Amartya Sen`s Capability-Ansatz als normative Ethik des Wirtschaftens

Warum es um Verwirklichungschancen gehen
soll: Amartya Sen’s Capability-Ansatz als
normative Ethik des Wirtschaftens
Fabian Scholtes
Dieser Artikel stellt zentrale Aspekte des Sen’schen Capability-Ansatzes
(CA) so dar, dass die in dem Ansatz enthaltenen normativen Positionen
sichtbar werden. Es wird insbesondere untersucht, warum und in welcher Weise die Analyse, Bewertung und Verbesserung gesellschaftlicher Situationen nach Ansicht der Vertreter des CA mit Blick auf individuelle capabilities, also ‚Verwirklichungschancen’ der Gesellschaftsmitglieder, erfolgen soll.
Der Artikel versteht sich als möglicher Zugang zur ausführlicheren
Auseinandersetzung mit dem normativen Gehalt des CA. In der nötigen Breite können einzelne Punkte nicht vertieft werden; auch kann
das Verhältnis des CA zu anderen politik- und wirtschaftsethischen
Theorien nur stellenweise beleuchtet werden. Außerdem betrachtet
dieser Artikel den CA in seinen allgemeinen Aussagen, ohne den
‚entwicklungspolitischen’ Hintergrund des CA zu vertiefen, der ohnehin auf den deutschen Kontext – wo rechtstaatliche Institutionen etabliert sind und Armut in anderen Größenordnungen existiert als etwa
südlich der Sahara – nur bedingt übertragbar ist.
Der Artikel ist durch vier zentrale Aspekte des CA strukturiert, die
zunächst (1-4) einzeln dargestellt und anschließend (5) dahingehend
reflektiert werden, was aus ihnen mit Blick auf die – für diesen Sammelband relevante – Frage nach sozialer Gerechtigkeit folgt. Es handelt
sich bei diesen Aspekten um (1) den normativen Zielbegriff Freiheit
und (2) den spezifischen normativen Individualismus, die in die Konzeption der Verwirklichungschancen eingehen, sowie um (3) das spezifische liberale Politik- und Gesellschaftsverständnis und (4) das Verhältnis zu kultureller Vielfalt. Der Ausblick (6) enthält weiterführende Fragen, die der CA im deutschen Kontext aufwirft.
1
Entwicklung als Freiheit: liberale Grundhaltung des CA
Bezeichnend für die normative Perspektive des CA ist der Titel von Sen
(1999), development as freedom: Freiheit ist zentrales Ziel und Bewertungskriterium für Politik, die Entwicklung bzw. allgemein eine Verbesserung der Gesellschaft verfolgt. Demnach liegt Entwicklung dann
vor, wenn Menschen mit Blick auf die Freiheit, ihre Lebenspläne zu
verfolgen, besser gestellt werden. Der CA vertritt dieses Werturteil aus
verschiedenen Gründen:
Der CA geht davon aus, dass Menschen die Möglichkeit, selbstbestimmt zu leben, als solche wertschätzen. Das unterscheidet den CA von
anderen Konzeptionen, die Freiheit als gesellschaftliches Ordnungskriterium oder politisches Ziel damit begründen, dass diese ein geeignetes
Mittel für einen anderen Zweck sei – etwa für materielle Wohlfahrt.
Vielmehr unterstellt der CA Freiheit einen intrinsischen Wert (Sen 2000:
50ff.), wegen dem Entwicklung Freiheit hervorbringen sollte, und
weswegen Politik also auf Freiheit auszurichten ist.
Freiheit kann demnach nicht auf eine mögliche (Wohlfahrts- o.ä.)
Dienlichkeit als Mittel reduziert werden. Ein instrumenteller Wert der
Freiheit wird jedoch auch gesehen (ebd.), und zwar sowohl darin, dass
Freiheit Menschen erst ermöglicht, bestimmte Dinge zu tun, als auch
darin, dass die Freiheit eines Menschen in einer Hinsicht auch seine
Freiheit in einer anderen Hinsicht begünstigen kann. Beispielsweise ist
ein freier Tausch wertvoll und soll ermöglicht werden, weil er (a) eine
freie (und schon daher wegen ihres intrinsischen Werts geschätzte)
Handlung darstellt; weil er (b) für den Zugriff auf das ertauschte, geschätzte Objekt instrumentell dienlich ist; und weil (c) die Tauschfreiheit
etwa die (ihrerseits intrinsisch und instrumentell wertvolle) soziale
Freiheit fördert, Güter mit der beruflich selbst gewählten Herstellung
eines anderen Guts erlangen zu können. Konkret wäre ein Bäcker unter
Bedingungen der Tauschfreiheit frei, (a) zu tauschen; dabei (b) Wurst zu
ertauschen und außerdem (c) dabei doch Bäcker zu bleiben.
Die Freiheit, etwas (maximal) in einem bestimmten Ausmaße tun
zu können, schließt auch das jeweilige Ausmaß ein, in dem man es tatsächlich tut: Wenn jemand sich faktisch in einem bestimmten Maße
ernährt, muss er mindestens in diesem Maß frei sein, sich zu ernähren.
Der instrumentelle Wert seiner Freiheit entspricht dann dem Wert des
Handlungsergebnisses, also hinsichtlich des Beispiels Ernährung einer
bestimmten Sättigung, denn diese wurde durch Freiheit instrumentell
ermöglich. Der intrinsische Wert der Freiheit kann insofern als zusätzlicher Wert erachtet werden: als Wert der Möglichkeit, zwischen dem
faktisch gewählten bzw. erreichten Maße (in dem Freiheit instrumentell
wirksam und daher wertvoll wird) und einem anderen, etwa höheren
Maße wählen zu können. Der CA erweitert also den Wert der faktischen
Handlungsergebnisse um den Eigenwert der Freiheit, denn er will
berücksichtigen, dass Menschen, die zu etwas frei sind, auch die Freiheit selbst – jenseits ihrer instrumentellen Verwendung – schätzen.
Damit umfasst der CA eine breitere Wertbasis als Ansätze, die diesen
Eigenwert von Freiheit vernachlässigen. Der CA bezieht hieraus den
Anspruch, die Situiertheit1 von Menschen adäquater abzubilden und
somit Politik eine adäquatere Referenz zu bieten.
Freiheit wird dabei als Ziel und Mittel zugleich verstanden (Sen
2000: 50), wobei der Zielaspekt entscheidend bleibt: Zwar ist die Schaffung von Freiheiten wie der Tauschfreiheit (am Markt) zunächst wünschenswertes Mittel zur Erreichung von mehr individueller Freiheit
(beim Menschen), und somit Ziel konkreter Politik. Sie ist aber nur
insofern wünschenswert, als sie insgesamt der Freiheit der Menschen,
also dem Ziel gesellschaftlicher Gestaltung, tatsächlich förderlich ist.
Hier kommt nun zum Tragen, dass der CA neben seiner Auffassung
von Freiheit als wertvoll auch eine bestimmte Freiheitskonzeption hat:
Der CA versteht – wiederum breiter als andere Ansätze – Freiheit als
eine, die neben der Abwesenheit von Hindernissen auch die Anwesenheit von realen Möglichkeiten benötigt. Die Freiheit von Zwang muss
konsequenterweise durch eine Freiheit bzw. Möglichkeit zur tatsächlichen Erreichung von Zielen begleitet sein, sonst stellt sie für Menschen
keine reale Freiheit dar: Wer zwar nicht daran gehindert wird, zu essen, jedoch nichts zu essen hat, der ist nicht real frei. Freiheit hat zwar
bereits vor ihrer instrumentellen Verwendung einen Eigenwert, jedoch
nur für Menschen. Freiheit ist also nicht unabhängig von Menschen, die
sie real haben und wertschätzen können, wertvoll. Freiheit in einer
Weise zu befürworten, welche die Menschen (um die es am Ende geht)
1
Der auch im Weiteren verwendete Begriff der „Situiertheit“ (conditio) unterstreicht, im Gegensatz
zur stärker temporären „Situation“, die Längerfristigkeit sowie den Bedingungscharakter (Situiertheit) dessen, wie Menschen in einer Gesellschaft (sozioökonomisch) gestellt sind.
nicht real frei macht, so dass sie die Freiheit weder nutzen noch wertschätzen können, greift in dieser Perspektive daher zu kurz.
Diesen zwei Seiten von Freiheit entspricht in etwa die Terminologie von ‚negativer’ Freiheit (welche die Freiheit von Zwang meint) und
‚positiver’ Freiheit (welche – darüber hinaus – die Freiheit zu etwas
meint). Bei Sen findet sich erstere als „Verfahrensfreiheit“ (vgl. Sen
2000: 28) und betrifft die Freiheit in Entscheidungen und Handlungen,
ist also prozedural konnotiert. Letztere ist im Sinne von ‚Chance’ konsequentialistisch konnotiert, stellt also auf real mögliche Folgen bzw. Erfolge des freien Entscheidens und Handelns ab und hat vor allem die hierfür notwendigen materiellen Ausstattungen im Auge. 2
Für die politisch-praktische Gestaltung von Gesellschaft bedeutet
dieses Freiheitsverständnis, dass Institutionen – auch die freiheitlich
gedachten, etwa Märkte – dahingehend zu prüfen sind, ob sie tatsächlich in diesem Verständnis reale, also nicht nur ‚negative’ Freiheit schaffen. Sen hat darauf verwiesen, dass freie Märkte die Freiheit von Menschen beschränken können – etwa wenn Hungerkatastrophen daraus
resultieren, dass die Lebensmittel zu den Zahlungsfähigen statt zu den
Hungrigen wandern. (Sen 2000: Kap. 7) In diesen Fällen führt eine formale Verfahrensfreiheit bei den Verkäufern, nämlich dem Meistbietenden verkaufen zu können (also die negative Freiheit von dem Zwang,
dem Hungrigen für einen geringeren Preis zu verkaufen), zu der materiellen Unfreiheit der Verbraucher, nicht essen zu können (also zur
fehlenden positiven Freiheit zur tatsächlichen Ernährung).
Der CA erachtet Freiheit also in ihrer sowohl intrinsischen als auch instrumentellen Wertigkeit, sowie in ihrer nicht nur negativen, sondern
auch positiven Seite bzw. sowohl in ihrem Verfahrens- als auch in ihrem
Chancenaspekt. Hiermit beanspruchen seine Vertreter für den Ansatz
eine Vollständigkeit, die anderen Ansätzen fehlt, und die Freiheit nicht
zuletzt in ihrer eigentlichen Sinnhaftigkeit zu erfassen vermag: Freiheit,
die Menschen nicht real frei macht, fehlt Plausibilität, da es in Ethik
und Politik am Ende um Menschen geht.
2
Diese Unterscheidung (vgl. Carter 2003) ist u.a. insofern nicht trennscharf, als nicht nur
materielle Ausstattungen (zumeist unter ‚positive Freiheit’ gefasst), sondern auch Verfahren und Institutionen (zumeist unter ‚negative Freiheit’ gefasst) Freiheiten zu etwas ermöglichen: Für politische Partizipation ist nicht nur Freiheit von der Unterdrückung der
eigenen Stimme, sondern auch Freiheit zur Teilhabe an Diskussionen, etwa in institutionalisierten Foren, notwendig.
Somit ermöglicht Freiheit im Sinne des CA ein vollständigeres und
daher anzustrebendes Verständnis von gesellschaftlichen Zuständen.
Neben dieser Vollständigkeit gilt als weiterer Grund dafür, dass so verstandene Freiheit als Ziel und Bewertungsgrundlage von Politik gelten
soll, die individuelle Differenziertheit des Ansatzes. Diese erzeugt der
CA durch die Konzipierung von Freiheit mit Hilfe von capabilities, wie
im Folgenden gezeigt wird.
2
Verwirklichungschancen als normativer Individualismus
Der CA konzipiert die so verstandene Freiheit in dem normativen Anspruch, dem Einzelnen in seiner zufälligen Eingebundenheit in eine
bestimmte Umwelt sowie in seinen zufälligen Ausstattungen und Qualitäten individuell differenziert gerecht zu werden. Während der Begriff
der Freiheit allgemein unterstreicht, dass es dem CA darauf ankommt,
was Menschen tun können, unterstreicht der Begriff der Verwirklichungschancen als konzeptioneller Ausdruck dieser Freiheit zusätzlich,
was konkrete Menschen (in ihrer komplexen Individualität) tun können.
Die Verwirklichungschancen (capabilities) werden auf einzelne Aspekte menschlichen Lebens bezogen: auf so genannte „doings and
beings“ (Sen 1992: 39), die Menschen begründet wertschätzen können
(Sen 2000: 29/94ff.). Diese werden als functionings bezeichnet und können als einzelne Dimensionen der gesamten Freiheit einer Person verstanden werden, hinsichtlich derer die Person jeweils mehr oder weniger frei ist. Das individuelle Ausmaß etwa, in dem eine Person frei ist,
sich zu ernähren, stellt ihre individuell große Chance – ihre Freiheit im
‚positiven’ bzw. realen Sinne – dar, mit Blick auf die Dimension Ernährung ihre Ziele zu verwirklichen.
Eine Verwirklichungschance drückt somit das Ausmaß einer functioning-spezifischen realen Freiheit aus. Dieses Ausmaß wird als das Ergebnis einer komplexen Transformationskette gedacht (vgl. Robeyns
2005: 98), in der individuell resultiert, was eine Person mit dem, was sie
(als Mittel) zur Verfügung hat, am Ende (mit Blick auf ihre Ziele hinsichtlich dieses functioning) tatsächlich tun kann. In dieser Kette werden
verschiedene conversion factors wirksam, welche die Umwandlung von
Gütern in Verwirklichungschancen beeinflussen. Dazu gehören solche,
die der Person selbst anhaften, aber eben auch solche, die von der umgebenden Umwelt und der Gesellschaft stammen (Sen 2000: 89 ff./136).
Dass Menschen als Individuen in sozialen Kontexten leben und
nicht ohne diese Sozialität zu denken sind, wird also nicht – wie dem
CA bisweilen kritisch vorgehalten wird (z.B. Stewart 2004) – ignoriert
oder unterschätzt. Positiv, etwa in der Analyse einer sozialen Situation,
werden die Einflüsse von Gruppen und der Gesellschaft vielmehr explizit berücksichtigt: Soziale Normen betreffen als conversion factors die
individuelle Freiheit (etwa indem sie bestimmte Handlungen untersagen, oder auch diese erst ermöglichen); kulturelle Bedeutungsmuster
prägen die Präferenzen der Personen, mit denen diese der Freiheit Sinn
und Wert beimessen und sie in konkreten Wahlhandlungen nutzen;
etc. Normativ aber weist der CA die Sichtweise zurück, dass Gruppen
selbst Freiheiten haben oder (gar über das Individuum hinweg) beanspruchen könnten. Der CA ist normativ streng individualistisch: Die
Bewertung einer Situation wird stets auf den Einzelnen bezogen, und
das Ziel von Politik besteht in dem Wohl jedes Einzelnen. Mit Blick auf
dieses Wohl geht es dem CA als liberalem Ansatz dabei vorrangig um
individuelle Selbstbestimmung, nicht etwa (wie es in gängiger ökonomischer Theorie dominiert) um individuellen Nutzen.
Die möglichst vollständige Berücksichtung der Umstände und Faktoren, unter denen einem Menschen aus dem, was er hat, reale Freiheiten erwachsen, kann in dieser liberalen Grundhaltung als konsequenter
normativer Individualismus verstanden werden: Der Einzelne soll sich
nicht nur real (also notwendige Chancen überhaupt einschließend)
selbst bestimmen können, sondern er soll dazu auch unter Berücksichtigung seiner Individualität in der Lage sein (also Chancen gemäß seiner individuellen Bedürfnisse bzw. Umwandlungskapazitäten haben).
Es gehört zur Entstehungsgeschichte des CA, dass er sich von solchen
ausstattungsbasierten Ansätzen distanziert, die den Einzelnen als Einzelnen, aber nicht konsequent in seiner Individualität berücksichtigen.
Hierfür steht stellvertretend die Debatte zwischen Sen und John Rawls
(vgl. Rawls 1998: 276ff.), in der Sen Rawls’ Fokus auf die Ausstattung
mit Grundgütern kritisiert (Sen 1992: 26f.): Aus dem, was Menschen in
gleichem Umfang an Gütern zur Verfügung haben, resultiert aufgrund
der individuellen komplexen Transformationsketten noch keine Gleichheit mit Blick darauf, was ihnen daraus als Chance erwächst – und auf
diese komme es schließlich an. Die gleiche Ausstattung mit Lebensmitteln bietet einer schwangeren Frau wesentlich weniger Freiheit, satt zu
werden, als einem Kind. Indem die capability-Perspektive diesem Unterschied Rechnung trägt, versucht sie, dem Einzelnen konsequent(er)
gerecht zu werden.
Diese Kritik an Rawls ist eine an der gleichen Ausstattung ungleicher Personen, so dass die resultierende reale Handlungsfreiheit der
Personen ungleich ist. Der CA versteht seine Orientierung an Verwirklichungschancen auch in anderen Hinsichten als differenzierter bezüglich der Individualität von Menschen als andere Ansätze:
Betrachtet man mit Blick auf die objektive Situiertheit einer Person
anstelle der verfügbaren Ausstattungen und der damit verbundenen
Verwirklichungschancen nur die tatsächlichen Verwirklichungen – ohne
zu beachten, wie frei die Person ist – so stellen sich die Situation einer
unfreiwillig hungernden und die einer freiwillig fastenden Person
gleich dar (Sen 2000: 95). Dass jedoch die hungernde Person trotz gleichen Ernährungsstands intuitiv schlechter da steht, und dass überdies
die fastende Person auch die Freiheit der Wahl zwischen Hunger und
Sättigung genießt, wird in der capability-Perspektive deutlich.
Neben diesem Aspekt der objektiven Situiertheit von Personen hat
Sen unterstrichen, dass die Bewertung einer Gesellschaft auf Basis der
subjektiven Situiertheit von Personen in dieser Gesellschaft unzulänglich
sein kann (2000: 80f.): Weil Menschen insbesondere in Armutskontexten
zumeist geringe Aussichten auf eine grundlegende Verbesserung ihrer
Lage – also auf größere Möglichkeiten – hätten, würden sie ihre Wünsche ihrer Lage anpassen und bereits aus geringen Mitteln subjektiv
Befriedigung oder Zufriedenheit ziehen. Dadurch würden sie jedoch
ihre objektiv schlechte Lage unterschätzen, denn die Nichterfülltheit
ihrer Wünsche wird nur ausgeblendet. Ihre subjektive Situiertheit wird
somit verzerrt. Von dieser Verzerrung wäre die capability-Perspektive
insofern nicht betroffen, als sie auf die – objektiv geringen – Verwirklichungschancen abstellt und daher in den Blick bekommt, dass die Menschen hinsichtlich besagter Wünsche objektiv unfrei und somit arm
sind. Der CA stellt auf diese objektive (‚gegenständliche’) reale Handlungsfähigkeit der Menschen ab, um dadurch die objektive (‚von subjektiver Betrachtung/Bewertung gelöste’) Situiertheit des Einzelnen
identifizieren zu können, die weder durch die erwähnte Selbstbescheidung eines Armen noch durch die übersättigte Frustration eines an
Ausstattungen Reichen verzerrt wird.
Neben der komplexen Individualität von Menschen versucht der CA,
auch der komplexen Diversität menschlichen Wünschens und Handelns
gerecht zu werden. Dabei verfolgt er ein doppeltes Anliegen: Einerseits
(a) könnten Menschen Ziele haben, die nicht auf ihr eigenes Wohlbefinden abstellen, sondern anders geartete Motive haben. Hiermit wendet sich der CA gegen rein egozentrierte Konzeptionen menschlichen
Handelns, wie sie in gängiger Wirtschaftstheorie üblich sind. Diese
würden derartigen Motiven – Mitleid, Großzügigkeit, sozialem Engagement – nicht gerecht, wenn sie beispielsweise von außen besehen
altruistische Handlungen als strategisch motiviert, mit sozialem Prestige
belohnt o.ä. verstehen und damit letztlich wieder als egozentriert deuten, so dass ihr als altruistisch bezeichneter Charakter verloren geht.
Hierzu hat Sen die Kategorien von well-being und agency gegenübergestellt (vgl. Sen 1985), wobei ersteres – wenn auch in einem breiteren Verständnis als nur materiellem Wohlstand – das Wohlsein des
Menschen selbst meint. Agency hingegen meint „what a person can do
in line with his or her conception of the good. The ability to do more
good need not be to the person’s advantage.“ (S. 206, Herv. F.S.) AgencyZiele erwachsen also aus dem, was eine Person für gut oder richtig hält.
Eine Erreichung solcher agency-Ziele kann zwar auch zum well-being
einer Person selbst beitragen. Jedoch haben diese Ziele ihre eigene, von
einem etwaigen well-being-Effekt unabhängige Bedeutung. Normativ ist
mit der Differenzierung verbunden, dass Menschen andere Ziele als
den persönlichen Vorteil nicht nur (möglicherweise) tatsächlich verfolgen, sondern diese auch verfolgen können sollen. Daher soll der Raum
für derartige Ziele auch in der Konzeption von Verhalten erhalten bleiben. Dies hat zwei Facetten: Erstens wäre es in Augen des CA ohnehin
falsch, solche Ziele in ihrem Charakter konzeptionell bereits auszuklammern – etwa indem Handeln stets als eigennützig interpretiert
wird. Zweitens ist es auch für das Funktionieren einer Gesellschaft, ihre
Entwicklung etc. notwendig, dass soziale Werte, wie sie diesen Zielen
zugrunde liegen, kultiviert und erneuert werden (vgl. 3).
Andererseits (b) verfolgt der CA dabei auch das Anliegen, die einzelnen Ziele der Menschen als solche – unabhängig davon, ob sie der
Kategorie agency oder der Kategorie well-being zugehörig scheinen –
nicht vorab zu beschränken. Diese Haltung wird deutlich darin, dass
insbesondere Sens Version des CA (vgl. Sen 1993: 46ff.) offen lässt, hinsichtlich welcher konkreten functionings die Menschen einer Gesell-
schaft durch Sozialpolitik o.ä. befähigt werden sollen. Indem Sen dies
einer partizipativen sozialen Entscheidung überantwortet, wird nicht
vorab eingeschränkt, welche Freiheiten wertvoll sind. Allerdings gilt,
dass es sich um Freiheiten handeln muss, die Menschen zu schätzen
Gründe haben – so dass „evil or harmful functionings“ (Alkire 2005:
121) ausgeschlossen sind und ‚mehr’ Wahlmöglichkeiten nicht automatisch eine (wertvoll) größere Gesamtfreiheit der Person darstellen.
Abschließend ist ein weiterer normativer Aspekt des Konzepts der
Verwirklichungschancen zu erwähnen, der jedoch nicht unmittelbar
dem Anspruch dient, Menschen in ihrer Individualität und Vielfalt gerecht zu werden: Vertreter des CA betonen die Notwendigkeit, Mittel
und Ziele von (sozialer) Politik – beispielsweise „Commodities & Capabilities“ (Sen 1985) – klar zu unterscheiden. Güter sind in dieser Perspektive kein Selbstzweck, sondern Mittel für Verwirklichungschancen.
Damit will der CA nicht nur mit Blick auf effektive Politik erreichen,
dass diese – im Bewusstsein der Ziele – berücksichtigt, welche Mittel
diesen Zielen tatsächlich, und in welcher günstigen Interdependenz,
dienen. Sondern es soll auch sichergestellt werden, dass die aus normativer Sicht ‚richtigen’ Ziele nicht dadurch verfehlt werden, dass sich
Mittel – wie etwa ein erhöhter Güterkonsum – in den Vordergrund
schieben. Verwirklichungschancen, die im CA als politische Zielgröße
die allgemein-ethische Zielgröße Freiheit repräsentieren, erleichtern
dieses Zielbewusstsein (vgl. Alkire 2005: 117), da sie ausdrücklich die
(individuelle) Umwandlung von Mitteln in Freiheit beschreiben: Wenn
eine Ausstattung mit Mitteln sofort mit der Frage konfrontiert ist, welche individuellen Verwirklichungschancen daraus resultieren, rücken –
konzeptionell bedingt – die eigentlichen Ziele in den Vordergrund.
3
Republikanisch-liberales Gesellschaftsverständnis im CA
Bisher galt die Betrachtung dem Freiheitsverständnis des CA und dessen konzeptioneller Repräsentation durch capabilities, worin ein bestimmter liberaler normativer Individualismus deutlich wurde. Jedoch
trägt der CA nicht nur dem Einzelnen – in seiner Individualität und
Vielfalt – normativ Rechnung, sondern hat auch ein normatives Gesellschafts- und Politikverständnis, das zwar letztlich dem Einzelnen zugute kommen soll, von diesem als Bürger jedoch auch etwas fordert.
Eine zentrale Rolle im CA spielt politische Partizipation, die bereits als
instrumentell notwendig erwähnt wurde, um – in Sens Version des CA
– in konkreten Kontexten u.a. die ‚richtige’ Entwicklung bzw. die dafür
nötige Politik zu bestimmen. Partizipation gilt auch als intrinsisch wertvoll, da Menschen die Freiheit zur Teilhabe wertschätzen. Letztere Annahme ist Teil eines anspruchsvollen Menschenbilds. Dieses erachtet
Personen nicht nur als durch ihre Umgebung beeinflusst und geprägt,
sondern auch als dieser Umgebung gegenüber aktiv – wenn sie dazu
real frei sind. Neben der Annahme eines Partizipationswillens
(Drèze/Sen 1995: 106) gehört hierzu auch, dass die bereits erwähnten
sozialen Motivationen bzw. Wertvorstellungen – Mitleid, soziales Engagement – nicht mehr nur möglich sein sollen, sondern dass sie auch den
Menschen tatsächlich zu eigen vermutet werden. (Sen 2000: Kap. 11)
Sozial sind diese Motivationen bzw. Wertvorstellungen dabei sowohl in
dem Sinn, den Sen mit dem Konzept von agency-Zielen abzubilden
versucht (nämlich dass sie über das eigene well-being hinausgehen) als
auch in dem Sinn, dass sie mit einer starken gesellschaftlichen Öffentlichkeit verbunden sind, in der sie zum Tragen kommen und aktualisiert werden können. Zentrales Moment dieser Öffentlichkeit ist die
explizite Auseinandersetzung über Werte, über deren Priorisierung in
der Politik etc.: Demokratie soll auch in public discussions, und nicht
allein durch public voting realisiert werden.
Angenommener Partizipationswillen und (agency-) Sozialität der
Menschen münden so in ein republikanisch-liberales normatives Politikverständnis (vgl. hierzu Ulrich 2001: 296): Menschen sollen nicht einfach durch ordnungspolitische Institutionen in ihrem Handeln so geregelt werden, dass dieses mit der gleichen Freiheit anderer vereinbar
bleibt, sondern sie sollen ihre Lebenswelt als ein res publica, ein öffentliches Gemeinwesen, auf Basis engagierter Argumentationen gestalten.
Dem CA geht es dabei neben dem intrinsischen Wert der Partizipation
auch um die instrumentelle Funktion aktiver Öffentlichkeit. Diese ermögliche zum einen, dass sich (soziale, aber auch individuelle, vgl. Sen
2000: 84, 188) Werte u.a. in Diskussionen bilden, erneuern und verändern; Partizipation ermögliche zum anderen auch einen expliziteren
und dadurch effektiveren Zugriff auf die Politik. (a.a.O., 187)
Dass Menschen in öffentlichen Diskussionen aktiv und argumentativ
Politik mitgestalten, stößt in Massengesellschaften sicher auf Umsetzungsprobleme. Auch mögen Politikverdrossenheit und ein dominierendes ‚citizen-as-consumer’-Verhalten skeptisch stimmen hinsichtlich
der Frage, ob eine solche (moralisch) engagierte Gesellschaft realisierbar ist. Es lässt sich fragen, ob der Ansatz Menschen nicht überfordert.
Jedoch ändern diese praktischen Einwände nichts an dem normativen
Grundanspruch, der zumindest als regulative Idee in Politik eingehen
sollte. Darüber hinaus impliziert der Ansatz auch den Anspruch an
gesellschaftlichen Institutionen, jene Ressourcen, Freiräume etc. den
Menschen – als reale Verwirklichungschancen – verfügbar zu machen,
die notwendig sind, damit Menschen diesen gesellschaftlichen Verpflichtungen entsprechen können.
Somit sind Menschen, so sie denn als (hierzu) real frei anzusehen
sind, grundsätzlich mit einer Verpflichtung als Bürger konfrontiert. Sen
fasst dies auch über die Reziprozität von Freiheit und Verantwortung:
„Wo man (...) die Freiheit (...) besitzt, etwas Bestimmtes zu tun, hat
man auch die Pflicht, sich zu überlegen, ob man es tun soll oder nicht,
und das impliziert persönliche Verantwortung.“ (Sen 2000: 337) Diese
Verantwortung beschränkt sich nicht darauf, dass Menschen für die
ihnen spezifisch zurechenbaren Handlungen und/oder deren Konsequenzen einstehen sollen. Vielmehr führt Sen darüber hinaus ein Verständnis von einer allgemeinen, nicht durch konkrete Forderungen
begründeten Verpflichtung der Menschen als Bürger ein: Geht es etwa
um die Gewährleistung solcher Ansprüche, wie sie aus Menschenrechten abgeleitet werden können, so könnten diese vielleicht nicht bei
jemandem spezifisch eingefordert werden, doch könnten sie allgemein
an all jene adressiert werden, die in der Lage sind, ihnen zu entsprechen. (Sen 2000: 276)
Menschen sind sich demnach jenseits rechtlich geregelter Verpflichtungen grundsätzlich wechselseitig verpflichtet. Sen präzisiert diese
Sicht später (2004: 338) dahingehend, dass Menschen nicht direkt zu
einer Handlung verpflichtet sind, wohl aber dazu, „to give reasonable
consideration to undertaking such action“ – die Handlung also ernsthaft
und vernünftig zu erwägen. Damit bereitet der CA, indem er ihre Erwägung einfordert, beispielsweise einer Solidarität aus moralischer
Pflicht statt aus karitativer Barmherzigkeit immerhin den Weg: Eine
Gewährleistung sozialer Sicherung über rechtliche Ansprüche hinaus
wäre keine optionale Wohltätigkeit, die man sich bei guter Konjunktur
leistet, sondern durch die Gesellschaft als grundsätzliche Verpflichtung im
Rahmen eines Gemeinwesens zu erwägen.
In diesem Zusammenhang ist die grundlegende Position des CA zum
Verhältnis von individueller Freiheit und gesellschaftlicher Verpflichtung zu unterstreichen: Die Freiheit der Einzelnen hat Vorrang vor kollektiver Normativität, etwa vor einer kollektiven Idee dessen, was ein
gutes Leben ist, oder eben (vgl. den vorigen Absatz) wozu sich Menschen gegenseitig verpflichtet sind. Zwar kann individuelle Selbstbestimmung dem CA zufolge nicht ohne materielle Ausstattungen, nicht
ohne die soziale Einbettung des Einzelnen, nicht ohne gegenseitige
Unterstützung, kritische Auseinandersetzungen etc. gedacht werden.
Auch kann eine liberale Gesellschaft kaum dauerhaft existieren, wenn
ihr der Unterbau aus sozialem Zusammenhalt, geteilten Werten, Moral
etc. fehlt. Doch stehen all diese – in ‚härteren’ liberalen Konzepten bisweilen vernachlässigten – Aspekte des Gemeinschaftlichen im Dienste
der individuellen Selbstbestimmung.
Dass zur Gewährleistung realer Freiheit, etwa durch Sozialpolitik,
das Recht auf Eigentum durch die Besteuerung verletzt wird, mit der
die Sozialpolitik finanziert wird, stellt ein (anerkanntes!) Problem mit
Blick auf dieses Recht, nicht jedoch in gleicher Weise mit Blick auf reale
Freiheit dar. Denn diese Rechte sind nur ein Teil dessen, was reale
Freiheit ermöglicht – materielle Ausstattungen sind ebenfalls notwendig. Ohnehin wird Freiheit nur möglich durch ihre eigene Einschränkung: Nur indem die Freiheit der bewaffneten Auseinandersetzung in
einer Gesellschaft eingeschränkt wird, ist die Freiheit des Zusammenlebens gewährleistet. („Dialektik der Freiheit“, vgl. Murswiek 1988)
Analog ist reale Freiheit nur möglich, indem die Freiheit, alles Eigentum zu behalten, teilweise und dabei begründet eingeschränkt wird und
die allgemeine Schaffung von Chancen ermöglicht wird. Dieser Punkt
ist ein zentraler Aspekt des CA: Sozialpolitik wird nicht einfach nur als
Beschränkung, sondern zuallererst als eigentliche Ermöglichung von
Freiheit gedacht – auch wenn Sozialpolitik konsequenterweise nicht
solche Ausmaße annehmen darf, dass sie nicht mehr als Freiheitsermöglichung zu rechtfertigen ist.
4
Universaler Freiheitsgrundsatz vs. Pluralität von Normensystemen
Die vorherige Frage betraf das Verhältnis von individueller Freiheit,
wie der CA sie normativ vorsieht, zur gesellschaftlichen Verpflichtetheit, wie sie für individuelle Selbstbestimmung notwendig scheint –
beispielsweise in Form allgemeiner Solidarität zwischen Bürgern jenseits spezifischer rechtstaatlicher Regelungen. Solche überindividuellen
Komponenten sind mit dem CA vereinbar, solange sie dem Einzelnen
in seiner individuellen Selbstbestimmung dienen. Darin erweist sich der
CA als ein der Sozialität der Menschen bewusster, jedoch nichtsdestotrotz
liberaler und normativ-individualistischer Ansatz.
In der Realität findet sich jedoch eine Vielfalt partikularer Moralsysteme, deren überindividuelle Normen teilweise, statt individueller
Selbstbestimmung dienlich zu sein, mit dieser im Konflikt stehen –
etwa in kollektivistischen oder diskriminierenden Kontexten, in denen
Menschen bestimmte individuelle Rechte verwehrt werden. Der CA
könnte nun einerseits seine normativen Forderungen nach individueller Selbstbestimmung auch dort stellen bzw. vertreten, wo eine andere
Moral bereits etabliert ist, die diese Selbstbestimmung nicht ermöglicht.
Indem er so universalen Geltungsanspruch artikulierte, würde er jedoch
diese andere Moral offenbar ähnlich dominieren, wie diese ihre Mitglieder in deren individueller Selbstbestimmung dominiert. Andererseits könnte der CA die etablierte Moral, in der Menschen Freiheiten
vorenthalten werden, akzeptieren – mit dem Argument, für die dortigen Menschen (also relativ) sei diese durchaus ‚richtig’. Damit würde er
jedoch seinen Geltungsanspruch auf bereits liberale Gesellschaften einschränken, sich also selbst als ‚nur dort gültig’ relativieren.
In dieser Frage erweist sich der CA als ‚vorsichtiger’, jedoch nichtsdestotrotz konsequent universalistischer Ansatz (vgl. Scholtes 2005): Freiheit
sei ein universal, also kulturunabhängig wertvolles Ziel. Sen hat vielfach die Forderung zurückgewiesen, etablierte Wertvorstellungen einer
Gesellschaft, die im Konflikt mit allgemeinen Freiheitsrechten stehen,
hinzunehmen oder als Argument gegen die Geltung fundamentaler
Freiheitsrechte zu akzeptieren (z.B. Sen 2000; Kap. 10; Sen 2004): Zum
einen fänden sich die Wurzeln dieser Freiheitsrechte, etwa der allgemeinen Menschenrechte, keineswegs nur in der europäischen Aufklärung, sondern ebenso in nicht-westlichen Traditionen, auch wenn deren
heutige gesellschaftliche Ausprägungen diese nicht überall zur Geltung
kommen lassen. Zum anderen könnten ‚Kulturen’ nicht als statische,
homogene Gebilde erachtet werden, in denen alle Zugehörigen die
etablierten Normen gleichermaßen für richtig erachteten. Dass Dissidenten gegen ‚ihre Kultur’ und für ihre Selbstbestimmung rebellieren,
zeige, dass ihnen ihre Freiheit wichtig ist (vgl. Sen 2000: 295).
Sen und Martha C. Nussbaum (1989) verweisen in diesem Zusammenhang darauf, dass Menschen sowohl eigene „rationale“ und „analytische“ (S. 301) Perspektiven besitzen als auch in deren Verwendung
ihre eigene Kultur von innen heraus kritisch hinterfragen und bewerten. Damit werde nicht die grundlegende Verschiedenheit von Kulturen sowie deren Bedeutung für die Werte der zugehörigen Menschen
hinfällig (vgl. S. 300). Jedoch könne und solle rationale Kritik der eigenen Werte und Tradition von innen kommen (308). In diesem Sinne,
nämlich dass von innen heraus Kritik beständig möglich sein soll, kann
der allgemeine Geltungsanspruch des Vorrangs individueller Selbstbestimmung vor der jeweils eigenen Kultur im Falle des CA als konsequenter, aber auch vorsichtiger Universalismus angesehen werden.
Dass der CA seine „universalistischen Grundannahmen“ (Sen 2000:
294) für vertretbar hält, ist auch in folgender Perspektive zu sehen: Es
wird kein Idealbild der ‚freien Gesellschaft’ gezeichnet, sondern für
Gesellschaften plädiert, in denen Menschen zwar im Sinne des CA frei
sind – die aber in ihrer konkreten Gestalt, in die ihre Mitglieder sie
formen können und sollen, keineswegs den westlichen Gesellschaften
gleichen müssen. Auch sind die grundlegenden Annahmen des CA –
dass Menschen eigene Ziele haben und dass sie es schätzen, diese frei
wählen, verfolgen und auch zu erreichen zu können – sehr allgemein
und scheinen insofern kontextunabhängig zustimmungsfähig.
Während sich bisher Verbindungen zum deutschen Kontext intuitiv
ergeben – etwa dass ‚liberal’ nicht mit sozialpolitischem Minimalismus
einhergehen muss; dass Chancengleichheit nicht ‚gleiche Ausstattungen
für alle’, sondern ‚Ausstattungen, so dass allen gleiche Chancen erwachsen’ heißen kann; etc. – so fällt dies im 4. Abschnitt schwerer: Die
Demokratie ist etabliert, Freiheit und kultureller Pluralismus scheinen
nicht weiter begründet werden zu müssen. Doch sind auch ‚moderne’,
liberale Gesellschaften in sich mit dem Problem der Vereinbarkeit von
allgemeiner individueller Freiheit und partikularer Moral konfrontiert:
Die Position des CA ist unmittelbar relevant für Fragen wie die nach
dem richtigen Umgang mit partikularen Gruppen innerhalb liberaler
Gesellschaften – seien sie über einen Glauben, eine bestimmte Berufssparte o.ä. definiert – wenn diese hinsichtlich der Freiheit Einzelner
repressiv wirksam sind.
Außerdem bestehen auch in modern-liberalen Gesellschaften normative Regelkomplexe, die stärker auf Individuen wirken, als dass sie
nur deren formale Freiheitsrechte sichern würden: Umverteilungssysteme wie der Sozialstaat etwa beziehen sich auf partikulare Gerechtigkeitsvorstellungen, die wiederum eine bestimmte, historische – also
keineswegs zeitlos gültige – Kultur im Hintergrund haben. Hier stellt
sich daher die Frage, wie der CA zu sozialer Gerechtigkeit steht: Befürwortet der Ansatz ein universales, zeitlos gültiges Konzept, oder ist
Gerechtigkeit Teil des jeweiligen historisch-partikularen Werte- und
Moralsystems, das von seinen Mitgliedern beständig von innen heraus
hinterfragt würde?
5
Soziale Gerechtigkeit und der CA
Die Frage, welches Konzept sozialer Gerechtigkeit mit dem CA verbunden ist, bietet die Möglichkeit, bisherige allgemeine Aussagen in
ihrer Bedeutung für einen konkreteren Bereich zu reflektieren. Für den
vorliegenden Band ist dies wichtig, weil eine Verwendung des CA als
normative Orientierung für (Sozial-) Politik auch konkretere Implikationen – hier: hinsichtlich sozialer Gerechtigkeit – beachten sollte.
Der CA stellt nur eine von mindestens drei Komponenten einer vollständigen Gerechtigkeitskonzeption explizit bereit. Diese Komponenten
lassen sich vereinfachend am Beispiel des Utilitarismus’ verdeutlichen:
Dieser bezieht sich (a) auf einen Vorteilsbegriff, nämlich Nutzen. Der
Vorteil einer Person in einer bestimmten Situation wird also in ihrem
jeweiligen Nutzen gesehen. Auf diesen Parameter soll sich dann die
Gestaltung der Gesellschaft beziehen, und zwar in Orientierung an der
größtmöglichen Nutzensumme: (b) Die Aggregation der individuellen
Vorteile folgt also dem Prinzip der gesellschaftsweiten Summierung
aller individuellen, gleichgewichteten Nutzen. Dabei trifft der Utilitarismus keine Aussage darüber, wie diese Individuen relativ zueinander
gestellt sein sollen. D.h., er legt kein (c) Distributionsprinzip zugrunde.
Während der CA zwar mit den Verwirklichungschancen einen Vorteilsbegriff (a) formuliert, liefert er jedoch keine Aussage darüber, wie
die verschiedenen Chancen der Einzelnen (b) zu aggregieren sind (Robeyns 2005: 96). Mit Blick auf (c) Verteilung ist eine verbreitete Wahrnehmung des CA als egalitaristische Gerechtigkeitstheorie zu korrigieren: Zwar ist der CA entstanden, als er egalitaristischen Theorien in der
so genannten ‚Equality of What?’-Debatte mit den capabilities einen Vorteilsbegriff bot, welcher anderen Vorteilsbegriffen überlegen sei, wenn
es um die (egalitaristische) Gleichstellung der Menschen mit Blick auf
diesen Vorteilsbegriff gehe. Dies heißt jedoch nicht, dass der CA allgemein für eine Gleichheit der Verwirklichungschancen eintreten würde –
auch wenn Sen zugesteht, dass Gleichheit in irgendeiner Form in den
meisten politischen Positionen zur Frage der gerechten Verteilung eine
Rolle spielt bzw. gespielt hat. (vgl. Sen 1996)
Der CA liefert also nur den Begriff davon, was richtigerweise zu aggregieren und in seiner Verteilung zu bewerten ist – nicht aber, in welcher
‚richtigen’ Aggregation und im Vergleich mit welcher ‚richtigen’ Verteilung. Was kann der CA darüber hinaus zu Gerechtigkeit sagen?
Der CA sieht die Konkretisierung und Priorisierung jener functionings, die in einer Gesellschaft (sozial-) politisch zu fördern sind, in
Form einer partizipativen gesellschaftlichen Entscheidung vor (vgl. Teil
2). Dies ist als Teil der Gestaltungsaufgabe zu verstehen, die Menschen
als freie und gegenseitig verpflichtete Bürger haben (vgl. Teil 3). Diese
Gestaltung, die stets durch die mögliche und erforderliche „interne
Kritik“ (Nussbaum/Sen 1989, vgl. Teil 4) u.a. in öffentlichen Diskussionen (vgl. Teil 3) aktualisiert wird, steht dabei zwischen tatsächlicher Geltung für die jeweilige Gesellschaft, etwa in Form von (verteilungspolitischen) Gesetzen und Institutionen, und ständiger Vorläufigkeit und Erneuerung. Diese vorläufige und doch jeweils geltende Konkretisierung
bezieht sich auch darauf, wie diese functionings bzw. die zugehörigen
capabilities gerechterweise aggregiert und umverteilt werden sollen
(vgl. Sen 2000: 97ff.). Es würde nicht dem offenen, gestaltungsfähigen
(und -bedürftigen) Charakter des CA entsprechen, wenn er eine bestimmte Verteilungsvorschrift als universal gültig erklären würde und
damit übergehen würde, dass auch Verteilungsnormen partikularen
und historischen Wertvorstellungen entspringen und nicht ohne weiteres mit anderen Wertvorstellungen vereinbar sind.
Eine Einschränkung kann jedoch vorgenommen werden: So sehr
die Frage einer sozial gerechten Verteilung nur im Kontext zu entscheiden sein mag, handelt es sich jedoch stets um Menschen, die als solche
bestimmte fundamentale Bedürfnisse haben. Wenn diese Bedürfnisse
nicht für alle Menschen gleichermaßen in der Weise erfüllt sind, dass
sie dazu in der Lage sind, ein überhaupt menschenwürdiges Leben zu
führen, stellt sich diese ungleiche Situation unabhängig vom (kulturellen) Kontext auch aus Sicht des CA als ungerecht dar. Insofern impliziert
der Ansatz zumindest eine Sockelgleichheit in dem Sinne, dass allen
Menschen die Bedingungen gewährleistet sein sollen, bestimmte fundamentale Dinge tun zu können. Dies führt nicht zu einer ‚sozialen
Gleichmacherei`, da Menschen hierdurch nicht ‚gleicher’ gemacht werden, als sie es ohnehin schon sind: nämlich, als Menschen, gleich in der
Abhängigkeit von fundamentalen Bedingungen, ein menschenwürdiges Leben zu führen. Auch folgt daraus konsequenter Weise, dass alle
Menschen nicht gleiche Ressourcen erhalten, sondern nur jeweils so viele
Ressourcen etc., wie für sie individuell (vgl. Teil 2) notwendig ist. Eine
solche Gleichheit mit Blick auf unerlässliche ‚basic capabilities’ ist jedoch
weniger als ‚soziale (Verteilungs-) Gerechtigkeit’, sondern eher als
‚humane (Fundamental-) Gerechtigkeit’ zu diskutieren.
Indem der CA ‚soziale Gerechtigkeit’ somit als politisch-partizipativ
zu bestimmen erachtet, seinerseits also die Konkretisierung offen lässt,
kann er vielen sozialen Kontexten gerecht werden: Er ist in seiner Geltungsfähigkeit nicht auf Gesellschaften beschränkt, die einer bestimmten Verteilungsregel zustimmen würden. Jedoch macht diese Offenheit
des Ansatzes die Gestaltung der Gesellschaft durch Bürger und Politik
zu einer ungleich komplexeren Aufgabe, als dies bei einfachen, klaren
Verteilungsvorgaben der Fall wäre – was allerdings angesichts des seinerseits komplexen Anliegens, nämlich Gerechtigkeit den spezifischen
Auffassungen der jeweils betroffenen Menschen gemäß zu gestalten,
nicht als Nachteil zu sehen ist.
Der CA vermeidet darüber hinaus auch jene Vereinfachung, die
darin bestünde, dass für alle möglichen Bereiche eine immer gleiche
Verteilungsregel zum Tragen käme. In Teil 2 wurde als ein Grund für
die capabilities als Vorteilsbegriff aufgezeigt, dass der CA Menschen in
ihrer individuellen Komplexität gerecht werden will. Diese Komplexität
beinhaltet, dass das Leben von Menschen in vielen verschiedenen Dimensionen besteht und stattfindet, die der CA auch als solche – als func-
tionings – getrennt beachten will. Sen (2002) verweist im Zusammenhang mit Fragen internationaler Gerechtigkeit darauf, dass die Vieldimensionalität des Lebens auch darin besteht, dass Personen eine Vielzahl von identitätstiftenden Zugehörigkeiten in verschiedenen Lebensbereichen besitzen, mit denen ihrerseits verschiedene Vorstellungen,
Forderungen und Verpflichtungen bezüglich Gerechtigkeit verbunden
sind. Erkennt man diese ebenfalls als solche und getrennt an, so ist die
Frage nach ‚richtigen’ Aggregationen und Verteilungen nicht zugehörigkeits- bzw. bereichsunabhängig zu beantworten.
Aussagen über soziale Verteilungsgerechtigkeit werden durch den
CA – selbst wenn sie sich allgemein auf den Vorteilsbegriff der Verwirklichungschancen beziehen – also nicht mit allgemeinen Aggregations- und Verteilungsprinzipien verbunden: Eine Gesellschaft, die gemäß dem vorherigen Absatz über ihre konkrete Gerechtigkeitspolitik
Vereinbarungen trifft, soll dies für die einzelnen Dimensionen und
Lebensbereiche differenziert und diesen jeweils entsprechend tun. Die
Entscheidungen über gerechte Verteilungen im Bereich Bildung und im
Bereich Gesundheit müssen also keineswegs den stets gleichen Prinzipien gehorchen, sondern sind vor allem von der Gesellschaft gemäß
(jeweils) guten Gründen für den jeweiligen Bereich zu treffen.
6
Ausblick: Fragen, die der CA im deutschen Kontext aufwirft
Ein Rückblick auf zentrale normative Aspekte des CA ist bereits im
vorherigen Abschnitt erfolgt. Dieser letzte Abschnitt versucht dagegen,
mit einigen abschließenden Fragen den CA im deutschen Kontext zu
reflektieren. Zum einen lädt dies zur Diskussion ein, und zwar sowohl
über die hiesige Politiklandschaft als auch über den CA selbst. Zum
anderen soll unterstrichen werden, dass der CA als normative Gesellschaftsethik ein kritisches Potential hat, welches sich an die gesellschaftliche Organisation und Gestaltung des Wirtschaftens insgesamt richtet –
nicht nur an die Gestaltung der Entwicklungs- bzw. Sozialpolitik, nicht
nur des Verhältnisses von Arm und Reich:
(vgl. Teil 1) Der CA bewertet als normative Gesellschaftsethik soziale Situationen – konsequenterweise einschließlich der Leistungen und
Ergebnisse einer Ökonomie – anhand der darin jeweils realisierten capabilities, welche die reale Freiheit der Menschen repräsentieren. Ein-
kommen stellt ein Mittel zum Zweck, nämlich dieser Freiheit, dar. BSP,
Volkseinkommen, Renditen etc. wären dann zwar noch sinnvolle Repräsentationen dessen, was produziert und verdient wurde, welche Rentabilität Kapital vorfinden würde etc. Wie aber wäre die ‚eigentliche
Güte’ der Gesellschaft, der Politik einer Regierung etc. – nicht gegenüber Investoren, sondern gegenüber Wählern bzw. Bürgern – angemessen darzustellen? Was genau sagen pralle Einkaufstüten auf Werbeplakaten einer Regierung, was sagen Wachstumsraten darüber aus,
wie ‚gut’ die Ökonomie einer liberalen Gesellschaft ist, in der es am
Ende um die Freiheit der Menschen gehen soll? Wenn die Wohlfahrt
einer Gesellschaft nicht als Nutzen, sondern als Freiheit verstanden
wird – wie sollte die Gesellschaft dann ihre Ökonomie organisieren?
(vgl. Teil 2) Capabilities sollen auch deshalb über die Situiertheit
von Menschen informieren, weil sie dies ‚objektiv’ tun. Wenn ein Armer sich mit seiner Situation zufrieden gibt, mag er im Extremfall genauso glücklich sein wie ein Reicher, der aus seinem Reichtum kein
Glück entwickelt. Mit der auch in Deutschland bekannter werdenden
Glücksforschung könnte hingegen über Befragungen eine Art Bruttosozialglück ermittelt werden – wie es z.B. derzeit in Bhutan versucht
wird. Stellt erfragtes, also subjektives Glück eine adäquatere Größe für
die Bewertung einer Gesellschaft dar, weil sie erfasst, wie es den Menschen tatsächlich geht? Oder stellt der CA einen adäquateren Ansatz
dar, gerade weil er nur erfassen will, was sie objektiv tun oder sein
können, und nicht, wie es den Menschen subjektiv ‚dabei geht’?
(vgl. Teil 3) Sozialpolitik stellt im CA zuallererst eine Ermöglichung, nicht nur eine Einschränkung von Freiheit dar. Die Ermöglichung lässt dabei offen, ob und wie die Leute sie nutzen. Im Gegensatz
zu Konzepten eines Sozialstaats, der in erster Linie zu Produktivität
aktivieren soll, wird der Wert der Sozialpolitik nicht in ihrem Beitrag
zum nutzenbasierten Wohlfahrtswachstum gesehen. Ist der CA daher
normativ attraktiv, weil er Menschen als solche, ungeachtet ihrer Umsetzung bzw. Nutzung von capabilities, befähigen und in die Gesellschaft integrieren will – sie also nicht nur ‚produktivistisch’ in die Ökonomie hinein mobilisieren will? Oder geht, wie auch in Deutschland
diskutiert, die staatliche Befähigung eines Menschen für den Arbeitsmarkt, also seine Ausstattung mit Verwirklichungschancen, mit der
Pflicht einher, sie zugunsten allgemeiner Wohlfahrt zu nutzen und
produktiv zu werden?
(vgl. Teil 4) Menschen sollen laut dem CA dazu in der Lage sein,
gegenüber ihren eigenen Gruppen, insbesondere wenn diese gegenüber individueller Selbstbestimmung repressiv wirken, „interne Kritik“
zu üben. Ist es damit Aufgabe des Gemeinwesens, nicht nur durch Regeln des Zusammenlebens die kulturellen Differenzen koexistieren zu
lassen, sondern die Menschen auch zu dieser Kritik aktiv zu befähigen?
Sollte also die Gesellschaft tatsächlich in solche Gruppen – Glaubensgemeinschaften, große Organisationen etc. – gegebenenfalls eingreifen
und eine Kultur der beständigen internen Kritik etablieren? Beispielsweise durch staatlich institutionalisiertes ‚whistle-blowing’ (Verpetzen)
in Unternehmen, durch obligatorische ‚Mitgliederplebiszite’ in religiösen Gemeinschaften etc.? So dass Transparenz garantiert ist (Sen 2000:
54) und Menschen sowohl in als auch außerhalb dieser Gruppen das für
eine Gesellschaft nötige Vertrauen in die Gruppen haben können?
(vgl. Teil 5) Der CA eröffnet eine Perspektive auf soziale Gerechtigkeit, die Verteilungsfragen in ihrer Komplexität gerecht werden will.
Derzeit hört man jedoch in Deutschland oft den Ruf nach Vereinfachung
aus Gerechtigkeitsgründen. Unnötige bürokratische Komplikationen,
deren Abschaffung wenig fragwürdig scheint, einmal dahingestellt:
Wird in diesem populären Ruf vernachlässigt, dass Gerechtigkeit Menschen gerecht werden will, und dass menschliche Konstellationen und
Verteilungsfragen nun einmal komplex sind? Kommt andererseits eine
‚Hyperdifferenzierung’ der Sozialpolitik den jeweils Bedürftigen gerade
nicht zugute, weil diese in der Artikulation und Geltendmachung ihrer
Ansprüche an einer überkomplexen Bürokratie scheitern?
Auch zieht der CA, indem er eine ‚ein für alle Mal gültige’ Gerechtigkeitskonzeption ablehnt, die (parlamentarische etc.) Rede von ‚der’
sozialen Gerechtigkeit in Zweifel: Muss, bevor man sich sinnvoll darüber streiten kann, welche Politik sozial gerecht wirkt, die verwendete
Referenz nicht nur expliziter auf den Tisch gelegt werden, sondern
darin auch beständig explizit wieder begründet werden – auch wenn
Entscheidungen dadurch langsamer werden?
Literatur
Alkire, Sabina (2005): Why the Capability Approach. Journal of Human
Development 6 (1). 2005. 114-133.
Carter, Ian (2003): Positive and Negative Liberty. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/archives/spr2003
/entries/liberty-positive-negative/
Drèze, Jean/ Sen, Amartya K. (1995): India. Economic Development
and Social Opportunity. Delhi: Oxford University Press.
Murswiek, Dietrich (1988): Freiheit und Freiwilligkeit im Umweltrecht.
JuristenZeitung 43. 1988. 985-1036.
Horn, Christoph/ Scarano, Nico (Hrsg.) (2002): Philosophie der Gerechtigkeit. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Krausz, Michael (Hrsg.) (1989): Relativism: Interpretation and Confrontation. Notre Dame, Ind.: Notre Dame University Press.
Nussbaum, Martha C./ Sen, Amartya K. (1989): Internal Criticism and
Indian Rationalist Traditions. In: Krausz (Hrsg.) (1989).
Nussbaum, Martha C./Sen, Amartya K. (Hrsg.) (1993): The Quality of
Life. New York. Oxford University Press.
Rawls, John (1998): Politischer Liberalismus. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Robeyns, Ingrid (2005): The Capability Approach. A theoretical survey,
Journal of Human Development 6 (1). 2005. 93-114.
Scholtes, Fabian (2005) Amartya Sens Entwicklungsethik zwischen Universalismus und Relativismus. In Gad et al. (Hrsg.) (im Erscheinen)
Sen, Amartya K. (1985): Well-Being, Agency and Freedom. The Dewey
Lectures 1984. Journal of Philosophy 82. 1985. 169-224.
Sen, Amartya K. (1992): Inequality Re-Examined, Oxford: Clarendon
Press.
Sen, Amartya K. (1993): Capability and Well-Being. In: Nussbaum/ Sen
(Hrsg.) (1993): 31-53.
Sen, Amartya K. (1996): On the Status of Equality. Political Theory. 24
(3). 1996. 394-400.
Sen, Amartya K. (2000): Ökonomie für den Menschen. München/Wien:
Hanser. (Lizenzausgabe Büchergilde Gutenberg) (= Übers. von Sen
1999: Development as Freedom. Oxford: Oxford University Press.
Sen, Amartya K. (2002): Globale Gerechtigkeit. Jenseits internationaler
Gleichberechtigung. In: Horn/ Scarano (Hrsg.) (2002): 466-475.
Sen, Amartya K. (2004): Elements of a Theory of Human Rights. Philosphy and Public Affairs. 32 (4). 2002. 315-356.
Stewart, Francis (2004): Groups and Capabilities. 4th International Conference on the Capability Approach, Pavia/Italien.
Ulrich, Peter (2001). Integrative Wirtschaftsethik. Bern: Haupt.