Die Freiheit des Individuums und seine Pflichten in der

Sonderdrucke aus der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg
ULRICH REBSTOCK
Die Freiheit des Individuums und seine Pflichten
in der Gemeinschaft: ein islamisches Dilemma
Vortrag an der Volkshochschule Kirchheim am Neckar,
13.4.2010
Die Freiheit des Individuums und seine Pflichten in der Gemeinschaft:
Ein islamisches Dilemma
Ulrich Rebstock VHS 2010 Individuum
[siehe auch »forum«] Der Titel meines Vortrags klingt wie der Titel eines der so gefürchteten Besinnungsaufsätze in der Schule – wäre da nicht das Adjektiv »islamisch«. Pflichten und Gemeinschaft, ja,
das geht irgendwie noch zusammen mit »islamisch«. Aber Individuum und Freiheit? Das würde ja dann
etwas »Islamisches« bezeichnen, das gerade »frei und verschieden von« all den kollektiven Eigenschaften wäre, die wir als »islamische« wahrnehmen. Äußerliche wie innerliche Merkmale, wie Bärte
und Burkas, ebenso wie Koran und Jihad. Schon hier tun wir uns schwer mit diesem »Islamischen«. Und
dieses Schwertun beruht nicht nur auf Unwissenheit; die Unwilligkeit, mehr zu wissen, gehört auch
dazu. Im August 2002 hat der französische Sozialanthropologe Emmanuel Todd mit dieser Kombination
eine provokante These begründet: »Obwohl viele Türken zum Zeitpunkt ihrer Ankunft (in Deutschland)
eine laizistische Variante des Islam repräsentierten, hat dies die deutsche Aufnahmegesellschaft nicht
daran gehindert, sie als Muslime zu charakterisieren (...) Insofern kann man sagen, daß es die deutsche
Umgebung ist, die die paradoxe Entwicklung einer Islamisierung der Türken hervorbringt«.
– War Wolfgang Schäuble also mitschuldig am 11. September 2001? Und wir, weil wir die »Varianten« des Islam, seine regionalen Verschiedenheiten nicht er- geschweige denn anerkannten? Daß es
den Islam nicht geben soll, das ist mittlerweile zum Allgemeinplatz geworden. Warum es diesen einheitlichen Islam aber gar nicht geben kann, das führt uns mitten ins Selbstverständnis der Muslime
hinein. In den theologischen Lehren aller dieser Muslime, seien sie Sunniten, Schiiten oder Aleviten, ist
nämlich die Einheit dieses ›Islam‹ nicht nur nicht vorgesehen, sondern ihr Fehlen ist geradezu Vorbedingung für die Erfüllung der Heilsgeschichte. Muhammad, der letzte und damit das ›Siegel‹ der
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Propheten, brachte zwar die ultimative göttliche Offenbarung
des Koran zu ›den‹ Menschen, d.h zu
›allen‹ Menschen, in Arabien und außerhalb – und zwar auf Arabisch. Diese koranische Offenbarung
annehmen, sich ihr unterwerfen, also ›Muslim‹ zu werden – das bedeutet nämlich diese Bezeichnung –
ist die grundlegende Individualpflicht des Menschen. Aber der Prophet prophezeite zugleich das Auseinanderfallen der Gemeinschaft der Gläubigen, der umma, in 71 streitende Glaubensparteien. Das
Fortbestehen genau dieser babylonischen Glaubensvielfalt und die Koexistenz mit den Ungläubigen bis
zum Jüngsten Tag ist Teil des Endzeitszenarios, des Schöpfungs- und Heilsplanes Allāhs.
– Dissens – um es knapp zu formulieren – gehört zum Programm der islamischen Theologie. Noch
mehr: Die Vielfalt, Verschiedenheit und Konkurrenz religiöser Glaubenslehren sind seit 1400 Jahren so
etwas wie die laufenden Motoren der islamischen Zivilisation. Zwischen Casablanca und Celebes,
Kamtschatka und Kapstadt leben muslimische Mehr- und Minderheiten in prä- und postkapitalistischen
und -sozialistischen, in tribalen und demokratischen, schwarzen, braunen, gelben und weißen Staaten. In
den USA, dem ›Gottesfeind‹ der al-Qa’ida-Islamisten in Staatsgestalt und zugleich dem Staat mit der
größten Vielfalt muslimischer Glaubensgruppen weltweit, gibt es gar eine Vereinigung ›roter‹, indianischer Muslime. Wenn ›der‹ Islam, dessen wesentliches Charakteristikum man mit ›Orthopraxie‹ beschreibt, mit der Lehre der richtigen Praxis, des Befolgens der überall geltenden Gesetze des einzigen
Gottes, Allāhs – wenn dieser Islam als Einheit begriffen wird, dann hat er offenbar versagt. Versagt
gegenüber dem kulturellen Ausdrucksbedürfnis der Menschen, gegenüber ihrer geradezu zügellosen
Phantasie, sich neue und andere wirtschaftliche und soziale Ordnungen zu schaffen. Der Begriff ›der
Islam‹ ist also eine Schimäre, bestenfalls eine Hülle, die die verdeckt, um die es geht: um die Muslime,
die Masse der Indivduen, die für diese kulturelle Vielfalt verantwortlich ist.
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– »Islamisches«, soweit sind wir jetzt, verknüpft somit das Denken und Handeln des einzelnen
Muslim mit der »umma«, der Gemeinschaft der Gläubigen. Sie verbindet ihre Mitglieder, auch über die
größten Unterschiede hinweg, durch ein Wir-Gefühl, das für Zusammenhalt und zugleich Abgrenzung
nach außen sorgt. Was bindet nun den Muslim an die Gemeinschaft und was verlangt die Gemeinschaft
im Gegenzug von ihm? Diesem Verhältniss will ich mich jetzt zuwenden. Es geht mir dabei nicht um
Daten und Zahlen, um einzelne Gruppierungen und Richtungen, auch nicht primär um geschichtliche
Entwicklungen. Ich will vielmehr versuchen, sozusagen hinter den historischen Kulissen Ihnen einige
Anhaltspunkte für die islamische Besonderheit und Andersartigkeit dieses Verhältnisses zu liefern.
– Eine Komponente dieses Verhältnisses ist ja schon genannt worden: die umma, die Gemeinschaft.
Der Begriff ist genau und unmißverständlich. Er bedeutet die Gemeinschaft der Gläubigen und schließt
damit alle ›Ungläubigen‹ aus. Ein Ungäubiger ist ein kāfir. Wer als kāfir bezeichnet wird, was wörtlich
›der etwas Verbergende‹ bedeutet, kann per definitionem kein Muslim sein. Man erkennt hinter dieser
Begrifflichkeit sofort ein scharfkantiges Instrument. Mit kufr, der Anklage auf Unglaube, konnte man –
wie mit der Häresie im Christentum – kompromißlos und endgültig ausgrenzen.
– Dies erreicht man durch takfı̄r, zum Ungläubigen erklären. In der islamischen Geschichte hat man
von Anfang an freudig davon Gebrauch gemacht. Nicht nur wenn es galt, animistische Schwarze oder
buddhistische Götzendiener vor die unbequeme Alternative ›Islam oder das Schwert‹ zu stellen, sondern
auch um innerhalb der umma religiöse und politische Gegner zu denunzieren und zum Kampf gegen sie
aufzurufen. Und so tut man das auch noch heute. Die Terrorgruppe at-takfı̄r wal-hiǧra trägt das Konzept
sogar im Namen. Sie erklärte den ägyptischen Staat zu einem Staat des Unglaubens und ermordete – auf
kufr steht der Tod – 1981 folgerichtig und stellvertretend seinen Präsidenten Anwar as-Sadat. Drei Jahre
zuvor allerdings hatte der Staat, seinerseits mit der Anklage auf Unglauben, den Anführer der Gruppe,
Šukrı̄ Mustafā, hingerichtet. Andererseits wurde der ägyptische Theologe Nasr Hāmid Abū Zaid wegen
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seines weithin beachtetes Buches über eine moderne Koranexegese 1996 von einem Tribunal der alAzhar-Universität in Kairo zum Ungläubigen erklärt und konsequenterweise von seiner Frau geschieden: Denn ein Muslim darf zwar mit einer Ungläubigen, jedoch eine Muslimin nicht mit einem Ungläubigen verheiratet sein. Sie sehen: Das Instrument des takfı̄r läßt sich geschmeidig verwenden, vom
Staat wie von seinen Gegnern. Mit dem Vorwurf des kufr wird die umma von mißliebigen Individuen,
seien sie Minister oder Oppositionelle, gesäubert.
– Auf der anderen Seite unseres Verhältnisses steht das Individuum. Im Lateinischen bedeutet das
›unteilbare Einheit‹. Als solche gibt es keine genaue Entsprechung im Arabischen. Dort heißt der
Einzelne ›fard‹ oder ›šahs‹, Person, oder mukallaf, der Rechtsfähige. Mit dem Individuum verbinden wir
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seit der Renaissance zuerst einmal unteilbare Rechte, dann aber auch Pflichten und – beides zusammen
genommen – die Würde des Einzelnen. Untrennbar mit diesem ursprünglich und ausschließlich europäischen Konzept verknüpft, ist das Konzept der Menschenrechte. In der islamischen Geistesgeschichte
ist das Konzept des Individualismus nie zu einem ethischen oder rechtlichen Grundproblem gemacht
worden. Warum nicht – darüber gibt es ganz verschiedene Meinungen. Einigkeit herrscht jedoch über
die unmittelbare Konsequenz dieses Unterschieds: Universell, also auch über die umma hinaus gültige
Menschenrechte sind aus islamischer Perspektive unakzeptabel. Folglich lehnten die islamischen
Staaten, die an der Weltmenschenrechtskonferenz 1993 in Wien teilnahmen – ügrigens nicht nur sie –
diese sog. Individualrechte ab und betonten dagegen die Bedeutung der Gruppenrechte. Ich zitiere
weiter aus dem dort verfaßten Protokoll:« Die Rechte des Einzelnen müßten vielmehr vor dem religiösen, kulturellen und geschichtlichen Hintergrund des jeweiligen Landes gesehen werden ...«. (Zitatende)
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– So recht hilft uns dieser, auch etwas befremdliche, Befund nicht weiter. Wir hören zwar von einem
Gruppenrecht, aber doch auch von ›Rechten des Einzelnen‹, wenngleich auch irgendwie eingeschränkt.
Auch hier möchte ich – wie oben bei der umma – einen extremen Einstieg in das Problem wählen. Als
das fundamentalste – und deshalb auch umstrittendste – Individualrecht gilt das Verfügungsrecht des
Menschen über sein eigenes Leben. Es geht um die Selbsttötung, oder den Selbstmord, wie er seit dem
17. Jh. auch durch Religion und Strafrecht benannt wird. Er existiert in allen Weltkulturen, von den
Selbsttötungsgöttern der Maya angefangen, bis zu den japanischen Kamikaze-Fliegern – und ist doch
überall problematisch. Martin Luther fand einen protestantischen Ausweg: Er verdammte zwar die Tat
der Selbsttötung als ein Werk des Teufels, nicht aber den Selbstmörder selbst. Ob sich freilich deshalb,
wegen dieser raffinierten Unterscheidung Martin Luthers, mehr Protestanten als Katholiken umbringen –
das haben Statistiker herausgefunden –, sei dahingestellt. Im Islam – und ich meine damit in seiner
offenbarten Form, dem Koran, und dessen Auslegung – ist die Selbsttötung ebenfalls untersagt. Zwei
Koranstellen (2:54 und 4:29) werden dafür angeführt. Der Grundgedanke ist, daß Gott dem Menschen,
seinem Geschöpf, sein Leben als Geschenk zur Verfügung stellt, daß nur er, Gott, aber Art und Zeitpunkt des Todes kennt und dadurch die Verfügbarkeit des Menschen über sein Leben an genau dieser
Stelle einschränkt. Damit könnte man es bewenden lassen und zugleich erklären, warum die Selbstmordrate in islamischen Ländern signifikant niedriger ist – auch das haben Statistiker herausgefunden –
als anderswo. Doch wohin mit den Selbstmordattentätern des 11. September, werden Sie mich jetzt
wahrscheinlich fragen. In der islamischen Geschichte hat es dafür immer wieder Vorbilder gegeben: im
12. Jahrhundert in Gestalt der ›Gras‹ – ar. Haschisch – rauchenden Auftragskiller des ›Alten vom Berg‹
Alamut, im Nordiran. Die franz. Kreuzfahrer machten aus Haschisch »assassin« und so gelangte das
Wort in die europ. Sprachen. Selbstmordkommandos dieser Art gab es dann erst wieder zu Beginn des
20. Jahrhunderts in Indonesien, im Kampf gegen die spanischen und holländischen Kolonialisten, und
dann wieder ab 1983, als Hamas- und Hisbollah Attentäter unter den US-Marines in Beirut wüteten. Es
ist aber geradezu unmöglich, daraus eine Tradition, etwa typisches Islamisches zu machen. Im Gegenteil: Die wenigen authentischen Bekenntnisse der Täter, oder die Rechtfertigungen ihrer geistigen Väter
beziehen sich sämtlich eben nicht auf diese Assassinen, sondern auf etwas, was auch eine christliche und
jüdische, ja selbst buddhistische und hinduistische Tradition besitzt: auf die Märtyrerideologie. Diese
Ideologie wägt die Opferung des eigenen Lebens gegen die Verteidigung des Glaubens ab. Auch im
islamischen Verständnis ist das Selbstverfügungsrecht des Menschen an seine Selbstverpflichtung geknüpft, Gottes Gebote zu befolgen. Die Pflicht, fromm zu leben, konnte extreme Züge annehmen, zu
einer Art individueller Glaubensflucht ausarten: der islamische Mystizismus, Sufismus genannt, begann
schon in der islamischen Frühzeit, und trieb – hier noch als individuelle Glaubensform – die seltsamsten
Blüten. So testete etwa der Sufi Muhammad al-Iskāfı̄ (9. Jh., Baġdād) seine felsenfeste Überzeugung,
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daß nur sein Glaube an Gott ihn von seinem Durchfallleiden heilen könnte, nicht die Wirksamkeit der
von den Ärzten gemischten Medikamente, mit folgendem Experiemnt: Um die Wirkungslosigkeit der
Medikamente zu beweisen, schluckte er Abführmittel. Der Test schlug – wen wunderts – fehl und sein
Glauben kostete unseren Muhammad sein Leben. Mit diesem skurrilen Suizid starb der Sufismus na˙
türlich nicht aus, vielmehr kollektiverte er sich mit der Zeit und breitete sich in neuen Organisationsformen, den sog. Bruderschaften, wie etwa der der Naqšbandı̄ya, in allen Richtungen aus. Zur Befolgung der Gebote Gottes aber gehörte auch die Verbreitung seiner Offenbarung. Die frühen Muslime
befolgten dieses Gebot mit ganzem Herzen. Innerhalb eines Jahrhunderts eroberten sie die Hälfte der
bekannten alten Welt, mit Waffengewalt, mit Mut und mit Überzeugung. Der erste Märtyrer im Islam –
eine Frau im übrigen, Sumayya – wurde von den noch ungläubigen Mekkanern wegen ihrer Annahme
des Islam in einem eisernen Panzer in der Sonne gebraten, ganz ähnlich wie der heilige Laurentius. Alle
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Rechtfertigungen der heute als Glaubensmärtyrer apostrophierten ›Helden‹ stammen aus den überlieferten Helden-Episoden dieser Zeit und aus einer gezielten Interpretation der oben genannten Koranverse.
– Diese von mir ›gezielt‹ genannte Interpretation, die übergroße Mehrheit der Muslime nennt sie
ausdrücklich eine Fehl- oder Falschinterpretation, ist eine Erklärung wert. Die Auslegung der beiden
Quellen aller islamischer Glaubens- und Rechtsbestimmungen, des Koran und der Sunna, das sind die
vom Propheten überlieferten Worte und Taten, blieb in der islamischen Geschichte ›Privatsache‹. Oder
anders ausgedrückt: Es gibt bis heute keinen wirklich verbindlichen Kodex, keine legitimierte Instanz,
keine Konzilien oder Synoden, die in den großen wie den kleinen Rechts- und Glaubensfragen Verbindlichkeit herstellen könnten. So wird der Genuß von Coca-Cola oder von Marlborough von einigen
Juristen erlaubt, von anderen verboten; in Tunesien wurde 1981 sogar die vom religiösen Recht, der
šarı̄ a, sonst überall erlaubte Polygamie, höchstrichterlich abgeschafft. Einige haben das sogar für das
Jenseits versucht und die dort wartenden 72 Paradiesjungfrauen auf die eigene Ehefrau – die man ja
gerade erst losgeworden war – reduziert. Mit wenig Erfolg, wie sich versteht. Mit dieser Auslegungsfreiheit war immer Politik zu machen, bis heute. Die eher kleinen als großen Unterschiede zwischen den
islamischen Gesellschaften lassen sich dadurch erklären. Aber der Vielfalt, dem Wildwuchs der Auslegung sind Grenzen gesetzt.
– In der berüchtigten Fatwa, dh. dem Rechtsgutachten, von Usama bin Lādin zur Hinnahme ziviler
Opfer bei Kampfanschlägen gegen Ungläubige, steckt zugleich die Beschneidung dieser Freiheit der
Auslegung. Denn erst der Konsens der Gläubigen, realistisch ausgedrückt: die öffentliche Meinung eines
bestimmten Territoriums, kann einer Person die Berechtigung zusprechen, ein Fatwa auszugeben. Denn
an ein Fatwa soll man sich halten können, es muß aus legitimiertem Munde stammen. Usama bin Lādin
aber wurde diese Berechtigung mehrfach, in Saudi-Arabien und selbst in Pakistan, abgesprochen.
– Halten wir an dieser Stelle kurz inne und machen einen ersten Kassensturz. Die Suche nach dem
dem Verhältnis zwischen Muslim und umma, zwischen Einzelnem und Gemeinschaft, und ihrer Rechte
und Pflichten untereinander hat in einer ersten Betrachtung drei wesentliche Besonderheiten erbracht.
– 1. Dieses Verhältnis wird nicht durch eine schöpfungsuniversale Humanität, sondern grundsätzlich
durch die Zugehörigkeit zur Religion des Islam bestimmt. Anders und überspitzt ausgedrückt: Nur als
Mitglied der umma kommt das Individuum in den Genuß all jener Individualrechte, die der Islam
vorsieht und zuläßt. Andere Rechte kann es zwar geben, aber wirksam werden können diese nur, sofern
sie islamische Normen nicht verletzen.
– 2. Alle Rechte und Pflichten des Individuums, islamisch ausgedrückt: der Rechtsperson, müssen
sich notwendig und zwangsläufig innerislamisch begründen lassen. Allāh ist universeller Schöpfergott,
der Mensch – anthropologisch gesehen – sein Diener, abd; deshalb heißen soviele Muslime auch genau
› Abdallāh‹, Diener Gottes. Es gibt 139 Namenskombinationen mit abd. Rechtlich gesehen ist der
Mensch mukallaf, d.h. der voll Rechtsfähige, der die Vorschriften Gottes verantwortlich erfüllen kann.
Genau deshalb ist der kāfir rechtlos. Wir Christen und die Juden genießen einen Sonderstatus. Auch wir
dienen ja diesem Schöpfergott und dürfen, ja sollen dies sogar, solange wir damit nicht in Widerspruch
mit dem islamischen Gesetz geraten. In dieser Perspektive sind wir eine schutzwürdige Minderheit und
heißen deshalb auch dimmı̄s, Schutzbefohlene. Nur der freie, manche ergänzen sogar: männliche, Mus¯
lim jedoch ist vollgültiges Individuum bzw. Rechtsperson .
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– Diese dogmatische Definition ist ein Dialogkiller. Denn in diesem Konzept ist kein Raum für
Koexistenz von Gleichen mit Gleichen, für interkonfessionelle Toleranz – wie übrigens grundsätzlich
auch in den anderen Offenbarungsreligionen nicht. Deshalb hat Berthold Brecht sein Motto: »Der
Mensch soll dem Menschen ein Freund sein« auch bewußt über die Religion gestellt. Aber, das hat die
Fatwa-Geschichte mit Usama bin Lādin gezeigt: Es wird nichts so heiß gegessen wie es gekocht wird.
Und damit sind wir bei der dritten Besonderheit: Das wohl älteste und grundlegendste Problem der
islamischen Geschichte ist das schon oben angesprochene Problem der Legitimation. Wer entscheidet
denn was rechtens ist? Wir alle kennen das islamische Alkohol-Verbot. Es beruht im wesentlichen auf
drei Koranversen, in welchen der Weingenuß als teuflisches Verführungsmittel gebrandmarkt wird. Im
Vers 2:219 steht jedoch ausdrücklich, daß (Zitat) »(der Wein) dem Menschen auch von Nutzen ist«, und
im Vers 15 der Sure 47 (Muhammad), daß der Wein im Paradies als Strom fließt. Mit dem richtigen
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Verständnis dieser Verse könnte also auch ein Württemberger – mitsamt seinem Trollinger, und selbst im
Jenseits – Muslim sein. Aber was ist das ›richtige‹ Verständnis? Die Abwesenheit einer übergeordneten,
anerkannten Zentralinstanz macht aus der Frage, was überhaupt Wein ist, salopp gesprochen, eine
Meinungsangelegenheit. Der Prophet soll selbst regelmäßig angegorenen Dattelsaft von seiner Frau
Ā¯ iša zum Frühstück gereicht bekommen haben; man stritt sich nur darüber, wieviel Prozent Alkohol
der »Dattel-Suser« gehabt hatte. Seit 1924 gibt es keine Kalifen mehr, 7 Jahrhunderte lang zuvor gab es
nur regional anerkannte. Und schon ganz am Anfang, vor 1400 Jahren, hatte man sich über die Rechtmäßigkeit des vierten Kalifen so unversöhnlich gestritten, daß sich die islamische Welt in zwei Lager,
Parteien, spaltete. Ohne die Existenz einer in Zeit und Raum verbindlichen Autorität, sei sie politisch
oder religiös, wurde die Anpassung der Aussagen von Koran und Sunna an die sich ständig verändernden Verhältnisse zu einer Frage der Durchsetzbarkeit.
– Die islamische Wirklichkeit, damals wie heute, ist nichts anderes als das Ergebnis der Durchsetzung
bestimmter Auslegungen – und ihrer Widerlegungen. Wir sind damit klüger, erheblich klüger als zuvor.
Aus zweierlei Gründen. Wir wissen nun, daß – etwas burschikos ausgedrückt – die islamische Geschichte der Durchsetzung von Glaubens- und Rechtsnormen wie ein Bauchladen funktioniert, aus dem
sich die eingangs prophezeiten 71 Sekten fast nach Belieben bedienen konnten und können. Das Sortiment ist reichhaltig und stammt – ohne Ausnahme – aus der frühislamischen Zeit. Jeder Artikel
darunter läßt sich so uminterpretieren, daß er in einem neuen Kontext eingesetzt werden kann. Das
betrifft den Märtyrer-Selbstmord – das betrifft aber auch das Toleranzgebot gegenüber den Schutzbefohlenen. Wieder sehen wir, wie unsere ursprüngliche Frage nach irgendeiner Rechtmäßigkeit ›im
Islam‹ ins Leere, bzw. in die Fülle der Geschichte geht. Wir können sie nur beantworten, wenn wir uns
den einzelnen Agenten dieser Geschichte, ihren sozialen, ökonomischen und spirituellen Interessen
zuwenden. Der zweite Ertrag ist wahrscheinlich noch wertvoller: Dieser so ›lebendige‹ Islam ist nicht
von außen änderbar, etwa durch Verträge oder UNO-Konventionen. Denn wer sollte sie einhalten, oder
ihre Einhaltung garantieren? Die selbstgestalterische Kraft dieser religiösen Kultur kommt aus sich
selbst heraus, aus der bunten Vielfalt ihrer verschiedenen Interessensgemeinschaften, die ja Teil unserer
immer enger zusammenwachsenden Welt sind. Damit nehmen auch wir im Großen wie im Kleinen
unmittelbar daran teil – darauf hat schon das eingangs gemachte Zitat von Emmanuel Todd hingewiesen.
– Wir sind geradezu Bestandteil des Wir-Gefühls der Muslime: nach außen, wegen unserer Koexistenz mit islamischen Staaten, nach innen, weil wir längst mit muslimischen Minderheiten in unseren
Gesellschaften zusammenleben. Wir als die ›Anderen‹ bestimmen nämlich die Identität der umma wesentlich mit. Denn die koranische Offenbarung ist an die gesamte Schöpfung gerichtet und daraus
erschließt sich unmittelbar das Selbstverständnis der umma: Sie bewohnt das ›Territorium des Islam‹
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(dār al-islām), alle anderen das›Territorium des Krieges‹ (dār al-harb) oder besser »Konfliktes«. Dieses
˙ den Muslimen und Schutzbefohlenen
umfaßt all jene Gebiete, in denen das islamische Recht, das alleine
die gottgefällige Ausübung ihres Glaubens garantiert, nicht oder noch nicht in Kraft, oder schlimmer
noch: nicht mehr in Kraft ist. Die Launen der Geschichte haben die Grenzen zum ›Territorium des
Islam‹ oft und hin und her verschoben. Denken Sie an das einst blühende islamische Andalusien oder
die wechselvolle Geschichte des Balkans unter den osmanischen Sultanen. Unter dem Eindruck solcher
historischer Erfahrungen bildete sich eine dritte Kategorie heraus, ein ›Territorium des Vertrags‹ (dār
al- ahd). In diesem »Zwischenterritorium« ruht der Konflikt, mehr noch: ist die Koxistenz zwischen
Muslimen und Nichtmuslimen vertraglich geregelt. Diese Zwischenkategorie wurde besonders durch die
Erfahrungen mit dem Kolonialismus neu belebt. Unter dem Etikett der »vertraglich geregelten Koexistenz« konnte nun die Repräsentanten der umma, die geistigen Führer der kolonisierten islamischen
Gebiete, den Verlust ihrer politischen und religiösen Souveränität kompensieren und zugleich das Weiterbestehen einer islamischen Ordnung legitimieren. Es ist genau diese Zwischenkategorie der Koexistenz, die von den zeitgenössischen islamischen Reformern für die muslimischen Minderheiten in Europa
wiederbelebt wird. Der Grundgedanke des Gesamtkonzeptes enthält jedoch eine elementare Forderung:
Auf Dauer ist ein wirklich muslimisches Gemeinschaftsleben nur in einer Gesellschaft möglich, in der
Gottes Gebote uneingeschränkt befolgt und seine Verbote verfolgt werden können. Der Gläubige hat
sich – gleich wo er lebt – für die Herstellung einer solchen Souveränität des islamischen Rechts einzusetzen. Damit sind wir wieder beim Einzelnen und bei einer Pflicht, die schon viele Christenherzen in
Schrecken versetzt hat.
– Dieses Sich-Einsetzen kann man ganz pauschal mit dem oft maltraitierten Begriff ǧihād übersetzen.
›Heiliger Krieg‹ – gerade in dieser Konnotation mit »heilig« – ist eine durch und durch christlich-europäische Interpretation. Die Deutschen etwa verwendeten diesen Begriff in den Befreiungskriegen
gegen Napoleon. Im Ersten Weltkrieg mobilisierten die Europäer mit diesem Schlagwort die Osmanen –
und zwar auf beiden Seiten. In der islamischen Glaubenswelt ist wenig Platz für ›Sakrales‹, für ›heilige‹
Gegenstände, Gebäude und Personen, die aus dem menschlich Alltäglichen ausgegrenzt sind. In der
Moschee darf – anders als in der Kirche – gegessen und gelacht werden, man muß allerdings seine
Schuhe vorher ausziehen. Auch einen »Heiligen Vater« gibt es nicht, und seine Unfehlbarkeit hat der
Papst nur mit den schiitischen Imamen gemein. Ǧihād mit Krieg zu übersetzen ist schon deshalb falsch,
weil ǧihād eine grundsätzlich individuelle Pflicht ist. Und wer führt schon alleine Krieg?! Besser ist es,
diesen Einatz für Gott mit »Gemeindearbeit« zu übersetzen. Als solche ist diese Pflicht auch ganz profan
und pragmatisch geregelt worden. Eben weil der Mensch schwach ist, soll er sich in den Schutz einer
islamischen Gemeinschaft begeben. Deren auf göttliche Vorschriften gebaute Ordnung nimmt ihm einen
Teil seiner Verantwortung ab. Dort kann er sich darauf verlassen, harām Nahrung zu finden, eine
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Moschee mit einem Vorbeter, dem imām, in der Nachbarschaft zu haben, nach islamischem Recht
verheiratet, geschieden oder zur Steuer veranlagt zu werden. Die Gemeinschaft übernimmt diese sog.
kollektiven Pflichten, die ein Einzelner nicht erfüllen kann; sie nimmt sie stellvertretend für ihn wahr.
Deshalb heißen diese nicht-individuellen Plichten auch die ›genügenden‹, die ›hinreichenden‹ Pflichten.
Die Muslime in der Sahara zählen zu diesen Pflichten sogar die Bereitstellung eines Brunnenbohrers,
ohne welchen das Überleben der Gemeinschaft schwierig ist.
– Wir sehen an dieser Stelle, wie unmittelbar der einzelne Gläubige aus der ihn umgebenden Ordnung
mitbestimmt wird. Nicht elementar und existenziell – denn grundsätzlich kann man Muslim überall sein,
auch ohne einen Minyan, ohne die 9 Mitbeter, die z.B. das Judentum verlangt. Aber die Muslime sind
doch in so hohem Maße von ihrer Umgebung abhängig, daß sie als religiöse Minderheit ein gottgefäl-
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liges Leben nur unter Inkaufnahme vieler alltäglicher Gebotsverletzungen führen können – mit vielleicht
gravierenden Folgen für ihr jenseitiges Schicksal. Und so besetzt dieser ǧihād, dieses Bemühen für die
Errichtung einer islamischen Ordnung, die Kann-Bruchstelle zwischen dem Einzelnen und der Gemeinschaft. Die verschiedenen Existenzformen des Gläubigen – von der minoritären im Territorium des
Krieges bis zum beschaulichen Alltagsleben in einem islamischen Land – haben zu einer großen Bandbreite des ǧihād-Veständnisses geführt. Sie reicht vom Normalfall der schlichten, passiven Teilnahme
am kultischen Alltag bis hin zum Suizid-Selbstopfer. Auf welche Weise der Einzelne seine ǧihād-Pflicht
erfüllt sieht, hängt unmittelbar von seiner Beurteilung der islamischen Ordnung ab, unter der er lebt.
Erfüllt diese Gemeinschaft – heute ist das letztlich der übergeordnete Staat – die kollektiven Pflichten
nicht, ohne die ein Muslim seinen Individualpflichten nicht nachkommen kann, fordert die ǧihād-Pflicht
von ihm, sich für die Reformierung oder gar Errichtung einer solchen Ordnung einzusetzen. Genau das
bedeutet nämlich das uns so geläufige Attribut ›islamistisch‹: Die sich im ǧihād Mühenden, die muǧtahidūn in Afghanistan, im Kosovo, auch die GIA in Algerien, in Muslimbrüder in Ägypten, Palästina
und auf den Philippinen rechtfertigten ihren ǧihād auf dieselbe Weise: Sie waren und sind der Überzeugung, daß die staatliche Ordnungen, unter und mit denen sie leben, die islamischen Kollektivpflichten nicht erfüllten, daß diese deshalb bekämpft, ja ›islamisiert‹ werden müssten. Der islamische Staat,
sei es seine Vorform des Kalifenreichs oder der neuzeitliche ägyptische Staat, legitimiert sich eben nicht
durch sich selbst. Seine Rechtshoheit etwa ist keine nationale, sondern, vor allem im Privat- und
Personenstandsrecht, eine islamische. So steht es auch in den meisten Staatsverfassungen. Die Gemeinschaft, in Gestalt des Staates, bezieht ihre Legitimität aus der Erfüllung jener religiös-rechtlichen Pflichten, die dem Einzelnen die Erfüllung seiner individuellen Pflichten erst ermöglichen.
– Damit sind wir wieder – ich verspreche: zum letzten Mal – beim Einzelnen. Was wir bislang von der
Kollektivseite gehört haben, macht verständlich, warum Soziologen die islamische Gesellschaft als
Wir-Gesellschaft charakterisieren, im Unterschied zur sog. westlichen Ich-Gesellschaft. Wir werden
gleich sehen, daß sich dieser Befund auch auf der Einzelnenseite bestätigt. Aber auf eine besondere und
weitreichende Art und Weise. Das beginnt bereits bei den Pflichten, die gemeinhin als die ›fünf Säulen
des Islam‹ bekannt sind. Zu ihnen zählen das Glaubensbekenntnis, das lautet: Ich bekenne, daß es keinen
Gott gibt außer Allāh, und daß Muhammad sein Prophet ist. Weiter zählen dazu das fünfmalige tägliche
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Gebet: morgens, mittags, nachmittags, bei Sonnenuntergang und bei Anbruch der Dunkelheit, wenn ein
weißer Faden von einem schwarzen nicht mehr zu unterscheiden ist; die Wohltätigkeitssteuer, die mit
2,5–5% an ein freidemokratisches Steuerparadies erinnert, das Fasten im Monat Ramadān – die Mus˙
lime unter Ihnen wissen, wie schwierig es ist, sich tagsüber jeglichen Trink-, Speise- und Sexualgenusses zu entsagen – und schließlich, wenn irgend möglich, einmal im Leben, die Pilgerfahrt nach Mekka.
Wer diesen fünf Pflichten einigermaßen regelmäßig nachkommt, ist Muslim und darf dann auch auf ein
angenehmes Leben im Jenseits hoffen. Betrachtet man sich diese Pflichten etwas genauer, stellt man
sogleich fest, daß alle – bis auf das Glaubensbekenntnis – irgendwie gemeinschaftliche Akte sind. Zum
Gebet braucht man zumindest den Vorbeter, den Imām, zum Fasten soziale Rücksicht und nachts
geöffnete Restaurants, zur Steuer solche, die sie einnehmen, und vor allem solche, denen sie zugedacht
ist, und zur Pilgerfahrt Mitgläubige, um die vorgeschriebenen Rituale – Sie kennen die Bilder aus dem
Fernsehen – vollziehen zu können. Die Einfachheit dieser Grunderfordernisse, Muslim zu sein und auch
zu werden, ist auffällig, ebenso ihr sozialer Charakter. Kein aufwendiger Katechismus, keine komplizierte Dreieinigkeit, dafür aber gleichberechtigte Einbindung in die Glaubensgemeinschaft. Die fortschreitende Islamisierung in den unterentwickelten Gebieten Afrikas und Südostasiens erklärt sich nicht
zuletzt daraus. Aber es steckt noch mehr dahinter.
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– In der Gemeinschaftlichkeit dieser Pflichtakte ist ein Solidarisierungseffekt enthalten, der sich durch
die gesamte islamische Rechtsordnung durchzieht. So wie sich die Rechte und Pflichten des Einzelnen
fast ausnahmslos erst in der Gemeinschaft entfalten, so bekommt er von ihr auch seine Identität nur
aufgrund seiner Zugehörigkeit zu ihr zurück. Diese Zugehörigkeit ist aber in erster Linie keine individuelle. Die Abhängigkeit des Individuums von der Gemeinschaft bei der Wahrnehmung seiner Rechte
und Pflichten setzt sich nämlich bei der Suche nach seiner Identität fort. Sie beginnt schon bei seinem
Selbstverständnis, etwa beim Eigennamen. Hinter unserem Heinrich Müller steckt ein bestimmter
Heinrich, der zu einer Familie Müller gehört. Arabische Eigennamen dagegen bestehen aus drei oder
mehr Elementen: dem eigentlichen Eigennamen, dem des Vaters und oft auch des Großvaters und einem
Namen der Familie, der Sippe, des Stammes, der Region oder der beruflichen oder religiösen Gruppe, zu
der der Einzelne gehört. Und dieser eigentliche, individuelle Eigenname ist zudem flüchtig. Bekommt
ego, sagen wir er heißt Muhammad, etwa einen Sohn – nennen wir ihn Ahmad –, dann kann er von nun
˙ das Beispiel des arabischen
an statt Muhammad Abū Ah˙ mad, Vater des Ahmad heißen. Ich habe bewußt
˙
˙
˙
Eigennamens gewählt. Die islamische Gesellschaftsordnung ist – und zwar mehr oder weniger überall,
wo sie gilt – von den Regeln jener Gesellschaft bestimmt, aus der der Islam hervorgegangen ist – aus der
Stammesgesellschaft der arabischen Halbinsel. Kern dieser Gesellschaft waren die › asaba‹, die männ˙
lichen Blutsverwandten der Familie oder des Stammes. Diese kleinste Solidargemeinschaft drückte dem
islamischen Recht, der šarı̄ a, ihren Stempel auf. Ganz neue und damals unerhörte Vorschriften im
Koran bezogen z.B. die angeheiratete weibliche Verwandtschaft in die Solidargemeinschaft mit ein. So
entstand um die eigentliche Kernfamilie herum, die im Arabischen schlicht Haushalt heißt, also die
Personen meint, die der Familienvorstand versorgen muß, eine grundlegende Solidargemeinschaft, die
das islamische Gesetz in fast allen Anwendungsbereichen neben, und in manchen sogar über das Individuum stellt. Eigentum etwa darf größtenteils nur innerhalb dieser Solidargemeinschaft vererbt werden. Sie haftet auch für Schadensersatzansprüche und – noch wichtiger – erhebt diese Ansprüche auch
als Klägerin, wenn eines ihrer Mitglieder zu Schaden gekommen ist, und nicht etwa der Staat, der nur
ein begrenztes Strafverfolgungsmandat hat. Selbst einige der gottesdienstlichen Pflichthandlungen können stellvertretend von Mitgliedern der Kernfamilie wahrgenommmen werden. Und selbst dort, wo man
unbestreitbar zum Individuum wird, nämlich beim Sterben, zeigt sich die unlösbare Bindung des Einzelnen an seine männlichen und weiblichen Verwandten: Sie haben nämlich das Privileg, ihrem verstorbenen Anverwandten durch Fürbitten das Leben im Jenseits zu erleichtern. Blutrache und Ehrverletzung – jeder von uns kennt die grausigen Titelüberschriften in den Boulevard-Blättern – sind auch vor
dem Hintergrund dieser Solidargemeinschaft nicht akzeptierbar – aber wir verstehen diesen Hintergrund
nun besser! Aus den engen reziproken Bindungen des Einzelnen an die Gemeinschaft erklärt sich, daß
Mitgefühl, Ehre und Scham erst in der Gruppe entstehen, dort aufrechterhalten und verteidigt werden
müssen. So nimmt es nicht wunder, daß aus dieser › asaba-Gruppe das Wort für Solidarität schlechthin,
˙ des mekkanischen Islam. Von der šarı̄ a defiasabı̄ya, enstand. Sie ist der eigentliche Exportschlager
˙ und geschützt, ja sogar von ihr vorausgesetzt, bildet sie überall in der islamischen Welt, in Afrika
niert
wie auf den Philippinen, die soziale Grundeinheit der darauf aufbauenden verschiedenen Gesellschaften
und Kulturen. Weder der einzelne Muslim, auch unser türkischer Nachbar nicht, noch das manchmal als
patriarchalisch, despotisch oder einfach als rückständig bezeichnete Gesellschaftssystem islamischer
Staaten können ohne diesen Unterbau verstanden werden. Politische Macht, gesellschaftlicher Einfluß
und religiöse Ausrichtung werden zwischen diesen großfamiliären Solidargemeinschaften ausgehandelt.
Ihr Zusammenhalt und ihre Dauerhaftigkeit wird u.a. auch durch die taktische Heiratsregeln gewährleistet. Das Konzept der freien Partnerwahl – unsere Liebesheirat – paßt hier selten hinein. Die Freiheit
des Einzelnen – oder das, was wir heute darunter verstehen – wird durch die Bedürfnisse der Gemein-
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schaft notwendig beschnitten. Im Gegenzug genießt er deren fast unbegrenzten solidarischen Schutz. In
seinem Glauben steht er Gott zwar alleine gegenüber, aber auch dabei liefert die Gemeinschaft Heilssicherheit.
– Eine islamische Identität benötigt – ich will es so vereinfachen – eine islamische Gesellschaft. Mit
Gesellschaft ist hier nicht notwendig der Staat gemeint bzw. nur insofern als er es ist, der die rechtliche
Durchsetzung der göttlichen Rechtsordnung garantiert. Wir sind hier wieder bei der šarı̄ a angelangt,
deren Anwendung durch die Gemeinschaft und durch den ihr übergeordneten Staat zu garantieren ist,
und die den Einzelnen durch ein enges Geflecht von Rechten und Pflichten mit seiner Solidargemeinschaft verknüpft. Das Wohlergehen des einzelnen Muslim, im diesseitigen Alltag, wo bereits die Weichen für sein jenseitiges Leben gestellt werden, entscheidet sich in seiner familiären Gemeinschaft. Sie
liefert ihm seinen Namen und seinen Status, sie sichert sein Eigentum und übernimmt seinen Rechtsund Ehrenschutz. Fromm leben, so wie das Gesetz es vorschreibt, kann er nur in und mit ihr – und
mithilfe des Staates, der sich darüber erhebt, sei es der islamische Nationalstaat im dār al-islām oder der
christliche Rechtsstaat im »Territorium des Vertrags«. Das spezifische Verhältnis des Muslim zu seiner
gesellschaftlichen Umgebung wird grundsätzlich und notwendig aus der Perspektive der Gemeinschaft
hergestellt. Die Konsequenzen daraus sind weitreichend. Unsere Fragen nach der Identität der Muslime
oder des Islam enthält ja meist die ungeduldige, aber unausgesprochene Aufforderung: Wann säkularisiert ihr euch endlich? Wir meinen damit eigentlich die Befreiung des Individuums von kollektiven
religionsbedingten Zwängen, wie vom Kopftuch als Symbol der Diskriminierung (oder auch des Selbstbewußtseins) der Frau, von der Steinigung als Symbol eines anachronistischen Strafrechts und vom
ǧihād als Ausdruck des Strebens nach islamischer Weltherrschaft. Dieser sog. Säkularisierungsprozess
findet aber, das wissen wir nun auch, wenn überhaupt, dann ganz woanders statt, nicht im im Kopf des
Individuums, im Freiraum der Selbstverfügung. Er kann aber genausowenig von oben angeordnet werden, durch Politik oder Theologie. Denn für eine Autorität, vergleichbar der päpstlichen Unfehlbarkeit
oder der demokratischen Volksentscheidung, gibt es hier keinen Platz. Die historisch gewachsene, symbiotische Verbindung, die das islamische Ethos mit der Gemeinschaft eingegangen ist, die ihn auf immer
neue Art artikuliert und bestätigt, diese Verbindung ist – in den Worten des französischen Soziologen
Edouard Conte – doppelt determiniert: individuell und kollektiv, göttlich und verwandtschaftlich. Sie ist
Selbstausdruck einer lebendigen und vielfältigen Kultur, die – wenn wir sie verstehen und nicht säkularisieren wollen , d.h. einfach abschaffen wollen – zum neugierigen und genauen Hinschauen zwingt.