Ethik und Geschichte. Wolfgang Kluxens Untersuchungen zur Ethik

2 ° PfuCro. 3 1 6 3 /
&3
Philosophisches
Jahrbuch
I M A U F T R A G D E R GÖRRES-GESELLSCHAFT
HERAUSGEGEBEN VON
HERMANN
LUDGER
KRINGS
OEING-HANHOFF
HEINRICH ROMBACH
A R N O BARUZZI
ALOIS H A L D E R
89. J A H R G A N G 1982
VERLAG KARL ALBER FREIBURG/MÜNCHEN
1982
Ρ
Ηλ^
Das Philosophische Jahrbuch wird herausgegeben im Auftrag der Görres-Gesellschaft
von Professor Dr. Hermann Krings (geschäftsführend), Professor Dr. Ludger OeingHanhoff, Professor Dr. Heinrich Rombach, Professor Dr. Alois Halder, Professor Dr.
Arno Baruzzi. Schriftleitung: Professor Dr. Alois Halder, Professor Dr. Arno Baruzzi.
Anschrift der Schriftleitung: Universität Augsburg, 89 Augsburg, Alter Postweg 120.
Anschrift des Verlages: Verlag Karl Alber, 78 Freiburg i. Br., Hermann-Herder-Str. 4.
Gesamtherstellung: Presse-Druck- und Verlags-GmbH. Augsburg.
P H I L O S O P H I S C H E S J A H R B U C H , 89. J A H R G A N G
INHALT
BEITRÄGE
M i h a i l o D j u r i c , Schwierigkeiten der Kategorie M ö g l i c h k e i t
56
M a n f r e d D u r n e r , Z u m Problem des „ C h r i s t l i c h e n " in Sendlings „ W e l t a l t e r " - und S p ä t p h i l o s o phie
t
N o r b e r t Fischer, D i e Ursprungsphilosophie in Piatons „ T i m a i o s "
25
,
W i n f r i e d Franzen, Ist die semantische Wahrheitstheorie eine Wahrheitstheorie ?
W e r n e r Marx, Das Wesen des B ö s e n . Z u r A k t u a l i t ä t der Freiheitsschrift Sendlings
247
291
1
A l f o n s Reckermann, Nietzsche und Parmenides
325
G u n t e r Scholtz, D e r r ü c k w ä r t s g e k e h r t e Prophet und der v o r w ä r t s g e w a n d t e Poet
309
L u c i a Sziborsky, D i e Rettung des Hoffnungslosen. T h e o d o r W . A d o r n o s Philosophie der
neuen M u s i k
J ö r g V i l l w o c k , D i e Reflexion der Rhetorik in der Philosophie Friedrich Nietzsches
Ernst V o l l r a t h , Probleme der Konstitution einer Philosophie des Politischen im deutschen
Sprachraum
77
39
225
W i l h e l m Vossenkuhl, Transzendentale Argumentation und transzendentale Argumente. Ü b e r legungen zur M ö g l i c h k e i t eines transzendentalen Kriteriums
Reiner W i e h l , D i e Erfahrung im neuen D e n k e n von Franz Rosenzweig
10
269
BERICHTE U N D DISKUSSIONEN
C z e s Ì a w G J o m b i k , Martin Grabmann und die polnische Neuscholastik
383
Felix H a m m e r , Philosophische Theologie im W e r k Galileis. E i n Beitrag z u m D i a l o g zwischen
Naturwissenschaft und Theologie
Gerhard L e i b o l d , Z u m Problem der Finalität bei Wilhelm von O c k h a m
116
347
Karl-Peter M a r k l , Z u r buchhalterischen Indifferenz der Ethnomethodologie erster Phase . . . .
142
M . A . C . O t t o , Ü b e r die Gleichheit der Menschen
397
Juan Carlos Scannone, E i n neuer Ansatz in der Philosophie Lateinamerikas
99
Wolfgang Schirmacher, Bauen, W o h n e n , D e n k e n . Ethische Konsequenzen der Naturphilosophie Martin Heideggers
405
H e r m a n n Schmitz, Z w e i Subjektbegriffe. Bemerkungen zu dem Buch von Ernst Tugendhat:
Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung
131
R u d o l f Schottlaender, Z u einer n e o p h ä n o m e n o l o g i s c h e n G e f ü h l s t h e o r i e . Ü b e r einen Aspekt
der von H e r m a n n Schmitz seinem z e h n b ä n d i g e n „System der Philosophie" nachgeschickten
Schrift „ N e u e P h ä n o m e n o l o g i e "
162
BUCHBESPRECHUNGEN
Sammelbesprechung: Probleme, E r t r ä g e u n d Perspektiven der praktischen Philosophie in
Italien (Franco V o l p i , Reinhard Brandt)
437
Bruce A u n e , Kant's theory of morals (Manfred Zahn)
180
G . P. Baker u n d P. M . S. Hacker, Wittgenstein. Understanding and Meaning. A n analytical
commentary on the Philosophical Investigations I (Reinhard N o w a k )
187
J . G . Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Band 11,5, IV,1
und IV,2 (Joachim Widmann)
204
Werner Flach und H e l m u t H o l z h e y (Hg.), Erkenntnistheorie und L o g i k im Neukantianismus.
Texte von C o h e n , N a t o r p , Cassirer, Windelband, Rickert, Lask, Bauch (Rainer Beer)
. . . .
Gerhard Frey, Theorie des B e w u ß t s e i n s (Reinhard Margreiter)
206
217
.
202
A l f r e d o G u z z o n i (Hg.), 90 Jahre philosophische Nietzsche-Rezeption (Reinhard Margreiter)
C a r l Gebhardt (Hg.), Baruch de Spinoza. Sämtliche Werke in sieben B ä n d e n (Otto Pfersmann)
428
Peter H e i n t e l / L u d w i g N a g l (Hg.), Z u r Kant-Forschung der Gegenwart (Thomas Macho)
. . .
432
A r t h u r H ü b s c h e r , Schopenhauer-Bibliographie (Martin Hielscher)
435
Wolfgang K l u x e n , Philosophische E t h i k bei Thomas von A q u i n (Wilhelm Korff)
411
Wolfgang K l u x e n , Ethik des Ethos (Wilhelm Korff)
411
H e l m u t K u h n , D e r Weg v o m B e w u ß t s e i n z u m Sein ( A r n o Baruzzi)
423
H e n n i n g O t t m a n n , Individuum und Gemeinschaft bei Hegel (Davor Rodin)
426
Richard R o r t y , Philosophy and the M i r r o r of Nature (Klaus Hartmann)
168
J ö r g Salaquarda (Hg.), Nietzsche (Reinhard Margreiter)
428
H e r m a n n Schwengel, Jenseits der Ideologie des Zentrums. Eine strukturale Revision der
Marxschen Gesellschaftstheorie (Dietmar Kamper)
211
Edith Stein, Selbstbildnis in Briefen. Erster T e i l 1916-1934, Zweiter T e i l 1934-1942 (Rolf
Kühn)
209
K u r t Steinhauer, Hegel. Eine Bibliographie. Materialien zur Geschichte der internationalen
Hegel-Rezeption und zur Philosophie-Geschichte ( H e n n i n g Ottmann)
434
Charles T a y l o r , Hegel (Bernhard Dinkel)
173
Paul of Venice (Paulus Venetus), Logica Magna, Part II, Fascicule 6 und Part I, Fascicule 1
(Hermann Weidemann)
191
M i k l o s V e t o , E l é m e n t s d'une doctrine chrétienne du mal (St. Thomas M o r e Lecture, Yale) (Rolf
Kühn)
434
U l r i c h W e i ß , Das philosophische System von Thomas H o b b e s (Wolfgang Bartuschat)
213
International U n i o n of H i s t o r y and Philosophy of Science: 7th International Congress of L o g i c ,
M e t h o d o l o g y and Philosophy of Science
224
BUCHBESPRECHUNGEN
Ethik und Geschichte. Wolfgang Kluxens Untersuchungen zur Ethik.
Wolf gang Kluxen, Philosophische
1964), XXIII
Wolfgang
Ethik bei Thomas von Aquin,
Meiner, Hamburg
1980 (i.Aufl.
2
Mainz
u. 256 S.
Kluxen,
Ethik des Ethos, Alber, Freiburg/München
1974, 92 S.
D a s Stichwort „Rehabilitierung der praktischen Vernunft" kennzeichnet zweifellos eine der bemerkenswertesten R i c h t u n g s ä n d e r u n g e n ethischen Fragens innerhalb der philosophischen Diskussion der
jüngeren Zeit. Weder das die Philosophie in die Esoterik d r ä n g e n d e existentiale „ U r s p r u n g s d e n k e n "
noch eine die praktische Fragestellung auf die „ p e r s o n a l e " Entscheidungssituation reiner Dialogizität
einengende Sozialontologie noch auch die gesellschaftsbezogene, jedoch einem utopischen Geschichtsdenken verhaftete negative Dialektik der kritischen Theorie hatten der tatsächlichen Bedeutsamkeit und
F ü l l e des „ P r a k t i s c h e n " auch nur a n n ä h e r n d gerecht zu werden vermocht. In der neuen H i n w e n d u n g
zur praktischen Philosophie zeichnet sich d e m g e g e n ü b e r erstmals wieder der Versuch ab, die ethische
Frage als eine der metaphysischen Frage g e g e n ü b e r eigenständige und von ihr unabhängige zu begreifen.
In diesem V o r g a n g spielen Wolfgang Kluxens historische und systematische Untersuchungen zur E t h i k
eine bedeutsame
Rolle. Beides steht bei ihm in einem engen Zusammenhang, wobei freilich der
systematische Ansatz seine eigene Stringenz besitzt und unabhängig von den historischen Arbeiten sein
Gewicht hat.
/. Theologische Freisetzung der praktischen
„Philosophische
Ethik bei Thomas von
Vernunft.
Aquin"
N i c h t von u n g e f ä h r ist die Wiederentdeckung des Praktischen begleitet, ja ü b e r h a u p t erst eröffnet
worden durch die historische Besinnung auf jene philosophischen E n t w ü r f e , in denen die praktische
D i m e n s i o n in besonderer Weise zu ihrem Recht gekommen ist, nämlich diejenigen des Aristoteles,
Kants und Hegels. Was in diesem Zusammenhang J . Ritters und H . L ü b b e s Untersuchungen f ü r die
Wiederentdeckung des genuinen Ansatzes praktischer Philosophie bei Aristoteles und Hegel sowie
H . Krings, K . O . A p e l und die Erlanger Schule f ü r eine N e u e r s c h l i e ß u n g u n d Aktualisierung der
Kantischen E t h i k geleistet haben, m u ß im Bezug auf Thomas in gleicher Weise von Wolfgang Kluxens,
inzwischen in 2. Auflage erschienenem Buch ü b e r die Philosophische
Ethik bei Thomas von
Aquin
festgestellt werden. Dabei kann es keinem Zweifel unterliegen, d a ß das Interesse am thomanischen
1
Ethikkonzept - vielleicht sogar mehr noch als an dem des Aristoteles oder auch Hegels - durch
mancherlei Meinungen und Vorurteile beeinträchtigt wurde und z u m T e i l noch heute beeinträchtigt
w i r d , wenngleich das Kluxensche Buch hier inzwischen W i r k u n g gezeigt hat. Wer etwa Thomas
lediglich als Aristoteliker begreift, wird sein Interesse nicht ohne weiteres auf die Rekonstruktion einer
mittelalterlichen Variante richten, wofern nur der O r i g i n a l - E n t w u r f angemessen erinnert wird. W e r
Thomas nur als Theologen begreift, der er zweifelsohne war, wird nur ein marginales philosophisches
Interesse an i h m nehmen. W e r Thomas als „Seinsethiker" versteht, der die E t h i k aus der Metaphysik
ableitet, wird ihn im Zuge einer Rehabilitierung der praktischen Philosophie ü b e r h a u p t ganz außer acht
lassen k ö n n e n , weil eine „Seinsethik" auf der Ebene des praktisch-politischen Disburses gerade nicht
jene Leistung z u erbringen vermag, die man mit Recht von ihr erwartet, nämlich eine selbständige - in
ihr selbst ausweisbare -
Grundlage der praktischen Argumentation zu bieten. Anders also als bei
Aristoteles, Kant oder H e g e l , deren Bedeutsamkeit für die praktische Philosophie von jedermann
g r u n d s ä t z l i c h anerkannt w i r d , ist dies bei Thomas nicht ohne weiteres der Fall.
Kluxens Verdienst besteht nun genau darin, Thomas im Blick auf die D i m e n s i o n des Praktischen aus
1
Philosophische Ethik bei Thomas von A q u i n (Hamburg 1980, M a i n z 4964). 2
D i e weiteren
Zitationen aus den Schriften v o n W . Kluxen geschehen wie folgt: D i e kursive Ziffer vor dem
D o p p e l p u n k t gibt die unter der entsprechenden Ziffer im Literaturverzeichnis genannte Publikation an.
N a c h dem D o p p e l p u n k t folgt die Seitenzahl.
412
Buchbesprechungen
der neuscholastischen E n g f ü h r u n g befreit und ihn damit - wenigstens prinzipiell - zu einem Partner „im
philosophischen G e s p r ä c h " gemacht zu haben (vgl. 24).
Diese Partnerschaft
wird nicht dadurch
gestiftet, d a ß die historische Distanz in naiver Weise aufgehoben w ü r d e . Damit w ä r e die Geschichte als
sach- und perspektivenerschließende G r ö ß e derart nivelliert, daß eine historische Besinnung nur noch
musealen Charakter hätte. N e i n , die Distanz wird gewahrt und Thomas in jener Andersheit präsentiert,
die - wie Kluxen anmerkt (5: X X I ) - seinen „ E n t w u r f nicht unmittelbar, sondern eher als Gegenbild"
aktuell sein läßt.
Es handelt sich bei der Kluxenschen Arbeit jedoch nicht um ein historisches Unternehmen im Sinne
doxographischer P r ä s e n t a t i o n mehr oder weniger unbekannten Materials. Kluxen beansprucht gar
nicht, „etwas stofflich Neues zur thomistischen Ethik beizutragen"; es geht ihm vielmehr um die
Grundfrage „nach der M ö g l i c h k e i t und dem Sinn einer philosophischen Ethik bei Thomas von A q u i n "
(5: X X V ) ; es werden also Strukturen analysiert und keine neuen Materialien ans Licht gebracht. D i e
genannte Frage erhält ihre Brisanz aus dem nicht bestreitbaren Umstand, daß Thomas Theologe ist und
sein W e r k einen durchgehend theologischen Sinn hat. Kluxen hat in diesem Zusammenhang den Begriff
der Synthese eingeführt. Dieser Begriff ist einmal gerichtet gegen die methodische N a i v i t ä t , Systeme
entgegen ihrer offenkundigen theologischen Intention unmittelbar philosophisch zu deuten, wie dies übrigens nicht nur im T h o m i s m u s - jahrhundertelang geschehen ist. D e r Begriff richtet sich dann aber
auch und vor allem gegen alle theologisch ü b e r s c h w e n g l i c h e n Deutungen, die das unverkennbar
Philosophische bei Thomas (und anderen mittelalterlichen Autoren) für so vollständig theologisch
imprägniert halten, d a ß man hier bestenfalls von einer Philosophie sui generis, der christlichen nämlich,
sprechen k ö n n e .
Kluxen konzediert durchaus, d a ß die thomanische Synthese mit einer im A n s p r u c h der Theologie
selbst b e g r ü n d e t e n Zwangsläufigkeit durchgehend theologischen Charakter hat. E r kann aber zugleich
zeigen, daß damit die Philosophie nicht z u m bloßen Material einer ihr ü b e r g e o r d n e t e n Wissenschaft
werden m u ß , sondern ihre Selbständigkeit behauptet; ja mehr noch, d a ß Thomas den universalen
A n s p r u c h der Philosophie voraussetzt (5: 14). Dies gilt auch für die philosophische E t h i k , wenngleich
hier besondere Schwierigkeiten auftreten. D e n n Ethik ist praktische Wissenschaft und als solche auf die
konkrete Geschichtlichkeit des Handelns bezogen, im Unterschied zur abstrakten Allgemeinheit der
theoretischen Erkenntnis. D a m i t wird eine der zentralen Fragen berührt, die Kluxen immer wieder in
mannigfachen Variationen behandelt hat, wie nämlich das M o m e n t geschichtlicher Pluralität mit der
Allgemeinheit der Vernunft zusammenzudenken ist. Es ist für Kluxen nicht zweifelhaft - und darin liegt
eines der Ergebnisse seiner Analyse - , daß Geschichtlichkeit bei Thomas nur im Rahmen praktischer
Philosophie ihren O r t hat und daß umgekehrt praktische Philosophie diesen N a m e n nur dann verdient,
wenn sie der Geschichtlichkeit und der mit ihr v e r k n ü p f t e n Faktizität angemessen Rechnung trägt.
H i e r i n liegt aber genau ein G r u n d für die Schwierigkeit einer philosophischen Ethik innerhalb der
theologischen Synthese. Sicher, „auch die theologische Analyse stößt nicht z u m ungebrochenen
Zusammenhang von F a k t i z i t ä t und Wesen v o r " , aber sie kann sich auf die „Positivität des göttlichen
Wollens" (5: 217) beziehen, w ä h r e n d Ethik auf den R a u m wechselnder geschichtlicher Erfahrungen
b e s c h r ä n k t ist. Dieser theologische V o r s p r u n g fällt jedoch nicht so sehr ins Gewicht, weil auch die
Positivität des göttlichen Gesetzes die Theologie nicht des R ü c k b e z u g s auf die praktische Erfahrung des
jeweiligen geschichtlichen Raumes enthebt. Anders steht es bei der Frage nach der letzten Vollendung
des Menschen. H i e r verfügt die Theologie von der Offenbarung her über ein Wissen dessen, was dem
Menschen grundsätzlich m ö g l i c h ist. V o n der theologischen Synthese aus betrachtet, bleibt die
philosophische Ethik notwendigerweise b e s c h r ä n k t , weil sie aus sich keinen A n s p r u c h auf abschließ e n d e Endgültigkeit erheben kann. W o die Philosophie dies tut, wie im sogenannten „ h e t e r o d o x e n
Aristotelismus", ist sie gar nicht synthesefähig. Es scheint also alles auf die Alternative von philosophischer Eigenständigkeit oder Synthesefähigkeit der philosophischen Ethik hinauszulaufen. Kluxen zeigt
jedoch, daß diese Alternative für Thomas nicht gilt. F ü r ihn ist die Ethik deshalb eigenständig, weil sie
Ziele von letzter Bedeutung anzugeben vermag, und sie ist synthesefähig, weil sie dennoch offen bleibt
für die Vollendungsperspektive der Theologie. D i e aristotelische Ethik, wie Thomas sie versteht, erfüllt
diese Bedingungen. F ü r Thomas liegt deren Offenheit vor allem in der unaufhebbaren Differenz des
praktischen und theoretischen Lebens.
D i e thomanische Deutung der aristotelischen E t h i k als eines offenen Systems schließt zwar die
Anerkennung der Selbständigkeit von Ethik auch in der theologischen Synthese ein, darf aber nicht so
verstanden werden, als habe Thomas die Ethik des Aristoteles als solche schlicht ü b e r n o m m e n . In
413
Buchbesprechungen
Kluxens B u c h finden sich zahlreiche Belege für die thomanische Vertiefung und E r g ä n z u n g der
aristotelischen
Vorgaben, Belege,
die es nicht erlauben, die Ethik des Thomas einfachhin als
aristotelisch zu charakterisieren. Es sei in diesem Zusammenhang nur verwiesen auf die Diskussion des
G l ü c k s b e g r i f f s , der im Kontext der theologischen Synthese ganz neue Aspekte -
wie etwa das
P h ä n o m e n des Naturverlangens (5: K a p . 8) - gewinnt, auf die Rolle der „Vernunft als Prinzip und M a ß
der M o r a l i t ä t " (5: K a p . 11), auf das Problem von „ G e s e t z und Geschichtlichkeit" (5: K a p . 14).
U n t e r dem Gesichtspunkt der Originalität dürfte jedoch ein Gedanke von besonderem Gewicht sein,
den K l u x e n mit dem Begriff einer Metaphysik
des Handelns
einführt. Es handelt sich hier um eine
Ü b e r l e g u n g , die sich bei Aristoteles nicht findet, ja w o h l auch nicht finden kann, weil dieser bei der
Differenz von Theorie und Praxis stehenbleibt und die Praxis nicht reflektierend in den umfassenden
metaphysischen
Zusammenhang einbezieht. In der Literatur zu Thomas war bislang von einer
Metaphysik des Handelns allerdings nicht die Rede; insofern hat die Kluxensche Strukturanalyse auch
materialiter etwas Neues ans Licht gebracht. Was aber ist mit diesem neuen Begriff gemeint? W i r d hier
etwa auf sublime A r t und Weise die in anderen Z u s a m m e n h ä n g e n von Kluxen doch immer wieder
bestrittene A b h ä n g i g k e i t der Ethik von der Metaphysik erneut eingeführt?
W e n n Metaphysik das Seiende i m G a n z e n betrachtet, g e h ö r t das H a n d e l n als Seiendes offenkundig in
den Bereich metaphysischer Betrachtung (5: 57 ff., 93 ff.). In theoretischer
Sicht erweist sich das
H a n d e l n jedoch nur als Ausschnitt eines umfassenden G a n z e n , das als solches niemals Gegenstand
wirklichen oder m ö g l i c h e n Handelns werden kann. Diese Ü b e r l e g u n g und die in ihr liegenden
Konsequenzen sind für die Kluxensche Strukturanalyse von entscheidender Bedeutung, und Kluxen ist
auch in anderen Z u s a m m e n h ä n g e n (vgl. 22 und 30) wiederholt darauf eingegangen. D i e aus theoretischer Sicht erhebbare Begrenztheit des menschlichen Handlungsraums stellt nicht zugleich die Grenze
des Menschen ü b e r h a u p t dar, denn sonst w ä r e er nicht in der Lage, seinen Handlungsraum als
begrenzten zu erkennen. D i e fundamentale Endlichkeit des Menschen zeigt sich vielmehr darin, daß er
die in der Theorie sichtbar werdenden allgemeinen Umrisse des Ganzen gerade nicht i m H a n d e l n
einzuholen vermag, also in der unaufhebbaren Differenz von Theorie und Praxis. V o n einer Metaphysik
des Handelns aus ist demnach „der Mensch nicht zureichend als das Wesen der Praxis zu verstehen" (22:
96).
D o c h ein ausschließlich praktisches Verständnis des Menschen spielt weder bei Thomas noch i m
traditionellen T h o m i s m u s noch in den gängigen Thomas-Interpretationen eine Rolle. Kluxens A u g e n merk ist denn auch darauf gerichtet, die von Thomas erkannte und anerkannte Differenz von Theorie
und Praxis auf der Ebene der Philosophie deutlich herauszuarbeiten. D i e Schwierigkeit des Unternehmens liegt darin, d a ß in der Theologie „die grundsätzliche Unterschiedenheit des spekulativen und des
praktischen H i n b l i c k s in einer h ö h e r e n Einheit aufgehoben" ist (5: 95). Daher rührt es denn auch, daß
die Behandlung praktischer T h e m e n bei Thomas „mit Metaphysik geradezu durchdrungen ist" (5: 96).
M a n braucht sich also nicht zu wundern, wenn die thomanische E t h i k in der langen Geschichte ihrer
Interpretation und Weiterentwicklung im G r u n d e immer als Seinsethik verstanden wurde (und z u m
T e i l auch jetzt noch verstanden wird). Dies ist aus theologischer Sicht legitim und verständlich, weil die
Theologie aus der Perspektive Gottes das Allgemeine und Besondere, das Ganze und den b e s c h r ä n k t e n
menschlichen Handlungsraum in ein und demselben Wissen erkennt: „als eine erstreckt sie sich auf das,
was in der Philosophie verschiedenen Wissenschaften z u g e h ö r t " (S. theol. I, 1, 4).
Das M i ß v e r s t ä n d n i s der traditionellen Interpretation
liegt nun darin, daß die theologische Sicht
unbesehen auf die Ebene der Philosophie übertragen wird, wobei man die fundamentale Endlichkeit des
Menschen gänzlich a u ß e r acht läßt. D i e Gefahr solchen M i ß v e r s t a n d e s ist besonders dort gegeben, wo
das Verhältnis von Philosophie und Theologie nicht eigens reflektiert und dessen
synthetischer
Charakter nicht erfaßt wird. M a n kann jetzt verstehen, weshalb Kluxen den Begriff der Synthese
eingeführt und ihm eine so g r o ß e Aufmerksamkeit gewidmet hat. O h n e ihn ließe sich der Perspektivenwechsel von der Einheit der Theologie zur Pluralität der Philosophie bei Thomas gar nicht einsichtig
machen.
A u f der Ebene der Philosophie, in der philosophischen Ethik, gibt es im Unterschied zur Theologie
keine M ö g l i c h k e i t , die Differenz von Metaphysik und Ethik aufzuheben, etwa dadurch, daß man die
E t h i k als Ableitung aus der Metaphysik begreift. W e r dies tut, kann sich philosophisch nicht auf
Thomas von A q u i n berufen. D e n n Metaphysik ist, sofern sie sich auf Praxis bezieht, „keineswegs die
Voraussetzung für die Entwicklung einer E t h i k " (5: 96), sondern bezieht sich als Reflexion auf bereits
vorliegende Erfahrungen der praktischen Vernunft. Metaphysik des Handelns ist also nicht unmittelbar
414
Buchbesprechungen
praktisch, wenngleich ihr praktische Bedeutsamkeit sicher nicht abzusprechen ist. W e n n man das
Verhältnis von Ethik und Metaphysik so faßt, bleibt die Eigenständigkeit des Praktischen voll gewahrt.
Es ist allerdings die Frage, ob sich das strukturanalytisch gewonnene Ergebnis, welches sich im Begriff
einer Metaphysik des Handelns niederschlägt, auch bei der inhaltlichen Analyse bestätigt. Kluxens
Untersuchung zeigt, d a ß dies durchweg der Fall ist, ja daß ohne Metaphysik des Handelns die
wesentlichen T h e m e n der philosophischen Ethik bei Thomas von A q u i n nicht ohne Mißverständnis
behandelt werden k ö n n e n .
Dies soll für zwei Bereiche gezeigt werden, nämlich für die Lehre v o m letzten Ziel des Menschen und
für den Traktat v o m Gesetz. D i e A u s w a h l der beiden Themen ist nicht ganz zufällig: a) in der
„ B e s t i m m u n g des äußersten S e i n k ö n n e n s " (3, zweiter Abschnitt) erweist sich erst, ob innerhalb der
Theologie ü b e r h a u p t R a u m bleibt für eine philosophische E t h i k ; b) an der Lehre v o m natürlichen
Gesetz m u ß sich die von Kluxen erarbeitete Unterscheidung der Perspektiven und die Reflexionsstruktur der Metaphysik des Handelns deshalb ausdrücklich b e w ä h r e n , weil die lex naturalis den traditionell
entscheidenden Beleg für eine metaphysisch b e g r ü n d e t e Ethik des Thomas darstellt.
Es kommt nicht von ungefähr, d a ß die Lehre v o m letzten Ziel - auch zu Beginn des II. Teils der
Summa theologiae - theoretisch ansetzt, also den U m k r e i s dessen, was dem Menschen seinem Wesen
nach m ö g l i c h ist, metaphysisch eröffnet. Dieser theoretische Ansatz ist durchaus gerechtfertigt, geht es
doch bei dem letzten Z i e l , das den Menschen vollkommen erfüllt, gar nicht um ein durch menschliches
Handeln oder Herstellen zu erwirkendes G u t , sondern um G o t t . D i e metaphysische Anthropologie
zeigt die prinzipielle Offenheit des Menschen z u m Seienden und G u t e n im G a n z e n , vermittelt also
Einsichten, die aus sich gar nicht unmittelbar praktisch sind, weil die umfassende Offenheit als solche
nur den U m r i ß m ö g l i c h e n Handelns, nicht aber die jeweils partikuläre Realisierung eines konkreten
Lebens bezeichnet. E i n solcher Ansatz bedeutet keineswegs, d a ß der II. Teil der Summa theologiae
keine praktischen, also auf das H a n d e l n selbst zielenden Erkenntnisse enthielte; es handelt sich hier
ganz im Gegenteil um die erste systematisch entfaltete Moraltheologie ü b e r h a u p t , die den Menschen als
A b b i l d Gottes und damit als H e r r n seiner A k t e , also als handelndes Wesen betrachtet. W e n n der
Theologe des ungeachtet z u n ä c h s t theoretisch ansetzt, so zeigt sich darin die Theorie und Praxis
zugleich umfassende h ö h e r e Einheit seiner Wissenschaft.
D e r theologische A n s p r u c h bedeutet für die Philosophie, vor allem für die philosophische Ethik,
immer die Gefahr, gänzlich mediatisiert zu werden. Bezogen auf die letzte, absolute Vollendung
bestünde diese Gefahr in einer vollständigen Relativierung aller Ziele des gegenwärtigen Lebens mit dem
Ergebnis, daß sich hier ein Ziel von letzter Bedeutung gar nicht angeben ließe. M i t dem Begriff der
unvollkommenen Glückseligkeit, der nicht negativ als bloße Abwesenheit des vollkommenen G l ü c k s ,
sondern positiv als Teilhabe daran aufzufassen ist, weist Thomas dem G l ü c k s b e g r i f f der philosophischen Ethik den O r t in der theologischen Synthese an. Thomas hebt also die Eigenständigkeit des
philosophischen Ansatzes keineswegs auf, er setzt ihn vielmehr als gegeben voraus, indem er die
Ergebnisse der aristotelischen Ethik und hier insbesondere die Auffassung von der zweifachen Weise
des G l ü c k s , des G l ü c k s der Praxis und der Theorie, im wesentlichen ü b e r n i m m t und damit dem
gegenwärtigen Leben Ziele mit eigener Bedeutung e i n r ä u m t (vgl. 31).
In diesem Zusammenhang sind für Kluxen zwei Aspekte besonders bedeutsam: a) eine theologisch
zureichende Lehre v o m letzten Ziel m u ß theoretisch ansetzen, weil anders der Umkreis dessen, was
dem Menschen seinem Wesen und nicht nur der Erfahrung des gegenwärtigen Lebens nach möglich ist,
gar nicht erfaßt werden k ö n n t e . D i e Theologie bedarf also auch für die Lehre von der Glückseligkeit
einer Metaphysik des Handelns. Dies erklärt zur G e n ü g e den theoretischen Ansatz des Traktates ü b e r
das letzte Ziel des Menschen, b) D i e Metaphysik des Handelns bleibt als solche auf die aus der
Wesenserkenntnis gewonnene menschliche V o l l e n d u n g s m ö g l i c h k e i t b e s c h r ä n k t . A u s diesem U m r i ß
lassen sich die für die einzelnen (individuellen und kollektiven) L e b e n s v o l l z ü g e erforderlichen
Konkretionen nicht ableiten. F ü r den G l ü c k s t r a k t a t heißt das: eine Metaphysik des Handelns kann
zwar
z u m Begriff der unvollkommenen Glückseligkeit k o m m e n ; wie dieser jedoch unter den
Bedingungen des g e g e n w ä r t i g e n Lebens konkret aussieht, m u ß sich auf der Grundlage jener Erfahrungen zeigen, die in der praktischen Philosophie ihren wissenschaftlichen O r t haben. V o n daher erklärt es
sich denn auch, daß Thomas die Resultate der aristotelischen Ethik voraussetzt, sie wohl auch i m Lichte
seiner metaphysischen Anthropologie interpretiert und gegebenenfalls kritisiert, d a ß er sie aber gerade
nicht aus diesen metaphysischen Vorgaben gewinnt: die zweifache Weise des G l ü c k s ist kein Resultat
der Metaphysik, sondern der Ethik.
415
Buchbesprechungen
D i e G r u n d s t r u k t u r des G l ü c k s t r a k t a t e s - nämlich ein durch die Theologie legitimierter metaphysischer A n s a t z , der seine K o n k r e t i o n erst durch einen selbständigen Beitrag der praktischen Philosophie
erhält - macht K l u x e n auch bei der thomanischen Lehre v o m Gesetz sichtbar (5: 14. Kap.). Es ist nicht
zu leugnen, d a ß T h o m a s v o m ewigen Gesetz ausgeht, also metaphysisch ansetzt, und von dort ü b e r das
n a t ü r l i c h e z u m positiven Gesetz kommt. W e n n man aber dieses Vorgehen ohne Einsichten der
Kluxenschen Strukturanalyse schlicht auf die Ebene der Philosophie transponierte, liefe man Gefahr,
etwas als D e d u k t i o n in praktischer Absicht zu begreifen, was der Sache nach Besinnung und Reduktion
lediglich in theoretischer Absicht sein kann. D e n n das ewige Gesetz als A n o r d n u n g der göttlichen
Vernunft liegt ebenso außerhalb menschlicher Praktikabilität wie -
mutatis mutandis -
G o t t als
vollendete E r f ü l l u n g des Menschen außerhalb seiner Wirkfähigkeit liegt. V o l l k o m m e n e Glückseligkeit
und ewiges Gesetz kann die Philosophie nur theoretisch -
in einer Metaphysik des Handelns -
erschließen.
D a ß T h o m a s auch im Gesetzestraktat theoretisch ansetzt, liegt also im durchgehend theologischen
Charakter der Darstellung b e g r ü n d e t . Was der Theologie mit ihrer „ K o n t i n u i t ä t spekulativen und
praktischen D e n k e n s " (5: 236) m ö g l i c h ist, liegt jenseits philosophischer Kompetenz. D e r Philosophie
erschließt sich das P h ä n o m e n der N o r m a t i v i t ä t umfassend nur in der Differenz von theoretischer und
praktischer Betrachtung: das ewige Gesetz als der G r u n d aller Gesetzlichkeit ü b e r h a u p t erscheint nur in
der Metaphysik des Handelns, nicht aber auf der Ebene der praktischen Vernunft. W e r das ewige
Gesetz philosophisch als Ausgangspunkt praktischer D e d u k t i o n benutzt, kann sich -
das ist ein
einleuchtendes Resultat der Kluxenschen Untersuchung - nicht auf Thomas berufen.
Das Ergebnis hat Konsequenzen für das Verständnis des natürlichen Gesetzes. Dieses kann nämlich
in der praktischen O r d n u n g nicht durch R ü c k g r i f f auf das ewige Gesetz doch wieder mediatisiert
werden. Schon der N a m e „ N a t u r g e s e t z " besagt ja, d a ß die obersten praktischen Prinzipien der
Vernunft „ v o n N a t u r aus", also ursprünglich, innewohnen. „Sind diese . . . im Bereich praktischen
Denkens Prinzipien und also g r ü n d e n d , so kann das praktische D e n k e n , sofern es von ihnen abhängt,
nicht wieder hinter sie z u r ü c k g e h e n : sie sind nicht wieder selbst praktisch g e g r ü n d e t . " (5: 236) Kluxen
vermeidet in diesem Zusammenhang zwar den Begriff der A u t o n o m i e (5: X X I I ) , hat aber sehr wohl den
Gedanken der E i g e n s t ä n d i g k e i t der praktischen Vernunft im A u g e , wenn er den Prinzipiencharakter
des natürlichen Gesetzes aufzeigt. A u c h hier erweist sich die Fruchtbarkeit des Kluxenschen Ansatzes:
die theologisch bedingte theoretisch-praktische K o n t i n u i t ä t v o m ewigen zum natürlichen Gesetz tritt
philosophisch auseinander in die metaphysische Frage nach dem S c h ö p f e r und Lenker der N a t u r und in
die praktische Frage nach den Prinzipien menschlichen Handelns. Damit wird der Gesetzestraktat des
T h o m a s theologisch und philosophisch ohne inneren Widerspruch verständlich.
O b w o h l die Interpretation des thomanischen Gesetzestraktats bei Kluxen sehr knapp ausfällt (5:
230-241), hat gerade dieses Stück seiner Arbeit besondere W i r k u n g gezeigt, und zwar vor allem in der
Moraltheologie. E i n G r u n d dafür dürfte im folgenden liegen: N a c h d e m die Position des natürlichen
Gesetzes wegen der Kluxenschen Untersuchungen nicht mehr als Ableitung aus der Metaphysik
verstanden werden durfte, konnte sich die um die Frage der A u t o n o m i e b e m ü h t e Moraltheologie zur
B e s t ä t i g u n g ihrer B e m ü h u n g e n nunmehr ohne Bedenken auf die Tradition und hier eben ausdrücklich
auf den eigentlichen B e g r ü n d e r ihrer D i s z i p l i n , Thomas von A q u i n , berufen.
Angesichts dieser W i r k u n g k ö n n t e man auf den Gedanken verfallen, Kluxen habe seine Analyse
d u r c h g e f ü h r t mit dem Ziel, traditionelle Positionen an aktuelle Fragestellungen anzupassen, und dies
m ö g l i c h e r w e i s e auch um den Preis historischer Treue. D a v o n kann gar nicht die Rede sein. Kluxen
gewinnt seine Ergebnisse vielmehr durch genaue Untersuchungen der Texte selbst, indem er die in ihnen
liegenden Fragen behutsam entfaltet. D i e Unterscheidung theologischer und philosophischer Perspektiven, die gegenseitige Irreduzibilität von Theorie und Praxis auf philosophischer Ebene und die damit
m ö g l i c h werdende Selbständigkeit der philosophischen Ethik, die Metaphysik des Handelns als
nachfolgende Reflexion, die eine metaphysische D e d u k t i o n des Praktischen ausschließt, all das ergibt
sich dann in einer fast selbstverständlich erscheinenden Weise aus der Analyse der Texte selbst und
erweist T h o m a s gerade auch in praktischer Hinsicht als Denker von einer Differenziertheit, die die
Neuscholastiker in der Regel nicht aufgebracht haben. So vermag Thomas dann - von der neuscholastischen E n g f ü h r u n g befreit - als bedeutender und nicht von vornherein der Ideologie v e r d ä c h t i g e r
Partner in jenem als „Rehabilitierung der praktischen Philosophie" gekennzeichneten Diskussionskontext zu fungieren. D e r aktuelle und spezifische Beitrag des Thomas besteht für Kluxen allerdings gar
nicht in dem Erweis einer selbständigen philosophischen Ethik - das ist nur die conditio sine qua non der
416
Buchbesprechungen
philosophischen Partnerschaft - , sondern darin, „daß die Ethik ihre Eigenständigkeit als praktische
Wissenschaft nicht ohne den Bezug auf eine Theorie hat, die schlechthinnige Bedeutung aus sich selbst
und unabhängig besitzt, und d a ß erst im Kontext dieses Bezugs die Lehre vom menschlichen Gutsein
und v o m guten Leben vollständig sein kann." (5: X X I ) .
Kluxens Buch entspricht in der Differenziertheit und Genauigkeit der Analyse seinem Gegenstand;
die hier vorliegende Interpretation ist wegweisend geworden und hat die Arbeit zu einem Standardwerk
der Thomas-Literatur gemacht: Es ist das entscheidende Buch über die philosophische Ethik bei
Thomas von A q u i n . D i e grundlegenden Ergebnisse, die vielfach zu einer neuen Sicht der Dinge geführt
haben, werden dem Publikum allerdings nicht mit Emphase angekündigt, sondern behutsam, ja
z u r ü c k h a l t e n d vorgestellt. D e r an seine Vorurteile gewohnte Leser, der schon w e i ß , woran er mit
Thomas ist, wird sich freilich nicht durch die Behutsamkeit des Kluxenschen Vorgehens in seiner
M e i n u n g beirren lassen. W e r sich jedoch auf den Ansatz und die konsistente und schlüssige Analyse
einläßt, wird bald erkennen, wie sehr Thomas dem P h ä n o m e n des Praktischen in seiner Fülle gerecht
wird.
//.
Unbedingtheit
und Pluralität
Die Konzeption
einer „Ethik
des Sittlichen.
des Ethos"
O h n e Zweifel hat die Beschäftigung mit Thomas auch Kluxens eigenen Ansatz der Ethik beeinflußt.
D o c h ist sein Beitrag zur Ethik mehr als eine bloße Applikation und W e i t e r f ü h r u n g des von ihm
freigelegten
ursprünglichen
thomanischen
Ansatzes.
D a s , was Kluxen vielmehr an O r i g i n ä r e m
entfaltet, integriert die epochalen Uberstiege neuzeitlicher Vernunft- und Freiheitsgeschichte
ebenso
wie auch jene zentrale ethische Fragestellung der Moderne, die mit dem Historismus des 19. Jahrhunderts aufbricht und in Lebensphilosophie und P h ä n o m e n o l o g i e erste Versuche einer Beantwortung
gefunden hat. W i l l man auf den Begriff bringen, was ihn auf diesem Erkenntnishintergrund als seine
eigentliche Frage bewegt, so ist es die nach der Geschichtlichkeit, in der der A n s p r u c h des Sittlichen
begegnet. Geschichtlichkeit ist kein defizienter M o d u s menschlichen Seins und Seinkönnens, sondern
die Weise, in der sich der Mensch ü b e r h a u p t erst als Mensch realisiert - eben dies dann aber auch in
seinem H a n d e l n , wie es unter der Differenz von G u t und B ö s e sittlich einzulösen ist. Entscheidende
Impulse zu solch genuinem Neubedenken des Sittlichen verdankt Kluxen seinem Lehrer Werner
Schöllgen, der erstmals die konstruktive Vielfalt der sittlichen Ausdrucksgestalten, ihre s c h ö p f e r i s c h e
Dimensionierung und gleichzeitige sozio-kulturelle Eingebundenheit im Rahmen der Theologischen
Ethik thematisiert und deren Legitimität aus einer neuen theologisch-anthropologischen Gesamtsicht
zu b e g r ü n d e n versucht hat: Alles Sittliche ist geschichtlich konkret. Was Nietzsche „ W e r t t a f e l n " nennt,
Dilthey im Begriff der „ W e l t a n s c h a u u n g e n " zu fassen sucht, Spranger mit „ L e b e n s f o r m e n " und
Rothacker mit „ L e b e n s s t i l e n " umschreibt, kennzeichnet Schöllgen im A n s c h l u ß an Scheler mit dem
Begriff „ E t h o s " .
2
Ihn ü b e r n i m m t auch Kluxen. Dabei ist davon auszugehen, daß dieser Ethosbegriff
nicht die für die klassische ethisch-politische Theorie bis an die Schwelle der Neuzeit charakteristische
Alternierung von Ethos und N o m o s , von Sitte und Gesetz, sondern die von Ethos und Ethik anvisiert.
In dieser G e g e n ü b e r s t e l l u n g zur Ethik gewinnt der Ethosbegriff zugleich eine sehr viel übergreifendere
Bedeutung. Kluxen definiert ihn als „Inbegriff der N o r m e n und normativen Gehalte, die in einer
gegebenen menschlichen G r u p p e oder Existenzweise als maßgeblich für das Verhalten und Handeln
angesehen werden" (32: 519).
M i t diesem erweiterten Begriff von Ethos erfaßt Kluxen nun in der Tat einen Sachverhalt, der
jeglichem sittlichen V o l l z u g wesenhaft eigen und ohne den er in seinem Geltungsanspruch nicht
zureichend bestimmt ist, nämlich den je konkreten, partikularen geschichtlichen Determinationszusammenhang, in dem er geschieht: „ D a s Ethos ist die jeweils besondere und begrenzte Gestalt, in
2
Das ungemein fruchtbare und eigenständige ethisch-theologische W e r k Werner Schöllgens hat sich
nicht nur unter diesem Aspekt für die ethische Fragestellung als zukunftsweisend erwiesen. D i e heutige
Moraltheologie verdankt i h m d a r ü b e r hinaus eine Fülle weiterer A n s t ö ß e , die ihre gegenwärtige
Entwicklung wesentlich mitbestimmen. H i e r z u neuestens: G . Mertens, Ethik und Geschichte. D e r
Systemansatz der theologischen Ethik Werner Schöllgens (Mainz 1982).
417
Buchbesprechungen
welcher allein die praktische Vernunft konkret und wirklich sein k a n n . " (21: Umschlagtext) A l s solches
aber m u ß es dann auch z u einem besonderen Gegenstand der Ethik als normativer Reflexion von Praxis
erhoben werden, wenn anders seiner grundlegenden Bedeutung für sittliches H a n d e l n Rechnung
getragen werden soll. Z u leisten ist also eine „Ethik
des Ethos". Dies scheint m ö g l i c h , sofern sich zeigt,
„daß mit dem Begriff des Ethos eine kontingente G r ö ß e als notwendige Bedingung im Verhältnis zu
einer normativen Vernunft bezeichnet werden kann, die ihre Offenheit z u m Allgemeinen nicht durch
diese Festlegung e i n b ü ß t " (27: 64). Entsprechend lassen sich dann auch die Grenzen jener Ethikentw ü r f e aufzeigen, die „ n u r das Allgemeine für moralisch und das Moralische für ein Allgemeines" halten
(21: Umschlagtext). D e n n so sehr es zutrifft, daß ein in allem Individuellen und Situativen gegebenenfalls ansichtig werdendes ethisch Allgemeines sich entsprechend auch auf den jeweiligen Einzelfall in
seinem Verbindlichkeitsanspruch maßgeblich auswirkt und darin, kraft seiner Allgemeinheit, dem
partikularen Verbindlichkeitsanspruch des Ethos gar überlegen scheint, so erweist es sich doch als
u n m ö g l i c h , aus i h m allein die normative Bestimmung des Einzelfalls selbst zwingend und eindeutig
abzuleiten. Diese kann vielmehr erst aus dem Kontext des auf solches Allgemeine hin zwar offenen,
darin jedoch keineswegs aufgehenden konkreten Ethos erfolgen. D a r ü b e r hinaus aber zeigt sich, daß
das als ethisch allgemein Erkannte und als solches normativ G e f a ß t e auch seinerseits nicht unabhängig
vom
Ethos
erfaßt und zur Geltung gebracht
Pflichterfüllung i m Sinne eines kategorischen
werden kann: H u m a n i t ä t , N ä c h s t e n l i e b e ,
Imperativs,
Glück,
oder wie immer man die allgemeine
G r u n d n o r m faßt - als m a ß g e b l i c h geht sie dem Menschen stets erst im Rahmen eines Ethos auf und wird
durch Ethos vermittelt, „das deshalb die einzige Weise ist, wie Sittlichkeit konkrete M o r a l u n d wie die
G r u n d n o r m zur verbindlichen und erfüllbaren Lebensregel w i r d " (26: 460 f.).
Was aber strukturiert dann, und das bleibt die für eine ethische Theorie des Ethos schlechthin
grundlegende Frage, diese Gleichzeitigkeit von Dauer und Wandel, von Allgemeinem und Partikularem, von Unbedingtheit und Bedingtheit im Ethos selbst? Lassen sich generelle Strukturelemente für
den A u f b a u v o n Ethos als solchem aufweisen? Im Verfolg dieser Frage, die von K l u x e n ü b e r h a u p t
erstmals aufgeworfen und in mehreren E i n z e l v e r ö f f e n t l i c h u n g e n , insbesondere in seinem B u c h Ethik
des Ethos systematisch entfaltet wird, gelangt er zu drei elementaren B e s t i m m u n g s g r ö ß e n , die das im
Ethos verfaßte sittliche Handlungsfeld grundlegend strukturieren. Jedes sittliche Handlungsfeld ist in
seiner normativen Gestalt durch die drei konstitutiven Momente der „ G r e n z e " , des „ E n t w u r f s " und des
„ A n s p r u c h s " bestimmt (vgl. 9, 10, 15, 21, 26,
32).
U n t e r „ G r e n z e " versteht Kluxen hier den Inbegriff jener konstitutiven und konsekutiven Bedingungen, „die als vorgegebene Konstanten in allem menschlichen Dasein, und zwar vor aller Selbstbestimmung des Menschen, anzutreffen und feststellbar sind" (21: 28). Dies assoziiert unmittelbar den in der
klassischen ethischen Tradition präsent gehaltenen Begriff „ N a t u r " als M a ß s t a b des Sittlichen. N a t u r
dann freilich nicht als das, was erst im P r o z e ß menschlicher Sinnauslegung und normativer Entfaltung
durch „ m e n s c h l i c h e s Z u t u n hervorkommt", sondern, wie dies schon das griechische „ P h y s i s " nahelegt,
als das, „ w a s von sich aus da ist und w i r k t " . In diesem Sinne impliziert N a t u r als Grenze z u n ä c h s t
wesentlich jene der Verallgemeinerung fähigen naturalen G r u n d t a t b e s t ä n d e menschlichen Seins und
S e i n k ö n n e n s , auf die Ethos in seiner Vielfalt bezogen bleibt, innerhalb deren es sich entfalten m u ß und
von denen her es sich gegebenenfalls kritisieren läßt. Es geht darin also um einen Naturbegriff, dessen
Inhalte noch vor jeder weitergehenden metaphysischen Ausdeutung durchaus empirisch erhebbar und
wissenschaftlich untersuchbar sind (21:28). Alles das, was an generischen, funktionalen und individuellen M ö g l i c h k e i t e n u n d F ä h i g k e i t e n , Antrieben u n d Energien sich in diesem Sinne als zur menschlichen
N a t u r gehörig zu erkennen gibt, und zwar einschließlich der Vernunft als dem diese N a t u r als
menschliche N a t u r auszeichnenden V e r m ö g e n selbst, eröffnet und begrenzt das sittliche Handlungsfeld. N a t u r in diesem Sinne ist normativ bedeutsam, läßt aber innerhalb dieser Grenzen eine Fülle
m ö g l i c h e r sinnvoller H a n d l u n g s e n t w ü r f e z u , die durch sie nicht schon zureichend determiniert sind
und erweist sich so ihrerseits zwar als notwendige, jedoch nicht schon als zureichende Bedingung zur
Bestimmung des Sittlichen.
Jedes Ethos hat v o n daher zugleich den Charakter eines „ E n t w u r f s " . - Das sich mit und in den
Grenzen menschlichen Seins und Seinkönnens eröffnende Handlungsfeld bedarf, u m konkret handlungsbestimmend werden zu k ö n n e n , weiterer Determinationen. D i e in ihm liegenden Antriebsstrukturen bleiben dem Menschen zur Gestaltung aufgegeben. „ D i e Vernunft m u ß sie determinieren, u m zu
einem Ethos z u k o m m e n . " (32: 524) Gerade weil aber die menschlichen Antriebe in ihren Strukturgrenzen „ p l a s t i s c h " , sonach also ü b e r f o r m b a r sind und d a r ü b e r hinaus auch die Weise ihrer E i n l ö s u n g auf
418
Buchbesprechungen
mannigfachen Wegen geschehen kann, sind die m ö g l i c h e n Varianten, in denen sich das im jeweiligen
Ethos verbindlich gesetzte H a n d e l n des Menschen geschichtlich darbietet, beträchtlich. Konstanz des
Antriebs u n d Variabilität seiner Ausgestaltung und E i n l ö s u n g korrespondieren einander. „ K o n s t a n t ist
zum
Beispiel, d a ß der Mensch männlich oder weiblich ist; variabel ist die Ausgestaltung des
G e s c h l e c h t e r v e r h ä l t n i s s e s in der Gesellschaft. Konstant ist, d a ß der Mensch sprachfähig ist; variabel ist
die jeweilige Sprache." (33: 81) Eben darin zeigt sich, daß solch unterschiedliche Normierungen, wie sie
das Ethos hervorbringt, zwar nicht zugleich, aber doch, sowohl von ihrer jeweils naturalen als auch von
ihrer ethosimmanenten funktionalen Konsistenz her, „mit gleichem Recht" handlungsbestimmend
werden k ö n n e n (26: 462 f.). Dies gilt bereits i m H i n b l i c k auf die unterschiedlichen Verfahrensweisen,
die der Mensch z u seinem Ü b e r l e b e n entwickelt: „Verschiedene Wirtschaftsformen,
verschiedene
Techniken oder Technologien sind m ö g l i c h , und sie sind gleichermaßen geeignet, das Ü b e r l e b e n zu
sichern." (21: 41) Das will freilich nicht so verstanden werden, als ob damit ein Ethosentwurf dem
anderen gleichwertig w ä r e . D i e gerade aus dem Vergleich der unterschiedlichen Ethosformen gewonnenen Differenzsetzungen wie erstrebenswert-verwerflich,
komplex-einfach, f o r t s c h r i t t l i c h - r ü c k s t ä n -
dig, hoch-niedrig, gut-schlecht, haben durchaus ihre Berechtigung; aber eben auch die diesen noch
vorausliegende und darin nicht eingeholte Differenzsetzung gut - gut. Jedes Ethos birgt zugleich einen
unverwechselbaren, nicht austauschbaren
Bestand an Vernunft. Menschlicher Fortschritt
geschieht
nicht eindimensional. Erst in der Pluralität der Ethosformen der einzelnen wie der G r u p p e n und
Gesellschaften kommt der tatsächliche Reichtum menschlichen Seinkönnens z u m Tragen.
Woraus aber gewinnt dann Ethos angesichts der Pluralität seiner Ausformungen zugleich die ihm
eigene moralische Bedeutung, seine den Menschen anfordernde, ihn auf sich hinordnende, in Pflicht
nehmende Kraft? D a m i t zielen wir bereits auf das dritte, den Strukturaufbau von Ethos bestimmende
Grundelement. Kluxen nennt es „ A n s p r u c h " . Erst der dem Ethos innewohnende A n s p r u c h gibt ihm
seine genuin ethische Dimensionierung. D a ß sich Ethos mit einem „ A n s p r u c h " geltend macht, hat
z u n ä c h s t durchaus naturale W u r z e l n - sie sind als solche in der elementaren Sozialbezogenheit des
Menschen z u suchen - , geht aber zugleich d a r ü b e r hinaus und verweist auf die personale Ebene:
A n s p r u c h ist kein Naturtatbestand, sondern wird v o n Personen gestellt. A n s p r u c h ist Vollzugsweise
des Menschen als Person und erst damit auch Grundlage des diesen A n s p r u c h konkret regelnden,
Verbindlichkeit schaffenden Anspruchs v o n Ethos.
D i e Argumentation Kluxens ist im einzelnen folgende. A n s p r u c h konkretisiert sich i m Miteinander
der Menschen, und zwar von ihrer B e d ü r f n i s n a t u r her, zu der die Verwiesenheit auf andere fundamental
g e h ö r t . D e r Mensch bedarf der anderen, und dies so sehr, weil er ohne deren personale Zuwendung,
ohne deren F ü r s o r g e ü b e r h a u p t nicht existieren und zur Entfaltung seines Menschseins gelangen kann,
weil er „erst durch ihre Ansprache seine eigene
Sprache
erwirbt, durch die er mit ihnen in
K o m m u n i k a t i o n tritt u n d auch sich selbst allererst z u einem Vernunftwesen bildet". Entsprechend
bedeutet ein grundsätzliches Versagen vor diesem im Angewiesensein auf andere elementar zutage
tretenden A n s p r u c h zugleich ein grundsätzliches Versagen des Menschsein selbst: „ A n s p r u c h ist eine
Kategorie, in der das eigentlich ,Böse* erscheinen kann: D i e das Menschsein im anderen negierende Tat,
urtypisch der Brudermord K a i n s . " (26: 462 f.) Genau betrachtet zielt sonach aller A n s p r u c h seinem
sittlichen Wesen nach letztlich auf die Anerkennung und Sicherstellung des Menschen als sittliches
Subjekt, als Person. Erst hieraus gewinnen die das menschliche Miteinander naturhaft strukturierenden,
einander zugeordneten und komplettierenden Antriebe - Bedürfnisverwiesenheit auf andere, F ü r s o r g e impuls und Selbstbehauptungswille (Korff) - ihre ethische Ausrichtung und erscheinen so selbst in der
Kategorie des Anspruchs (26: 463). Genau hieraus e r w ä c h s t jetzt auch die soziale Geltungskraft des
3
Ethos, das eben dieses auf Sicherung und Entfaltung personalen Seinkönnens gerichtete und darin
zugleich weiterer Auslegung bedürftige wie fähige Anspruchsfeld konkret regelt und so unmittelbar
normativ w i r d .
Erst damit tritt die Bedeutung des Ethos als alleiniger „ O r t der sittlichen E r f a h r u n g " , als „einzige
3
Kluxen nimmt hier Ergebnisse meiner Analyse des naturalen, v o n mir als „soziale
Perichorese"
charakterisierten B e d i n g u n g s g e f ü g e s menschlicher Interaktion und Personwerdung auf und integriert
sie i n seine K o n z e p t i o n einer Ethik des Ethos. V g l . W . Korff, N o r m und Sittlichkeit (Mainz 1973)
78-100; ders., Naturale Bedingungsstrukturen des Sittlichen, i n : H a n d b u c h der christlichen Ethik, hg.
v o n A . H e r t z , W . K o r f f , T . Rendtorff, H . Ringeling, B d . 1, 152-158.
419
Buchbesprechungen
wirkliche Gestalt sittlichen Lebens" voll ins Licht (21: 47 und 9: 348). Selbst der A n s p r u c h hat noch
seine Geschichtlichkeit. E r m u ß durch Ethos vermittelt werden. „ D i e Positivität des Ethos greift derart
tief, d a ß sogar die Grundlage des Sittlichen, die Personalität, betroffen ist." (32: 527) D i e naturalen
Vorgaben - der M e n s c h entsteht aus einem Naturvorgang - und das sich mit seiner Existenz e r ö f f n e n d e
naturale Anspruchsfeld werden nicht in jedem Ethos auch schon als zureichende B e g r ü n d u n g für seine
Anerkennung als moralisches Subjekt, als Person, angesehen. H i e r z u kann es in der Tat erst dort
kommen u n d zur verbindlichen, durch Ethos vermittelten N o r m werden, w o sich der Mensch aus sich
ihm in Geschichte erschließenden metaphysischen Sinnbezügen zu begreifen beginnt, die eine solche
Wertung e r m ö g l i c h e n und fordern. F ü r unser eigenes Ethos ergibt sich dies maßgeblich aus der
Wirkungsgeschichte des Christentums: „ D i e Uberzeugung, daß jeder Mensch unmittelbarer Gegenstand von Gottes Heilssorge ist, zwingt zur Anerkennung seiner W ü r d e unter allen U m s t ä n d e n "
529),
(32:
einer W ü r d e , die inhaltlich gewendet eben gerade darin liegt - und hier fließt zugleich die
grundlegende, mit der klassischen griechischen Philosophie anhebende, in der christlichen imago-deiLehre theologisch vertieft w ei t ergeführt e und in der neuzeitlichen Wende z u m Subjekt endgültig
b e w u ß t gemachte Erfahrung ein - , d a ß der Mensch sich selbst aufgegebenes, auf Vernunft und Freiheit
hin angelegtes Wesen und sonach als Mensch moralisches Subjekt ist.
E b e n darin aber zeichnet sich der Uberstieg zu einem Ethos ab, dem - und zwar jetzt weithin
unabhängig von seinen geschichtlichen P r ä m i s s e n - die Chance innewohnt, „die sittliche K o m m u n i k a tion aller personalen V e r n u n f t " z u e r m ö g l i c h e n und so zu einem rahmengebenden „ G e s a m t e t h o s " zu
werden (21: 49). K l u x e n charakterisiert es näherhin als ein wesenhaft „offenes Gesamtethos", insofern
der mit i h m geltend gemachte A n s p r u c h , auf den hin es menschliches Sein und Seinkönnen handlungsbestimmend auslegt, nämlich das als „Vernunft in N a t u r " zu wahrende und zur Entfaltung zu bringende
Personsein des Menschen, darin zugleich eine Fülle menschlich sinnvoller E i n l ö s u n g s m ö g l i c h k e i t e n
und Verwirklichungsformen zuläßt und zu integrieren vermag. H i e r liegt die ihm eigene Ü b e r l e g e n h e i t
g e g e n ü b e r jedem „ g e s c h l o s s e n e n " Ethos, „weil es mehr an M ö g l i c h k e i t e n menschlichen Gutseins frei
gibt; weil es vorgegebene Traditionen in sich aufnehmen und in seiner Identität versammeln k a n n ; weil
es seine Identität in V e r ä n d e r u n g e n festhalten, also nicht nur Geschichte haben, sondern geschichtlich
existieren kann, weil in ihm N e u e n t w ü r f e m ö g l i c h sind, die ungeahnte M ö g l i c h k e i t e n menschlichen
Gutseins eröffnen k ö n n e n ; weil es zukunftsfähig ist und als Menschheitsethos m ö g l i c h " (32:
528).
Andererseits schafft solch „offenes Gesamtethos", das im Gegensatz zu dem auf je spezifische
S i n n e n t w ü r f e u n d detaillierte Regelungen ausgelegten „geschlossenen E t h o s " nur mehr den K e r n des
Sittlichen, sein übergreifend Allgemeines, als gemeinsam Verbindliches z u sichern vermag, zugleich
auch eigene neue G e f ä h r d u n g e n . So m u ß es sich notwendig, soll es ü b e r h a u p t umfassende Gemeinsamkeit stiften, jeder M ö g l i c h k e i t enthalten, irgendeine B e g r ü n d u n g menschlichen Daseinssinns für alle
verbindlich vorzulegen. Entsprechend bleibt der ihm eigene Inhalt, soweit er sich in Rechtsordnungen
auslegt und geltend macht, auf jene G r u n d n o r m e n b e s c h r ä n k t , „ d u r c h welche die subjektive Freiheit
freigesetzt und das Miteinander spezifischer Ethosformen . . . zu sichern ist". Unter dieser Voraussetzung aber droht die hieraus folgende und als solche notwendig zu setzende Differenz von M o r a l i t ä t und
Legalität zugunsten der sich zunehmend selbständig setzenden Legalität auszuschlagen: „ D i e stabilisierenden Elemente des Gesamtethos werden in institutionell objektivierten Rechtsordnungen eingebracht, deren evidente moralische Bedeutung für ihr V e r s t ä n d n i s , ihren Geltungsanspruch und ihre
Durchsetzung nicht beachtet werden m u ß . " Gerade deshalb aber ist das, was das Gesamtethos für sich
zu beantworten
ausschließt und „der freien Entscheidung des Subjekts als eigene Verantwortung
aufgibt", n ä m l i c h „das Verständnis der letzten Bedeutung moralischen H a n d e l n s " , nicht nur von
theoretischem
Belang, sondern hat entschiedene Praxisrelevanz, und zwar auch für den sittlichen
U m s e t z u n g s p r o z e ß des Gesamtethos als solchem. Bleibt doch darin der von ihm verwaltete K e r n des
Sittlichen selbst b e r ü h r t , aus dem es letztlich ü b e r h a u p t erst seine humane D y n a m i k , seine innere
moralische Kraft gewinnt (32:
529).
Insofern erweist sich das offene Gesamtethos also keineswegs als ein von jedem Glauben und jeder
gewachsenen Ü b e r z e u g u n g abgeschnittener
„rein rationaler und t r a d i t i o n s u n a b h ä n g i g e r E n t w u r f " ,
sondern sogar als ein solcher, der „seine eigene Grundlegung und Stabilität" gerade dadurch besitzt,
„daß sein wesentlicher Bestand zugleich Teilbestand des Sonderethos der es maßgeblich tragenden
G r u p p e n ist" (32:
529).
Dies wiederum steht seiner Universalisierbarkeit und K o m m u n i k a b i l i t ä t
durchaus nicht entgegen, weil und solange das normative Prinzip der N i c h t k o n t r a r i e t ä t der personalen
Vernunft und damit das „ P r i n z i p der subjektiven Freiheit" z u m „ k o n k r e t e n B e s t ä n d e " beider zählt.
420
Buchbesprechungen
U n t e r eben dieser Voraussetzung kommt nun aber auch der spezifisch ethischen Reflexion, „die in der
Intention auf das Allgemeine und Allgemeingültige die Positivität des Ethos hinter sich läßt", sowohl
für die B e g r ü n d u n g als auch für den V o l l z u g dieses Ethos besondere Bedeutung zu (32: 530). Erst mit
ihr, die zu seinem „stetigen Ferment" geworden ist, gewinnt das Gesamtethos jene Offenheit, die es
befähigt, die Pluralität der Ethosformen „in einer v o m U r s p r u n g menschlichen Seinkönnens her
e r m ö g l i c h t e n Einheit" zu begreifen (9: 354 f.), sie in der Besonderheit und Andersheit ihres jeweiligen
geschichtlichen bzw. aktualen Gutseins gelten zu lassen und einzuordnen, N e u e n t w ü r f e zu evozieren
und aufbrechende normative Konflikte argumentativ auszutragen, weil „die Anwesenheit reflektierter
Rationalität in ihm ausschlaggebend" ist (32:
531).
Dies zeigt sich nirgends deutlicher als in dem
Stellenwert, den insbesondere die Wissenschaft als „ I n s t a n z bestimmter Sachkompetenz" im Rahmen
dieses Ethos einnimmt, und der Anerkennung, die sie „ d u r c h die Unmittelbarkeit ihres Ausweises" bei
allen findet. Insofern ist hier also Ethik als „Reflexionsgestalt" des sittlichen B e w u ß t s e i n s integrierendes
und gestaltendes M o m e n t dieses Ethos selbst geworden. Sie ist es, „weil dieses besondere Ethos in einem
geschichtlichen P r o z e ß , an dem die ethische Reflexion beteiligt war (aber nicht nur sie), die Rationalität
zu seinem Element gemacht hat" (32:
531).
Insgesamt erscheint die G r u n d k o n z e p t i o n der Ethik des Ethos, die Kluxen ü b e r seine historischen
Arbeiten hinaus vorgelegt hat, als ein ungemein fruchtbarer zukunftsweisender ethischer Neuansatz,
der in der g e g e n w ä r t i g e n Ethikdiskussion unbedingt Beachtung verdient. D i e Fruchtbarkeit und
Tragfähigkeit dieses Ansatzes erweist sich nicht zuletzt in seiner Applikation auf konkrete ethische
Einzelprobleme, die auf diese Weise zu a u ß e r o r d e n t l i c h erhellenden Analysen und Beurteilungen
gelangen läßt. Kluxen selbst hat dies seither mit einer ganzen Reihe weiterer V e r ö f f e n t l i c h u n g e n zu
aktuellen ethischen Einzelfragen ü b e r z e u g e n d deutlich gemacht. H i e r ist ein A u t o r am Werk, der der
Auseinandersetzung mit a n d r ä n g e n d e n Gegenwartsproblemen, handle es sich nun um Fragen des
ärztlichen
Ethos
Energiewirtschaft
(vgl. 26),
der staatlichen
(vgl. 38 und 44),
der Technik (vgl. 13),
der
der Ö k o l o g i e (vgl. 45) oder der Friedenssicherung (vgl.
N o r m s e t z u n g (vgl. 27),
46),
g r u n d s ä t z l i c h e , eben darin wesentlich auch der philosophischen
E r ö r t e r u n g zuzuweisende Bedeutung
zuerkennt. Bei Philosophen heute gewiß eher die Ausnahme als die Regel. Andererseits ruft dies
zugleich nochmals nach Vertiefung und umfassend angelegter systematischer Entfaltung der G r u n d konzeption als solcher, zumal der A u t o r das von ihm hierzu bisher Vorgelegte, wie er im N a c h w o r t zu
Ethik
und
Ethos vermerkt, nur mehr als „ E n t w u r f s s k i z z e " verstanden wissen will, die noch der
weiteren Ausfaltung und ausführlicheren Darstellung bedarf. D e n damit gesetzten Erwartungen mit
einem das Ganze in eine endgültige Gestalt bringenden Werk zu entsprechen, bleibt deshalb ein
dringender W u n s c h an den A u t o r , auch wenn bereits seine nachfolgenden V e r ö f f e n t l i c h u n g e n zu den
genannten ethischen Einzelfragen, jetzt freilich eher versteckt und verstreut, eben jenen Grundansatz je
neu aufnehmen und in vielem weiterentwickeln, von dem her sie ihr besonderes Profil und ihr z u m Teil
a u ß e r o r d e n t l i c h e s argumentatives
Gewicht gewinnen. Im ganzen birgt dabei der von ihm hier
zunehmend verdeutlichte Grundansatz selbst w o m ö g l i c h noch ein sehr viel entschiedeneres M e h r an
D y n a m i k und Offenheit für diskussionswürdige neue L ö s u n g e n , als die eine oder andere seiner eigenen
Schlußfolgerungen gelegentlich zuzulassen scheinen. Was darin in der Tat an kritischem Potential
steckt, zeigt in diesem Zusammenhang besonders ü b e r z e u g e n d seine Auseinandersetzung mit bestimmten entgegenstehenden und auf ihre Weise keineswegs einflußlosen grundlegenden ethischen Positionen, deren z u m T e i l gefährliche E n g f ü h r u n g e n und Einseitigkeiten seine Analyse des sittlichen
Handlungsfeldes und die darin erkannten S t r u k t u r z u s a m m e n h ä n g e unmittelbar einsichtig macht.
Seine erste Kritik richtet sich, wie schon von seinem neu erschlossenen Verständnis der ursprünglichen lex-naturalis-Lehre des Thomas her, gegen jene spät- und neuscholastischen Versuche, der N a t u r
des Menschen - metaphysisch im Sinne einer theoretisch festlegbaren Wesensstruktur oder gar physisch
- unmittelbare ethische M a ß g e b l i c h k e i t zuzusprechen, wie dies bis heute „in der Naturrechtslehre und
in gewissen F o r m e n der Sexualethik" nachwirkt. „ D i e N a t u r , die als Grenze ethisch legitim gefaßt ist,
wird in die Rolle des Anspruchs
g e r ü c k t . Dieser erscheint dann nur in der Gestalt des Abstrakt-
Allgemeinen, als Pflicht und N o r m , der schlicht zu entsprechen* ist. Das M o m e n t des Entwurfs wird so
seiner Selbständigkeit beraubt, das »Personale' entfällt." . . . „Die Ethik der N a t u r - und Wesensform
m u ß eine überzeitliche Gestalt als zu erfüllende zeichnen, die als M a ß s t a b des Konkreten fungieren soll.
W i e immer eine solche Gestalt beschaffen ist, sie wird entweder geschichtsfremd oder geschichtsverfallen, also entweder utopisch oder ideologisch sein . . . " (10:
17 f.)
D i e zweite Kritik gilt dem ethischen Z u g a n g s v e r s t ä n d n i s jener Geschichtsphilosophie, insbesondere
421
Buchbesprechungen
der marxistischen, die zwar bei der Geschichtlichkeit und damit beim Entwurfscharakter menschlicher
D a s e i n s v o l l z ü g e und -ausgestaltungen ansetzt, diese aber lediglich als Momente eines noch unabgeschlossenen, ü b e r g r e i f e n d e n , auf die Heraufkunft eines „ k o n k r e t e n absoluten Endzustandes" gerichteten Prozesses versteht, so d a ß „alles davorliegende seine Eigenbedeutung verliert". H i e r wird der
sittliche A n s p r u c h v o n der personalen Existenz des einzelnen abgelöst und auf das A b s o l u t u m des
Endzustandes ü b e r t r a g e n . D a m i t aber verliert der A n s p r u c h des Ethos sowohl seine naturhafte als auch
seine personale A b s t ü t z u n g . E r m u ß oktroyiert werden. - D e m g e g e n ü b e r läßt sich die Vernunft von
Ethos in der kontingenten geschichtlichen Vielfalt ihrer Ausgestaltungen nur unter der Voraussetzung
auch als A u s d r u c k menschlicher Vernunft wahren, w o ihr je unbedingte, unaustauschbare
sittliche
Eigenbedeutung zuerkannt bleibt, w o also die konkrete sie tragende, sich in ihr entfaltende Person und
ihr Gutsein zugleich als „ g e s c h i c h t s u n a b h ä n g i g " , als „absolut bedeutsam", als „unmittelbar zu G o t t "
verstanden werden kann (32: 530).
Eine dritte Kritik gilt dem situationsethischen
Personalismus, der den genuinen A n s p r u c h des
Sittlichen, den R u f z u ethischer „ E i g e n t l i c h k e i t " menschlichen Seinkönnens dadurch sicherzustellen
meint, d a ß er ihn v o n allen strukturellen Einbindungen, seien sie naturaler, gesellschaftlicher oder
geschichtlicher A r t , abkoppelt und ihn radikal aus der Subjektbestimmtheit und Ereignishaftigkeit
personaler Ich-Du-Begegnung z u begreifen sucht. W i r haben es hier mit einem Ethikentwurf zu tun,
der auf diese Weise der verdinglichenden Eigendynamik einer zunehmend funktional bestimmten
hochinstitutionalisierten Lebenswelt glaubt entgegenwirken zu k ö n n e n und sich so selbst zugleich als
Gegenethos versteht. Das Bedenkliche dieses Ansatzes liegt darin, d a ß mit ihm alle übergreifenden
Strukturen als solche desavouiert werden. Was immer als allgemein Bestimmbares an naturhaften
Dispositionen, an geschichtlich gewachsenen Normgestaltungen, aber auch an neuen sozio-kulturellen
L ö s u n g e n menschliches H a n d e l n regelt, bleibt der Welt des „ E s " z u g e h ö r i g und m u ß insofern als
„ u n e i g e n t l i c h " , als „ a - p e r s o n a l " und „ a - m o r a l i s c h " eingestuft werden. „ E i g e n t l i c h k e i t " geschieht nur
im unmittelbaren Entwurf des personalen Vollzugs selbst. „ A u f dies M o m e n t des Entwurfs, in der
äußersten Vereinzelung gesehen, werden nun A n s p r u c h und Grenze reduziert, oder auch: auf es hin
negiert. Es gibt keine Ständigkeit der Gestalt, keine geleistete Erfüllung und ü b e r h a u p t keine Extension
mehr, nur noch ,Gegenwart' (wie der bekannte Titel der situationsethischen Programmschrift von
Grisebach lautet). Es gibt im G r u n d e nicht einmal mehr »Subjektivität* und »Person , sofern damit
4
strukturelle Momente gemeint sind ; strenggenommen bleibt nur das - adjektivistisch a u s z u d r ü c k e n d e ,Personale', das dann nicht einmal eigentlich zu denken, sondern auf das nur zu verweisen ist." (10: 22)
Wolfgang Kluxen hat mit seinen Beiträgen zur E t h i k und insbesondere mit seinem Entwurf einer
Ethik des Ethos Problemstellungen erschlossen, die es in der Tat verdienen, weit über ihren bisherigen
Wirkungskreis hinaus aufgenommen zu werden und als „ f e r m e n t u m cognitionis philosophicae"
fortzuwirken.
Wilhelm Korff
(München)
Verzeichnis der Schriften von W . Kluxen
/
Untersuchungen und Texte zur Geschichte des lateinischen Moses Maimonides, Diss. K ö l n
2
Literaturgeschichtliches zum lateinischen Moses Maimonides, i n : Rech, théol. anc. et médiév.
1951.
21 (1954) 23-50.
3
Maimonides und die Hochscholastik, i n : Philos. Jahrbuch 63 (1955) 151-165.
4
Rezension:
Plato Latinus III: Parmenides, edd. R. Klibansky et C . Labowsky, L o n d o n 1953,
i n : Philos. Rundschau 4 (1956) 217-228.
5
Philosophische Ethik bei Thomas v o n A q u i n , H a m b u r g 1980, M a i n z '1964.
6
Josef K o c h z u m 80. Geburtstag, i n : Philos. Jahrbuch 72 (1964) 437-443.
7
2
D i e Geschichte des Maimonides im lateinischen Abendland als Beispiel einer christlichjüdischen Begegnung, i n : P. Wilpert (Hg.), Judentum i m Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia
4), Berlin 1966, 146-166 u . 167-182.
8
9
10
E d . Rabbi Moyses, Liber de uno deo benedicto, ebd. 146-166 u. 167-182.
E t h i k und Ethos, i n : Philos. Jahrbuch 73 (1966) 339-355.
Z u m P e r s o n v e r s t ä n d n i s in der philosophischen E t h i k , i n : J . Speck (Hg.), Das P e r s o n v e r s t ä n d nis in der P ä d a g o g i k und ihren Nachbarwissenschaften 2. T e i l , M ü n s t e r 1967, 9-27.
422
11
Buchbesprechungen
Rezension: W . Hoeres, D e r Wille als reine Vollkommenheit nach D u n s Scotus, M ü n c h e n 1962,
i n : A r c h . f. G e s c h . d. Philosophie 49 (1967) 98-112.
12
Bedeutung und F u n k t i o n der Allgemeinbegriffe in thomistischem und skotistischem D e n k e n ,
i n : D e doctrina Ioannis D u n s Scoti. Acta C o n g r . Scotistici Intern. O x o n i i et E d i m b u r g i 1966,
R o m 1968, V o l . II, 229-240.
13
H u m a n e Existenz in einer technisch-wissenschaftlichen Welt, i n : Technokratie und Bildung
(Deutsches Institut für Bildung und Wissen), Trier 1971, 77-94.
14
A r t . Analogie, i n : Historisches W ö r t e r b u c h der Philosophie, B d . I (1971), Sp. 214-227.
15
Menschliche N a t u r und Ethos, i n : M ü n c h e n e r T h e o l . Zeitschr. 23 (1972) 1-17.
16
Welterfahrung und Gottesbeweis. Eine Studie z u m Tractatus de primo principio des Joh. D u n s
Scotus,
i n : Deus et H o m o ad mentem
I. D u n s Scoti, Acta Tertii C o n g r . Scot.
Intern.
Vindebonae 1970, R o m 1972, 47-59.
17
Wahrheit u n d Praxis der Wissenschaft, i n : Philos. Jahrbuch 80 (1973) 1-14.
18
W i l h e l m von O c k h a m , i n : E n z y k l o p ä d i e D i e G r o ß e n der Weltgeschichte, B d . III, Z ü r i c h 1973,
19
Johannes D u n s Scotus, i n : ebd. 831-839.
20
Johannes D u n s Scotus:
859-869.
Tractatus de primo principio. Text,
Übersetzung,
Kommentar,
Darmstadt 1974.
21
22
Ethik des Ethos, F r e i b u r g / M ü n c h e n 1974.
Metaphysik u n d praktische Vernunft. Ü b e r ihre Z u o r d n u n g bei Thomas v o n A q u i n , i n : L .
O e i n g - H a n h o f f (Hg.), Thomas von A q u i n 1274/1974, M ü n c h e n 1974, 73-96.
Thomas v o n A q u i n im philosophischen G e s p r ä c h , F r e i b u r g / M ü n c h e n 1975.
23
Herausgeber:
24
Philosophische Perspektiven im W e r k des Thomas von A q u i n , ebd. 15-37.
25
G e g l ü c k t e Institution - der mittelalterliche U r s p r u n g der U n i v e r s i t ä t e n , i n : Renovatio 1,
Regensburg 1976, 10-17.
26
Dauer und Wandel im ärztlichen Ethos, i n : Langenbecks A r c h i v für Chirurgie (1976) 457-470.
27
Ü b e r die M o r a l i t ä t staatlicher Normsetzung, i n : Essener G e s p r ä c h e z u m T h e m a Staat u n d
28
Voraussetzungen einer philosophischen Theologik, i n : D . P a p e n f u ß / J . Söring, Transzendenz
Kirche 11, M ü n s t e r 1977, 57-70.
und Immanenz. Philosophie und Theologie in der veränderten Welt, Stuttgart 1977, 29-46.
29
A b e n d l ä n d i s c h e r Aristotelismus: Mittelalter, i n : T h e o l . R e a l e n z y k l o p ä d i e , B d . III (1978),
782-789.
30
D i e Originalität der skotischen Metaphysik. Eine typologische Betrachtung,
i n : Regnum
H o m i n i s et Regnum D e i . Acta Q u a r t i C o n g r . Scot. Intern., V o l . I, R o m 1978, 303-313.
31
G l ü c k und G l ü c k s t e i l h a b e . Z u r Rezeption der aristotelischen G l ü c k s l e h r e bei Thomas v o n
A q u i n , i n : G . Bien (Hg.), D i e Frage nach dem G l ü c k , Stuttgart 1978, 77-91.
32
Ethik und Ethos, i n : A . H e r t z / W . K o r f f u. a. (Hg.), H a n d b u c h der christlichen Ethik, B d . 2,
Freiburg i . B r . 1978, 518-532.
33
Interview: Was kann uns heute das Naturrecht bedeuten?, i n : Herder Korrespondenz 33 (1979)
34
Etienne Gilson z u m Gedenken, i n : Zeitschrift f. Philos. Forschung 33 (1979) 422-426.
35
Thomas v o n A q u i n : Z u m Gutsein des Handelns, i n : Philos. Jahrbuch 87 (1980) 327-339.
36
Averroismus i m lateinischen Mittelalter, i n : T h e o l . R e a l e n z y k l o p ä d i e , B d . V (1980) 57-61.
78-83.
37
Anmerkungen zur Grundwertediskussion, i n : G . Struck (Hg.), . . . deshalb für den Menschen.
Festschrift f ü r Stanis-Edmund Szydzik, Regensburg 1980, 182-189.
38
Kernenergie und M o r a l , i n : Sonde 2/3 (1980) 51-58.
39
D e r Geist lebt v o m Buchstaben, i n : A l l g . Zeitschrift für Philosophie 3 (1980) 7-19.
40
L ' O r i g i n a l i t é de Saint Thomas d ' A q u i n et le p r o b l è m e d'un T h o m i s m e contemporain, i n :
T o m m a s o d ' A q u i n o nel i centenario dell'enciclica Aeterni Patris (Società Intern. T o m m a s o
d ' A q u i n o ) , R o m a 1981, 197-209.
41
D e r Begriff der Wissenschaft, i n : P. Weimar (Hg.), D i e Renaissance der Wissenschaften i m
42
Herausgeber:
12. Jahrhundert, Z ü r i c h 1981, 273-293.
Sprache und Erkenntnis i m Mittelalter. Akten des V I . Intern. Kongresses f ü r
mittelalterliche Philosophie B o n n 1977 (Miscellanea Mediaevalia 13/1 u n d 13/2), Berlin 1981.
43
Leitideen und Zielsetzungen philosophiegeschichtlicher Mittelalterforschung, ebd. 1-16.
423
Buchbesprechungen
Energiewirtschaft und E t h i k . Festvortrag anläßlich der Verleihung der Heinitz-Plakette durch
44
die Wirtschaftsvereinigung Bergbau am 25. N o v e m b e r 1982
im Hause der
Europäischen
Gemeinschaften in B o n n .
Moralische Aspekte der Energie- und Umweltfrage, i n : A . H e r t z / W .
45
K o r f f u. a. ( H g . ) ,
H a n d b u c h der christlichen Ethik, B d . 3, Freiburg i. Br. (erscheint Herbst 1982).
Gewalt und Gewaltanwendung. Philosophische Anmerkungen zu einem aktuellen T h e m a
46
(noch nicht v e r ö f f e n t l i c h t ) .
Helmut
Kuhn,
Der
Weg vom Bewußtsein
zum Sein, Verlag Klett-Cotta,
Stuttgart 1981, 519 S.
Buchtitel sind kein geringes Merkzeichen. G r o ß e Werke der Philosophie zeichnen sich durch
p r ä g n a n t e Titel aus, die bereits viel von der Forderung der Philosophie einlösen, etwas auf den Begriff
zu bringen. D r e i Grundbegriffe der Philosophie sind hier im Titel zueinandergesellt, was z u n ä c h s t
irritieren mag. D e n n Sein ist der alte Weg der klassischen Seinsphilosophie und B e w u ß t s e i n der neue, in
der N e u z e i t begonnene der B e w u ß t s e i n s p h i l o s o p h i e . Soll hier also von der Neuzeit zur Klassik
z u r ü c k g e g a n g e n werden? U n d wenn man den A u t o r aus seinem langen Schaffen nicht kennen w ü r d e ,
dann ließe sich gar vermuten, d a ß es sich um eine W e n d u n g z u m Sein à la Marx handeln k ö n n t e . A l l dies
ist nicht der Fall.
Freilich steht für K u h n der M e r k p u n k t des klassischen Philosophierens obenan, aber nur deshalb,
weil dort trotz der begonnenen T r e n n u n g von Theorie und Praxis das Augenmerk auf der Praxis lag. D i e
klassische Seinsphilosophie ist eine eminent praktische Philosophie, weil sie immer und jeweils Wege
für Praxis sucht, Wege, die ganz durchgangen werden k ö n n e n , um dann z u m Sein zu gelangen. Es ist die
Praxis der drei Lebensformen. Praxis heißt Durchgang. So heißt Weg so viel wie Praxis und umgekehrt.
Indem man z u m Sein geht, ergibt sich die Selbigkeit von Weg, Praxis und Sein.
D i e neuzeitliche B e w u ß t s e i n s p h i l o s o p h i e ist deshalb eine theoretische Philosophie, weil nicht zu
einem Sein hinaus-, vielmehr z u m B e w u ß t s e i n z u r ü c k g e g a n g e n wird. Das ist die
transzendentale
Methode. Es ist dies kein G a n g v o m Sein zum B e w u ß t s e i n , sondern des B e w u ß t s e i n s in sich selbst. M a n
tritt auf der Stelle des B e w u ß t s e i n s , welches allerdings auch voll durchgegangen werden soll. M a n
k ö n n t e von Praxis sprechen. A b e r es werden hier eher Wege abgeschnitten, der Durchgang, also Praxis
des Lebens versperrt.
W i r k ö n n e n zwei G r u n d p r o b l e m e im zu besprechenden Buch herausstellen, die wiederum miteinander z u s a m m e n h ä n g e n .
Erstens
geht es dem A u t o r um die Auseinandersetzung mit der ganzen
neuzeitlichen B e w u ß t s e i n s p h i l o s o p h i e mit der Wegweisung, daß von ihr der Weg z u m Sein wieder
gefunden w i r d . D a m i t hängt zweitens zusammen, daß der A u t o r seinen Ansatzpunkt nicht rein
theoretisch versteht, sondern aus der Praxis heraus.
Konkret bedeutet dies, daß für ihn B e w u ß t s e i n nicht ein reduziertes Ich, auch nicht im Sinne eines
transzendentalen Egos sein kann, vielmehr ein Ich der Lebensfülle, der Mensch, der mitten im Leben
steht und ein durch das Leben hindurchgegangenes B e w u ß t s e i n hat. M i t diesem Bewußtseinsbegriff
setzt er an, der zumindest hinsichtlich des reduzierten, neuzeitlichen Bewußtseinsbegriffes beispielsweise bei Descartes oder auch Kant eine K o m p l e x i t ä t darstellt, die freilich zu Schwierigkeiten in der
wissenschaftlichen
Behandlung führt.
D e r Weg ist nicht einfach. Es ist ein durch die
Praxis
hindurchgegangener Weg des B e w u ß t s e i n s , das immer schon das B e w u ß t s e i n an das Sein als das Ziel des
B e w u ß t s e i n s gebunden hat.
Was W e g dem A u t o r bedeutet, unterstreicht er mit dem für ihn gleichbedeutenden W o r t ,Sinn\
Abgesehen davon, d a ß er hier mehrfach darauf reflektiert (vgl. a u s d r ü c k l i c h : 244), besteht der A u f b a u
des Buches darin, d a ß seine zwei Hauptkapitel unter dem Sinnbegriff stehen. D e r Sinnbegriff wird
verwendet, um die Zieldimension des Weges anzudeuten. Es ist ein Weg zu Sinn hin. E r wird bereits
unter dieser Zielvorgabe des Sinnes begonnen. N i c h t erst der Seinspol als ein E n d p o l des Weges ist Sinn;
bereits der A n f a n g beim B e w u ß t s e i n s p o l bedeutet Sinn. Das B e w u ß t s e i n m u ß jene Erstreckung oder
Dimension in sich haben, damit sich die Sinnhaftigkeit des Weges im B e w u ß t s e i n selbst auftut. Deshalb
lautet das erste Hauptkapitel „ V o n den Dimensionen der Sinnhaftigkeit", worin K u h n die W e g p r o bleme des B e w u ß t s e i n s anhand der neuzeitlich erprobten und dann gefestigten B e w u ß t s e i n s p h i l o s o p h i e
durchgehen will, um das B e w u ß t s e i n als einen W e g z u m Sein freizubahnen.