible)
Engineer führt das Schura-Prinzip400 als Begründung für seine Meinung an und
liefert die entsprechenden Koranverse (3:159, 42:38). Doch er geht darüber hinaus
und übersetzt Schura als democratic consultation. Allerdings ist der sogenannte
Schura-Vers Vers 42:38. Engineer schlägt vor, dass man ihn mit 3:159 und 4:49
zusammen lesen sollte, um Machtmissbrauch zu vermeiden:
„Some people try to use the Qur'anic verse 4:59 to justify obedience to any kind of
authority including a monarch or a caliph or a military dictator. It is certainly not the
spirit of the Qur'anic verse. One has to see it in historical background.” (Text Nr. 10,
Is Islam Compatible)
Er schlägt eine neue Bezeichnung des Schura-Prinzips vor:
400
Zur Rezeption und Deutung dieses Prinzips und den damit zusammenhängenden Koranversen
siehe weiterführend Badry: Zeitgenössische Diskussion. 1998; Krämer: Gottes Staat. 1999.
200
„In contemporary world the concept of shura' should mean democratic process and
constitution of proper democratic institutions of which elections are a necessary
requirement. In Islam any authority forcibly constituted or acquired by power of
swords or arms can have no legitimacy whatsoever.” (Text Nr. 10, Is Islam
Compatible)
Aber wie erklärt sich Engineer das Fehlen von Demokratie in nahezu allen
islamischen Ländern?
„Thus the absence of democracy in Muslim countries is by no means on account of
Islamic teaching or the incompatibility of democracy with Islam but due to a host of
factors: political, historical and cultural. (…) Intolerance in Muslim societies today is
more political than religious. Islam is not intolerant of any other religion including
that of kufr (unbelief) if it agrees to co-exist peacefully and harmoniously. Thus
Islam and pluralism always go together.” (Text Nr. 10, Is Islam Compatible)
Modernität und Islam sieht Engineer nicht im Widerspruch, sondern er findet
Anknüpfungspunkte im Heiligen Text:
„In fact democracy and modernity go hand in hand and one can hardly be modern
without being democratic. (…) However, lack of modernity in Muslim countries is
not on account of Islamic teachings but more due to its medieval interpretation. Islam
can not only come to terms with modernity but its teachings were quite modernistic
if one goes by the Qur'anic pronouncements. Qur'an encourages pluralism if one goes
by the verses like 5:48, 6:109, 60:8 etc. All these verses are quite supportive of
pluralistic social structure.” (Text Nr. 10, Is Islam Compatible)
201
2.4.4 Exkurs: Säkularismus in Indien
Der indische Staat bezeichnet sich gemäß Verfassung als Sovereign Socialist
Secular Democratic Republic. Das Wort secular fand erst 1976 durch den 42. Zusatz
Eingang in die Präambel der Verfassung. 1978 unternahm die regierende JanataPartei401 einen Versuch, die „säkulare Republik als Staat zu definieren, in dem allen
Religionen gegenüber gleicher Respekt entgegengesetzt wird.“402 Allerdings
scheiterte der Versuch, da man sich nicht auf eine gemeinsame Definition des
Terminus säkular einigen konnte. Ein weiterer Vorstoß blieb 1988 erfolglos, als man
die Trennung von Staat und Religion sowie den Staat für unparteiisch gegenüber
Religionen erklären wollte. Religiösen Organisationen sollte es verboten sein, sich in
politischen Aktivitäten zu engagieren.403 Da dieser Initiative scheiterte, ist bis heute
keine Definition von säkular in der indischen Verfassung vorzufinden.
Eine etablierte Staatsreligion wird ebenfalls nicht aufgeführt. Der indische
Staat lehnt gemäß seinem Selbstverständnis Religion nicht ab, sondern, er soll alle
Religionen gleich behandeln.404 Bhargava hat dieses Selbstverständnis in seinem
theoretischen Modell des indischen Säkularismus aufgegriffen und es als principled
distance405 bezeichnet. Der Staat darf sich gemäß diesem indischen Modell in die
Belange der Religionen einmischen „mit dem Ziel sozialer Reformen.“406
Beispielsweise gewährleistet Artikel 25 der indischen Verfassung die Religions- und
Bekenntnisfreiheit. Artikel 25 Abs. 2 erlaubt es hingegen kastenlosen Hindus, einen
Tempel zu betreten, entgegen etablierter hinduistischer Lehre.407 Weitere Fälle
401
Janata Party (1977-2013), aus einer Reihe von Splittergruppen ging schließlich 1980 die BJP
hervor, die hindu-nationalistische Partei des amtierenden Ministerpräsidenten Modi. 2013 löste sich
der verbliebene Rest der Janata Party in der BJP auf.
402
Das, I.: Staat und Religion, 34.
403
Vgl. Das, I.: Staat und Religion, 34.
404
Vgl. Das, I.: Staat und Religion, 36.
405
Bhargava: Political Secularism. In: Soziale Ungleichheit, 370.
406
Das, I.: Staat und Religion, 36.
407
Vgl. Das, I.: Staat und Religion, 37 und weitere Beispiele aus Rechtsfällen.
202
zeigen die Intervention des (säkularen) Staates in religiöse Angelegenheiten deutlich,
sei es in seinem Versuch, zu definieren, was Religion sei408 oder durch die
Heranziehung religiöser (Rechts)quellen zur Urteilsfindung409 oder sei es durch seine
Definition dessen, was wesentlicher Bestandteil der Religion sei.410
Der indische Säkularismus versteht sich selbst als Garant für ein friedliches
Zusammenleben der hinduistischen Majorität und der verschiedenen nichthinduistischen religiösen Minoritäten. Damit unterscheidet sich das indische Modell
in seinem Selbstverständnis wesentlich von Konzepten des Säkularismus in
Nordamerika und Nord-Westeuropa. Dieses von Nehru und zum Teil auch durch
Gandhi geprägte Selbstverständnis ist im historischen Umfeld der Indischen Teilung
und darauffolgenden Unabhängigkeit rund um das Jahr 1947 verortet.
Mahatma
Gandhi
und
Jawaharlal
Nehru
vertraten
gegensätzliche
Auffassungen von Religion. Gandhi verstand sich selbst als tiefreligiösen Menschen,
für den Religion allerdings „a personal affair“411 war, in die der Staat sich nicht
408
Vgl. Das, I.: Staat und Religion, 48 ff.
Beispielsweise kommt das High Court Calcutta in der Frage, ob es ein Bilderverbot im Islam gebe
und daher Muslime sich weigern dürften, Fotos von sich aufnehmen zu lassen, nach eingehender
Sichtung der entsprechenden Koranverse, die ihm vorgelegt wurden, zu dem Schluss, dass ein
Bilderverbot aus dem Koran nicht abzuleiten sei. Während das High Court Andhra Pradesh unter
Ausschluss von Koranversen und ausschließlicher Konsultation von islamischen Rechtslehrwerken zu
genau dem entgegengesetzten Urteil kommt. Vgl. Das, I.: Staat und Religion, 58.
410
Vgl. Das, I.: Staat und Religion, 54 ff. Siehe hier besonders S. 54: 1958 wies das Supreme Court
die Klage eines Muslims gegen das Verbot des Schlachtens von Kühen nach der Prüfung
entsprechender Koranverse mit der Begründung ab, „dass diese keine unausweichliche Pflicht zur
Opferung einer Kuh begründeten, sondern dem Gläubigen die Wahl zwischen der Schlachtung einer
Kuh oder eines Kamels“ ließen. Das Schlachten einer Kuh sei nicht wesentlicher Bestandteil des
Islam urteilte das Gericht. Vgl. Das, I.: Staat und Religion, 54.
411
Gandhi zitiert in Tambiah: Crisis. In: Bhargava (Ed.): Critics, 421. Tambiah stellt sowohl Gandhis
als auch Nehrus Position zum Verhältnis von Staat und Religion dar und diskutiert diese kontrastiv.
Vgl. 420 ff. Dies ist im Hinblick darauf interessant, dass sich in der gegenwärtigen
Säkularismusdebatte in Indien einzelne Positionen sowohl auf diese zurückverfolgen, als auch in
Abgrenzung zu diesen beiden Meinungen positionieren lassen. Viele Intellektuelle sehen sich in ihrer
Auffassung in der Tradition von Nehru und/oder Gandhi, wie beispielsweise Engineer dies in seiner
Selbstdarstellung ebenfalls tut, er bezeichnet sich als Gandhian, in einem Portfolio, das ich auf
Anfrage vom CSSS erhielt. Die hier dargestellte Sicht auf und Definition von Säkularismus durch die
„Väter“ der indischen Nation ist im Land selber heftig umstritten und wird durch verschiedene Kreise
kritisiert. Dazu gehören solche Intellektuelle, die sich als „anti-secularist“ (Nandy) bezeichnen als
auch Vertreter und Sympathisanten des Hindunationalismus. Die Kritik durch beide diskutiert
Tambiah im oben genannten Band 418-53. Im selben Band diskutiert und kritisiert Belgrami die
Positionen der Säkularismus-Kritiker Nandy und Madan ausführlich 380-417).
409
203
einzumischen hatte, während Nehru institutionalisierte Religion als Übel aller
communal riots sah und sich als Agnostiker verstand.412 Allerdings vertraten sie in
Bezug auf das Verhältnis des indischen Staates zu Religion dieselbe Meinung.413
Beiden waren die Spannungen und Konflikte rund um die Teilung und damit
zusammenhängend um das Verhältnis von Hindu-Majorität und Muslim-Minorität
bewusst und beide hatten das friedliche Zusammenleben innerhalb einer neuen
Nation als gemeinsames politisches Ziel. Tambiah führt hier in zwei Zitaten die
Position von Gandhi:
„India cannot cease to be one nation, because people belonging to different religions
live in it…In no part of the world are one nationality and one religion synonymous
terms; nor has it ever been so in India.”414
und Nehru an:
„I am convinced that the future government of free India must be secular in the sense
that government will not associate itself with any religious faith but will give
freedom to all religious functions.”415
Wie diese Auffassung pragmatisch aussehen sollte, blieb und bleibt bis heute
diffus. Selbstverständlich drängt sich die Frage auf, ob dieser Umstand in
Variationen nicht generell für das Verhältnis von Staat und Religion gilt,
berücksichtigt man die Diskussionen, die auch außerhalb Indiens zu dieser Frage in
den „Geburtsländern“ des Säkularismus geführt werden, wie zum Beispiel in
Deutschland und Frankreich.
Die indische Kritik am Säkularismus zielt unter anderem auf die fremde
Herkunft des Säkularismus als ein der indischen Tradition fremdes Konstrukt, das
die Besonderheiten der indischen Gesellschaft und ihrem Verhältnis zu Religion
412
Vgl. Tambiah: Crisis. In: Bhargava (Ed.): Critics, 426.
Sowie Nehru zit. in Fußnote 12, ebd.
413
Tambiah: Crisis. In: Bhargava (Ed.): Critics, 421.
414
Gandhi zit. in Tambiah: Crisis. In: Bhargava (Ed.): Critics, 421.
415
Nehru zit. in Tambiah: Crisis. In: Bhargava (Ed.): Critics, 422.
204
ignoriere.416 Die Frage, wie der Umstand bewertet und eingeordnet werden soll, dass
sich der Staat zwar zur Neutralität gegenüber allen Religionsgemeinschaften in
Indien verpflichtet, aber sich gleichzeitig das Recht herausnimmt, in einzelne
religiöse Auffassungen und Praktiken zu intervenieren, wenn er zu der Überzeugung
gelangt, dass diese negativ und schädlich seien, bleibt virulent.
Das „indische Modell“417 gemäß Rajeev Bhargava
Im Mittelpunkt seiner Betrachtungen steht für den Politikwissenschaftler
Rajeev Bhargava die Frage, ob Menschen verschiedenen Glaubens friedlich
zusammenleben können. Als Auftakt für seine Überlegungen nennt Bhargava die
Zerstörung der Babri Moschee im nordindischen Ayodha. Diese Zerstörung sowie
die darauf folgenden blutigen Übergriffe auf Muslime sind für Bhargava nicht nur
Angriffe auf den gesellschaftlichen Frieden, sondern sie haben bei vielen Menschen
auch den Säkularismus als Garant für diesen Frieden in Frage gestellt.418 Das
„indische Modell“ charakterisiert Bhargava wie folgt.419 Es beinhalte eine Vielfalt an
Werten, beschäftige sich sowohl mit interreligiösen als auch intrareligiösen
Deutungen, es folge einer prinzipiengeleiteten Distanz, es sei Religion nicht feindlich
gesonnen, aber kombiniere „active hostility to some aspects of religion (…) with
active respect for its other dimensions”. Dieses Modell ermögliche es, dass
verschiedene Gesellschaften, ihre eigenen Säkularismen entwickeln könnten:
416
Beispielsweise durch den Soziologen Ashish Nandy, Mitbegründer der Postcolonial Studies, und
den Anthropologen Trilok N. Madan. Siehe Madan: Secularism in its Place; Nandy: Politics of
Secularism; sowie Chatterjee: Secularism and Tolerance. Alle Beiträge in Bhargava (Ed.): Critics.
1998; sowie hier: Nandy/Nayar/Subrahmanyam: Säkularisierung oder Säkularismus?In:
Internationale Politik. 2005. 64-9.
417
Bhargava: Säkularer Staat, 117.
418
Vgl. Bhargava: What is Secularism. In: Bhargava (Ed.): Critics, 486.
419
Bhargava hat an zahlreichen Stellen sein Konzept des indischen Säkularismus dargelegt.
Beispielsweise in Grundzügen in Secularism and its Critics. 1998, Political Secularism. 2004,
Distinctiveness of Indian Secularism 2006, Säkularer Staat und multireligiöse Gesellschaft. 2010.
Vgl. Bhargava: Political Secularism, 370. Die charakteristischen Merkmale gebe ich hier
paraphrasierend in ihren wichtigsten Aspekten wieder.
205
„ (…) it breaks out of the rigid interpretative grid that divides our social world into
the western modern and traditional, indigenous non-western. Indian secularism is
modern but departs significantly from mainstream conceptions of western
secularism.” 420
Der entscheidende Schlüsselbegriff zum Verständnis dieses Modells sind principled
distance/prinzipiengeleite Distanz. Demnach muss der Staat:
„(…) um der gleichermaßen bedeutsamen, zuweilen widerstreitenden Werte von
Frieden, diesseitigen Gütern, Würde, Freiheit und Gleichheit willen (in all ihren
komplizierten individualistischen und nicht-individualistischen Ausprägungen) –
eine prinzipiengeleitete Distanz zu allen öffentlichen oder privaten, auf Individuen
oder Gemeinschaften ausgerichteten religiösen Institutionen halten. Der indische
Säkularismus ist folglich eine ethisch abwägende, ausgehandelte Übereinkunft
zwischen verschiedenen Gruppen und divergierenden Werten.“421 [Hervorhebung
FS]
Dass diese tatsächliche Verschränkung, die Bhargava als principled
Distance/prinzipiengeleitete Distanz bezeichnet, zwischen Staat und religiösen
Institutionen zu Dilemmata und zahlreichen Fragen führen muss, liegt in der Natur
der Sache. Diese Distanz muss offenbar verhandelbar bleiben. So erklären sich auch
die vom Staat selbst, gemäß Bhargavas Verständnis, als Korrektive verstandenen
Interventionen in religiöse Belange, die verschiedene Artikel und Zusätze in der
indischen Verfassung regeln. Während Art. 25 beispielsweise die Religionsfreiheit
festlegt, führt Art 25 Abs. 1 bereits Schrankenbestimmungen auf, die diese
einschränkt, bzw. die Rechte des Staates zur Intervention legitimiert, wenn er
beispielsweise „Handlungen, die aus einer religiösen Überzeugung resultieren und
möglicherweise die Gesundheit der Bevölkerung beeinträchtigen“422 als gegeben
sieht.
Dazu gehört z.B. auch die zwangsweise Durchführung von Bluttransfusionen
bei Patienten, die dies aus Gründen der religiösen Überzeugung (beispielsweise
420
Bhargava: Political Secularism, 370.
Bhargava: Säkularer Staat. In: Transit 39, 119.
422
Das, I: Staat und Religion, 63.
421
206
Zeugen Jehovas) ablehnen.423 Das Recht auf Exkommunikation eines Mitgliedes
durch das Oberhaupt einer Glaubensgemeinschaft ist ebenfalls durch die Verfassung
geschützt, wenn die Exkommunikation „wesentlicher Bestandteil der religiösen
Lehren“424 dieser Glaubensgemeinschaft ist.425
Die indische Kritik am Säkularismus
Kritik wird, wie oben bereits aufgeführt, nicht nur von Hindu-Nationalisten
vorgetragen.426 Amartya Sen erläutert und diskutiert diese detailliert.427 Diese sind:
428
1. „Non-Existence”: Damit bezeichnet Sen die Meinung, die er exemplarisch
durch westliche Journalisten vertreten sieht, dass indischer Säkularismus
generell als nichtvorhanden betrachtet werde: „Indian protestations about
secularism are often seen in the West as sanctimonious nonsense (…)”429, so
dass Indien häufig als „Hindu-India“ versus „Muslim-Pakistan“ bezeichnet.
423
Das, I: Staat und Religion, 63. Weitere gesetzliche Bestimmungen zum Interventionsrecht des
Staats siehe Das, I: Staat und Religion, 65 ff und passim.
424
Das, I: Staat und Religion, 103.
425
Diese Frage stellte sich erstmals 1962 für die Dawoodi Bohra, aus dessen Glaubensgemeinschaft
Engineer stammt und aus der er ausgeschlossen wurde. Der Bombay Prevention of Excommunication
Act von 1949 sieht das Recht auf Exkommunikation nicht als Bestandteil der Religion an, da eine
Exkommunikation beispielsweise auch zur Folge haben konnte, dass den Betroffenen der Besuch
religiöser Stätten, religiöse Praxis sowie die Bestattung verwehrt blieb, also elementare
Individualrechte bedroht waren. Dieses Gesetz von 1949 hob der Supreme Court auf.
Exkommunizierte Bohras haben immer noch Klagen anhängig, die alle zu Ungunsten der Kläger
ausgingen. Vgl. Kapitel Religiöser Hintergrund. Weiterführend im Detail dargestellt und diskutiert bei
Das, I.: Staat und Religion,103 f.
426
Vgl. Sen: Secularism Discontents. In: Bhargava (Ed.): Critics, 455. Smith, D.E. stellt im selben
Band die Debatte um Indien als säkularen Staat dar, im Anhang Texte der einzelnen
Verfassungsartikel. Obwohl dieser Text eine Zusammenfassung seines gleichnamigen Beitrags von
1963 ist, ist er hilfreich im Hinblick auf die frühe Debatte. Man blende für eine kurze Weile die
Annahme des Autors aus, dass Hinduismus generell eine tolerante Religion sei. Vgl. Smith, D.E.:
India. In: Bhargava (Ed.): Critics. 177-233. Worauf Madan im selben Band antwortet. Siehe Madan:
Secularism in its Place. In: Bhargava (Ed.): Critics. 297-315. Im selben Band setzt sich Tambiah mit
der Hindunationalistischen Bewegung versus säkularem Staat auseinander. Siehe Tambiah: Crisis. In:
Bhargava (Ed.): Critics, 445 ff.
427
Sen: Secularism and its Discontents. In: Bhargava (Ed.): Critics. 454-85.
428
Sen: Secularism Discontents. In: Bhargava (Ed.): Critics, 454 ff.
429
Sen: Secularism Discontents. In: Bhargava (Ed.): Critics, 458.
207
2. „Favouritism”: Ein populäres Argument unter Hindu-Nationalisten besage,
dass Säkularismus lediglich ein Deckmäntelchen sei, unter dem die
muslimische Minderheit auf Kosten der Hindu-Mehrheit bevorzugt werden
würde.430
3. „Prior Identity”: Unter diesem Stichwort fasst Sen die Annahme zusammen,
dass vor einer gemeinsamen indischen Identität eine „Muslim Identity“ oder
„Hindu Identity“ komme.431
4. „Muslim Sectarianism”: Sen versteht darunter die Annahme, dass das
Versagen der Muslime, sich in Indien zu integrieren, dazu geführt habe, dass
Hindus sich gezwungen sahen, indische Identität als dominant hinduistisch zu
betrachten. Jinnahs Zwei-Nationen-Theorie werde als Fortsetzung der
behaupteten muslimischen Verweigerung zur Integration gesehen, sowie für
die in Indien verbliebenen muslimischen Inder als Beweis für ihre Illoyalität
herangezogen.432
5. „Anti-Modernist”: Diese kombinierten in Indien ihre Kritik am Säkularismus
mit einer Sehnsucht nach der Vergangenheit, die weniger problematisch im
Umgang mit der heterogenen religiösen Landschaft in Indien gewesen sei.433
6. „Cultural”: Diese Kritik gehe davon aus, dass Indien ein genuin
hinduistisches Land sei, daher könne und dürfe man Hinduismus nicht
genauso behandeln wie die anderen Religionen des Landes:
430
Vgl. Sen: Secularism Discontents. In: Bhargava (Ed.): Critics, 458
Vgl. Sen: Secularism Discontents. In: Bhargava (Ed.): Critics, 458 f.
432
Vgl. Sen: Secularism Discontents. In: Bhargava (Ed.): Critics, 459.
433
Vgl. Sen: Secularism Discontents. In: Bhargava (Ed.): Critics, 459 f.
431
208
„It is Hinduism, in this view, that makes India what it is, and to require
secularism, with its insistence on treating different religions symmetrically,
must turn an epistemic error into a political blunder.“434
Zur Abgrenzung von diesen Aussagen sowie meines Erachtens, um eine
indische Identität zu betonen und um zu signalisieren, dass indische Muslime Teil
der indischen Gesellschaft und Nation sind, betont Engineer den Aspekt
Säkularismus besonders. Dies ist deutlich erkennbar, wenn er sich zu innerindischen
Angelegenheiten
äußert,
beispielsweise
in
Text
Nr.
9/Themenkomplex
Zusammenleben.435
In diesem Artikel nimmt Engineer Stellung zur Aufforderung des
Vorsitzenden der Vishva Hindu Parishad, einer Hindunationalistischen Organisation,
die auch als World Hindu Council bezeichnet wird, Muslime in Indien sollten Indien
nicht mehr als dār ul-harb (dt. in etwa Territorium des Krieges) ansehen, sondern
zum dār ul-aman (dt. in etwa Territorium der Sicherheit)436 erklären. Engineer zieht
historische Belege und theologische Erklärungen heran, um zu begründen, warum
seiner Meinung nach diese Aufforderung hinfällig sei. Schließlich weist er auf den
säkularen Charakter des indischen Staates hin:
„Also, in secular democracy like India every one has right to live unconditionally.
Perhaps Shri Singhal has never believed in secular democratic culture and hence he
wants to lay down conditions for minorities to live in India. Entire Sangh Parivar
[Hindunationalistische Dachorganisation, Anm. FS] has been doing this and is
becoming of late shriller in this respect.” (Text Nr. 9/Zusammenleben, India is Darul
Aman)
Zu guter Letzt fühlt sich Engineer offenbar doch gezwungen, seine Loyalität
als muslimischer Inder zu Indien zu erklären:
434
Sen: Secularism Discontents. In: Bhargava (Ed.): Critics, 460.
Vgl. Engineer: India is Darul Aman, Mr. Singhal. 2009.
436
Beide Termini entstammen dem islamischen Minderheitenrecht.
435
209
„Let me once again reiterate for Shri Singhal that Muslims and other minorities have
always considered India as Darul Aman and all of them have strong sense of loyalty
to this great country which is their only homeland.” (Text Nr. 9/Zusammenleben,
India is Darul Aman)
Für Engineer ist der politische Säkularismus, den der indische Entwurf
vorsieht, ein Garant für den gesellschaftlichen Frieden, vor allem zwischen den
Religionsgemeinschaften. Der Staat nimmt sich demnach das Recht, regulierend in
religiöse Angelegenheiten einzugreifen und die Rechte der verschiedenen
Religionsgemeinschaften gleichermaßen zu schützen. Inhaltliche oder systemische
Widersprüche oder Fragen stellen sich für Engineer dabei nicht. Im Zusammenhang
mit seinen Ausführungen zu Säkularismus drängt sich die Frage nach Engineers
Verständnis von Religion auf.
210
2.5. Themenkomplex Religion
Der von Waardenburg entworfene „vorläufige Religionsbegriff“437 ist zwar
weit gefasst, allerdings eng genug, um der Frage nachzugehen, welche Funktion
Religion in der Gesellschaft und für das Individuum hat, und um zu verstehen, wie
der Einzelne Religion persönlich definiert, welche Inhalte, Rituale, Definitionen und
Kerngedanken
er
Religion
zuweist.
Engineers
Religionsverständnis
weist
Übereinstimmungen mit dieser Definition auf.
Er unterscheidet unter anderem durch die Verwendung der arabischen und
englischen Termini zudem zwischen Religion als Institution (arab. dīn, engl.
religion) und Glaube (arab. īmān, engl. faith) im Sinne von innerer Überzeugung,
wobei er die persönliche, werteorientierte Religiosität und Überzeugung in den
Vordergrund stellt, institutionalisierte Religion hingegen als Autorität und
Deutungsinstanz ablehnt. Der Glaube ist für Engineer die Antriebskraft für sein
Handeln. Er kommt in seinem Verständnis einher mit der Freiheit der
Meinungsäußerung. Die besondere Stellung des Glaubens im Denken Engineers wird
an zahlreichen Stellen seiner Texte deutlich, wie etwa in Text Nr. 3 dieses
Themenkomplexes:
(…) That is why in Qur’an there is so much emphasis on what is called iman which
is roughly translated as faith. Faith gives inner satisfaction but blind faith on one
hand, and faith without freedom to inquire is a barren faith, a serious obstacle for
change and progress. (…) Once we acquire faith after critical inquiry, it becomes a
dynamo for action. One cannot act without faith. (…) What we have to reject is not
faith per se but various accretions which keep on occurring from superstitious
beliefs, cultural practices and external traditions and restore genuine faith after
critical inquiry and only such a faith will become impetus for action.” (Text Nr. 3,
Religion as Faith)
Religion sei als Identitätsbezeichnung schädlich, da es nur noch um die
Deutungshoheit und den Anspruch um die absolute Wahrheit ginge:
437
Waardenburg: Religionen, 34 f. Vgl. Kap. 1.6 dieser Arbeit (Anmerkungen zur verwendeten
Terminologie) Abschnitt b (Was ist Religion?).
211
“The believer also find his/her own benefits in religion as an instrument of
identification. ‘I am a Muslim’ or ‘I am a Hindu’ no more remains a statement of
faith and action or a powerful factor for change in keeping with its principles and
values but as an instrument of material benefits or control over establishment. (…)
Faith is thus no more dynamo for action according to inner certitude but an
instrument of controlling establishments. Thus a truly religious person or a faithful
has to be subversive, subversive of establishment.“ (Text Nr. 3, Religion as Faith)
Die übermäßige Konzentration auf die Form und das religiöse Ritual stellen
für Engineer keinen Wert dar, so dass er diese Überbetonung des Äußeren ablehnt.
Es mangele an spiritueller Tiefe und der ethische und moralische Wert sei
vernachlässigt.
„I also believe that real religion does not lie in rituals like prayer, fasting, pilgrimage
and so on. These are means to an end and the end is inner perfection, ridding one's
heart and soul of all evils. If rituals become an end in themselves, inner perfection
cannot be achieved. These rituals may be necessary but never sufficient for true
religiosity. However, for many, religiosity consists more in performing these rituals
than perfecting oneself.” (Text Nr. 10/Zusammenleben, Religion as I View it).
Folglich betont Engineer die Werte als maßgebliches Wesen der Religion.
Nur sie geben nach Ansicht Engineers Sinn und Orientierung.438
Nicht nur das Pochen auf die Einhaltung formaler Regeln, sondern auch die
Auffassung, Vernunft und Glaube gehörten nicht zusammen, hindere die Muslime
daran, den wahren Charakter des Islam zu erkennen:
„Islam, many people would not believe, was such a creative blend of the two
[Vernunft und Glaube, Anm. FS] but unfortunately it lost its liberative thrust in the
hands of vested interests, particularly the feudal ruling class and medieval values. It
was very difficult for Islam to escape this fate. However, now is the time to
rediscover the Qur'anic Islam though, as pointed out, it would be make it very
difficult to make it acceptable. Islam today is so encumbered with medieval
practices and web of cultural and traditional practices that it is very difficult to
disentangle it from this complex web of medieval culture and ruling class
interests.”
(Text Nr. 5, Modernity)
438
Hier greift Waardenburgs Definition von Religion als Orientierung. Vgl. Waardenburg:
Religionen, 34 f.
212
Zwar seien die Muslime heute in vielen Lebensbereichen modern, wenn sie
etwa moderne Technologien verwendeten, allerdings gelte dies für sie nicht im
Bereich der Philosophie oder anderen grundlegenden Fragen:
“Even today many Muslims have accepted modernity in superficial sense by
accepting modern technology and like western countries, have instrumentalized role
of reason but never accepted role of reason in fundamental and philosophical sense.”
(Text Nr. 5, Modernity)
Religion ist für ihn in der Gegenwart nicht nur Orientierung, sondern auch
eine Quelle der Kritik. Aus seinem Glauben schöpft er seine Kritik an innerreligiösen
und an gesellschaftlichen Phänomenen.
„I also believe that religion, instead of going along with political power, should
remain its strong critic. Since power corrupts, power will corrupt religion also and
we have seen this in history.” (Text Nr. 10/Zusammenleben, Religion as I View it)
Neben den Termini faith und religion verwendet Engineer den englischen Begriff
belief, um der Frage nachzugehen, was Religion sei:
Now let us answer the question what is religion? The most fundamental answer
would be it is a set of beliefs. (…) belief in God is not essential condition for belief
in religion. And belief in religion is of course much more than belief in God or even
in one God.” (Text Nr. 4, Religion, what it Means)
Engineer ist sich um die kulturelle, historische und soziale Bedeutung von
Religion bewusst. Seine eigene Definition ist sehr weit gefasst. Meines Erachtens
spielt institutionalisierte und formalisierte Religion für ihn eine weitgehend
untergeordnete Rolle im Vergleich zum Glauben. Darauf weist die Betonung innerer
Stärke und die beinahe mantraartige Wiederholung der certain values wie
Gerechtigkeit, Barmherzigkeit und Mitgefühl hin.439 Er stellt diese in den Dienst
einer „guten Sache“, sie dienen ihm dazu, die Welt zu verstehen und sie zu
verändern, und zwar moralisch einwandfrei.440 Er setzt „objektive“ Religion versus
439
440
Seine Aufzählung dieser Werte variiert von vier bis zu acht Stichworten.
Vgl. Engineer: Other World is Possible. 2006.
213
subjektive Religiosität. Letztere gestaltet er frei. Er wählt eigene Autoritäten und
Quellen sowie eigene Herangehensweisen an den Heiligen Text.
Der Soziologe Peter L. Berger hat für diese eklektische Vorgehensweise den
Begriff des „häretischen Imperativs“ eingeführt. 441 Peter L. Bergers Ausführungen
zum „häretischen Imperativ“ können an diese Stelle hilfreich sein, um Engineers
Perspektive einzuordnen. Unter dem „häretischen Imperativ“ fasst Berger seinen
Denkansatz zusammen, der davon ausgeht, dass in der modernen Gegenwart
Religion nicht mehr durch das Schicksal vorgegeben sei, sondern der Einzelne
zwangsläufig individuell wählen müsse. Bei dem Begriff häretisch greift Berger auf
die griechische Wortbedeutung „Wahl“ zurück. Berger geht zwar von modernen,
westlichen, pluralen Gesellschaften aus, dennoch lässt sich sein Ansatz auch auf
Engineer anwenden, der in Indien lebt. Meines Erachtens ist durch die rasche
Kommunikation
und
der
Schaffung
von
translokalen
und
parallelrealen
Gemeinschaften durch das Internet und im Internet eine Verortung möglich, sich bis
zu einem Grad, vor allem, was die ideologische oder andere Identitätsbildung angeht,
über lokale Gegebenheiten hinwegzusetzen.
441
Vgl. Berger: Zwang zur Häresie. 1986.
214
III
1. Schluss
1.1 Der, Die, Das Andere … im zeitgenössischen islamischen Denken
In der vorliegenden Studie habe ich die Texte des indischen Reformdenkers
Asghar Ali Engineer in den Mittelpunkt meiner Analyse gestellt. Unter der
übergeordenten Leitfrage, welchen Beitrag Muslime zur Frage nach dem Umgang
mit Diversität leisten, bin ich in meiner Studie zu aufschlussreichen und für die
islambezogene Forschung relevanten Ergebnissen gelangt.
Im Folgenden fasse ich diese Ergebnisse zusammen und diskutiere sie. Neben
der Leitfrage (Diversität) und der Frage nach der Bedeutung von Subjektivität und
Selektivität bei der Koranlektüre und –exegese, werfe ich einen kritischen Blick auf
die islambezogene Forschung und ihren Umgang mit dem Islam hier spezifisch mit
alternativen Zugängen zum Koran.
Coping with Diversity – die Jahrhundertaufgabe
Welchen Beitrag leisten Muslime auf die Frage nach dem konstruktiven
Umgang mit Diversität? So lautet die übergeordnete Leitfrage dieser Arbeit. Um sie
am
Beispiel
eines
einzelnen
muslimischen
Denkers
zufriedenstellend
zu
beantworten, habe ich die Texte des indischen Reformdenkers und Sozialaktivisten
Asghar
Ali
Engineer
(1939-2014)
ausgerichtet
auf
dieses
übergeordnete
Erkenntnisinteresse hin untersucht.
Anhand der Analyse verschiedener Themenkomplexe442 in Engineers Texten,
konnte aufgezeigt werden, dass muslimische Reformdenker auf die Frage, wie mit
442
Vgl. Kap. Analyse der Themenkomplexe.
215
Diversität umgegangen werden kann, durch ihre kritische Auseinandersetzung mit
dem Koran wertvolle Beiträge leisten können.
Kritische Reflektion und Koran: Wege zum Anderen
Asghar Ali Engineer wächst in einem von Diversität geprägten Kontext
innerhalb eines säkularen Gefüges, wie es der indische Staat vorsieht, auf.
In seiner frühen Schulzeit wird er von Lehrern unterrichtet, die aus
unterschiedlichen religiösen und lokalen Traditionen stammen und verschiedene
Sprachen beherrschen. Unter seinen Mitschülern und Kommilitonen finden sich
Hindus
aus
verschiedenen
Kasten,
Muslime
verschiedener
konfessioneller
Ausrichtung, darunter Sunniten und Schiiten. Als Kind und Jugendlicher lebt er in
einer Atmosphäre von Diversität, er spürt das reiche Potential das diese bedeuten
kann, aber auch die Spannungen, die fortwährend innerhalb dieser Gemeinschaft und
der indischen Gesellschaft lauern.
Zwar wächst er in einem, wie er selbst sagt, highly orthodox Elternhaus und
in einer ebensolchen religiösen Atmosphäre auf, dennoch bieten sich ihm innerhalb
der örtlichen Gemeinde, in der die Bohras immer mit Angehörigen anderer
Religionen zusammenlebten, „Korrektive“, wie etwa der örtliche Postbote oder
einzelne Lehrern. An der Universität fordern ihn Begegnungen mit Kommilitonen
aus anderen intellektuellen Milieus, wie etwa dem linksintellektuellen, heraus und
geben
ihm
Impulse
zur kritischen
Überprüfung eigener Weltbilder und
Glaubensmomente.
Bereits die erste kindliche Erfahrung in einem vormals geteilten Dorf, dessen
Bewohner die Teilung in den Köpfen nicht überwinden können und so in ständiger
216
Rivalität zu der ehemals anderen Hälfte leben,443 prägend. Das Dorf Dewas war
zuvor ein 1728 gegründeter Fürstenstaat gewesen, der unter zwei Brüdern in zwei
Staaten geteilt worden war, in Dewas Junior und Dewas Senior (Sic!). 1956 wurden
alle Fürstenstaaten aufgelöst und gingen, in diesem Fall wiedervereint, im
Bundesstaat Madhya Pradesh auf.
Engineer gibt in seiner Autobiographie seinen Erlebnissen in Kindheit,
Jugend und Studienjahren großen Raum. Diese sind wichtig, um sich der Motivation
Engineers für sein späteres Wirken anzunähern. Seine Kindheit in einem GeistlichenHaushalt, seine Position als Mitglied einer Minderheit in einer religiös und kulturell
heterogenen Gemeinschaft, sowie der historische Zeitrahmen relativ knapp nach der
indischen Unabhängigkeit, in der sich die junge indische Nation formierte,
Sozialismus attraktiv war für Intellektuelle und darüber hinaus die zahlreichen
gewalttätigen communal riots zwischen Hindus und Muslimen, all diese Aspekte
schufen eine Atmosphäre, in der sich das emotionale Gewand Engineers zu
formieren begann. In diesen Jahren wird Engineer als Angehöriger einer Minderheit
für die komplexe Struktur der indischen Gesellschaft sensibilisiert. Sein innerster
Wunsch, Stereotype zu korrigieren, um so eine Stigmatisierung als Muslim und
Verterter einer Minderheitenmeinung zu überwinden, bestimmt sein Engagement als
religiöser Reformdenker und Sozialaktivist. Folglich erstaunt es nicht, dass ein
Großteil seiner Texte in Reaktion auf negative Stereotype entstanden sind.444
Seine Affinität zum Schreiben, zur Urdu-Dichtung und zur Literatur, begleitet
ihn bereits von Kindesbeinen an. Durch dieses Interesse findet er Kontakt zu
Linksintellektuellen, die meist aus der indischen Oberschicht stammen, und ihn in
Berührung
vor
allem
mit
kommunistischem
443
Gedankengut
brachten.
Vgl. Engineer: Living Faith, 7.
Diesen Aspekt habe ich aus sozialpsychologischer und sozialphilosophischer Perspektive im
Kapitel Stereotype erläutert.
444
217
Die
Schilderungen in der Autobiographie sind, obgleich aus der Feder des Autors selbst
und damit sehr persönlich und subjektiv dargebracht, eine wichtige Quelle, um zu
erfahren, wie der Autor seinen eigenen Wandel reflektiert. Die Verwendung der
Bezeichnung mulla und orthodox für sich und schließlich die Einlassung, dass
Bücher, hier jenes von Niyaz Fatehpuri, ihm eine gänzlich neue intellektuelle vision
eröffnet hätten und einen Wendepunkt in seinem Leben bedeuteten, ist bezeichnend,
bedeutet sie doch, dass Engineer seine orthodox Phase nicht verdrängt oder
vertuscht, sondern seine eigene Entwicklung reflektiert und hier einen Prozess
aufzeigen möchte.445
Anderssein als Bedrohung für die etablierte Ordnung
Engineers frühe Erlebnisse und Konflikte mit religiöser Autorität und
religiösem Gehorsam schärfen sein Bewusstsein und schüren sein Streben nach
Befreiung von solchen Grenzen, die er als einengend und bevormundend empfindet.
Er ordnet diese Erfahrungen in einen normativen Kontext ein und reflektiert sie als
unislamisch, unspirituell und damit in seinem Sinn als unethisches Verhalten ein. Der
Gläubige soll frei von solchen, nach Meinung Engineers, restriktiven Normen und
Grenzen sein. Er soll seinen eigenen Verstand benutzen und die Worte Gottes selber
lesen und sich um ein subjektives, individuelles Verständnis dieser bemühen.
Auf pragmatischer Ebene zeigt Engineer durch seine eigene Hermeneutik,
wie dieser Erkenntnisprozess gestaltet werden kann, daher steht im Denken
Engineers der Korantext als normative Autorität im Mittelpunkt. Der Koran ist für
ihn die einzige religiös verbindliche Quelle für einen ethisch vertretbaren Lebensweg
sowie eine ebensolch ethisch einwandfreie Weltsicht. Er ist sein treuester
Weggefährte.
445
Vgl. Kap. Biographische Notizen zu Engineer.
218
Engineer ist sich durchaus der praktischen Zwänge des menschlichen Daseins
bewusst und er möchte den Korantext nicht ohne ein hermeneutisches
Instrumentarium lesen. Dazu gehören für ihn die Sprache, der historische Kontext
sowie die Korrelation zur lebensweltlichen Erfahrung des Gläubigen in der
Gegenwart. Dass er sich hierfür normative Leitprinzipien setzt, nach denen er den
Koran rezipiert, entspricht seinem Welt- und Gottesbild, denn diese Leitprinzipien,
die er als Gerechtigkeit, Barmherzigkeit etc. aufführt, leitet er aus Eigenschaften
Gottes ab, die er im Koran als solche zu erkennen glaubt.
Engineers Forderung, die sein Gesamtwerk als eines von vielen Leitmotiven
durchzieht, die ulama caste bei der Lektüre und Interpretation des Textes
auszuklammern und ihnen auf diese Weise die alleinige Autorität über die Deutung
des Textes zu entziehen, bedeutet de facto, dass jeder Muslim den Text ohne Mittler
lesen solle und könne.
Vorausgesetzt, so Engineers Einschränkung, er halte sich an diese ethischen
Leitprinzipien (wie etwa Gerechtigkeit), habe Kenntnisse über die islamische
Geschichte, so dass er Texte historisch-kritisch lesen könne, eine fundierte Kenntnis
der Gegenwart, arabische Sprachkenntnisse, das heißt, ein hermeneutisches
Instrumentarium zur Hand, so dass er verantwortungsbewusst den Heiligen Text
lesen könne. Diesem technischen Ansatz vorausgesetzt sieht er die Absicht des
Lesers, die entscheidend für die Ergebnisse der Lektüre und Exegese sei. Durch diese
subjektive Lektüre weist Engineer dem Gläubigen die Deutungshoheit über sein
eigenes Leben, Denken und seine religiöse Praxis als rechtmäßigen Besitzer zu.
Der Koran ist für ihn kein Regelwerk, sondern, er soll die ethisch-moralische
Färbung für den Gläubigen liefern. Engineers exegetischer Ansatz richtet sich auf die
innere, ethisch-moralische Haltung des Lesers, oder zugespitzt formuliert, auf seinen
Glauben, sein Vertrauen auf den Text und dass er ihn nach bestem Wissen und
219
Gewissen schon richtig verstehen werde. Die Leitprinzipien und Werte sind so weit
gefasst, dass sich eine größtmögliche Schnittmenge mit ihnen identifizieren kann.
Innerreligiöse Kritik: Wahrheitsanspruch?
Einen Wahrheitsanspruch seiner Ansichten formuliert Engineer nicht explizit,
dennoch lässt sich aus seiner massiven und vehementen Kritik an etablierten
Lesarten durchaus deutlich erkennen, dass er diese populären Meinungen, die er als
orthodox Islam bezeichnet, als falsch ablehnt. Was selbstverständlich immer noch
nicht bedeutet, dass er nur seine eigene Meinung als alleingültig bezeichnet, sondern
lediglich, dass er diese Meinungen dezidiert als non-Islamic oder gar als nonQur‘anic bezeichnet und sie außerhalb eines ethisch einwandfreien und legitimen
Weltbildes und Islambildes sieht. Er schließt sie als legitime Deutungsmöglichkeiten
aus, da er die sozialen Folgen, die diese bedeuten, für schädlich erachtet. Wenn der
hinduistische Nachbar nach etablierter Meinung, nicht als ahl al-kitāb gilt, dann fehlt
im Kampf gegen communalism ein theologisches Argument, dass dem Dialog
zwischen ihm und seinem muslimischen Nachbarn den Weg bereiten könnte.
Engineer ist überzeugt davon, dass es eine übergeordnete Gerechtigkeit und
Wahrheit gebe. Gleichzeitig ist ihm ganz deutlich bewusst, dass eine Vielfalt an
Perspektiven, Meinungen, Glaubenswegen existiert. Diese Pluralität erkennt er an
und bewertet sie positiv. Diese Haltung steht im Einklang mit Engineers AntiDogmatismus, der durch seine Abneigung gegen Rituale noch untermauert wird.
Ethik, nicht das Ritual, steht für ihn im Vordergrund. Eine Überzeugung, die
sicher auch auf seinen persönlichen Erlebnisse innerhalb der Bohra-Gemeinde
beruht. Die Einhaltung von Formen hat für diese, wie auch wie für viele andere
Gläubige, seien es Muslime oder andere, einen besonders hohen Wert. Ein Ritual
ohne inhaltliches Bewußtsein lehnt Engineer jedoch als hohl ab. Rituale, darunter
220
ordnet er das Gebet oder das Fasten ein, weist er dem privaten individuellen Bereich
zu. Die ethisch-moralische Ausbildung des Gläubigen steht für ihn dagegen im
Vordergrund. Dies eignet sich seiner Meinung nach eher dazu, eine friedliche
Gesellschaft zu schaffen, die in Frieden miteinander leben kann, auch wenn ihre
Mitglieder nicht der selben Religionsgemeinschaft anghören oder gar keine
Religionszugehörigkeit aufweisen.
Diese Vorstellung ist sicher aus den Erfahrungen Engineers als Angehöriger
einer Minderheit innerhalb der indischen Gesellschaft, die unter den communal
Konflikten der einzelnen Religionsgemeinschaften, vor allem von Muslimen und
Hindus leidet, zu erklären.
Es
ist
Engineer
ein
persönliches,
individuelles
Bedürfnis,
diesen
gesellschaftlichen (communalism) und den innerislamischen Mißstand aufzuheben.
Seine persönliches Erleben dieser weltlichen und religiösen Krisen ordne ich als die
wichtigste Quelle für seine Überzeugung, das Richtige zu tun, ein. Er weiß, dass er
recht hat, das zu tun was er tut, weil er es erfahren hat. Der Reformdenker hat eine
klare Haltung dazu, dass der Koran gerecht sei. Als Sozialaktivist ist er erschreckend
nüchtern, wenn es darum geht, zu verstehen, was die indische Gesellschaft, die
Muslime und die Weltgemeinschaft global umtreibt. Auf dieser Grundlage findet er
zu einer pragmatischen Koranlektüre, weil er sie an pragmatische, existentielle
Probleme der Gegenwart anlegt.
Obwohl
sich
Engineer
der
Dissonanzen
und
Schwierigkeiten
im
Zusammenleben einer sehr heterogenen Gesellschaft wie der indischen bewußt ist,
und der schwierigen Umstände unter denen Muslime in islamischen Ländern leben,
bleibt er konsequent bei seinem Welt- und Gottesbild und seinem Narrativ der
koranischen Botschaft.
221
Dass ihm Widerstand und Kritik gewiss sind, schien ihn kaum zu berühren,
auf Kritik geht er in seinen Texten, bis auf wenige Ausnahmen,446 wenn überhaupt,
dann lediglich in genereller Form ein. Die heftigen ablehnden Reaktionen
beispielsweise seiner arabischen Kollegen auf seinen Vortrag während einer von der
Friedrich-Ebert-Stiftung ausgerichteten Konferenz (Progressive Muslims) 2010 in
Berlin sind bezeichnend. Zusammengefasst lautete die Kritik seiner merheitlich
arabischsprachigen Kollegen, so könne man den Koran nicht lesen. Unter den
Kritikern befand sich auch der syrische Reformdenker Mohammed Shahrour, den die
syrische sunnitische Gelehrsamkeit, geduldet vom syrischen Staat, ins innere Exil
gezwungen hatte. Begründung: So könne man den Koran nicht lesen.447
1.2 Engineers exegetische Koranlektüre:
universellen Menschenrechtsdiskurs?
Anschluss an den
Ausgehend von negativen Islam-Stereotypen, die Muslime stigmatisieren, hat
Engineer es sich in seiner Koranlektüre und –exegese zum Ziel gesetzt, diese
Stereotype zu korrigieren.448 Nicht nur die Überwindung der Stigmatisierung,
sondern auch der Wunsch nach gesellschaftlichem Frieden insbesondere in einer
heterogenen Gesellschaft wie der indischen sind das Ziel seiner Koranlektüre. Der
exegetische Ansatz Engineers ist dialogorientiert und hat einen reformerischen
Ansatz im Sinne einer Korrektur innerislamischer Missstände.
Die vehemente Betonung ethisch-moralischer Prinzipien in Abgrenzung zur
Überbewertung des religiösen Rituals, ist darin begründet, dass so Werte und
446
Replik auf die Kritik von Sikand vgl. Kap. Die Rolle und die Bedeutung des Koran bei Engineer;
sowie Kritik an Qaradawi vgl. Kap. Themenkomplex Geschlechterdifferenz und Kap.
Themenkomplex Säkularismus.
447
Zum Fall Shahrour siehe weiterführend die Werke von Christmann.
448
Diese Stereotype habe ich systematisch dargestellt. Vgl. Kap. Stereotype. In diesem Kapitel stelle
ich die negativen Islam-Stereotype, die Engineer aufgreift, den positiven Islam-Stereotypen, die er
diesen geradezu dichotomatisch entgegensetzt, gegenüber. Vgl. Tabellarische Übersicht Stereotype im
Kap. Stereotype.
222
Prinzipien bestimmt werden können, auf die sich eine große Schnittmenge einigen
kann. Daher verwundert es nicht, dass Engineer um die Popularisierung dieser
Position, die seine subjektive Religiosität bestimmt, bemüht ist. Dementsprechend
selektiv geht er an den Korantext heran.
Einen klassischen Korankommentar hat Engineer nicht verfasst. Seine Texte
haben den Charakter exegetischer Kommentare zum Weltgeschehen. Auf ihn treffen
die Beobachtungen der subjektiven Lektüre des Koran ebenso zu wie die selektive
Auswahl der Koranverse, die sich aus dem subjektiven Interesse zwangsläufig ergibt.
So wählt er relevanzorientiert aus und liest diese Koranverse ganz und gar subjektiv.
Das
Heranziehen
tradierter
Quellen,
wie
etwa
Hadithe
oder
etwaige
Korankommentare, führt dennoch zu einer eigenen Interpretation. Dessen Kongruenz
mit bestehenden Kommentaren er nicht gezielt sucht, oder zur Legitimation
eigenener Interpretationen bedarf. Engineer zieht zur Konkordanz Quellen
verschiedenster Provenienz heran, seien diese religiöser oder weltlicher Art,
islamischer oder nichtislamischer Ausrichtung.
Diese Ambivalenz der Vorgehensweise ist charakteristisch für ihn und
ähnliche Reformdenker. Er schafft den Spagat, einerseits einen Bezug zur religiösen
Tradition und andererseits einen Bezug den univesellen Menschenrechten und damit
den Herausforderungen der modernen Gegenwart herzustellen. Dies ist an sich
zunächst einmal keine Besonderheit, denn diese Ambivalenz ist schlicht durch die
Komplexität der Moderne in der die Tradition weiter wirken soll (und will) gegeben
und gleiches gilt für die Reaktion auf diese.
Diese Reaktionen fallen sehr unterschiedlich aus. Sie können von Ablehnung
der Tradition bis hin zur Ablehnung der Moderne reichen. Engineer versucht, diese
Spannung, die diese Ambivalenz erzeugen muss, anzuerkennen und manchmal auch
aufzulösen. Das Ergebnis, aber auch gleichzeitig die Motivation dieser Bemühung ist
223
die Bejahung von Diversität. Diese Position ist im Hinblick für den Dialog und im
Hinblick auf die Leitfrage dieser Arbeit relevant. Engineers Weg ist ein Ansatz.
Sicher gibt es verschiedene Ansätze den Koran zu lesen und zu interpretieren und zu
diesem Ergebnis zu gelangen. Wie diese Bejahung der Diversität und die religiöse
Argumentation sich gestaltet, ist entscheidend für die Qualität des Gesprächs und der
Kommunikation,
um
einen
konstruktiven
Umgang
mit
solch
einer
Gesellschaftsstruktur zu etablieren.
Bestehende religiöse Auffassungen werden von Engineer infrage gestellt,
sofern sie in dieses Narrativ störend hineinragen. Erst das gänzliche Infragestellen
dieser etablierten Deutungen und der religiösen Autoritäten, ermöglichen es ihm
einen neuen und individuellen Zugang zum Koran zu finden. Das Bestehende ist
damit für Engineer verhandelbar. Das gilt gleichermaßen für bestehende theologische
Konsens über solche Fragen wie die nach der theologischen Kategorisierung der
Hindus als ahl al-kitāb.
Die Themenkomplexe zu denen ich Engineers Texte zugeordnet habe,
ergaben sich aus der Themenwahl Engineers: Koran, Zusammenleben mit den
Anderen,
Geschlechterdifferenz,
Säkularismus
und
Religion.
In
diesen
Themenschwerpunkten zeigen sich Pluralismus, Differenz(en), die Relativierung von
Autoritäts-, Wahrheits- und damit Absolutheitsansprüchen sowie die Frage nach der
Auslegung des Koran zur Klärung dieser innerweltlichen Probleme bzw. zum
Umgang mit diesen. Die Ergebnisse der Analyse der Themenkomplexe, unter die ich
Engineers Texte subsummiert habe, habe ich im Folgenden zusammengefasst. Die
Themenkomplexe geben Themen des universellen Menschenrechtsdiskurses ebenso
wieder wie des Diversitätsdiskurses. Diese beziehen sich auf:
224
Die Toleranz gegenüber dem Anderen (Andersdenkenden,
Andersgläubigen)
Gleichbehandlungsgrundsatz: die Stellung der Frau in der Gesellschaft
und in der Theologie, Religion und Tradition sowie damit zusammenhängend
die Ausrichtung des Geschlechterverhältnisses,
Säkularismus als Garant für eine Trennung von Politik und Religion
Religion- und Bekenntnisfreiheit: die Rolle von Religion und
individueller Religiosität
Die Positionen zu denen Engineer durch seine Koranlektüre gelangt, decken sich
weitgehend mit dem universellen Menschenrechtsdiskurs.
Zum Zusammenleben mit den Anderen, betont Engineer die friedliche
Kommunikation, Gemeinsamkeiten sollen aufgedeckt, Unterschiede akzeptiert
werden.
Zum Geschlechterverhältnis: Die Frau soll von der Willkür von Tradition,
Gesellschaft, Politik und Theologie befreit werden. Nur die Instrumentalisierung von
religiösen Quellen und ihr Mißbrauch halte die Frauen in einer nachrangingen
Position. Den Säkularismus favorisiert Engineer, da er die Annahme Islam und
Politik seien untrennbar für ein historisches Konstrukt hält und die Vermischung
beider Bereiche als schädlich erachtet. Religion sei Privatsache und eine individuelle
Angelegenheit.
225
1.3 Subjektivität und Selektivität bei der Koranlektüre und –exegese
Engineer hat den Koran subjektiv und selektiv gelesen und interpretiert.
Hierfür erntete er Kritik. Doch Subjektivität und Selektivität bei der Koranlektüre
und
-exegese
werden
auch
in
der
islambezogenen
Forschung
und
im
populräwissenschaftlichen Diskurs überwiegend negativ konnotiert, wie ich im
Folgenden noch darstellen werde. In Bezug auf Engineer äussert diese Kritik
Yoginder Sikand, auf die ich im entsprechenden Kapitel bereits eingegangen bin und
diese im Zusammenhang mit Engineers Replik diskutiert habe. Ist diese Kritik
berechtigt und wenn ja, was bedeuten Subjektivität und Selektvität?
Zunächsteinmal kann festgestellt werden, dass diese Kritik zutreffend ist,
denn zeitgenössische Reformdenker (und auch andere Muslime) wählen die
Koranverse entsprechend ihres individuellen Interesses aus und gelangen so zu
einem subjektiven Zugang zum Koran. In der Folge entsteht ein subjektives
Religionsverständnis und eine subjektive Religiosität. Dies ist ein durchaus moderner
Ansatz, der sich beispielsweise in der Tradition des Protestantismus ebenfalls
wiederfindet. Geht man davon aus, dass Individualisierung ein Zeichen für
Modernisierung und Säkularisierung sei, so stellt sich die Frage, warum Muslime,
die in diesem übergeordneten Paradigma („moderne Gegenwart“) agieren, nicht
diesem Prozess unterliegen sollten.
Diese Vorgehensweise kritiseren viele Autoren aus der islambezogenen
Forschung allerdings mit dem Hinweis, sie sei nicht in der islamischen Tradition
verortet. Diesen Aspekt greife ich an späterer Stelle vertiefend am Beispiel der
britischen Wissenschaftlerin Taji-Farouki auf. Ich behaupte, dass sich diese Kritik
aus einer verkürzten Sicht auf den Status quo ergibt, denn die Bedeutung etablierter
Deutungen und religiöser Institutionen wird überschätzt. Diese befinden sich im
226
Umbruch, ihre Rolle für den Gläubigen ist nicht mehr in der tradiert behaupteten
Eindeutigkeit gegeben. Die Dringlichkeit, auf moderne Fragen zu antworten, ist
existentiell relevant, insbesondere für Muslime, die als Minderheiten in
nichtmuslimischen Kontexten leben. Man könnte hier den Einwand erheben, dass
etablierte, tradierte Deutungen und Vertreter religiöser Institutionen dies bereits tun.
Die rege Fatwatätigkeit und das muntere Abfragen solcher Fatwas durch
Internetnutzer belegen diese Beobachtung, aber im Allgemeinen verfehlen diese
Deutungen die Lebensrealitäten der Gläubigen. Sie ignorieren die weltpolitische und
gesellschaftspolitische Dringlichkeit, Lösungen zu finden, mit denen sich Muslime
mit Nichtmuslimen im Dialog befinden können, mit denen sie das Zusammenleben
mit den Anderen friedlich gestalten können. Es mangelt an etablierten Deutungen,
die an einer gesellschaftlichen, sozialen Gerechtigkeit orientiert wären, wie etwa die
katastrophalen Fatwas in Bezug auf das Geschlechterverhältnis und die Rolle der
Frau im Besonderen zeigen.
Nun mag man einwenden, dass sich global eine Tendenz zur politischen und
religiösen Radikalisierung zeigt und Muslime davon leider nicht ausgeschlossen
seien. Dies ist zutreffend, mehr noch, sie stehen leider im Fokus der
Weltöffentlichkeit, in die sie der islamistische Terror gebombt hat, unter
Bezugnahme auf den Islam. Auch Angehörige der IS gelangen zu ihren
haarsträubenden Ansichten durch willkürliche und subjektive Auswahl der
Koranverse und dem ebensolchen Ausschlachten der (prophetischen) Tradition.
Bleiben wir bei diesem extremen Beispiel. Im Gegensatz zu einer
Koranlektüre, die sich auf einen friedlichen und bejahenden Umgang mit Diversität
konzentriert, ist das Ergebnis der Lektüre von Extremisten ganz offensichtlich nicht
für den Dialog und zur Schaffung eines gesellschaftlichen Friedens geeignet. Der
Wunsch nach Eindeutigkeit und festgelegten, tradierten Deutungen des Korantextes
227
als Ausdruck einer Sehnsucht nach Orientierung ist zwar nachvollziehbar, aber die
bedenklichen Folgen einer solchen, faktischen Dogmatisierung sind absehbar. Die
Entwicklung und das Bestehen von Pluralität wird erheblich torpediert.
Widersprüche und Dissonanzen in solch einem pluralen Gefüge von Meinungen,
Deutungen und hermeneutischen Ansätzen auszuhalten, ist die Herausforderung für
Muslime in der Gegenwart, seien es Laien oder Vertreter der Gelehrsamkeit.
Die Subjektivität und Selektivität sind in diesem Zusammenhang sinnvoll, da
sie eine Voraussetzung zur Herausbildung individueller Religiosität sind. Diese
subjektive Religiosität ermöglicht das Einbringen individueller Deutungen in den
Diskurs wie beispielsweise die Relevanzorientierung bei der Koranlektüre im
Hinblick auf aktuelle Fragen.
In der Jeremiade: Reaktionen der islambezogenen Forschung
Das
Unbehagen
in
der
islambezogenen
Forschung
und
in
der
populärwissenschaftlichen Darstellung in Bezug auf diese fließenden Grenzen, die
infolge des oben dargestellten Prozesses entstanden sind, verstellt den Blick auf diese
Vorteile. Sie beklagt den Verlust einer von ihr angenommenen islamischen
Homogenität, die sie in der Geschichte des islamischen Denkens durch ein
monokausales Geschichtsnarrativ verorten möchte. In diese Jeremiade stimmen auch
muslimische Konservative und Hardliner ein, was wenig überrascht.
Der Wunsch solcher Reformdenker, wie Engineer, nach der Etablierung ihrer
Position, erwächst aus dem Bewusstsein dieser für die Probleme der Gegenwart im
Umgang mit Diversität im Allgemeinen und die Stigmatisierung der, die, des
Anderen. Die Überwindung des Stigma und das Angebot für einen alternativen
228
Umgang mit Diversität stehen im Vordergrund.449 Die etablierten Antworten
muslimischer Gelehrsamkeit sind für diese Reformdenker und viele andere Muslime
weltweit nicht zufriedenstellend. Sie verhindern den Dialog mit den Anderen (seien
es Muslime oder Nichtmuslime) und sie zeigen keinen Weg auf aus dem Dilemma,
in dem sich Muslime im Umgang mit ihrer Religion in der modernen Gegenwart
sehen. Denn sie fragen sich, wie kann religiöse Tradition in der Gegenwart Bestand
haben, so dass sie die Komplexität modernen Lebens anerkennt und dabei das
Bedürfnis nach Religiosität nicht ausklammert.
Die etablierten Lesarten stellen den Gläubigen in diesem Zusammenhang in
der Regel vor ein unlösbares Dilemma. Sie tradieren damit, bewusst oder unbewusst,
eine von westlichen Wissenschaftlern und Autoren kolportierte Dichotomie Religion
versus Moderne oder Islam versus Westen. Am Beispiel von Asghar Ali Engineer
habe ich aufgezeigt, dass unter den Reformdenkern, der Wunsch, diese Frage für den
Gläubigen zufriedenstellend zu beantworten, die gesamte Perspektive auf den
Korantext und seine Lektüre definiert. Engineer verlässt mit seiner Koranexegese die
Dichotomie Islam versus Moderne. Ein alternativer Denkansatz, nicht nur für die
Gläubigen.
Die Integrationsleitung die diese Denker bei der Beantwortung virulenter
Fragen des modernen Lebens in Bezug auf den Islam erbringen, bleibt weitgehend
nicht nur in der Forschung unerkannt, da der Fokus sich auf ihren Umgang mit den
Heiligen Texten und der Frage nach der Legitimität dieser Hermeneutik richtet.
449
Diese Popularisierung subjektiver Religiosität lässt sich auf zwei herausragende Motive
herunterbrechen, die ich in zwei Erklärungsansätzen skizziert habe. 1. Sozialphilosophisch:
Anerkennung, 2. Sozialpsychologisch: Überwindung von Stigma (Korrektur von Stereotypen). Vgl.
Kap. Stereotype
229
Grenzen der Reform?
Für den Islam gibt es keine allgemeingültige, übergeordnete religiöse
Kontrollinstanz oder Institution, die ein bestimmtes Denken dogmatisch unterbinden
oder festlegen könnte. Über kürzere und gelegentlich längere Perioden gab es in der
islamischen Geschichte, in spezifischen Kontexten immer wieder eine Einigung und
Verabredung darüber. Ebenso lösten divergierende Ansichten über die alleinige
Deutungshoheit und absolute religiöse Autorität schwere Krisen aus, die bis hin zu
blutigen Konflikten führten.
Wenn sich heute muslimische Gläubige, Gemeinschaften oder Gesellschaften,
den Lehrmeinungen der einen oder anderen Schule anschließen und diese für sich als
verbindliche religiöse Autorität akzeptieren, wie etwa die der ägyptischen al-Azhar
Universität oder die des türkischen Präsidiums für religiöse Belange (Diyanet İşleri),
so ist das ihre persönliche Entscheidung. Dies bedeutet nicht, dass diese
Lehrmeinungen dogmatisch für alle anderen Muslime gleichermassen verbindlich
gelten müssen.
Die Wahl der religiösen Instanz und Autorität bleibt -die soziale Prägung und
sich die daraus ergebenden Zwänge durch solche prädominanten Lehrmeinungen und
Institutionen einmal ausgeklammert- freiwillig. Lediglich spirituell gesprochen kann
eine Autorität das „Gewissen“ oder die „göttliche Autorität“ sein.
Einzig in Gesellschaften, in denen die religiöse Praxis oder das kritische
Nachdenken über Religion sozial sanktioniert oder kontrolliert wird, ist eine
Installation und Kontrolle dieser „Dogmatisierung“ durch Gesellschaft und Politik
oder durch etablierte religiöse Institutionen und Autoritäten möglich, wie zahlreiche
Biographien moderner zeitgenössischer Reformdenker zeigen.
230
Der, die, das Andere hat hier keinen Platz.
Diese Exklusion und Sanktion kann zudem durch die eigene Gemeinschaft
erfolgen, wie etwa bei Engineer durch die Bohra-Gemeinde, durch staatliche
Instanzen,450 oder durch die Ulama-Gruppe, die es verhindert, dass Vertreter solcher
nichtetablierter Meinungen, die gläserne Decke der Hierarchie innerhalb der
Institutionen durchbrechen können, wie es etwa die Entziehung der Lehrerlaubnis für
Mohammed Shabestari deutlich macht.451
Diese fehlende einheitliche, allgemeingültige religiöse Kontrollinstanz und
mangelnde dogmatische Verbindlichkeit verursacht bei manchen Wissenschaftlern
offensichtlich Unbehagen. Den Reformdenkern wird willkürliche Selektivität bei der
Auswahl von Koranversen vorgeworfen und Subjektivität in der Lektüre und
Exegese des Heiligen Textes. Dieser Vorwurf ist, wie ich bereits oben dargestellt
habe, berechtigt, denn er gibt lediglich einen tatsächlichen Istzustand wieder. Der
„Vorwurf“ drückt meines Erachtens lediglich die Irritation und das Unbehagen im
wissenschaftlichen Diskurs in Bezug auf den Umgang mit diesem Phänomen aus.
Diesen Aspekt möchte ich exemplarisch an einem Beitrag der britischen
Wissenschaftlerin Suha Taji-Farouki verdeutlichen. In ihrer Einleitung für den von
ihr herausgegebenen Band „Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an“ diskutiert
sie unter der Überschrift „Who speaks for Islam?“452 die Frage nach der Autorität
und Deutungshoheit.
Sie stellt fest, dass dies traditionell die Gruppe der Ulama gewesen sei und
weist auf die zunehmende Auflösung dieser Deutungshoheit hin, der mit der
450
Im Falle von Abu Zaid ließen staatliche Gerichte die religiös und theologisch motivierte Klage der
Ulama gegen Abu Zaid zu und verweigerten ihm jeden Schutz. In der Folge verließ er Ägypten, was
er persönlich als große Tragödie empfand, wie er mir in persönlichen Gesprächen mitteilte. Die
Anerkennung und Aufmerksamkeit, die ihm in westlichen Ländern zuteil wurde, war ihm suspekt.
451
Vgl. dazu auch die Arbeit zum libanesischen Reformdenker Abduallah al-Alayli von Sing:
Progressiver Islam. 2007.
452
Taji-Farouki: Muslim Intellectuals, 12 ff.
231
Kolonialisierung
großer
Teile
der
islamischen
Welt
und
dem
Modernisierungsprozess im 19. und 20. Jahrhundert einhergegangen sei. Dieser
Machtverlust habe einen maßgeblichen Wandel in den muslimischen Gesellschaften
herbeigeführt. Die Position der Ulama war geschwächt, eine neue intellektuelle Elite
rückte nach, die die bisher alleingültige Autorität der Ulama im Bereich der
Erziehung und Ausbildung sowie im Recht bedrohte. Die Entwicklung und
Verbreitung des (Buch)drucks als Massenmedium in muslimischen Gesellschaften
habe maßgeblich dazu beigetragen, so Francis Robinson, der die Folge dieses
Prozesses ganz treffend wie folgt zusammenfasst:
„Books, which they [the ulama] literally possessed ... could now be consulted
by any Ahmad, Mahmud or Muhammad, who could make what they will of them.
Increasingly from now on any Ahmad, Mahmud or Muhammad could claim to speak
for Islam…”453
Dies ist im Wesentlichen die Kritik sowohl unter Wissenschaftlern,
westlichen
Kommentatoren
als
auch
unter
muslimischen
Konservativen,
Traditionalisten und Hardlinern. Jeder Ahmet, Muhammad und Mahmud, neurdings
auch jede Aysha und Khadija, kann die Heiligen Texte und religiösen Quellen lesen,
wie er oder sie möchte.
Dazu stellt Souha Taji-Farouki fest, dass auch jene ohne professionelle
theologische Ausbildung beanspruchten, den Heiligen Text zu interpretieren:
„[they] proclaim direct interpretative rights over the Islamic texts as equals
with the Ulama, and in direct competition with them [32].”454
Sie beklagt, dass sich daraus ein Mangel an Einheitlichkeit ergebe:
„Any possibility of uniformity or continuity of interpretation, or of a
controlled diversity of readings, has been lost.”455
453
Robinson, F.: Technology and Religious Change. In: Modern Asian Studies. 27, 1 (1993). 245-6.
Zit. in: Taji-Farouki: Muslim Intellectuals, 14.
454
Taji-Farouki: Muslim Intellectuals, 14.
455
Taji-Farouki: Muslim Intellectuals, 14.
232
Das Fehlen eines Konsenses bezüglich einer islamischen intellektuellen und
religiösen Autorität spiegele sich in der Abwesenheit eines Konsens über Ziele und
Methoden456 und vor allem über die „Grenzen der Reform“ („limits of reform“).457
Eine zutreffende Beobachtung, allerdings ist die Annahme, es habe in der
Vergangenheit eine Einheit und Kontinuität der Exegese gegeben diskussionwürdig.
Warum Taji-Farouki Grenzen wünscht, legt sie nicht nachvollziehbar dar.
Die vorliegende Studie zeigt, dass der Koran für diese Denker unter anderem
als Quelle der Kritik, sei es gesellschaftspolitischer oder innerreligiöser Art, dient.
Sie legen den Koran an die Welt und versuchen sie Mithilfe des Heiligen Textes zu
verstehen.
Daher fertigen diese Denker mehrheitlich keinen klassischen Tafsir oder
Kommentar
an.
Taji-Farouki
geht
offensichtlich
von
einer
ungebrochen
fortbestehenden Akzeptanz einer tradierten Auffassung über den Umgang mit diesen
Heiligen Texten aus. Sie macht dies unter anderem durch das Heranziehen der
theologisch-philosophischen Termini zur Reformpraxis, tajdīd und iṣlāḥ, deutlich.
Reformpraxis charakterisiert sie:
„(…) has consistently challenged the Muslim status quo from within the
fundamental sources of Islamic inspiration [Hervorhebung FS].“
Den von ihr zutreffend dargestellten Status quo kann sie in diese Konzepte
nicht einordnen, eine Anknüpfung an diese Tradition sieht sie nicht und kann nicht
über den Tellerrand hinausschauen. Stattdessen operiert sie mit der axiomatisch
angenommenen Dichotomie: „the problematic of Islam and Western modernity“.458
456
Vgl. Taji-Farouki: Muslim Intellectuals, 16.
Taji-Farouki: Muslim Intellectuals, 16.
458
Taji-Farouki: Muslim Intellecutals, 17.
457
233
Taji-Farouki versäumt es, diesen Prozess als Prozess zu betrachten, und ihn
integriert innerhalb der Moderne zu diskutieren, mit allen Problemen und
Herausforderungen, die das Dasein der Tradition in der Moderne mit sich bringt. Sie
stellt den Islam, wie viele andere ihrer Kollegen, als ausserhalb der Moderne dar.
Die Denkaktivität der muslimischen Denker beschreibt sie daher nicht nur als
Reaktion auf den „modernen Westen“459, sondern gar als „internalization of Western
Modernity“,460 so dass sich hier der Eindruck aufdrängt, diese muslimischen Denker
stünden irgendwo in einem undefinierbaren Raum außerhalb der Moderne, die
dynamisch neben einem statischen, hermetisch geschlossenen, homogenen Islam
existierte, und saugten munter den Westen auf.
461
Eigene Traditionen hätten sie
vergessen. Sie zweifelt die Kompatibilität dieses Denkens mit einer von ihr nicht
näher bestimmten islamischen Kultur an:
„Some of the producers of these projects are hardly rooted in Islamic
culture.“462
Nun stellt sich hier die Frage, die allerdings in der Diskussion bei TajiFarouki keine Rolle spielt, in welchem Maße (und in welchen Kreisen) ein solches
Bedürfnis nach einer regulierenden Autorität überhaupt existiert. Diese Frage kann
zumindest für den in dieser Studie im Mittelpunkt stehenden Reformdenker und ihm
geistig verwandte Reformdenker deutlich verneint werden, wenn sie unter der
Prämisse etablierter Autoritäten gestellt wird. Lediglich der Koran ist für sie als
Autorität in religiösen Belangen legitim, nicht etablierte Gelehrte oder Institutionen.
Warum sollte es Grenzen der Reform geben? Wie sollten diese aussehen und
wer sollte sie festlegen? Diese Fragen bleiben bei Taji-Farouki unbeantwortet.
459
Taji-Farouki: Muslim Intellectuals, 17.
Taji-Farouki: Muslim Intellectuals, 17.
461
Taji-Farouki: Muslim Intellectuals, 17.
462
Taji-Farouki: Muslim Intellectuals, 17. Bemerkenswert ist auch die Wortwahl bezüglich der
Bezeichnung dieser Denker und Denkrichtungen als projects.
460
234
Unklar bleibt zudem, warum sie eine Einheit, einen Konsens für wichtig erachtet.
Wichtig für wen und warum? Taji-Faroukis Beschreibung des Istzustandes und ihre
Beobachtungen sind zutreffend, allerdings geht sie bei der Einordnung und
Bewertung dieser von Axiomen aus, die fragwürdig sind, und durch die sie es
versäumt, dieses Phänomen wissenschaftlich einzuordnen. Stattdessen wird ein
Verlust beklagt. Ich frage mich, ob ihr als Wissenschaftlerin diese Aufgabe zusteht.
1.4 Infantile Theologie? Implizit und explizit normative Zugänge
zum Forschungsobjekt Islam
Bei der Lektüre der Fachliteratur zur Islamforschung, die auch die neueren
Ansätze zur Koranlektüre betrachtet, drängen sich vielschichte Fragen auf; unter
anderem die Frage nach der Rolle des Wissenschaftlers und seinem Verältnis zu
seinem Forschungsobjekt Islam. „Rutschen“ Islamwissenschaflter dabei in die Rolle
der Exegeten oder Theologen? Sie scheinen zwischen ihrer Funktion als
Wissenschaftler und einer von ihnen selbst für sich exlipzit oder implizit
angenommenen
Rolle
als
Exegeten
und
Theologen
der
Primärquellen,
Glaubensinhalte und Interpretationen, einem Wackelbild gleich, hin und her zu
springen.
Was ist die Aufgabe des Forschers? Sollte nicht die Aufgabe des
Wissenschaftlers sein, darzustellen, welche unterschiedlichen Definitionen und
Konzepte von Tafsir Muslime in Geschichte und Gegenwart liefern, ohne
beispielsweise zu schreiben, dass Hassan Hanafis463 Konzept „higly problematic“464
(Wielandt) sei, oder anzumerken, dass „Hanafi actually abandons the notion of the
hermeneutical circle as a model for interpretation“, sowie er von Gadamer et al.
463
464
Ägyptischer Philosoph (geb. 1935).
Wielandt: Exegesis. In: EQ, Brill Online.
235
dargestellt worden sei? Warum sollte Hanafi diesen hermeneutischen Zirkel von
Gadamer et al. berücksichtigen müssen? Offenbar liefert er einen Beitrag, für den er
dies vernachlässigen möchte. Sehen sich Wissenschaftler der islambezogenen
Forschung, hier vornehmlich Islamwissenschaftler, in der Rolle, Muslime anzuleiten,
wie der letzte Abschnitt bei Wielandt offenbar suggeriert?
„ (…) there will be continued attempts to enter into a far-reaching scientific
exchange with non-Muslim scholars without questioning the literal revelation of the
Koran.“
Das ist an sich ein edles Vorhaben, doch wer definiert die Bedingungen eines
solchen Austausches? Haben muslimische Gelehrte den Wunsch geäussert, in solch
einen Austausch zu treten. Wir erfahren es nicht.
Explizit normativ: Hans-Thomas Tillschneider
Plump
und
chauvinistisch
kommen
dagegen
die
Aussagen
des
Islamwissenschaftlers Hans-Thomas-Tillschneider daher, die an prominenter Stelle
in der FAZ in mittlerweile drei Artikeln erschienen.465 Zwar haben Vertreter der
Islamwissenschaft die Aussagen als die eines „jungen Kollegen“ (Marco Schöller)
belächelt, aber gerade weil er ein Vertreter der jüngeren Islamwissenschaft ist und
seine Ansichten in einer massenmedial und überregional bedeutenden Zeitung
publiziert wurden, ist es wichtig, sich einmal die Aussagen näher anzusehen.
In diesen drei Artikeln nimmt Tillschneider in Varianten Stellung zur
Einführung von Lehrstühlen für islamische Theologie an deutschen Universitäten. Er
diskutiert in diesem Zusammenhang a) die Aufgabe der Islamwissenschaft, b) die
islamische Theologie am Beispiel von Mohannad Khorchide und, mit beiden
Themen verbunden, c) ob der Islam zu Deutschland gehöre.
465
Tillschneider: Traditionskritik. 01.02.2013; ders.: Infantile Theologie. 07.06.2013; ders.: Deutscher
Islam. 27.03.2014. Alle in: FAZ. Ich beziehe mich auf die beiden Artikel aus 2013. Aus diesen sind,
sofern nicht anders angegeben, auch die Zitate entnommen.
236
In seinem Artikel (Nr.2) vom 07.06.2013 griff Tillschneider den Münsteraner
Professor für islamische Theologie, Mohannad Khorchide, an. Er charakterisierte
seine Arbeit als „infantile Theologie“.466 Individuelle Religiösität wird versäumt als
solche zu erkennen und falls sie als solche erkannt wurde, dann wird sie abgelehnt.
In seiner Kritik an Khorchides Theologie unterlaufen Tillschneider daher auch
kategorische Fehler, wie beispielsweise hier:
„Seine These, dass ausnahmslos alle Menschen ins Paradies kommen
(…).“
467
Dies ist meines Erachtens ein Missverständnis von seitens Tillschneiders. Das
ist keine „These“, sondern, dass glaubt Herr Khorchide. Tillschneider ist so sehr
damit beschäftigt, gegen Khorchide zu wüten, dass er es hier versäumt,
nachzuvollziehen, dass Khorchide als gläubiger Mensch, zu dieser Überzeugung aus
seinen für ihn relevanten Heiligen Quellen kommt. Das muss Tillschneider nicht
gefallen, aber das ist auch nicht relevant, denn als Wissenschaftler kann er sich
darüber Gedanken machen, wie Khorchide zu dieser Überzeugung gelangt und was
dies
bedeutet.468
Das
Nachzeichnen
des
Erkenntnisprozesses
und
die
wissenschaftliche Einordnung dieser Aussage versäumt Tillschneider. Seine
Argumentation wird stattdessen durch eine normative Abwertung angeführt:
„Khorchide leistet überhaupt keine echte Denkarbeit, sondern definiert den Islam
einfach nach seinem Geschmack. Dabei müsste Khorchide mit der islamischen
Theologie ringen, so wie Bultmann mit der protestantischen Theologie gerungen hat,
und stärker noch.“469
466
Der Artikel erschien am 07.06.2013 ganzseitig auf Seite 7 der FAZ unter dem Titel „Fragwürdiges
Plädoyer für infantile Theologie“.
467
Tillschneider: Infantile Theologie.
468
Schöller hat in einer späteren Replik auf den dritten Artikel von Tillschneider diesen Umstand
eingehend diskutiert. Vgl. Schöller: Aus der Ferne. In: FAZ. 10.04.2014. Für meine Betrachtung ist es
an dieser Stelle irrelevant, welche Art von Theologie Khorchide betreibt. In seinem dritten Artikel holt
Tillschneider zum Generalschlag aus, in dem er in einer kruden alle Ebenen vermischenden
Argumentation dem Islam die Fähigkeit abspricht, deutsch zu sein. Dieser Artikel geht derart
grundsätzlich von allen möglichen nicht haltbaren Definitionen aus, dass der nötige Raum fehlt, um
ihn hier angemessen zu diskutieren und theoretisch einzuordnen. Vgl. Tillschneider: Deutscher Islam.
In: FAZ. 27.03.2014.
469
Tillschneider: Infantile Theologie.
237
Herr Khorchide darf gar ganz unter Verzicht auf Denkarbeit zu seiner
subjektiven
Religiosität
und
seinem
individuellen
Religions-
und
Theologieverständnis finden. Es ist sein gutes Recht. Gefallen muss das niemandem,
aber das gilt bekanntlich nicht als Kriterium für wissenschaftliches Arbeiten. Ein
Islam
definiert
nach
„Geschmack“
des
Gläubigen
scheint
hier
den
Islamwissenschaftler in seinem Verständnis zu stören, das er von seinen
„Forschungsobjekten“, den Muslimen, hat. Interessant wäre es gewesen zu erfahren,
wie der innerislamische Diskurs rund um Khorchides Text sich gestaltete, denn
bereits in seinem Artikel vom 1.02.2013 spricht Tillschneider dem Islam und der
islamischen Theologie im Besonderen jegliche Entwicklungsfähigkeit ab. Islamische
Theologe ist für ihn „ (…) aus vormodernen Zuständen nahezu unverändert in das
21. Jahrhundert gefallen (…)“.470 Der Islam scheint hier kontextlos zu sein, denn
seine Theologie „fällt“ aus dem Nichts wie ein Fremdkörper in unsere Zeit hinein.
Als Islamwissenschaftler nimmt Tillschneider eine zweifelhafte Haltung
gegenüber den Quellen des Islam ein, die insbesondere ausgehend von der Frage,
welche Rolle der (Islam)Forscher hat, Aufschluss über eine Haltung gibt, die
anachronistisch daherkommt:
„(…) der Koran, der nach islamischem Glauben dem Propheten Mohammed
in vielen Einzelstücken offenbart und wenige Jahrzehnte nach seinem Tod in der
heutigen Form zusammengestellt worden sein soll, woran sich aus neutraler Sicht
doch Zweifel anmelden lassen.“
Was der Autor mit „neutraler Sicht“ meint, verrät er nicht. Aus seiner
Argumentation ist anzunehmen, dass er damit seine eigene, also subjektive Sicht
meint. Warum er dies nicht als solches explizit benennen möchte, bleibt
470
Tillschneider: Nicht ohne die nötige Traditionskritik. Die folgenden Zitate sind aus diesem Artikel
vom 01.02.2013 entnommen.
238
unbeantwortet. Durch den Einsatz des Wortes „neutral“ wird Objektivität suggeriert,
aber nicht eingelöst. Der Widerspruch, dem sich hier jedem aufmerksamen Leser
aufdrängen muss, steckt in der Aussage, dass „nach islamischem Glauben“ etwas
definiert wird, was aber der Wissenschaftler Tillschneider „aus neutraler Sicht“
ablehnen oder in Frage stellen möchte. Unterliegt diese Bewertung überhaupt seiner
Deutungskompetenz als Wissenschaftler?
Hier werden die Kompetenzüberschreitungen und die Verwechslung von
Untersuchungskategorien und –ebenen deutlich. In welcher Instanz sieht sich hierbei
der Forscher? Unterscheidet Tillschneider zwischen Glaube und Religion, zwischen
Bekenntnis, Theologie und Wissenschaft? Welche Aufgaben weist er der
Islamwissenschaft, also seiner eigenen Disziplin zu?
Die Aufgaben der Islamwissenschaft
Im Zusammenhang mit seiner Polemik findet Tillschneider zur Definition der
Aufgaben der Islamwissenschaft.
„Die Islamwissenschaft könnte hier einsetzen und die heiligen Texte der
islamischen Tradition im Sinne kritischer Wissenschaft gegen die theologischen
Interpretationsvorgaben lesen.“
Dieser vermessene Vorschlag hat für Tillschneider das Ziel,
„(…) den Wahrheitsanspruch der geheiligten Texte irgendwann so zu
relativieren, dass er sich mit unserem Wertegefüge kompatibel zeigt,“
An dieser Stelle konstruiert der Autor ein „Wir“ und „Ihr“ Gegensatz, dessen
Definition er unterlässt. Ein diffuses, wenngleich überlegenes, Wir/Wertegefüge
schimmert zwischen den Zeilen durch. Schließlich und endlich definiert er die
Aufgabe der Islamwissenschaft:
239
„Wenn wir wollen, dass der Islam in Deutschland eine moderne Theologie
ausbildet, müssen wir ihn herausfordern; wir müssen seine Kerndogmen als
historisch bedingte Konstrukte durchsichtig machen; wir müssen seine
Texttraditionen kritisieren und dekonstruieren; wir dürfen die Islamische Theologie
von all den Prozeduren, die über unsere eigenen Tradition hinweggegangen sind,
nicht verschonen. Ebendas ist die Aufgabe der Islamwissenschaft.“
Ein Vorschlag, der, wenn er von einem muslimischen Theologen oder Denker
gekommen wäre, durchaus diskussionswürdig gewesen wäre. So aber sind die
Thesen und Aussagen Tillschneiders exemplarisch für eine Position, die (mit den
Muslimen) um die Deutungshoheit darüber streitet, was Islam sei und was sein
Wesen ausmache. Sie hadert mit veränderten Vorzeichen, sei es in der eigenen
Disziplin oder in Bezug auf globale Entwicklungen.
Für seine Artikel und Thesen erhielt Tillschneider Unterstützung in
Leserbriefen unter anderem durch den Arabisten Puin, für den Muslime immer noch
in der „deutschen beziehungsweise europäischen Diaspora“ leben. Dies erscheint wie
ein Abgesang auf veränderte Umstände, namentlich die Pluralisierung vor allem
nichtislamischer Gesellschaften im Hinblick auf Religion, Ethnie und Sprache aber
auch das Verschließen der Augen vor der Diversität, bedingt durch verschiedene
Faktoren, wie etwa Migration und wirtschaftliche Mobilität, die die größte
Herausforderung für viele Gesellschaften darstellt. Was nicht sein kann, darf auch
nicht sein.
Die Rolle des Wissenschaftlers als des normativen Fallbeils für die
Islamwissenschaft kann keine Entwicklung im Erkenntnisprozess bringen, denn die
normative Ab- und Bewertung als einziges Instrumentarium ist nicht zielführend.
Dennoch hält sie sich offenbar hartnäckig in Teilen der Islamwissenschaft (selbiges
gilt für die islambezogene Forschung und die populärwissenschaftliche Branche),
trotz einer (zwar nur zäh) anlaufenden Selbstkritik.
240
Eine problemorientierte Reflektion des Faches und die Rolle seiner Vertreter
bei der Schaffung eines spezifischen Islambildes, sei es in der Wissenschaft oder im
populären Diskurs, wurde beispielsweise von Jung (2011) und Schulze (2010)
unternommen. Andere Wissenschaftler wie etwa Varisco (2005) haben dies für die
Anthropologie und Soziologie getan. Ihre Thesen und Forschungsergebnisse können
hilfreich sein, um Positionen innerhalb der Islamwissenschaft und in der Forschung
über den Islam theoretisch einzuordnen. Allen Diskursteilnehmern, auch den „AntiEssentialisten“, ist gemein, dass auch sie Antworten auf die Frage nach dem wahren
Kern und Wesen des Islam suchen, selbst wenn sie dies nicht immer explizit
formulieren.
Ausgehend von Edward Saids Orientalism hat der Historiker und NahostWissenschaftler Dietrich Jung einen Perspektivwechsel versucht, indem er das
Paradigma Islam versus Westen als essentialistisch infrage stellt und zu
dekonstruieren versucht. Er geht davon aus, dass Islamisten und westliche „OrientForscher“ den Islam als allesumfassendes politisches, religiöses und soziales System
verstanden und dargestellt haben.471
Jung diskutiert die Rolle der frühen Islamwissenschaftler bei der Entstehung
eines essentialistischen Images des Islam („Islam as a Problem“),472 die sie durch
ihre Grundlagenwerke maßgeblich beeinflusst hätten. Dies ist für die Reflektion der
Fachgeschichte ein wichtiger Beitrag.
Der Islamwissenschaftler Reinhard Schulze hingegen hat sich konkret mit der
Erforschung
des
Islam
im
Spannungsfeld
von
„Islamwissenschaft
und
Religionswissenschaft“473 beschäftigt. Dies ist insofern aufschlussreich, als dass
beide Disziplinen sich als akademische Fächer ungefähr zur selben Zeit zwischen
471
Vgl. Jung: Orientalists. 2011.
Jung: Orientalists. 157-213.
473
Schulze: Islamwissenschaft. In: Graf/Voigt: Religionen deuten. 2010. 81-202.
472
241
1900 und 1910 herum formierten.474 Über 80% der Begründer der Islamwissenschaft
stammten aus dem protestantischen Milieu.475 Dies hatte bedeutende Folgen für die
Disziplin und ihren Umgang mit ihrem „Forschungsobjekt“ Islam:
„Das protestantische akademische Milieu, in denen die Islamwissenschaft
und die Religionswissenschaft entstanden, bedingte, daß der Islam stets in Differenz
zu den vorherrschenden protestantischen Selbstdeutungen gesehen wurde, die
ihrerseits wieder die Transformation muslimischer theologischer Selbstdeutungen
bestimmt hatten [342].“476
Diese Differenz greift bis heute über die Islamwissenschaft hinaus in andere
benachbarte Fächer, die sich mit dem Islam, vor allem in der Gegenwart,
beschäftigen, wie etwa die Politikwissenschaft oder Soziologie besonders im
Hinblick der Theoriebildung.
In der Religionswissenschaft, die nächstgelegene benachbarte Disziplin, so
stellt Jung fest, spielte der Islam:
„(…) kaum eine Rolle bei der Ausarbeitung einer systematischen
Religionswissenschaft. (…) dabei fällt auf, dass wenn von Islam die Rede war, die
religionsgeschichtliche Perspektive oftmals verloren ging. Islamische Dogmen
erschienen (…) als zeitlose Normen, die das Wesen des Islam markierten [349].477
Diese Doktrin des zeitlosen, gar geschichtslosen und schließlich starren Islam
findet sich ebenfalls in der Darstellung des Islam in der Gegenwart, wie nicht nur die
Aussagen Tillschneiders zeigen. Jung stellt dazu fest, dass:
„Die komplexe Beziehungsgeschichte zwischen Islamwissenschaft und
Religionswissenschaft hat maßgeblich dazu beigetagen, einen Islambegriff zu
generieren, der folgende Eigenschaften aufweist: (1) der Islam ist nicht nur Religion,
sondern Welt, Weltanschauung, umfassende soziale Ordnung, Zivilisation, Kultur
und/oder Staatsordnung; (2) der Islam ist in struktureller Opposition zur Moderne zu
verstehen; (3) der Islam ist das, als was er gründungsgeschichtlich erkannt werden
kann; (4) der Islam ist „eigengeschichtlich“ und „total“.478
474
Vgl. Schulze: Islamwissenschaft, 81.
Vgl. Schulze: Islamwissenschaft, 151-4.
476
Schulze: Islamwissenschaft, 202.
477
Schulze: Islamwissenschaft, 201.
478
Schulze: Islamwissenschaft, 202.
475
242
Sicher
führen
Wielandt
und
Tillschneider
ganz
unterschiedliche
Argumentationslinien, aber sie repräsentieren zwei populäre Perspektiven und
Vorgehensweisen bei der Auseinandersetzung von Islamwissenschaftlern mit ihrem
Forschungsobjekt.
Eine problemorientierte Auseinandersetzung mit dem eigenen Fach, wie es
sie in jeder anderen geistes-, sozial- oder kulturwissenschaftlichen Disziplin gibt,
findet sich in der Ausbildung der Islamwissenschaftler flächendeckend kaum oder
gar nicht. Die geringe Forschungsliteratur dazu spiegelt diesen Umstand wieder. Bis
auf wenige Ausnahmen, die versucht haben, Erklärungsansätze und Denkmodelle zur
Reflektion der eigenen Rolle als Islamwissenschaftler in Geschichte und Gegenwart
zu liefern, bleibt das Thema virulent aber noch weitgehend unbearbeitet.479
479
Einige Autoren haben sich aus verschiedenen Disziplinen und Perspektiven unter Fokussierung
verschiedener Fragestellungen an das Thema begeben. Allen Auseinandersetzungen voran steht das
wegweisende Werk von Edward Said: Orientalism. 1978. Zur Diskussion von Saids umstrittener
Orientalismus-These siehe Macfie (Ed.): Orientalism. 2000. In Bezug auf Südasien siehe
Breckenridge (Ed.): Orientalism and the Postcolonial. 1993; Jung: Orientalists. 2011 befasst sich mit
dem sogenannten Essentialismus bzw. dem essentialistischen Image des Islam. Jung geht zurück zu
den „Urvätern“ der Islamwissenschaft, wie zum Beispiel Joseph Schacht. Dabei geht er vornehmlich
der Frage nach, warum Islam – so nimmt er an – als holistisches System wahrgenommen wurde/wird,
besonders für das Thema Islam als Studienobjekt siehe darin 157-213. Poya/Reinkowski (Eds.):
Unbehagen. 2008; obwohl dieser Band eine Breite an recht gegensätzlichen methodischen und
inhaltlichen Positionen zur Islamwissenschaft aus der Islamwissenschaft aufführt, setzt sich vor allem
Sing problemorientiert und pointiert mit dem eigenen Fach auseinander. 171-192. Varisco: Islam
Obscured. 2005; zwar eine Auseinandersetzung aus der Disziplin der Anthropologie, dennoch für die
Beschäftigung mit dem Islam relevant. Besonders im Hinblick auf die Kapitel über Clifford Geertz
(21-51) und Ernest Gellner (53-80), darüber hinaus wählt Varisco eine beinahe in Vergessenheit
geratene prominente Diskursteilnehmerin zur genaueren Betrachtung eines ihrer Schlüsselwerke,
Fatima Mernissi (81-113).
243
2. Fazit
Muslimische Reformdenker, wie etwa Engineer, sind als religiöse Akteure im
Diversitätsdiskurs ernstzunehmende Gesprächspartner. Meine Studie zeigt, dass der
zeitgenössische Zugang zum Koran, den Engineer und ähnliche Denker entwickeln,
nicht nur eine innerreligiöse Relevanz hat, sondern durchaus auf die Frage
Antworten gibt, welche (normativen) Konzepte Muslime im Umgang mit Diversität
entwickeln. Engineer bejaht, befürwortet und begründet koranisch, dass der, die, das
Andere angenommen werden soll, damit es so einen gesellschaftlichen und im
weitesten Sinn als langfristiges Ziel globalen Frieden geben kann. Dabei ist der
Koran selbst für ihn ein starkes Argument.
Ich habe eine Tiefenbohrung des Forschungsmaterial, als auch eine
Betrachtung auf der Metaebene über die Rezeption dieses von mir untersuchten
Phänomens durch die Wissenschaft vorgenommen. Zu diesem Zweck habe ich
sowohl die Texte Engineers und seinen methodischen Zugang zum Koran untersucht
und systhematisiert als auch über die Bewertung solch einer Herangehensweise
durch die islambezogene Forschung reflektiert, die sich schwer tut, ausgetretene
Pfade zu verlassen. Dies wird der Anstrengung und der Leistung, die durch Muslime
in der Auseinandersetzung mit dem Koran, der Moderne und ihrer Tradition erbracht
wird, nicht gerecht. Vielmehr werden Reformdenker häufig nur oberflächlich
betrachtet oder nicht ernstgenommen, da ihre Legitimität und Autorität in Zweifel
gezogen wird. So gelingt es nicht, die Motive offen zu legen und die Lösungsansätze
dieser Denker inhaltlich zu diskutieren.
In der modernen Gegenwart ergibt sich die Diversität weltweit durch globale
Migration, kriegerische Auseinandersetzungen und wirtschaftliche Krisen. Engineers
Koranlektüre lehnt exklusivistische Modelle des Zusammenlebens (sic!) und
244
solcherart normative Konzepte ab. Das muss auf Kritik stoßen, da er auf diese Weise
bestehende Strukturen und Traditionen infrage stellt. Die Aufgabe der Wissenschaft
ist es hier nicht, die Entscheidung darüber zu treffen, ob solch ein Zugang zum
Koran und die entsprechenden exegetischen Ergebnisse zulässig seien -diese
Diskussion soll den Gläubigen selbst vorbehalten bleiben-, sondern, soweit möglich,
den Erkenntnisweg und -prozess nachzuzeichnen und die Komplexität anerkennend,
Folgen aufzuzeigen und kritisch zu reflektieren.
Dass sich in die Kritik an solchen alternativen Zugängen zum Koran auch
solche von Wissenschaftlern einreiht, konnte ich unter Diskussion der Stichworte
Subjektivität und Selektivität aufzeigen. Entscheidend für die Beantwortung der
übergeordenten Leitfrage ist, welches Ergebnis diese alternativen Zugänge und damit
die Frage, ob sie konstruktive für das friedliche Zusammenleben entscheidende
Beiträge entwickeln können, oder ob sie zu ganz anderen Ergebnissen gelangen. Für
meine Untersuchung hatte ich einen Reformdenker gewählt, für den ersteres sein
exegetisches Ziel war, zu dem er durch seinen subjektiven und selektiven Umgang
mit den Heiligen Quellen des Islam gelangt.
Die Selektivität bei der Textauswahl aus dem Heiligen Text, folgt unter
anderem aus der Subjektivität, da für die eigene Position, innerhalb der Offenbarung
Prioritäten gesetzt werden müssen. Schließlich ist nicht alles gleichermaßen relevant
für die subjektive Religiosität. Engineer und andere Reformdenker wählen gezielt
Koranverse, die das eigene Weltbild und Argument unterstützen, das heißt, folglich
auch das eigene subjektive Religionsverständnis untermauern und andere
ausklammern. Ich bezeichne diese Vorgehensweise, als relevanzorientierte
Koranlektüre. Die eklektische Wahl der Referenzquellen bedingt sich ebenfalls aus
dieser Herangehensweise an den Korantext.
245
Die Subjektivität einer eigenen Position kann nur durch eine differenzierte
Abgrenzung gegenüber anderen (subjektiven) Positionen erfolgen, dazu gehört auch
die Abgrenzung, so wie Engineer es tut, von negativen Islam-Stereotypen.
Infolgedessen greift Engineer diese Stereotype auf und diskutiert, inwiefern sie
zutreffen und was er diesen Stereotypen stattdessen entgegensetzt. Er liest den
Korantext ausgerichtet auf diese Problemlösung.
Dies entspricht sowohl einer traditionellen als auch einer modernen Position.
Dies äußert sich in dem Wunsch, den Koran ohne die Vermittlung durch Ulama oder
anderer „Mittler“ selber zu lesen. Der Gläubige soll sich selbst ein Bild machen,
selbst reflektieren. Das Begriffspaar Religion und Moderne ist sehr ambivalent zu
verstehen. Das gilt sowohl für das Verhältnis der Moderne zu Religion als auch in
Bezug auf das Verhältnis der Religion zur Moderne: Wie soll der religiöse Mensch
modernen Gütern und Errungenschaften entgegentreten? Soll er sie moralisch
verdammen und wegen ihrer Gefahren ablehnen? Reagiert er positiv, weil diese
modernen Güter das Bild und das Verständnis von Gott, Mensch und Welt
entscheidend verändert haben?
Diese Fragen finden sich in den Texten Engineers in verschiedener
Ausprägung wieder. Einerseits reiht er sich bei bestimmten Themen in den Diskurs
der Globalisierungskritik ein, andererseits betont er durch die starke Identifizierung
mit dem indisch geprägten Säkularismuskonzept die modernen Errungenschaften, die
ein Zusammenleben in einer pluralistischen Welt im Allgemeinen und einer
Gesellschaft im Besonderen auf friedliche Art und Weise ermöglichen sollen und
dies auch über kürzere oder längere Einheiten meistern.
Die themen- und problemorientierte Herangehensweise an den Koran
resultiert aus der Umkehrung des Lektüre- und Erkenntnisinteresses in Bezug auf den
Koran. Statt den Koran um des Koran Willens zu verstehen, dominiert in der
246
Gegenwart das Bedürfnis, den Koran zu lesen, um die Welt zu verstehen. Diese von
der bisher tradierten und etablierten Herangehensweise abweichende Methode steht
gleichermaßen im Bezug zur Moderne und zur Tradition. Es geht schließlich darum,
ein neues Verständnis, ein neues Narrativ zu etablieren, ohne den gesamten Koran zu
interpretieren, sondern nur relevanzorientiert Verse zu lesen, um Fragen und
Probleme der Gegenwart zu lösen, oder sie neu zu betrachten. Wenn man so will, die
Tradition in der Moderne zu gestalten.
In diesem Zusammenhang gehören Subjektivität und problemorientierte
Herangehensweise an den Korantext zusammen. Schließlich empfindet nicht jeder
etwas gleichermaßen als Problem, und nicht jeder misst demselben Problem
gleichermaßen Bedeutung zu. Das stellt die Muslime, seien es Gelehrte,
Reformdenker oder Laien, vor Herausforderungen im Hinblick auf das Aushandeln
und Verhandeln der Relevanz und Problematisierung solcher Fragen. Nicht überall
wird es die Bereitschaft zur Verhandlung geben.
Unter denjenigen, die den Koran interpretieren oder als entscheidenden
Referenzrahmen für sich gewählt haben, befinden sich solche, die Probleme und
Fragen sehen, die es sozial oder politisch zu lösen gilt, die Andere hingegen als
wesentlichen Kern des Islam wahrnehmen. Dieser wesentliche Kern wird von ihnen
als unveränderbar und um jeden Preis schützenswert betrachtet, auch wenn dies
schwerwiegende gesellschaftliche Probleme schafft wie beispielsweise im Falle
bestimmter Vorstellung zu den Geschlechterrollen. In solchen Debatten und in
einzelnen Auslegungen verhandeln und definieren die Diskursteilnehmer, was das
Wesen des Islam sei. Sie machen implizit oder explizit Aussagen über die „Essenz“
des Islam und darüber, welche Teile sekundär zu betrachten seien, weil sie historisch
oder sozial fixiert seien und welche davon flexibler Natur seien. Engineers Betonung
von Werten sowie seine kritische Bewertung von Aussagen etablierter muslimischer
247
Gelehrter sowie die Ablehnung bestimmter religiöser Praxis als unqur’anic oder
unislamic sind beispielhaft für diese unterschiedlichen Perspektiven.
Die Reaktionen der islambezogenen Wissenschaft und Forschung auf dieses
ambivalente und komplexe Gefüge sind bezeichnend. Nicht selten kommt es zu
Kompetenzüberschreibungen bei der Bewertung und Einordnung dieser Phänomene,
die nicht zuletzt der Annahme entstammen, den Islam an einem als gegeben
angenommenen modernen („europäischen“, „abendländischen“, „christlichen“)
Referenzrahmen zu messen. Dem Paradigma Moderne wird der Islam als Ganzes
entgegengesetzt und außerhalb dessen betrachtet. Dass es dabei zu monokausalen
Erklärungen kommen muss, ist nicht vermeidbar.
Grundsätzlich, so scheint es, wird über Islam und Muslime in der modernen
Gegenwart anders geschrieben als beispielsweise über Christen, da die modernen
rationale Religionskritik sich in der protestantischen Tradition verortet und damit
eine Deutungshoheit für sich herleitet. Aussagen von Muslimen über die Moderne,
über Religion oder über Säkularisierung können innerhalb dieser Logik folglich nicht
grundsätzlicher, sondern nur partieller Natur sein. Folgerichtig „dürfen“ Muslime
zwar Aussagen über ihr eigenes Religionsverständnis oder Moderneverständnis
machen, aber keine essentiellen Beiträge zur Theoriebildung oder zu grundsätzlichen
Fragen liefern.
Muslime bleiben damit vom sogenannten Zentrum ausgeschlossen, dem die
„echte Denkarbeit“ vorbehalten bleibt. Die Peripherie kann Theorien aus dem
Zentrum verwenden, aber nicht weiterentwickeln, wie beispielsweise die Anmerkung
von Wielandt über Hasan Hanafi deutlich macht.
248
3. Ausblick
In dieser Arbeit habe ich den Versuch unternommen, eine Stimme im
Islamdiskurs der Gegenwart, exemplarisch die Positionen Asghar Ali Engineers,
aufzuzeigen. Nicht alle Forschungsergebnisse haben der Stringenz geschuldet
Eingang in die Arbeit finden können. Ebenso haben sich zahlreiche andere Fragen
ergeben, deren Erforschung nicht nur für eine Ideengeschichte des Islam
wünschenswert ist.
Dazu gehört Engineers Verhältnis zum Sozialismus, das mithilfe einer
Übersetzung oder Edition seiner Werke zum Thema aus dem Urdu erschlossen
werden könnte.
Die soziale Arbeit, zu der auch die religiöse Aufklärung und Bildung von
Muslimen gehört, ist ein weiteres Feld, das sich vor allem für eine ethnologische
Studie anbietet. Zur Zielgruppe dieser Sozialarbeit gehören verschiedene soziale
Gruppen wie etwa Polizisten und Multiplikatoren in der AIDS-Aufklärung.
Außerdem zielt die Arbeit des CSSS auf muslimische Frauen ab, deren
Unkenntnis
des
Koran
es
zum
Anlass
genommen
hat,
Bildungs-
und
Aufklärungsarbeit in vernachlässigten sozialen Gegenden Mumbais und anderer
Teile Indiens zu leisten. Dieser Thematik im Zusammenhang mit der Frage nach der
Rolle der Frau in der indischen Gesellschaft nachzugehen, wäre eine wertvolle
Arbeit, die nicht nur für die Disziplin der Genderstudies interessant wäre.
Aus der Disziplin der Wissensforschung wäre eine Wissenschaftskritik
empfehlenswert, die einmal die Texte der EI² und EQ genau auf ihre Darstellung des
Islam hin zum Untersuchungsgegenstand nehmen würde.
249
250
4. Bibliographie
Primärquellen
Abruf aller Weblinks zuletzt am 30.08.2014
Texte von Engineer, Asghar Ali
Alle Texte, die mit csss und iis bezeichnet sind, finden sich auf diesen Websites:
csss
iis
: www.csss-isla.com/archives.htm
: www.csss-isla.com/iis-archives.htm
Ein Werksverzeichnis findet sich auf der Website des CSSS:
www.csss-isla.com/publication.htm
Autobiographie
A Living Faith. My quest for peace, harmony and social change. An autobiography
of Asghar Ali Engineer. New Delhi [u.a.]: Orient Black Swan 2011.
Monographien in Urdu
Lukash aur marksī tanqīd (dt. Lukasz und die marxistische Kritik). Delhi: Dar alIsha’at Taraqqi. 1982.
Qur’an main auratka daraja (dt. Die Stellung der Frau im Koran). 1985
Monographien in Englisch
Islam and Liberation Theology. Essays on liberative elements on Islam. New Delhi:
Sterling Publishers1990
251
Artikel
The Allure of Sufism. In: DAWN Magazine Pakistan.
In:www.dawn.com/news/747686/the-allure-of-sufism . 7.09.2012.
Communal Riots 2003. In: Economic and Political Weekly.
Vol. 39, Issue 1, Jan. 3-9, 2004. 21-4.
The Concept of ‘Other’ in Islam. September 2001, iis.
Divorce in Qur’an and Shariah. April 1-15, 2008, csss.
Is Islam Compatible with Socialism? July 2011, csss.
Is Progressive Islam Possible? September 2006, iis.
Islam and Muslims in India. Problems of identity and existence. In:
Oriente ModernoVol. 23 (84), Issue 1, 2004. 71-82.
Muslims, Modernity and Change. June 1-15 2000, csss.
Muslim Views of Hindus since 1950.
In: Waardenburg, Jacques (Ed.): Muslim Perceptions of Other Religions.
A historical survey. New York [u.a]: Oxford Univ. Press 1999. 263-9.
Other World is Possible. What role religion can play.
April 1-15, 2006, csss.
Problems of Pluralism. August 2011, iis.
Rape and Punishment. Conservatives exposed. January 16-31, 2013, csss.
Religion and Poverty. April 2008, iis.
Religion and Society. A note on dialectical relationship.
November 2007, iis.
Resolving Hindu-Muslim Problem: An approach. In: Economic and Political Weekly.
Vol. 34, Issue 7, 3 Feb. 13-19, 1999. 396-400.
Rumi. Poet of love and peace. August 2004, csss.
Salafism (Wahabism) and Sufism. Is there real conflict? June 2010, iis.
Secularism and its Problems in India. October 1-15, 2005, csss.
Sufism’s Great Contribution to Islamic Civilization. April 2012, iis.
Sufism. Its origin and impact on Indian Islam. May 1-15, 2006, csss.
Umma Wahida Remains Only an Emotional Slogan. October 2010, iis.
Values not Rituals are Essence of Religion. June 2001, iis.
What I believe.
In: http://dawoodi-bohras.com/about_us/people/engineer/believe/.
Ohne Datumsangabe, vermutlich 1999.
252
Zur vertiefenden Untersuchung ausgewählte Texte Engineers
1) Themenkomplex Koran
Nr. 1
Nr. 2
Nr. 3
Nr. 4
Nr. 5
Nr. 6
Nr. 7
Nr. 8
Nr. 9
Nr.10
On Methodology of Understanding Qur’an. May 2001, iis.
Values not Rituals are Essence of Religion. June 2001, iis.
Historical Background to the Qur’anic Ethics. November 2003, iis.
On Multiple Understanding of the Qur’an. September 2004, iis.
On Normative and Contextual in Understanding the Qur’an. June 2006, iis.
On Understanding the Qur‘an. June 2006, iis.
Concept of Justice in Qur‘an and the Islamic World. April 2004, iis.
Qur’an and Higher Morals. September 2011, iis.
Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an. October 2004, iis.
The Opening Chapter of the Qur’an. Its ecological interpretation.
August 2009, iis.
2) Themenkomplex Zusammenleben
Nr. 1
Nr. 2
Nr. 3
Nr. 4
Nr. 5
Nr. 6
Nr. 7
Nr. 8
Nr. 9
Nr. 10
Armed Fight is not Jihad. March 2003, iis.
Qur’an and other Religions. January 2006, iis.
Islam and Punishment for Apostasy. April 2006, iis.
On Kufr, Jihad and Cow Slaughter, and Dar al-Harb. July 2006, iis.
Bomb Blast in Mumbai. Crossing the limits. July 16-31, 2006, csss.
A Critical Look on Qur’anic Verses on War and Violence. July 2008, iis.
Jihad? But what about other Verses in Qur’an? October 2008, iis.
Centrality of Jihad in the post-Qur’anic Period. March 2009, iis.
India is Darul Mr. Singhal. March 1-15, 2009, csss.
Religion as I view it. February 2010, iis.
3) Themenkomplex Geschlechterdifferenz
Nr. 1 On a Muslim Woman Leading the Congregational Prayer. May 2005, iis.
Nr. 2 Women’s Plight in Muslim Society. November 1-15, 2006, csss.
Nr. 3 Women’s Discourse in Qur’an. Right-based or duty-based?
January 2007, iis.
Nr. 4 Shari’ah, Women and Traditional Society. August 2005, iis.
Nr. 5 Violence against Women and Religion. July 2009, iis.
Nr. 6 Qur’an, Hadith and Women. February 2008, iis.
Nr. 7 Women and Understanding of Qur’an. December 2007, iis.
Nr. 8 Islam, Women and Gender Justice. January 2000, iis.
Nr. 9 On Women’s Question in Islam. July 2010, iis.
Nr. 10 Muslim ‘Ulama and Status of Women. May 1-15, 2007, csss.
253
4) Themenkomplex Säkularismus
Nr. 1 Islam and Secularism. October 2000, iis.
Nr. 2 Religion or Secularism? June 2009, iis.
Nr. 3 Contemporary Challenges to Secularism and Democracy.
A religious response. April 1-15, 2005, csss.
Nr. 4 Religion, Law and Secular Governance. December 16-31, 2004, csss.
Nr. 5 Religion, Religious Institutions and the State. December 1-15 2004, csss.
Nr. 6 Education, Secularism and Human Values. October 1-15, 2004, csss.
Nr. 7 Secularism in India. (Part 1) June 16-30, (Part 2) July 1-16, 2006, csss.
Nr. 8 Indian Muslims and Secularism. October 16-31, 2003, csss.
Nr. 9 Islam and the West. What Muslims should do? May 2008, iis.
Nr. 10 Is Islam Compatible with Democracy and Modernity? August 2003, iis.
5) Themenkomplex Religion
Nr. 1
Nr. 2
Nr. 3
Nr. 4
Nr. 5
Nr. 6
Nr. 7
Nr. 8
Nr. 9
Nr. 10
Meaning and Significance of Religion. September 2005, iis.
Religion and Liberation. February 2005, iis.
Religion as Faith and Religion as an Identity. January 2012, iis.
Religion? What it means and what is practice? June 2012, iis.
Modernity, its Discontent and Religion. February 2009, iis.
Should Religion be Power Centred? March 2010, iis.
Tradition and Modernity in Islam. July 2006, iis.
Reform and Change in the Islamic World. October 2005, iis.
Religion and Freedom of Conscience. February 2004, iis.
Religion and Society. A note on dialectical relationship.
November 2007, iis.
6) Reiseberichte
Beyond Boundaries. My travels abroad. In: Engineer, Asghar Ali: A Living Faith.
My quest for peace, harmony and social change. An autobiography of Asghar
Ali Engineer. New Delhi [u.a.]: Orient Black Swan 2011. 111-333.
My Latest Turkey Visit. December 1-15, 2010, csss.
My Visit to Afghanistan. July 16 – August 15, 2011, csss.
254
Sekundärquellen
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Journal of Qur’anic Studies 12 (2010), Issue 1-2. 147-66.
AbuKhalil, Asad / Mahmoud Haddad. The Oxford Encyclopedia of the Islamic
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Abu-Rabi, Ibrahim (Ed.): The Blackwell Companion to Contemporary Islamic
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Abu Zaid, Nasr Hamid: Mohammed und die Zeichen Gottes. Der Koran und die
Zukunft des Islam. Freiburg i.Br.: Herder 2008.
Abu Zaid, Nasr Hamid: Wege zu einer neuen islamischen Methodik in der
Hermeneutik. Dankesrede anlässlich der Verleihung des Ibn Rushd – Preises
2005 der Ibn Rushd Gesellschaft.
In: www.ibn-rushd.org/prize2005/award05.htm . 2005.
Abu Zaid, Nasr Hamid / Navid Kermani: Ein Leben mit dem Islam. Freiburg i.Br.:
Herder 1999.
Abu Zaid, Nasr Hamid: Islam und Politik. Kritik des religiösen Diskurses. Frankfurt
a.M.: dipa 1996.
Agai, Bekim: Zwischen Netzwerk und Diskurs. Das Bildungsnetzwerk um Fethullah
Gülen (geb. 1938). Die flexible Umsetzung modernen islamischen
Gedankenguts. Schenefeldt: EB-Verlag 2004.
Ahmad, Imtiyaz (Ed.): Lived Islam in South Asia. Adaptation, accommodation, and
conflict. Delhi: Social Science Press 2004.
Ahmad, Imtiyaz (Ed.): Modernization and Social Change Among Muslims in India.
New Delhi : Manohar 1983.
Ahmad, Imtiyaz (Ed.): Ritual and Religion Among Muslims in India. New Delhi:
Manohar 1981.
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