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Fischer.indd 2 09.10.12 11:37 Fischer.indd 3 09.10.12 11:37 Doris Decker Frauen als Trägerinnen religiösen Wissens Konzeptionen von Frauenbildern in frühislamischen Überlieferungen bis zum 9. Jahrhundert Verlag W. Kohlhammer Fischer.indd 4 09.10.12 11:37 Umschlagabbildung: „Frauen im Garten“, Miniatur, Iran, um 1575, Bodleian Library, Oxford, Ms. Elliott 189, Bl. 192a Inauguraldissertation zur Erlangung des Grades einer Doktorin der Philosophie, 2011 Fachbereich Gesellschaftswissenschaften und Philosophie der Philipps-Universität Marburg Alle Rechte vorbehalten © 2013 W. Kohlhammer GmbH Stuttgart Umschlag: Gestaltungskonzept Peter Horlacher Satz: Andrea Siebert, Neuendettelsau Gesamtherstellung: W. Kohlhammer Druckerei GmbH + Co. KG, Stuttgart Printed in Germany ISBN 978-3-17-022335-6 Fischer.indd 5 09.10.12 11:37 5 Inhaltsverzeichnis 1 Einleitung .......................................................................................... 9 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 Einführendes zum Thema ................................................................... Themen- und Fragestellung ................................................................ Ziele der Arbeit ................................................................................... Vorgehensweise und Aufbau der Arbeit ............................................. Theoretische Vorüberlegungen und methodische Herangehensweise ............................................................................... Zur gender-orientierten Forschungsperspektive .................................. 1.6.1 Einführendes zur Frauen- und Gender-Forschung .............. 1.6.2 Gender und Religion im Kontext der Arbeit ....................... 9 17 19 20 2 Zum Religions- und Wissensverständnis ...................................... 42 2.1 2.2 42 2.5 Zur Problematik des Religionsbegriffs ............................................... Zum Selbst- und Religionsverständnis der frühen muslimischen Gemeinschaft ...................................................................................... Religion und Wissen ........................................................................... Zum Wissensbegriff ............................................................................ 2.4.1 Wissen im soziokulturellen Kontext ................................... 2.4.2 Das Wissensverständnis frühislamischer Zeit ..................... Konklusion „Religiöses Wissen“ ........................................................ 49 58 61 63 66 75 3 Zur frühislamischen Überlieferung ............................................... 77 3.1 3.2 Das ausgewählte Überlieferungsmaterial ............................................ Das gesellschaftspolitische Umfeld der frühislamischen Überlieferungen .................................................................................. 3.2.1 Die Entstehung von Recht und Literatur in frühislamischer Zeit ............................................................. Die untersuchten Textgattungen ......................................................... 3.3.1 adī und adī kritik .......................................................... 3.3.2 Zu den einzelnen Kompilationen ........................................ 3.3.2.1 Der Koran ............................................................................ 3.3.2.2 Die Sīra von Ibn Is āq und ihr Redaktor Ibn Hišām ........... 77 1.6 2.3 2.4 3.3 23 32 33 37 80 83 86 86 88 88 92 6 Inhaltsverzeichnis 3.4 3.3.2.3 Das Kitāb al-Maġāzī von al-Wāqidī .................................... 3.3.2.4 Die abaqāt von Ibn Saþd ................................................... 3.3.2.5 Der a ī von Bu¿ārī .......................................................... 3.3.2.6 Der Taÿrī¿ von abarī ......................................................... Charakteristische Merkmale der Überlieferungen .............................. 4 Rezeption religiösen Wissens ......................................................... 104 4.1 Interessensbekundungen ..................................................................... 4.1.1 ¾adīºas Anteilnahme .......................................................... 4.1.2 Interesse an Theorie und Praxis ........................................... 4.1.3 Die Glaubensprüfung .......................................................... Bedürfnis nach religiöser Unterweisung ............................................. 4.2.1 Hinweise auf eine intendierte Wissensrezeption ................. 4.2.2 Die Forderung nach religiöser Unterweisung ...................... Erlernen religiösen Wissens ................................................................ 4.3.1 Zuhören – Fragen – Diskutieren .......................................... 4.3.2 Das Studium der Religion ................................................... 4.3.3 Rezeption der Offenbarung ................................................. 4.3.3.1 Das Studium des Korans ..................................................... 4.3.3.2 Predigt und Gebet ................................................................ 4.3.3.3 Die Rezeption der Offenbarung am Beispiel þĀÿišas .......... 4.3.4 Religiöse Praxis ................................................................... 4.3.4.1 ¾adīºas Gebetspraxis .......................................................... 4.3.4.2 Praktische und theoretische Unterweisung .......................... 4.3.5 Unklarheiten über Jenseitsvorstellungen ............................. 4.3.5.1 Die Grabesstrafe .................................................................. 4.3.5.2 Der Zustand der Toten ......................................................... 4.2 4.3 95 96 97 98 99 105 106 117 125 132 133 137 141 142 144 150 150 154 156 158 158 160 163 164 172 5 Reflexion und Applikation religiösen Wissens ............................ 173 5.1 Konversation mit Mu ammad ............................................................ 5.1.1 Frauen in der Erzählung über þAdī ibn ātim ..................... 5.1.2 Reflexionen über religiöse Themen .................................... 5.1.3 Richtiges Verstehen ............................................................. 5.1.4 Einforderung von apodiktischen Entscheidungen ............... 5.1.5 Das Verlangen nach iþtikāf .................................................. Diskussionen in der Gemeinschaft ...................................................... 5.2.1 Umm Yaþqūbs Disput über die Deutung von Koranversen ........................................................................ 5.2 174 174 177 186 190 193 196 197 Inhaltsverzeichnis 5.3 5.4 5.5 5.2.2 Reflexionen über religiöse Praktiken .................................. 5.2.3 Diskurse über altarabische Gottheiten ................................. Die Tradition Mu ammads ................................................................. 5.3.1 Argumentation mit Mu ammads Aussagen und Handlungen ......................................................................... 5.3.2 þĀÿiša als Traditionskritikerin ............................................. Die Offenbarung ................................................................................. 5.4.1 Mu ammad als Medium der göttlichen Botschaft .............. 5.4.1.1 Die exklusive Stellung Mu ammads ................................... 5.4.1.2 þĀÿiša verteidigt Mu ammads Glaubwürdigkeit ................. 5.4.1.3 Die Verzögerung der Offenbarung ...................................... 5.4.1.4 Trauer um das Ausbleiben weiterer Offenbarungen ............ 5.4.2 Hoffen – Fordern – Prahlen ................................................. 5.4.2.1 þĀÿišas Hoffnung auf eine Offenbarung .............................. 5.4.2.2 Einfordern einer Offenbarung ............................................. 5.4.2.3 Das Prahlen mit der Offenbarung ........................................ 5.4.3 Argumentative Applikation der Offenbarung ..................... 5.4.3.1 af as Disput mit Mu ammad ............................................ 5.4.3.2 Koranverse zur Unterstützung der Traditionskritik ............. 5.4.3.3 Korrektur der Praxis ............................................................ 5.4.4 Interpretation von Koranversen ........................................... 5.4.4.1 Kritik und Korrektur ............................................................ 5.4.5 Kritiken an Koranversen ..................................................... 5.4.6 Aufbewahrung koranischer Schriftstücke ........................... Kritik an religiösen Direktiven ........................................................... 5.5.1 Die Restriktion der Totenklage ........................................... 5.5.2 Mu ammads Antagonistin .................................................. 7 199 200 219 222 236 245 246 246 250 253 254 256 257 261 265 268 269 274 277 280 288 291 298 301 302 305 6 Transfer religiösen Wissens ............................................................ 314 6.1 6.2 6.3 6.4 Informelle Vermittlung und systematische Unterweisung .................. Theoretische und praktische Unterweisungsformen ........................... Zuweisung autoritativer Lehrfunktion ................................................ Frauen als religiöse Spezialistinnen .................................................... 6.4.1 Spezialistinnen des Islam .................................................... 6.4.1.1 Vorbeterinnen ...................................................................... 6.4.1.2 Die faqīha ............................................................................ 6.4.1.3 þĀÿišas farāÿi -Kenntnisse .................................................. 6.4.2 Spezialistinnen der altarabischen Religion .......................... 6.4.2.1 Von Wahrsagerinnen ........................................................... 318 333 336 339 342 342 346 350 353 353 8 Inhaltsverzeichnis 6.4.2.2 6.4.2.3 6.4.2.4 Hinweise auf Priesterinnen .................................................. 355 Die Prophetin Saºā ............................................................ 359 Die sā ira der aqīf ............................................................. 362 7 Ergebnis ............................................................................................. 368 7.1 7.2 Zur Wissensrezeption .......................................................................... Zur Reflexion und Applikation religiösen Wissens ............................ 7.2.1 Der Diskurs über Mu½ammad und die Traditionskritik ...... 7.2.2 Der Diskurs über die Offenbarungen .................................. Zum Wissenstransfer .......................................................................... 7.3.1 Die Spezialistinnen .............................................................. 7.3.2 Die autoritative Lehrfunktion der Frauen ............................ Zu den Gender-Konzeptionen ............................................................. 7.4.1 Wahrnehmung und Reflexion der eigenen Lebenssituation 7.4.2 Emanzipiertes und autonomes Verhalten ............................ 7.4.3 Idealisierte Frauenbilder ...................................................... 7.4.4 Wandel religiöser Verhaltenskonventionen und Normen .... Resümee und Ausblick ........................................................................ 369 371 373 376 380 383 384 386 388 390 392 395 397 Dankesworte ................................................................................................. Abkürzungen ................................................................................................ Hinweise zur Aussprache arabischer Laute .................................................. Literaturverzeichnis ...................................................................................... Sachregister .................................................................................................. Personenregister ........................................................................................... 404 405 406 407 420 425 7.3 7.4 7.5 9 1 Einleitung 1.1 Einführendes zum Thema Im März 2005 sorgte Amina Wadud1 mit der Leitung eines islamischen Freitagsgebets vor gläubigen Muslimen beiderlei Geschlechts weltweit für großes Aufsehen – vor allem unter den Musliminnen und Muslimen selbst. Denn sie übte damit ein religiöses Amt aus, das die Mehrheit der islamischen Rechtsgelehrten als für Frauen nicht erlaubt betrachtet. Nach Waduds Ansicht allerdings sind Frauen in der islamischen Welt von grundlegenden Bereichen des Glaubens nicht auszuschließen, da der Koran Männer und Frauen als gleich zu behandeln ansehe.2 Kaum war die Welle der Empörung darüber, dass in New York eine Frau ein islamisches Freitagsgebet vor Frauen und Männern geleitet hat, in der arabischen Welt angelangt, witterten Religionsführer aus Ägypten oder SaudiArabien eine amerikanische Verschwörung, die nur dazu diente, den Islam zu diskreditieren. Sie beschuldigten Amina Wadud, mit dieser Aktion den Islam zu entehren, und unterstellten ihr Apostasie – auf Diffamierungen ihrer Handlung folgten Todesdrohungen. Diese weitreichenden und lebensbedrohlichen Folgen wirken vielleicht äußerst befremdlich und Erklärungsversuche für derartige Resonanzen sind nicht einfach zu eruieren und sehen sich vor einem heterogenen Netz aus religiösen Vorstellungen, Traditionen unterschiedlicher regionaler Ausprägungen, differierenden Wirklichkeitsmodellen, unterschiedlichen Geschlechterkonstellationen und anderen darauf Einfluss nehmenden und die Lebensweise gestaltenden Elementen, die untereinander in komplexer Interdependenz stehen. Einer muslimischen Gelehrten scheint eine führende Position beim islamischen Freitagsgebet vor Frauen und Männern – so zumindest nach führenden Religionsgelehrten der islamischen Welt – nicht zuerkannt werden zu dürfen. Dabei ist es im Islam nicht ungewöhnlich, dass Frauen ihre Religion studieren, Lehrfunktionen übernehmen, als religiöse Funktionsträgerinnen – z. B. als Predigerinnen – fungieren und somit ihren eigenen Beitrag zur Konsolidierung und Tradierung des Islam leisten. Seit den Anfängen des Islam gab es Frauen, die ihre Religion studiert und gelehrt haben. Dies setzte sich auch in der „mittelalterlichen“ Periode der islamischen Geschichte fort.3 1 2 3 Amina Wadud ist Professorin für Islamwissenschaften an der Virginia Commonwealth University in Richmond im US-Bundesstaat Virginia. Ihre Thesen diskutiert Amina Wadud ausführlich in Wadud, Amina: Qur’an and Woman. Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. New York 1999. Zu Frauen in „mittelalterlichen“ muslimischen Gesellschaften, die in einem bestimmten räumlichen Rahmen religiöse Unterweisungen durchführten und aufgrund ihrer Qualifikationen als re- 10 Einleitung Frauen spielten im Vermittlungsprozess des Islam eine gewichtige Rolle als Studentinnen und Lehrerinnen und genossen ein ihren Qualifikationen als religiöse Gelehrte angemessenes Ansehen unter beiden Geschlechtern,4 was kein Problem im Sinne einer religiös-rechtlichen Akzeptanz darstellte. Manche dieser Frauen waren sehr renommiert in den Bereichen Fiqh5 und adīÝ6 und verfügten über eine Lizenz (iºāza), die sie dazu berechtigte, Frauen und Männer zu unterrichten. Eine der ersten weiblichen muslimischen Predigerinnen (wāþiãa) moderner Zeit war die Ägypterin Zaynab al-³azÁlī (1917–2005),7 die sich erst als Autodidaktin bildete, bevor sie an der Azhar-Universität in Kairo wissenschaftlich ausgebildet wurde. In den letzten Jahren steigerte sich die Zahl der weiblichen Predigerinnen in vielen Ländern des Mittleren Ostens.8 Muslimische Frauen verlangten immer mehr Rechte für sich, setzten dafür die rechtsverbindliche islamische Überlieferungstradition argumentativ ein und interpretierten den Koran, um diese Rechte zu verfechten.9 In manchen Fällen wird die Arbeit der Frau als 4 5 6 7 8 9 ligiöse Expertinnen und Gelehrte (z. B. als Mu addi āt, „ adī gelehrte“, oder Muftiyāt, „Erteilerinnen von Rechtsgutachten bzw. Auslegerinnen des islamischen Rechts“) hohes Ansehen und Respekt genossen und als religiöse Autoritäten anerkannt waren, siehe Bewley, Aisha: Muslim Women – A biographical Dictionary. London 2004; Roded, Ruth: Women in Islamic biographical collections: from Ibn Sa’d to Who’s who. London 1994; Ahmed, Leila: Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate. Yale University Press, New Haven, London 1992. Vgl. Deeb, Lara: Religious Practices: Preaching and Women Preachers. Arab States (excepting North Africa and the Gulf), in: EWIC. Vol. 5. Leiden, Bosten 2007, S. 335. Fiqh bezeichnet das islamische Recht bzw. Rechtswesen. Weiteres zur Bedeutung und Verwendung dieses Begriffs siehe das Kapitel „Studium der Religion“. Als ¼adÍÝ wird eine Erzählung über die Aussprüche, Anordnungen und Handlungen Mu½ammads bezeichnet, die von seinen Gefährten überliefert wurde und von der Lebensweise (sunna) Mu½ammads berichtet. In Tausenden zunächst mündlich weitergegeben ¼adÍÝen ist die sunna Mu½ammads schriftlich fixiert und in großen Sammlungen zusammengefasst worden. Die ursprünglich mündlich überlieferten ¼adÍÝe bilden bis heute neben dem Koran, doch diesem untergeordnet, die zweite wichtige und verbindliche Rechtsquelle der Sunniten, derer sich die islamische Theologie heute, wie zu ihren Anfängen im frühen 8. Jh., bedient, um in wichtigen Fragen der Autorität Mu½ammads zu folgen. Ein ¼adÍÝ besteht in der Regel aus einem Text (matn) und einer Namenskette (isnÁd) von Überlieferern. Der Text gibt meistens einen Ausspruch oder eine Handlung Mu½ammads wieder, die Namenskette der Überlieferer reicht häufig zurück bis zu einer Person, die den Ausspruch gehört oder das Geschehene als Zeuge beobachtet hat. (Vgl. Robson, James: Art. ¼adÍth, in: EI2. Leiden 1971, Bd. 3, S. 23f.) „Der ¼adÍÝ“ bezeichnet im Folgenden die gesamte Tradition, „das ¼adÍÝ“ die einzelne Tradition. Zur ägyptischen Frauenbewegung siehe Badran, Margot: Feminism in Islam. Secular and Religious Convergences. Oxford 2009. Diese Entwicklung verläuft parallel zum Anstieg der Alphabetisierungsrate unter Frauen sowie der Etablierung einer gebildeten weiblichen Mittelklasse quer durch die muslimische Welt seit den 70er Jahren. (Vgl. Deeb: Religious Practices, S. 335.) Ein weiterer Faktor für den Anstieg weiblicher Predigerinnen ist die wachsende Popularität und der Einfluss islamischer Bewegungen wie die Muslimbruderschaft oder die Hizbollah. Innerhalb dieser Bewegungen spielen Frauen im Bereich Lehre und Predigt als Studentinnen und Gelehrte wichtige Rollen. (Vgl. Deeb: Religious Practices, S. 335.) Einführendes zum Thema 11 Predigerin auch durch den Staat reguliert. In der Türkei z. B. arbeiten heute über 400 Frauen als Predigerinnen in staatlich geleiteten Moscheen.10 2004 leitete sogar eine türkische Muslimin eine Gruppe auf der ¼aºº11 nach Mekka.12 Die Azhar-Universität in Kairo begann 1999 mit der Ausbildung von Frauen als Predigerinnen, von denen viele vom Ministerium für Religion zur ImÁma („weibliche Vorbeterin“13) für Frauengebete ernannt wurden. Dadurch stieg die Anzahl von Studiums- und Gebetsgruppen von Frauen, die sich entweder in privaten Räumlichkeiten oder in Moscheen trafen, enorm an. Einige der weiblichen Predigerinnen und Vorbeterinnen dieser Treffen sind Autodidaktinnen, andere sind in lokalen Moscheen oder an theologischen oder staatlichen Schulen ausgebildet worden. In Ägypten wächst neben den staatlich ernannten Predigerinnen eine Bewegung von Frauen, die Religionsunterricht für andere Frauen in den Moscheen erteilen.14 Auch in Syrien und Jordanien nimmt die Zahl der Predigerinnen rapide zu. Unabhängig davon, ob sich die Lehrtätigkeiten der Frauen im familiären oder offiziellen Rahmen bewegen, unterrichten muslimische Frauen, die in religiösen Bereichen eine anerkannte Ausbildung genossen haben, andere Frauen in religiösen Themen, leiten Gebete und predigen.15 10 11 12 13 14 15 Vgl. Deeb: Religious Practices, S. 335. ¼aºº ist die Bezeichnung für das vorislamische und zu Mu½ammads Lebzeiten islamisierte Pilgerfahrtsritual. Für die Musliminnen und Muslime bezeichnet es die Wallfahrt nach Mekka sowie alle dazugehörigen Rituale, die sich auf die Umgebung Mekkas ausdehnen. In der Regel wird der ¼aºº als Teil der islamischen Pflichten im 12. Monat des islamischen Jahres durchgeführt; die zu anderen Zeiten durchgeführte Wallfahrt wird als þumra bezeichnet. Während des ¼aººs, in dem sich die Gläubigen im Zustand der Weihe (i½rÁm) befinden, wird die Kaþba sieben Mal umrundet (ÔawÁf), ein Lauf zwischen ÆafÁ und Marwa vollzogen (saþy), nach MinÁ gewandert, bei þArafÁt verweilt (wuqÚf), bei Muzdalifa gebetet, dann bei MinÁ die drei Säulen gesteinigt (raºm), geopfert und schließlich der Kopf einer Rasur unterzogen. In den Versen 2:189–197 wird der ¼aºº anerkannt. In der Prophetentradition werden vor allem im Zusammenhang mit Mu½ammads letzter Wallfahrt 632 die Riten beschrieben. (Vgl. Schulze, Reinhard: Art. ¼aºº, in: Wörterbuch der Religionen. Hrsg. von Christoph Auffarth, Hans G. Kippenberg und Axel Michaels. Stuttgart 2006, S. 198.) Ist in der vorliegenden Arbeit von „Pilgerfahrt“ oder „Wallfahrt“ die Rede, ist durchgehend der ¼aºº gemeint. Vgl. Vogt, Kari: Religious Practices: Preaching and Women Preachers. Western Europe, in: EWIC. Vol. 5. Leiden, Bosten 2007, S. 349. Siehe das Kapitel „Vorbeterinnen“. Vgl. Deeb: Religious Practices, S. 335f.; vgl. auch Rausch, Margaret: Religious Practices: Preaching and Women Preachers. Egypt, in: EWIC. Vol. 5. Leiden, Bosten 2007, S. 337ff. Auch hierfür gibt die Muslimbruderschaft Antrieb, die die daþwa (Ruf zum Islam) besonders betont und wertschätzt. Die Predigerinnen, die sich der daþwa verschreiben, werden dÁþiyÁt genannt. Vgl. Deeb: Religious Practices, S. 336; Imamkhodjaeva, Oidinposha: Religious Practices: Preaching and Women Preachers. Central Asia, in: EWIC. Vol. 5. Leiden, Bosten 2007, S. 336f.; Kalinock, Sabine: Religious Practices: Preaching and Women Preachers. Iran, in: EWIC. Vol. 5. Leiden, Bosten 2007, S. 339f.; Rausch, Margaret: Religious Practices: Preaching and Women Preachers. North Africa, in: EWIC. Vol. 5. Leiden, Bosten 2007, S. 340f.; Haron, Muhammed: Religious Practices: Preaching and Women Preachers. South Africa, in: EWIC. Vol. 5. Leiden, Bosten 2007, S. 341ff.; Huq, Maimuna: Religious Practices: Preaching 12 Einleitung Vor allem in Südafrika scheint sich eine emanzipierte Frauenbewegung zu entwickeln.16 Dort hatte das Vorbeten Amina Waduds im Jahre 1994 vor einer gemischt-geschlechtlichen Gemeinde ebenfalls erregte Debatten zur Folge, in denen die Islamwissenschaftlerin Verdammung und Protest erntete, aber gleichzeitig wurde damit auch eine neue Emanzipationsbewegung unter den Frauen ausgelöst. Immerhin ergriff sie ein Amt, das ihre Glaubensschwestern trotz ihrer prominenten und einflussreichen Gelehrtenpositionen nicht ausüben dürfen. Die Begeisterung, die Waduds progressive Handlung in den Frauenbewegungen Südafrikas auslöste, hatte jedoch auch Repressionen zur Folge; Lektüre und Predigt von Frauen innerhalb von Moscheen wurden durch konservative Gelehrte verboten.17 In Westeuropa predigen muslimische Frauen auch zu geschlechtlich unterschiedlichen Zuhörern, und die Rolle der weiblichen Predigerinnen wird unter den Musliminnen und Muslimen Europas kontrovers diskutiert. Einige Frauen wollen sich nicht damit abfinden, dass die Rolle des Freitagspredigers allein dem Mann übertragen sei und auf ihn begrenzt bleiben müsse.18 In der Regel wird die Frau bisher aber von der Funktion als Predigerin beim Freitagsgebet (¿ÁÔiba) ausgeschlossen; für sie bleibt das Amt einer Missionspredigerin (dÁþiya) oder allgemein einer Predigerin (wÁþiãa). Weiterhin gibt es lokale religiöse Führerinnen (mullÁh), religiöse Lehrerinnen (šay¿a) und religiöse Führerinnen (muqaddama) in Sufi-Orden. Seit den 90er Jahren hat die Frau zwar die Möglichkeit zu predigen, kann aber noch immer nicht das Freitagsgebet leiten. Es gibt selbst unter den Frauen einen großen Widerstand dagegen, dass eine Frau vor einer Versammlung beider Geschlechter predigt oder das gemeinsame Gebet leitet; einige begründen dies damit, dass die Stimme einer Frau sexuelles Begehren bei Männern auslösen könne, wodurch deren Gottesdienst aufgehoben oder ungültig sei.19 Heute scheinen Kontroversen bereits vorprogrammiert zu sein, wenn das komplexe Thema „Frau im Islam“ erörtert wird. Das liegt wohl erst einmal an der Vielschichtigkeit des Islam selbst. Allein die beiden dominierenden Glau- 16 17 18 19 and Women Preachers. South Asia, in: EWIC. Vol. 5. Leiden, Bosten 2007, S. 343–346; Ali, Souad T.: Religious Practices: Preaching and Women Preachers. Sudan, in: EWIC. Vol. 5. Leiden, Bosten 2007, S. 346f.; Demirer, Yücel: Religious Practices: Preaching and Women Preachers. Turkey, in: EWIC. Vol. 5. Leiden, Bosten 2007, S. 347ff.; Vogt: Religious Practices, S. 349ff.; Beinhauer-Köhler, Bärbel: Muslimische Frauen in Moscheen – zwischen Tradition und Innovation, in: Forschung Frankfurt. Religion in der Gesellschaft 1 (2008), S. 52–56. Eine Neuheit der Emanzipationsbewegung Südafrikas war z. B. die Verheiratung eines Paares durch einen weiblichen ImÁm, Raihana Ismail, am 25.06.2005 in Johannesburg. (Vgl. Haron: Religious Practices, S. 343.) Vgl. Haron: Religious Practices, S. 343. Vgl. Vogt: Religious Practices, S. 350. Vgl. Deeb: Religious Practices, S. 336. Einführendes zum Thema 13 bensrichtungen innerhalb des Islam – sunnitischer und schiitischer Islam20 – lassen nicht nur unterschiedliche Auslegungen zu, sondern berufen sich auch auf differierende normative Überlieferungen. Innerhalb einer Glaubensrichtung findet sich kein einheitlicher Konsens zu diversen religiösen Thematiken.21 Ebenfalls dürfen regional traditionelle und kulturelle Einflüsse nicht unbeachtet bleiben, da sie für immense Unterschiede innerhalb der islamischen Gemeinschaft (umma22) sorgen. Geographisch erstreckt sich heute die „islamische Welt“ immerhin, von ihrem Kerngebiet – Naher und Mittlerer Osten23 – abgesehen, über Asien bis nach Indonesien, auf dem afrikanischen Kontinent bis südlich der Sahara und auf dem europäischen Kontinent bis auf den Balkan. Die Forschung beschäftigt sich in erster Linie mit der Stellung bzw. Rolle der islamischen Frau im Ehe- oder Familienleben und ihrem dortigen Verhalten, mit ihrer Stellung innerhalb der Gesellschaft und mit ihren Rechten und Pflichten sowie mit ihren politischen Aktivitäten. Das breite Spektrum von unterschiedlichen Meinungen zu diesen Themenkomplexen – vom Extrem „die Frau wird durch den Islam unterdrückt“ bis zum Extrem „die Frau wird durch den Islam befreit“ – wird nicht nur in der Religionswissenschaft, sondern in ganz unterschiedlichen Disziplinen diskutiert.24 20 21 22 23 24 Beide Gruppen unterteilen sich wiederum in Rechtsschulen und weitere verschiedene Gruppierungen. (Vgl. Watt, W. Montgomery und Welch, Alford T.: Der Islam I. Mohammed und die Frühzeit – Islamisches Recht – Religiöses Leben. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1980, S. 246– 250; Informationen zur politischen Bildung 238. Der Islam im Nahen Osten. Hrsg. Bundeszentrale für politische Bildung. Bonn 1993, S. 11.) Im sunnitischen Islam sind vier Rechtsschulen (Hanafiten, Malikiten, Shafi’iten und Hanbaliten) vorherrschend, die theologische Fragen diskutieren und sich in ihren Auslegungen unterscheiden können. Somit ist auch die sunnitische Richtung kein „einheitlicher Block“, sondern zerfällt durch unterschiedliche Dogmen, basierend auf den verschiedenen Rechtsschulen, ebenfalls in unterschiedliche religiöse Gruppierungen, die allerdings nicht so stark hervorgehoben werden, wie die religiösen Gruppierungen innerhalb der schiitischen Richtung. Mit umma („Gemeinschaft“) wird die im Glauben an Gott verbundene Gemeinschaft der Musliminnen und Muslime bezeichnet. Als Naher Osten wird entweder die Region zwischen Marokko und Iran oder der Raum zwischen Ägypten und der Arabischen Halbinsel bezeichnet. (Vgl. Informationen zur politischen Bildung 238. Der Islam im Nahen Osten, S. 1.) Siehe Walther, Wiebke: Die Frau im Islam. Leipzig3 1997; Heller, Erdmute und Mosbahi, Hassouna: Hinter den Schleiern des Islam. Erotik und Sexualität in der arabischen Kultur. München 1993; Schimmel, Annemarie: Meine Seele ist eine Frau. Das Weibliche im Islam. München 1996; Roded, Ruth: Women in Islamic biographical collections: from Ibn Sad to Who’s who. London 1994; Abbott, Nabia: Women and the state in early Islam, in: Journal of Near Eastern Studies I (1942), S. 106–126, 341–368; Abbott, Nabia: Aishah – the beloved of Mohammed. Chicago, Illinois 1942; Mernissi, Fatima: Der politische Harem. Mohammed und die Frauen. Freiburg4 1992; Mernissi, Fatima: Geschlecht, Ideologie, Islam. München4 1991; Ahmed, Leila: Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate. Yale University Press, New Haven, London 1992; Bewley, Aisha: Islam: The Empowering of Women. London 1999; Bewley, Aisha: Muslim Women – A biographical Dictionary. London 2004; Hassan, Riffat: Muslim Women and Post-Patriarchal Islam, in: Cooey, Paula M. u. a. (Hrsg.): After Patriarchy. Feminist Transformations of the World Religions. Maryknoll5 1994, S. 39–64. 14 Einleitung Die Rolle der islamischen Frau im spezifischeren Bereich der Rezeption, Konsolidierung und des Transfers religiösen Wissens wird heute ebenfalls sehr unterschiedlich betrachtet. Eine – wenn nicht sogar die – Orientierung dafür bieten die historischen Vorbilder, die ersten Musliminnen zu Lebzeiten Mu½ammads. Heute reflektieren immer mehr Frauen im Islam ihre religiösen Rollen, ihr religiöses Selbstverständnis sowie ihr geschichtliches Erbe, das durch die Überlieferungen und deren Auslegung tradiert wird.25 Wissenschaftliche Untersuchungen speziell zum Thema „frühislamische Frauen“ sind trotzdem spärlich, oft unter andere Themenbereiche subsumiert oder ausschließlich auf Mu½ammads Ehefrauen und gegebenenfalls noch auf seine Töchter beschränkt, obwohl zahlreiche Überlieferungen vorliegen, die von Frauen innerhalb und außerhalb der frühislamischen umma berichten. Die Frauen und Töchter Mu½ammads sind nicht die einzigen Frauen, die das Interesse der Biographen der Prophetengeschichte weckten: Über 1200 Frauen werden in den Überlieferungen aufgezählt, die mit Mu½ammad in Kontakt gekommen sein sollen.26 In der Forschungsliteratur wird die Ansicht vertreten, dass seit den Anfängen des Islam Frauen wichtige Funktionen innerhalb der islamischen Gemeinschaft belegten und einen essentiellen Beitrag zur Bewahrung und Weitergabe religiösen Wissens leisteten. Bereits zur Zeit Mu½ammads habe es weibliche Prediger gegeben und Frauen wie FÁÔima, seine Tochter, und þÀÿiša, eine seiner Ehefrauen, hätten öffentlich unterrichtet.27 Bei den frühislamischen Frauen handele es sich um Präzedenzfälle, die bezeugten, dass Frauen in der muslimischen Gemeinschaft von Beginn an eine bedeutende Rolle in der Tradierung von religiösem Wissen spielten und in ihren Handlungsaktivitäten nicht auf den familiären Bereich beschränkt waren, sondern gleichsam im öffentlichen Gesellschaftsbereich wirkten.28 Es ist auffällig, dass derartige Forschungsarbeiten nur in bestimmten Kreisen – meist universitären – diskutiert, bisher aber kaum von einer breiteren Öffentlichkeit wahrgenommen und rezipiert werden. Weit verbreitet ist die Ansicht, dass die Frau von der frühislamischen Zeit bis heute auf einen häuslich-familiären Lebensbereich beschränkt gewesen sei, in dem sie dem Mann – zusätzlich zu ihrer wirtschaftlichen Abhängigkeit von ihm – in allen rechtlichen Belangen und Entscheidungen unterstellt wäre. 25 26 27 28 Bekannte Forschungsarbeiten liefern Fatima Mernissi, Leila Ahmed, Aisha Bewley und Riffat Hassan (siehe Literaturverzeichnis). Besonders die Prophetenfrau þÀÿiša sticht als Gestalt in den Überlieferungen durch die Anzahl der von ihr tradierten ¼adÍÝe hervor. (Vgl. Roded: Women in Islamic biographical collections, S. 15.) In Bu¿ÁrÍs ¼adÍÝsammlung allein gehen 228 ¼adÍÝe auf sie zurück; andere Kompilationen dazugenommen, sind es Deeb zufolge über 2000. (Vgl. Deeb: Religious Practices, S. 335.) Nach Pellat gehen 1210 ¼adÍÝe auf sie zurück, von denen 300 bei Bu¿ÁrÍ und Muslim zu finden seien. (Vgl. Pellat, Ch.: Art. þÀÿisha bint AbÍ Bakr, in: EI2. Leiden 1960, Bd. 1, S. 308.) Vgl. Deeb: Religious Practices, S. 335. Einführendes zum Thema 15 Die Relevanz, sich mit dem Thema „Frau im Islam“ zu beschäftigen, erklärt sich zudem durch zwei weitere Punkte: Zum einen sprechen die immer noch sehr einseitigen Betrachtungsperspektiven für die Relevanz des Themas. Die Überlieferungen zu frühislamischen Frauen werden häufig viel zu selektiv wahrgenommen und vorgestellt – dies, weil manche Untersuchungen von ideologischen Zielen geleitet sind –, weshalb sich in den Auswertungen oft wertende Perspektiven voller Vorurteile und verzerrte Darstellungsformen finden. Der nicht gerade geringen Literatur über die Frau im Islam mangelt es häufig an einer soliden Quellenbasis. Zum anderen nimmt die Forschung zwar die frühislamischen Überlieferungen bezogen auf ihre Frauengestalten bereits wahr und untersucht sie, doch bietet das reichhaltige Material trotzdem noch viele Aspekte der Betrachtung, die bisher vernachlässigt oder gar nicht erst beachtet wurden. In der wissenschaftlichen Literatur findet sich somit keine Arbeit, die ausschließlich oder ausführlich das religiöse Wissen frühislamischer Frauen untersucht und systematisiert hätte. Die Überlieferungen über die frühislamischen Frauen werden spätestens dann bedeutsam, wenn auf Beispiele der Vergangenheit zurückgegriffen wird, um Musliminnen der Gegenwart ihre Lebensweisen zu legitimieren oder zu untersagen.29 Denn Vergangenes ist nicht in dem Sinn vergangen, dass es die Gegenwart nicht mehr prägt und mitbestimmt. „Heute“ und „Damals“, die aktuelle Situation der Musliminnen und Muslime und ihre Geschichte, ihre Quellen, stehen in Relation zueinander. Sie besteht darin, dass der Koran die erste Quelle und der Maßstab des rechten Glaubens sowie die Grundlage und die Norm des richtigen Handelns ist.30 In der sunna31, der zweiten Hauptquelle des Islam,32 wird die Lebenspraxis des Propheten33 geschildert, die bis heute als vorbildlich und richtungsweisend für Musliminnen und Muslime gilt. Aufgrund der die Lebensform 29 30 31 32 33 Allerdings ist diese Rückgewandtheit keine allgemein praktizierte Vorgehensweise innerhalb des Islam, sondern wird von bestimmten Kreisen angewandt. Edward W. Said geht in seinem Buch „Orientalismus“ auf die Gefahr dieser Vorgehensweise ein, da seiner Ansicht nach Orientalisten genau damit die Auffassung islamischer Fundamentalisten, was unter Islam zu verstehen sei, legitimieren würden. Zu dieser Problematik siehe Said, Edward W.: Orientalismus. Frankfurt, Berlin, Wien 1981. Mit der Erwähnung der islamischen Überlieferungen – einschließlich des Korans – wird hier übrigens bereits der Kontext angerissen, aus dem heraus sich erklärt, was unter dem „religiösen Wissen“ der frühislamischen Frauen zu verstehen ist. Dies wird ausführlich in den Kapiteln „Zum Selbst- und Religionsverständnis der frühen muslimischen Gemeinschaft“ und „Das Wissensverständnis frühislamischer Zeit“ behandelt. Unter sunna wird die Lebenspraxis Mu½ammads, seine Gewohnheiten und Aussprüche, verstanden. Der Begriff sunna verweist also auf den normativen Brauch des Propheten oder der frühen Gemeinschaft. So zumindest für die Mehrzahl der Musliminnen und Muslime, den Sunniten. Da Mu½ammad von Musliminnen und Muslimen und in der frühislamischen Überlieferung als Prophet oder Gesandter (Gottes) bezeichnet wird, werden diese Prädikate, die die Auffassung der Gläubigen seiner Person gegenüber implizieren, auch in der vorliegenden Arbeit verwendet. 16 Einleitung legitimierende Funktion der muslimischen Schriften ist eine fundierte Kenntnis der Quellenlage essentiell, um darauf aufbauend die Rolle der Frau im Islam allgemein zu diskutieren. Die Verfasserin weist aber dezidiert darauf hin, dass das Untersuchungsergebnis der vorliegenden Arbeit nicht der Legitimation von Verhaltensweisen heutiger muslimischer Frauen dienen soll. Auch besteht nicht die Intention mit dem Forschungsergebnis die islamisch-theologische Debatte zu beeinflussen. Ziel der vorliegenden Arbeit ist es – was gleichsam als grundlegende Aufgabe jeder geistes- und kulturwissenschaftlichen Forschung betrachtet wird –, anhand ausgewählter Überlieferungen die Darstellungen frühislamischer Frauen innerhalb dieser Quellen sachlich aufzuarbeiten und zu erklären. Dabei sollen die Aktivitäten der frühen Musliminnen umfassender bezogen auf deren religiöses Wissen in den Fokus genommen werden. Die Bedeutsamkeit von „Wissen“ für Religionen tritt besonders bei deren Formierung und Konservierung hervor. So spielte religiöses Wissen auch bei der Formierung des frühen islamischen Sozialgefüges und bei der Sicherung der Traditionen und Werte eine gewichtige Rolle. Mu½ammad wuchs in einer religiös plural geprägten Gesellschaft auf, die vorwiegend polytheistischer Ausrichtung war und sich aus unterschiedlichen Riten und Glaubensvorstellungen zusammensetzte. Auch jüdische und christliche Religionsströmungen waren auf der Arabischen Halbinsel vertreten. Nur allmählich gewann er für die ihm zuteil gewordene Offenbarung Anhängerinnen und Anhänger, was ihn auch dazu nötigte, von Mekka auszuwandern und nach Medina zu flüchten. Mu½ammads wenige erste Anhängerinnen und Anhänger mussten sich das von ihm vermittelte religiöse Gedankengut sowie die von Mu½ammad eingeführte religiöse Praxis untereinander weitergeben. Dabei war jeder der Anhänger Mu½ammads – Männer wie Frauen – für die Überlieferung von Glaubensinhalten und der religiösen Praxis verantwortlich und trug somit zum Erhalt der noch kleinen religiösen Gemeinschaft bei. Die der weiteren Untersuchung zu Grunde liegende Prämisse, dass die frühen Musliminnen für die Formierung des Islam eine gewichtige Rolle gespielt haben, fußt auf den Forschungsarbeiten von Mernissi, Ahmed und Bewley.34 Spezielle religiöse Funktionsträger für den Bereich der Konsolidierung, Tradierung und des Transfers religiösen Wissens gab es noch nicht. Auch auf Schriftlichkeit als gedankliche Stütze musste man weitgehend verzichten, da die wenigsten lesen oder schreiben konnten. Die Konservierung und der Transfer des von Mu½ammad an seine Anhängerinnen und Anhänger vermittelten religiösen Wissens, das ihm nach der islami34 Siehe Mernissi, Fatima: Geschlecht – Ideologie – Islam. München 1991; Mernissi, Fatima: Der politische Harem. Mohammed und die Frauen. Freiburg 1992; Ahmed, Leila: Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate. Yale University Press, New Haven, London 1992; Bewley, Aisha: Islam: The Empowering of Women. London 1999; Bewley, Aisha: Muslim Women – A biographical Dictionary. London 2004. Themen- und Fragestellung 17 schen Tradition durch göttliche Offenbarungen zukam, war das wichtigste Gut, das ein Fortbestehen der muslimischen Gemeinschaft überhaupt garantieren konnte. Ob diesbezüglich frühislamische Frauen als Wissensträgerinnen fungierten, also das von Mu½ammad vermittelte religiöse Wissen aufnahmen und weitergaben und somit einen Beitrag zum Fortbestehen des Islam leisteten, scheint zwar oberflächlich allgemein bekannt zu sein, wurde aber noch keiner intensiven, nur auf das religiöse Wissen der Frauen fokussierten Untersuchung unterzogen. Primär stand im Vordergrund der bisherigen Forschungsarbeiten die Rolle der Frau innerhalb der frühislamischen Gemeinschaft oder der Stellenwert, den die Frauen von Mu½ammad und der späteren Gemeinschaft zugemessen bekamen. Gerade der Stellenwert und die Rolle der Frau in muslimischen Gesellschaften war in den letzten Jahrzehnten ein viel gefragtes und kontrovers diskutiertes Thema, das gern im Spannungsverhältnis von Gegenwart und Geschichte betrachtet wurde. Durch diese monotone und oft tendenziöse Konzentration auf die Rolle der Frau, sei es in vergangener oder gegenwärtiger Zeit, wurden auch die Überlieferungen bisher sehr einseitigen Betrachtungen unterzogen. Dadurch existieren in einigen spezielleren thematischen Bereichen immer noch wesentliche Forschungsdesiderate, wie z. B. im Bereich des religiösen Wissens frühislamischer Frauen. Diesem spezielleren Thema wird sich die vorliegende Arbeit mit einer gezielten Ausrichtung auf dessen Rezeption, Applikation und Transfer widmen. 1.2 Themen- und Fragestellung „Der Mensch ist es zunächst, nach dem die Religionswissenschaft fragt. Der Mensch als Träger der Riten und als Denker der Dogmen, als Bildner der Statuen und als Tänzer im Kult.“35 In der vorliegenden Studie – in der ebenfalls der Mensch im Vordergrund der Betrachtung steht – sollen die Darstellungen von Frauen als Trägerinnen religiösen Wissens in ausgewählten frühislamischen Überlieferungen aufgearbeitet werden. Als „Träger“ wird in Anlehnung an Berger/Luckmann jemand bezeichnet, dem etwas Bestimmtes innewohnt oder der etwas internalisiert hat, was durch ihn in Erscheinung treten kann und wodurch er Anteil an einer gesellschaftlichen Welt hat, wobei Berger/Luckmann jedoch speziell die Träger von „Rollen“ meinen, während es in der vorliegenden Arbeit um Wissensträger geht. Somit würden die Frauen die „Rollen“ von „Wissenden“ im weitesten Sinn ein35 Ratschow, Carl Heinz: Methodik der Religionswissenschaft, in: Enzyklopädie der geisteswissenschaftlichen Arbeitsmethoden. 9. Lieferung: Methoden der Anthropologie, Anthropogeographie, Völkerkunde und Religionswissenschaft. München 1973, S. 351. 18 Einleitung nehmen.36 Die Formulierung „Trägerinnen religiösen Wissens“ impliziert unweigerlich eine gewisse Passivität, so als würde das religiöse Wissen lediglich im Gedächtnis getragen werden. Dass sich die Trägerschaft nicht auf eine speichernde Funktion beschränkt, wird im Verlauf der Arbeit deutlich, da der Trägerschaft des Wissens ein Rezeptionsprozess vorausgeht und Wissen funktionalisiert und weitervermittelt wird. Alle drei Aspekte – Rezeption, Applikation und Transfer – sind rückbezüglich Zeugnisse für die Trägerschaft religiösen Wissens: „Wissen haben“ ist das Ergebnis von Prozessen. Im Sinne von „Experten“ oder „erfahrenen Leuten“ wurden bereits in frühislamischer Zeit Personen als ½amalat al-þilm („Träger des Wissens“) bezeichnet, deren Aufgabe darin bestand, þilm zu verbreiten.37 So stellt sich vorab die grundlegende Frage, ob und wie Frauen in den frühislamischen Überlieferungen als Trägerinnen religiösen Wissens dargestellt werden. Dabei liegt der Fokus der Fragestellung nicht auf der inhaltlichen Seite religiösen Wissens – es geht also nicht darum, was Frauen an Kenntnissen aufweisen –, sondern auf den sich herauskristallisierenden Umgangsformen der Frauen mit religiösem Wissen – speziell dessen Rezeption, Applikation und Transfer. Bei dieser Aufarbeitung wird gleichsam der Inhalt dessen, was sich die Frauen an religiösem Wissen angeeignet haben, deutlich. Somit ergibt sich ein differenzierter Fragekomplex bezüglich der Darstellungen von Frauen als Trägerinnen religiösen Wissens in frühislamischen Überlieferungen. Bezogen auf die Rezeption religiösen Wissens soll vor allem in Erfahrung gebracht werden, inwiefern Frauen als Wissensrezipientinnen dargestellt werden. Auf welche Weise rezipierten Frauen religiöses Wissen – ergab sich diese Übernahme spontan und informell oder war sie eigenständig und intentional geleitet? Werden ein strukturierter Wissenserwerb oder eine systematische Unterweisung der Frauen erwähnt, die auf ein Studium hinweisen? Im Anschluss daran wird gefragt, wie im weiteren Verlauf mit dem erworbenen Wissen verfahren wurde. Ist eine aktive intellektuelle Auseinandersetzung mit dem Wissensfundus erkennbar, reflektierten die Frauen kritisch ihr religiöses Wissen, kam es zu Applikationen des Wissens? Daran anschließend ist interessant, ob die erworbenen Kenntnisse weitervermittelt wurden. Fand durch die Frauen ein Wissenstransfer statt oder übernahmen sie Lehrfunktionen? Dies wiederum führt zu den spezifischeren Fragen, ob die Frauen in Bezug auf ihr religiöses Wissen eher als Laien zu verstehen sind oder ob sie sich zu religiösen Spezialistinnen entwickelt 36 37 Vgl. Berger, Peter L. und Luckmann, Thomas: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie. Frankfurt20 2004, S. 78f. Vgl. van Ess, Josef: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. Band 1–4. Berlin, New York 1991–1997, Bd. 1, S. 44, Bd. 2, S. 194. Zum arabischen Begriff þilm siehe das Kapitel „Das Wissensverständnis frühislamischer Zeit“. Ziele der Arbeit 19 haben und von den Überlieferungen als Expertinnen im Bereich religiösen Wissens ausgezeichnet werden. Gelten sie bezogen auf den Wissenstransfer als religiöse Autoritäten oder werden sie anhand bestimmter Begrifflichkeiten als Funktionsträgerinnen ausgewiesen? Alle aufgeworfenen Fragen sind allerdings in Anlehnung an die grundlegende Eingangsfrage dahingehend zu präzisieren, wie die Frauen bezogen auf die jeweilige Fragestellung dargestellt bzw. welche Frauenbilder durch die Überlieferungen konzipiert werden. Es wird im Verlauf der einleitenden Kapitel deutlich, dass die zu analysierenden Texte ein Bild bzw. Bilder von Frauen entwerfen, die es unter Berücksichtigung der zu beantwortenden Fragen aufzuarbeiten und zu erklären gilt. 1.3 Ziele der Arbeit Was mit der vorliegenden Untersuchung geleistet werden soll und von der Forschung bisher unberücksichtigt blieb, ist ein auf einer Auswahl frühislamischer Überlieferungen basierender Überblick über die bis dahin entwickelten Darstellungsformen von Frauen als Trägerinnen religiösen Wissens zur Zeit des Propheten Mu½ammad. Primäres Ziel ist die Erarbeitung eines systematisch-deskriptiven Aussagekomplexes frühislamischer Überlieferungen zum besagten Themenfeld. Dieser Aussagekomplex wird in erster Linie als eine Bestandsaufnahme und Rekonstruktion verstanden. Erst in einem zweiten Schritt kann darüber hinaus mehr gefragt werden. Aufgearbeitet werden soll, was die frühislamischen Überlieferungen zum Thema aussagen, wofür das ausgewählte Quellenmaterial einer intensiven und umfassenden Analyse unterzogen wird. Die Aussagen sollen gesammelt, systematisiert und analysiert werden. Die systematisch-deskriptive Vorgehensweise ermöglicht eine abgewogene Beschreibung der Frauen als Trägerinnen religiösen Wissens, anhand derer weitere Fragen geklärt werden sollen. Vordergründig soll es dabei um eine Rekonstruktion der verschiedenen Bilder von Frauen gehen.38 Bezogen auf die von den frühislamischen Überlieferungen dargestellten Frauen ist es besonders wichtig, diese nicht abgeleitet über ihre Beziehung zu Männern wahrzunehmen, was leider immer noch – auch in wissenschaftlichen Studien – meist der Fall ist. Die Frauen sollen gerade nicht nur als Sexualpartnerinnen, Mütter, Töchter usw. verstanden und dargestellt werden, sondern als „selbständige Subjekte der Gestaltung religiöser Systeme.“39 Im Fokus der Be38 39 Näheres zur methodischen Vorgehensweise siehe das Kapitel „Theoretische Vorüberlegungen und methodische Herangehensweise“. Pahnke, Donate: Feministische Aspekte einer religionswissenschaftlichen Anthropologie, in: Dies. (Hrsg.): Blickwechsel. Frauen in Religion und Wissenschaft. Marburg 1993, S. 21.
