Christentum und Buddhismus - Kann es hier

CHRISTENTUM UND BUDDHISMUS - KANN ES
HIER EINEN DIALOG GEBEN?
von Joseph Schumacher
Vortrag in Dortmund am 29. Oktober 2006
Der Buddhismus hat, anders als der Hinduismus, aus dem er hervorgegangen ist, einen
ge-schichtlich festlegbaren Anfang. Im Buddhismus gibt es eine Gründergestalt, nämlich
den nord-indischen Prinzen Siddharta Gautama, genannt Buddha. Der Name Buddha
bezeichnet die Beru-fung, Gautama ist der Familienname, Siddharta ist der Vorname.
Siddharta bedeutet soviel wie “der Erfolgreiche”.
Der Buddha - so müssen wir eigentlich sagen - stammte aus fürstlicher Familie. Er lebte
von etwa 560 bis 480 vor Christus. Geboren und aufgewachsen war er in der Stadt
Kapilavatsu, einer Stadt in Nordindien, fast am Himalaya-Gebirge gelegen. Im Alter von
29 Jahren verließ er sein Haus und seine Familie für immer und begann ein asketisches
Leben, um zur Erkenntnis und zur Erlösung zu gelangen. Erlöst werden wollte er vom
Dasein, das er als schmerzlich empfand. Da-bei stand er zunächst noch ganz in der
hinduistischen Tradition. Der neue Weg, der buddhisti-sche, wurde ihm bei einer
Meditiation offenbar unter einem Feigenbaum. Dieses Erlebnis machte ihn zum Buddha,
das heißt zu dem zur Erkenntnis Erwachten oder auch dem Erleuchteten, der die
vollkommene Weisheit besitzt1. Beinahe 50 Jahre zog er nun predigend und lehrend
durch In-dien, um die Erkenntnis, die ihm zuteil geworden war, zu vermitteln.Schon
bald hatte er eine große Anhängerschaft, zu der auch seine eigene Familie gehörte.
Genau 44 Jahre widmete er sich der Ausgestaltung und der Ausbreitung seiner Lehre.
Der Schauplatz seines Wirkens waren seine engere Heimat und die sich daran
anschließenden Reiche. Er prägte seine Lehre aus, verkündete sie, verteidigte sie und
grub sie ein in das Gedächtnis seiner Jünger. Achtzigjährig starb er fried-lich unter
Bäumen am Ufer eines Flusses, umgeben von einer großen Schar seiner Jünger. Er
glaubte dabei einzugehen in das selige Nichts, in das Nirwana. Wie die Legende
berichtet, re-gneten dabei die Bäume ihre Blüten auf den Sterbenden herab, “obwohl es
nicht Zeit des Blü-hens” war. Bei seinem Tod bestand eine festgefügte Gemeinde,
bestehend aus einer großen Schar von Mönchen und Laien2.
In der Erleuchtung erkannte Buddha die - wie er sie nannte - vier edlen Wahrheiten, in
denen er die Tatsache des Leidens konstatierte, eine Antwort fand auf die Entstehung
des Leidens und auf seine Aufhebung und den zur Aufhebung des Leidens führenden
Weg konzipierte, bestehend in dem achtteiligen Pfad, der einen sittlichen Lebenswandel
und die Übung der Versenkung be-schrieb3. In dem achtteiligen Pfad geht es um das
Verständnis, um das sittliche Leben und um die Versenkung, also um die Erkenntnis, um
1
Henry S. Olcott, Der buddhistische Katechismus, Leipzig 21902, 16.
Jan Sperna-Weiland, Antworten. Eine Vergleich der großen Weltreligionen in Wort und Bild, Zürich 1977,
67; Werner Schilling, Buddhismus. Wesen und Wandlungen, sein heutiger Modernismus und dessen
weltweite missionarische Aktionen, in: Christliches ABC, Stichwort Weltreligionen, 13.
2
Santideva, Eintritt in das Leben zur Erleuchtung (Bodhicaryavatara) Lehrgedicht des Mahayana, aus dem
Sanskrit übersetzt von Ernst Steinkellner, München 21989, 10.
3
das darauf folgende Tun und um die Meditation. Das war ein Mittelweg, der die Extreme
vermied, die Hingabe an den Genuss einerseits und die stren-ge Askese andererseits.
Der Buddhismus ist in erster Linie ein Heilsweg. Die letzten Worte des sterbenden
Buddha be-zeugen den Eifer der Buddhisten für das Heil. Sie lauten gemäß der
Überlieferung: “Wohlan, ihr Jünger, ich sage euch: Vergänglich ist jede Gestaltung;
strebet ohne Unterlass”4. In diesem Punkt begegnen sich der Buddhismus und das
Christentum, freilich auch im buddhistischen Ethos, das ohne Zweifel auf einem hohen
Niveau angesiedelt ist. Es ist dabei bemerkenswert, dass im Buddhismus wie auch im
Christentum die Moral im Dienst des Heiles steht, dass dabei jedoch die Vorstellung, die
man sich von diesem Heil macht, sehr verschieden ist. Im Buddhismus ist es das
Nirwana, im Christentum ist es die Anschauung Gottes. Dabei ist der eigentliche Impuls
des Handelns im Buddhismus die Selbstvervollkommnung, im Christentum die Liebe zu
Gott.
Das Endziel kann für Buddha nur der erreichen, der sich einer Mönchsgemeinschaft
oder einer Nonnengemeinschaft anschließt. Wer das nicht tut, kann nur eine gewisse
Vollkommenheit er-reichen, er muss allerdings in einem besonderen Verhältnis zu der
Lehre und zu den Anhängern des Meisters stehen und sich bemühen, entsprechend der
Tugendlehre des Buddhismus ein sitt-lich gutes Leben zu führen und die Pflichten gegen
die Eltern, die Lehrer, die Frauen, die Kinder, die Freunde, die Diener, die
Untergeordneten, die Asketen und die Brahmanen tadellos zu er-füllen. Besonders
werden ihm die ersten fünf Gebote des Zehngebotes der Mönche empfohlen: enthalte
dich vom Töten 2. enthalte dich vom Stehlen, 3. enthalte dich von der Unkeuschheit, 4.
enthalte dich vom Lügen, 5. enthalte dich vom berauschenden Getränk. und nicht zuletzt
ist er verpflichtet durch Gaben und Geschenke die Mönche und Nonnen zu unterstützen.
Wenn er sich daran hält, kann er zwar nicht ins Nirwana eingehen, erlangt er nicht das
höchste Heil, wohl aber eine günstige Wiedergeburt, in der er etwa als Mönch oder als
Nonne leben kann, um so das Endziel zu erreichen5.
Für den achtteiligen Pfad - die rechte Anschauung, die rechte Gesinnung, das rechte Reden,
das rechte Handeln, die rechte Lebensführung, den rechten Kampf, das rechte Gedenken
und die rechte Meditation6 - ist das gewöhnliche bürgerliche Leben nicht geeignet.
Deshalb müssen die ernsthaften Nachfolger Buddhas ihre Familie, ihren Beruf und ihre
lieb gewordene Umge-bung verlassen, wie es der Meister getan hatte und als Einsiedler
oder in einer Mönchsgemein-schaft leben. Das Mönchtum und das Nonnentum haben nicht
einen Wert an sich im Buddhis-mus - das ist wiederum anders als im Christentum -,
sondern es ist als Schutz- und Hilfmaßregel für das zweckmäßige Leben anzusehen. Es ist
vielleicht überflüssig zu bemerken, dass auch die Eingrenzung der Erlösung auf den Status
der Mönche und Nonnen in einem grundlegenden Ge-gensatz zum Christentum steht. Für
das Leben nach den evangelischen Räten gilt gemäß der Weisung Jesu: “Wer es fassen
kann, der fasse es”7.
4
Etienne Cornelis, Christliche Grundgedanken in nichtchristlichen Religionen, Paderborn 1967, 100.
Hans Frauenknecht, Weltreligionen im Überblick, in: Christliches ABC für heute und morgen, Stichwort
Weltreligionen, S. 7.
5
6
Gustav Mensching, Buddhistische Geisteswelt, Baden-Baden 1955, 98-102.
7
Mt 19,12.
Buddha hat bereits das Mönchsleben durch vielerlei Bestimmungen geregelt. Die Mönche
sol-len demnach einfache Wöhnungen haben außerhalb der Städte und Dörfer, sie sollen
die vor-geschriebene Kleidung tragen, das Haar stets geschoren haben und sich die
Nahrung erbetteln, damit sie stets frei sind von der Arbeit und sicher der meditativen
Versendkung widmen können. Der Bettelgang soll am Morgen erfolgen. Der Genuss von
Fleischspeisen wurden den Mönchen erst später verboten.
Die meiste Zeit widmet der Mönch der Versenkung. Sie ist unabdinbar für die Vollendung.
Im übrigen ist seine Lebensführung zusammengefasst in den zehn negativen Geboten,
Ergänzungen zum achtteiligen Pfad, im sogenannten Zehngebotegesetz des Buddha. 1.
Enthalte dich vom Tö-ten (das Verbot des Tötens bezieht sich auch auf die Tiere), 2.
enthalte dich vom Stehlen, 3. ent-halte dich von der Unkeuschheit, 4. enthalte dich vom
Lügen, 5. enthalte dich vom berauschen-den Getränk, 6. enthalte dich vom Essen nach dem
Mittag, 7. enthalte dich vom Tanz, von der Musik und vom Schauspiel, 8. enthalte dich von
Kränzen, Wohlgerüchen und Salben, 9. enthalte dich von der Benützung hoher und breiter
Lagerstätten und 10. enthalte dich von der Annahme von Gold und Silber . Diese
allgemeinsten Richtlinien wurden dann sehr viel später, lange nach Buddha, weiter
ausgebaut, so dass man schließlich auf 250 mögliche Verfehlungen kam. Mit ihnen
verband man die zweimalige monatliche gemeinsame Gewissenserforschung der Mönche,
die nach fester Vorschrift erfolgen musste und die ein schwacher Ansatz zu einem Kult ist,
den es ja ursprünglich für Buddha nicht gab8.
Buddha hat auch Nonnengemeinschaften zugelassen, zunächst wohl widerstrebend, hat
sie aber stets den Mönchsgemeinschaften untergeordnet.
Das mönchische Leben konnte jeder wählen ohne Unterschied der Kaste. Buddha hat die
Ka-stenordnung des alten Hinduismus dezidiert aufgehoben. Manche haben gemeint, das
deshalb seine Lehre nicht in Indien, im Ursprungsland des Buddhismus, auf die Dauer habe
Fuß fassen können. Faktisch verbreitete sich die neue Lehre zwar zunächst über ganz
Indien, aber sie wur-de dann schon bald wieder durch den Hinduismus verdrängt.
Die Kaste war also kein Hindernis für das mönchische Leben, wohl aber waren es
bestimmte schwere Sünden, wie etwa der Vatermord, bestimmte Krankheiten oder die
Unfreiheit, was je-dem einleuchtet. Der Eintritt in diese Lebensform erfolgte eine vor
Zeugen abgegebene Erklä-rung des Kandidaten. Diese Erklärung band und bindet
allerdings nicht ein Leben lang. Der Mönch kann jederzeit die Gemeinschaft wieder
verlassen.
Das Ziel des buddhistischen Weges ist die Aufhebung des Leidens, die durch das
Verlöschen jeg-lichen Begeherens erfolgt. Das Ziel ist somit nicht die Freiheit vom
Leiden, nicht Freude oder Glück, sondern die Stille der absoluten Wunschlosigkeit, das
Freisein von allem Verlangen und Empfinden, das Versinken in der Existenzlosigkeit des
Nichts, eben das Nirwana.
Man hat das Nichts des Nirwana des öfteren als das eigentliche Sein bezeichnet.
Neuerdings neigt die Religionswissenschaft dazu, diesen Zustand trotz der negativen
Sprachform - Nirwana bedeutet auslöschen - als höchstes Positivum zu sehen, als etwas,
8
Alois Riedmann, Die Wahrheit des Christentuma II, Freiburg 1951, 271..
das alle menschlichen Be-griffe übersteigt. Buddha selber hat hier keine Antwort gegeben.
Hier liegt ein Anknüpfungs-punkt für den Dialog9.
Von dem Verständnis des Nirwana her haben Theologen immer wieder eine Parallele
ziehen wollen zur sogenannten negativen Theologie, in der man die Unbegreiflichkeit
Gottes durch die Verneinung all unserer Vorstellungen deutlich zu machen bemüht ist.
Aber der negativen Theo-logie liegt die Positivität Gottes zugrunde. In ihr ist die Negation
nur Methode, geht sie nicht auf die Inhaltlichkeit der Aussage. Ob dem so ist, das müsste
erwiesen werden.
Auf das Wissen kommt es hier zunächst an. Darum ist es vor allem die Unwissenheit, die
das Lei-den verursacht. Der Buddhismus zielt auf die Erkenntnis, und zwar durch die
Erleuchtung. Die Aufhebung des Leidens beginnt für ihn mit der Beseitigung der
Unwissenheit, die ihrerseits er-reicht wird durch die Meditation, die die Erleuchtung
bringen soll, wie sie sie einst dem Meister gebracht hat. Für uns zeigt sich darin - aus
abendländischer Sicht - der gnostische Charakter dieser Religion. Gnosis ist ihrem
Selbstverständnis nach Erkenntnis, Erkenntnis durch Spekula-tion, durch Innenschau.
Das ist immer eine Erkenntnis, die subjektiv ist und in der die Wirklich-keit konstruiert
wird, in der die Wirklichkeit nicht vernommen wird, wie sie ist, wie sie sich dar-bietet,
sondern in der sie hervorgebracht wird. In der Gnosis setzt man an die Stelle des Offenbarungsglaubens, der als Übernahme von Fremdeinsicht zu verstehen ist, die eigene
Erkenntnis, die sich freilich bei näherem Hinsehen gerade nicht als Erkenntnis erweist.
Nicht zuletzt ist es der gnostische Charakter des Buddhismus, der ihn so beliebt macht
in esote-rischen Gruppierungen, heute speziell in der New Age - Ideologie.
Wir wissen nicht viel Gesichertes über das Leben des Buddha. Das ist nicht
überraschend, wollte er doch nicht seine Person verkünden, sondern einfach eine Lehre.
Anders ist das bei Jesus von Nazareth, der sich vor allem darin von Buddha
unterscheidet, dass er nicht eine Lehre verkünden wollte, sondern sich selbst.
Der Buddha wollte ganz zurücktreten hinter seine Lehre. In buddhistischen Kreisen
polemisiert man daher gegen die Bezeichnung “Buddhismus” und plädiert für die
Bezeichnung “Buddha Dharma”, zu deutsch “Buddha-Lehre”10. Es geht hier um die
Lehre, nicht um den Lehrer. Buddha selbst sprach über sich nur in der dritten Person. Er
sprach von “Thatágata”. Das heißt: Der in den Zustand der Erleuchtung Eingegangene.
Anders als Jesus trat Siddharta Gautama ganz zurück hinter seine Lehre.
Dennoch trat er schon bald, einige Jahrzehnte nach seinem Tod, auch als Persönlichkeit
hervor, trat der Lehrer neben seine Lehre, meinten viele, er müsse mehr gewesen sein
als ein Mensch. Daher bemächtigte sich die Legende seiner. Er wurde mit vielen
Wundern umgeben11. Wie bei keinem anderen Religionsstifter vor ihm oder nach ihm
Vergleiche auch Heinrich Dumoulin, Begegnung mit dem Buddhismus, Freiburg 1982,, 483 f; vgl. auch
Hugo M. Enomiya-Lasalle, Der Heilsweg des Buddhismus und das Christentum, in: Waldemar Molinski,
Hrsg., Die vielen Wege zum Heil, München 1969, 33 f; Joseph Bernhart, Das Mystische, Frankfurt/M 1953,
23.
9
10
Henry S. Olcott, Der buddhistische Katechismus, Leipzig 21902, 3.
Jan Sperna-Weiland, Antworten. Eine Vergleich der großen Weltreligionen in Wort und Bild, Zürich
1977, 67.
11
wurden seine Geburt, seine Berufung, sei-ne Erleuchtung, seiner Predigttätigkeit und
sein Tod mit verklärenden Legenden ausgeschmückt. In verschiedenen Gruppierungen
des Buddhismus wurde er bald der überweltliche Gott-Lehrer, der Allwissende, der
Vater der Welt, wurde er bald zum Gott erhöht, wurde er zu einem Gott, der zur
Erlösung der Menschen auf die Erde herabgestiegen war. Er wurde ein Gott in Menschengestalt12.
Buddha hat einen großen Eindruck auf seine Zeitgenossen gemacht. Das beweist die
Fülle der Namen, die sie ihm schon zu seinen Lebzeiten gaben. Sie nannten ihn den
Weisen genannt, den Löwen, den Glücklichen, den Lehrer, den Sieger, den Gesegneten,
den Herrn der Welt, den All-wissenden, den König der Wahrheit, das große Wesen13,
aber ihn zu vergöttlichen, daran dachte niemand, schon deswegen nicht, weil er nie
ernsthaft von Gott gesprochen hatte, weil Gott in sei-nem Leben keine Rolle gespielt
hatte. Buddha hat nie gebetet. Buddha hat das Gebet selber nicht geübt und seine Jünger
nicht gelehrt zu beten14. Das ist einzigartig in der Geschichte der Religi-onen, weshalb
man die Religion des Buddha als eine Erlösungsphilosophie verstanden hat, als eine
Erlösungsphilosophie rein menschlicher Prägung. Für ihn gibt es auch keine sittliche
Verant-wortung vor Gott. Buddha sprach zwar von Göttern auf dem Hintergrund des
polytheistischen Hinduismus, aber diese waren nicht Repräsentanten des Absoluten,
eher waren sie so etwas wie Engel oder nicht einmal dies, denn sie unterlagen - nicht
anders als die Menschen - dem “Samsa-ra”, dem Kreislauf der Geburten, und ihr Leben
sollte einmal ein Ende finden. Wurde Buddha über das Dasein Gottes befragt, hielt er
diese Frage für unnütz, verwies er auf das besinnliche Schweigen15. Gott war für ihn die
absolute Negation.
Historisch ist es schwer feststellbar, was nun wirklich die Lehre Buddhas gewesen ist.
Schon frühzeitig tauchten Meinungsverschiedenheiten auf über diese Frage. Deshalb
bezieht man sich angemessenerweise, wenn man vom Buddhismus spricht, auf die
Hauptströmungen dieser Reli-gion, wie sie uns in der Geschichte begegnen.
Ursprünglich waren Buddhas Lehren, Vorschriften und Anordnungen nur eine Sache
mündlicher Überlieferung. Erst nach Jahrhunderten begann man mit der schriftlichen
Aufzeichnung der Über-lieferungen. Auch hier liegt ein wesentlicher Unterschied zum
Christentum vor. Die schriftlichen Überlieferungen des Buddhismus umfassten zunächst
zwei Abteilungen, die Regeln des mönchi-schen Lebens und die Lehrreden Buddhas.
Dann kam später noch ein dritter Teil hinzu, die Ab-handlungen philosophischer,
speziell psychologischer Art. Der gemeinsame Name dieser drei Ab-teilungen wurde die
Bezeichnung der Dreikorb.
Dieser Kanon hat allerdings mannigfache Umgestaltungen erfahren in den
Jahrhunderten, Erwei-terungen und Fortsetzungen, vor allem bei der Übertragung in
12
Alois Riedmann, Die Wahrheit des Christentuma II, Freiburg 1951, 71-73.
Henry S. Olcott, Der buddhistische Katechismus, Leipzig 21902, 16; Alois Riedmann, Die Wahrheit des
Christentuma II, Freiburg 1951, 71 f.
13
14
Alois Riedmann, Die Wahrheit des Christentuma II, Freiburg 1951, 249.
15
Alois Riedmann, Die Wahrheit des Christentums II, Freiburg 1951, 72.
fremde Sprachen, so dass der Buddhismus heute in den verschiedenen Gebieten eine
sehr verschiedene Gestalt hat.
Religiös betrachtet ist die Luft im Buddhismus, jedenfalls im ursprünglichen
Buddhismus, sehr dünn. Der Buddhismus hat überwiegend einen philsophischen und
abstrakten Charakter. Eine Gottheit existiert eigentlich nicht. Es gibt keinen Kultus, kein
Gebet. Es herrschen Abstraktionen. Es geht um Erkennen und Nichterkennen. Der
ursprüngliche Buddhismus ist atheistisch. Eine atheistische Religion ist aber ein
Widerspruch in sich. Im Laufe der Jahrhunderte nahm allerdings die Gestalt Buddhas
immer mehr jenseitige Züge an, wenn Buddha sich von einem menschlichen Lehrer zu
einem geistigen Wesen verwandelte, das man kultisch verehrte.
“Wir befreien uns (wenn wir uns diesem System, dem buddhistischen, anvertrauen)”,
schreibt Papst Johannes Paul II. in seinem Buch “Die Schwelle der Hoffnung
überschreiten”, “vom Bösen nicht durch das Gute, das von Gott kommt, wir befreien uns
nur dadurch, dass wir zur Welt, die böse ist, auf Distanz gehen. Die Fülle eines solchen
Abstandnehmens ist nicht die Einheit mit Gott, sondern das sogenannte Nirwana, ein
Zustand völliger Indifferenz gegenüber der Welt”16. In diesem Zusammenhang schreibt
der Papst, der Buddhismus sei in erheblichem Maße ein athe-istisches System17.
Das Heil ist hier vom Gottesbegriff gelöst. Es meint die Negation des Seins und des
Selbst. Das Heil ist nur in der Gemeinschaft der Mönche zu finden. Der einzelne muss die
Welt verlassen. Der Pfad des Heiles führt nicht in die Welt hinein, und durch die Welt,
sondern von der Welt weg. Jeder einzelne findet das Heil für sich, in der
Abgeschiedenheit. Da findet er das Heil durch Zügelung, durch Läuterung, durch
Forschen, durch Denken, durch Betrachten und durch Versenken18.
Die Massen konnte der Buddhismus in seiner ursprünglichen Form allerdings nicht
gewinnen. Dazu war er zu wenig religiös. Der natürliche Mensch hat eine religiöse
Anlage, die ihn nach Gott hin drängt. Der Mensch ist irgendwie auf die Transzendenz hin
ausgerichtet und auf die kul-tische Verehrung dieser Transzendenz. Daher wurden die
Massen dem Buddhismus erst auf Um-wegen zugeführt.
Zunächst führte die Gemeinde Buddhas nach dem Tod des Meisters ein paar
Jahrhunderte hin-durch eine uns heute verborgene Existenz. Dann breitete sich die
Lehre aber allmählich aus. Da-bei entstanden nicht wenige Zwistigkeiten, die man auf
großen Versammlungen beizulegen ver-suchte.
Einen besonderen Aufschwung erlebte der Buddhismus im dritten vorchristlichen
Jahrhundert durch König Aschoka (273-233 v. Chr.). Dieser war bemüht um die innere
Reinigung und Ver-tiefung des Buddhismus und um seine Ausbreitung auch über die
Grenzen Indiens hinaus. Das wurde nicht zuletzt dadurch möglich, dass sich nun auch
kultische Ausdruckformen heraus-bildeten. Man gab dem Bedürfnis nach
handgreiflichen Äußerungen der Frömmigkeit Raum, und zwar im Reliquienkult und im
Bau von Erinnerungsdenkmälern, den sogenannten “Stupen”. Vor allem stellte man nun
Zit. nach Paul Joseph Cordes, Zuflucht zu Buddha? Anfrage an die Asiensynode, in: Die Tagespost vom 2.
Mai 1998.
16
17
Ebd.
18
Ebd.
Buddha-Statuen auf, die man kultisch verehren konnte und verehrte. Erst in dieser
Gestalt konnte der Buddhismus eine Weltreligion werden. Der Buddhismus begann nun,
allmählich das ganze südliche, mittlere und östliche Asien zu überfluten. Dabei erfuhr er
in der Berührung mit fremden Ländern und unbekannten Völkern, die zum Teil unter
dem Einflusss der persischen und der griechischen Kultur standen, weitere
Umbildungen und Veränderungen. Das Wirken in der neuen Umgebung erforderte eine
Auseinandersetzung mit fremder Hochkultur, aber auch mit fremder Unkultur. Da der
Buddhismus schon immer recht anpassungsfähig war, gab es hier keine besonderen
Probleme. Die neue Gestalt des Buddhismus, die so in der Zeit vom dritten bis zum
ersten vorchristlichen Jahrhundert entsteht, nennt man den Mahayana-Buddhis-mus.
Mahayana bedeutet soviel wie “großes Fahrzeug”. Diese Bezeichnung knüpft an die dem
Buddhismus schon immer eigene Vorstellung an, dass man mit Hilfe der heiligen Lehre
den Ozean des Samsara - das Samsara ist der Kreislauf der leidenden Eixtenzen -, dass
man mit Hilfe der heiligen Lehre den Ozean des Samsara zum Nirwana hin überfahren
kann. Das große Fahr-zeug kann viele fassen. Die ältere Richtung, die bis heute nicht
wenige Anhänger beibehalten hat, wurde fortan als das Hinayana bezeichnet, als das
“kleine Fahrzeug”, dann eben nur wenige auf-nehmen kann.
Der Mahayana-Buddhismus ist es eigentlich gewesen, der die Gottesidee in das System
des Buddhismus eingeführt hat, und zwar in doppelter Gestsalt, zum einen in der Form
tiefsinniger Spekulation, mehr aus dem Geist der Philosophie, zum anderen in einer
populären Form, die sich dem Polytheismus der Massen näherte.
In der populären Form des Mahayana-Buddhismus entstand die Bodhisattva-Lehre.
Bhodisatt-vas sind mythische Gestalten, die ganz vom Bodhi durchdrungen sind.
Einstmals waren sie Men-schen. Nun sind sie Helfer und Schützer der Menschen. Als
Menschen haben sie bereits die Er-leuchtung empfangen, haben dann jedoch aus Liebe
zu den Menschen darauf verzichtet, in das Nirwana einzugehen, um allen, die sich ihnen
gläubig zuwenden, helfen zu können. Sie wohnen im Himmel und sind voll Güte und
Mitleid im Hinblick auf die Welt der leidenden Wesen. Sie verlassen den Himmel immer
wieder und erscheinen in allerlei Verkörperungen auf Erden, um den Bedrängten zu
helfen. Ihre Taten werden in einem reichen Legendenkranz verherrlicht.
Auf diesem Wege nun fanden gläubig-liebende Hingabe sowie die Hilfe und die Gnade
Gottes einen Platz im Buddhismus, woraus sich ein reicher Kult und anschauliche
Opferriten entwickeln konnten. In diesem Kontext verwandelte sich auch das Nirwana,
wurde aus dem unbeschreibli-chen Nichts eine beglückende jenseitige Paradieseswelt19.
Durch die Bodhisattvas verschiebt sich der Schwerpunkt der buddhistischen Lehre in
bemer-kenswerter Weise. Es tritt ein neues Motiv in den Vordergrund, das Allerbarmen.
Im Mahayana-Buddhismus hat es etwas Glühendes, etwas Leidenschaftliches, etwas
Menschlich-Herzliches. Es richtet sich auf die einzelnen Lebensnöte, die leiblichen wie
auch die geistigen. Mit Hilfe der Bodhisattvas konnten der Polytheismus und der
Dämonenglaube der zu bekehrenden Völker leicht dem Buddhismus assimiliert werden.
Hans Frauenknecht, Weltreligionen im Überblick, in Christliches ABC heute und morgen, Stichwort
Weltreligionen, S. 7; vgl. Santideva, Eintritt in das Leben zur Erleuchtung (Bodhicaryavatara) Lehrgedicht
des Mahayana, aus dem Sanskrit übersetzt von Ernst Steinkellner, München 21989, 7.
19
Im Mahayana-Buddhismus erhält auch das Gebet einen bedeutenden Platz. In ihm wird
Buddha zu einer wundermächtigen Gottheit und als solche im Gebet angerufen, derweil
der historische Buddha weder Gott noch dem Gebet einen Sinn abgewinnen konnte
noch in irgendeiner Weise seine Person in den Vordergrund gerückt hatte und nur der
Lehre hatte dienen wollen. Im Maha-yana-Buddhismus wurde der Himmel mit einer
großen Zahl weiterer Götter Buddhas und Bodhi-sattvas bevölkert20.
War im ursprünglichen Buddhismus das große Ziel die Selbsterlösung und das
Heranreifen zum Nirwana, so wird nun der Bodhisattva, der sich in unermüdlichem
Erbarmen um die leidende Welt bemüht, das Ideal und das Vorbild der Gläubigen.
Selbstlos, erbarmend und hilfsbereit für seine leidenden Mitgeschöpfe zu leben, das
lernt der Gläubige im Blick auf die Bodhisattvas. Da-bei gilt es, dass er eine Gesinnung
entwickelt, worin der einzelne sich mit allen anderen eins fühlt. Deutlich tritt hier an die
Stelle der Abwendung von der Welt eine geradezu energische Hinwen-dung zu ihr, an
die Stelle der Resignation gegenüber dem Übel, tritt hier der entschlossene Kampf
gegen alle Negativität. Da werden auch die Leidenschaften des Menschen nicht mehr als
solche als verkehrt und verwerflich angesehen, sondern nur dann, wenn sie nicht unter
die Herrschaft des Allerbarmens gestellt werden und sich nicht auf diese Weise läutern
und heiligen lassen. Unter der Herrschaft des Allerbarmens sind sie gut und wertvoll.
Konsequenterweise tritt dann das Streben nach dem Nirwana zurück. An seine Stelle
tritt die Sehnsucht nach einem positiven Jenseits. Viele Lehrer des MahayanaBuddhismus betonen dem-entsprechend, die Voraussetzung für das Eingehen in das
Paradies seien der feste Glaube und das Vertrauen, in dem man den Buddhas und
Bodhisattvas begegne. Diesen Glauben bezeugt man gern durch die endlose
Wiederholung der Anrufung des Namens der helfenden Mächte bezeugt. Durch die
Anrufung und Verehrung der Bodhisattvas entwickelt sich, speziell in den Klöstern der
Mönche, ein ausgesprochener Kult im Mahayana-Buddhismus.
Schon früh kam der Buddhismus in der Gestalt des Mahayana nach China, schon um die
Mitte des ersten nachchristlichen Jahrhunderts. Nachdem er einige Jahrhunderte
hindurch feste Wur-zeln geschlagen hatte in China, griff er im 4. Jahrhundert über auf
Korea. Von hier aus kam er nach Japan.
Heute stellt sich der Buddhismus uns in einer dreifachen Gestalt dar, als südlicher,
nordlicher und östlicher Buddhismus, als Hinayana, als Lamaismus und als Mahayana.
Der südliche Buddhismus hat am meisten von der Gestalt des alten ursprünglichen
Buddhismus, des Hinayna, bewahrt. Er findet sich heute nur noch auf Ceylon und in
Hinterindien, vor allem in Burma und in Thailand, in Kambodscha und in Laos.
Der nördliche Buddhismus, der Buddhismus des Tibet, ist als Lamaismus bekannt und
trägt stark sinnliche Züge. Zwar ist er am meisten mit primitiven religiösen
Gewohnheiten und Auffassun-gen, aber mehr als anderswo bestimmt er in seinen
Verbreitungsgebieten das ganze Leben. In die-ser Form des Buddhismus sind auch die
sogenannten Gebetsmühlen zu Hause. Ein wesentliches Moment des Urbuddhismus hat
sich der Lamaismus bewahrt, die überragende Bedeutung des Mönchtums. Abgesehen
davon ist er aber auf ein recht primitives Niveau herabgesunken durch die
20
Alois Riedmann, Die Wahrheit des Christentuma II, Freiburg 1951, 249 f.
unübersehbare Zahl der Götter und durch seine Veräußerlichung, wie sie sich vor allem
in den Gebetsmühlen zeigt.
Am wenigsten beherrschend ist noch der östliche Buddhismus, das Mahayana, der
Buddhismus Chinas und Japans. Er stellt sich im eigentlichen Sinne als eine Strömung
neben anderen Strö-mungen dar. Zudem haben die Kulturen, die schon vor dem
Eindringen des Buddhismus in die-sem Raum wirksam waren, einen prägenden Einfluss
auf diesen ausgeübt. So hat etwa in China die ganz und gar unbuddhistische
Ahnenverehrung Eingang gefunden in den Buddhismus. Umge-kehrt hat aber auch der
Buddhismus die Kulturen dieser Räume nachhaltig beeinflusst, etwa den Taoismus und
den Konfuzianismus in China und den Shintoismus in Japan.
In China und Japan hat der Buddhismus auch eine weibliche Gottheit hervorgebracht,
die in bild-lichen Darstellungen oft ein Kind auf dem Arm trägt und dadurch eine äußere
Ähnlichkeit mit der christlichen Madonnendarstellung aufweist. Die Gottheit wird KuanYin genannt, was soviel be-deutet wie die Barmherzige21.
Der japanische Buddhismus ist charakteristischerweise in sich in eine Fülle von Sekten
aufge-spalten - immerhin zählt man an die 50 Millionen Anhänger -, wovon die ShinSekte die populär-ste ist. Sie zeichnet sich aus durch eine besondere gläubige Hingabe
an Amida-Buddha, ohne de-ssen erlösende Gnade der Mensch - so die Überzeugung kein Heil finden kann. Die Riten und Sitten der Shin-Anhänger sind tief verankert im
Bewusstsein des Volkes. Man feiert farbenfrohe Feste und pflegt den Kult öffentlich und
intensiv, ohne sich jedoch jedoch den weltlichen Fragen gegenüber zu verschließen,
etwa den Fragen der modernen Naturwissenschaften oder den sozia-len Fragen des
Industriestaates. Man hat hier auch Anklänge an die christliche Gnadenlehre fin-den
wollen, die sich jedoch bei näherem Hinschauen eher als Magie entlarvte22.
Amida, ein buddhistisches Gottwesen, das rein fiktiv ist, verdrängte in dieser Form des
Buddhis-mus den Buddha der Geschichte23.
Bei uns in Europa ist jedoch eher den Zen-Buddhismus bekannt, eine andere Form oder
Grup-pierung des japanischen Buddhismus. Er hat von Japan aus in der modernen Welt
noch mehr Verbreitung gefunden als die anderen Formen des Buddhismus24.
Obwohl der japanische Buddhismus mit der alten japanischen Kultur koexistiert, ist er
wohl der lebenskräftigste Zweig am Baum dieser Religion überhaupt. Von ihm gingen
nicht nur starke Im-pulse für die buddhistische Mission in Europa und in Nordamerika
Werner Schilling, Buddhismus. Wesen und Wandlungen, sein heutiger Modernismus und dessen
weltweite missionarische Aktionen, in: Christliches ABC, Stichwort Weltreligionen, 15-18.
21
Hans Frauenknecht, Weltreligionen im Überblick, in Christliches ABC heute und morgen, Stichwort
Weltreligionen, S. 7 f; Werner Schilling, Buddhismus. Wesen und Wandlungen, sein heutiger Modernismus
und dessen weltweite missionarische Aktionen, in: Christliches ABC, Stichwort Weltreligionen, 15.
22
Gustav Mensching, Allgemeine Religionsgeschichte, Heidelberg 1949; 161-187; Alois Riedmann, Die
Wahrheit des Christentums II, Freiburg 1951, 75.
23
Hans Frauenknecht, Weltreligionen im Überblick, in Christliches ABC heute und morgen, Stichwort
Weltreligionen, S. 7 f; Werner Schilling, Buddhismus. Wesen und Wandlungen, sein heutiger Modernismus
und dessen weltweite missionarische Aktionen, in: Christliches ABC, Stichwort Weltreligionen, 15.
24
aus, sondern auch für die Neubelebung in vielen traditionell buddhistischen Ländern.
Die Neubelebung des Buddhismus in den buddhistischen Ländern erfolgt seit dem
Beginn des 20. Jahrhunderts. 1956 wurde das 2500jährige Jubiläum des Todestages
Buddhas, seines Eingangs ins Nirwana, in der gesamten buddhistischen Welt mit großer
Begeisterung gefeiert25.
Der Buddhismus ist eine vielschichtige komplexe Erscheinung - das dürfen wir nicht
übersehen -, im Grunde ist Buddhismus ein Sammelname für eine große Zahl von
Religionen in Südost-asien und Ostasien, die alle von sich behaupten, der echte Ausdruck
der Lehre Buddhas zu sein. Es gibt heute Hunderte von Spielarten des Buddhismus.
Teilweise sind sie tolerant, teilweise in-tolerant, teilweise weltzugewandt, teilsweise
weltabgewandt, teilweise vom Glauben an die Wie-dergeburt bestimmt, teilweise vom
Glauben an Himmel und Hölle. Das, was sie alle miteinander verbindet, ist die Achtung vor
den vier großen Wahrheiten Buddhas, so verschieden diese dann auch wieder im einzelnen
interpretiert werden. Vor allem aber gibt es überall eine Unmenge von Buddha-Bildern
und den buddhistischen Kanon der Schriften, der freilich wiederum im ein-zelnen dann
sehr verschieden interpretiert wird26.
Die vier edlen Wahrheiten sind das entscheidende Fundament des Buddhismus und das
die ver-schiedenen Formen des Buddhismus einigende Moment. Sie sind das
Grunddogma des Buddhis-mus. “Nur eines, ihr Mönche, verkünde ich euch: Das Leiden
und die Aufhebung des Leidens”, so hatte der historische Buddha gelehrt.
Den Begriff eines allmächtigen und gnädigen Schöpfers wird im Buddhismus nicht
realisiert. Der Buddhist hilft sich selbst. Die eigene Anstrengung ist für den Buddhismus
charakteristisch. Das gilt schließlich auf für den Mahayana-Buddhismus und den
Lamaismus, auch wenn die Idee der Selbsterlösung hier abgemildert ist. An diesem
Punkt liegt der entscheidende Unterschied zwi-schen Buddhismus und Christentum:
Auf der einen Seite die eigene Anstrengung des Menschen, auf der anderen Seite der
barmherzige Gott der Gnade. Der Buddhist vertraut auf sein eigenes Bemühen, der
biblische Glaube weiß dagegen von der Armut des Menschen, und er setzt seine
Hoffnung auf den Reichtum der Gnade Gottes.
Dem älteren Buddhismus der sich vor allem auf Ceylon und in Hinterindien erhalten hat,
fehlen die Merkmale einer subjektiven und objektiven Religion27. Da gibt es kein
Verhältnis zum Abso-luten und keinen Kult. Im Mittelpunkt steht das Subjekt, das
seinen Erlösungsweg geht in eige-ner Selbstvervollkommnung, wobei dieser Weg ein
negativer Weg ist, wie überhaupt der Bud-dhismus von der Negation bestimmt ist. Das
Heil liegt in der Ausrottung des Lebenstriebes, der immer neu das negative Karma
produziert. Ob man das nun als Religion bezeichnen soll, das ist eine Frage der
Definition. Wenn man eine Beziehung zu Gott als wesentlich mit dem Begriff der
Religion verbindet, dann können wir hier nicht von Religion sprechen. Man kann sich
aber auch für den Religionsbegriff begnügen mit dem Heil, das erhofft wird, von dem
Werner Schilling, Buddhismus. Wesen und Wandlungen, sein heutiger Modernismus und dessen
weltweite missionarische Aktionen, in: Christliches ABC, Stichwort Weltreligionen, 18.
25
Jan Sperna-Weiland, Antworten. Ein Vergleich der großen Weltreligionen in Wort und Bild, Zürich 1977,
71 f.
26
27
Hans Frauenknecht, Weltreligionen im Überblick, in: Christliches ABC, Stichwort Weltreligionen, S. 7.
man überzeugt ist und das man über unsere Existenz hinaus suchen zu können
vermeint28.
Die Weltverneinung ist ein Wesensmoment dieser Religion. Der Zug des Buddhismus
zur Welt- und Lebensverneinung steht gegen jeden Ganzheits- und Allheitsanspruch;
denn wo Weltvernei-nung ein Wesenselement darstellt, ist ja Ganzheit nicht erstrebt,
sondern geradezu verneint”29. Dagegen steht der frohe Schöpfungsglaube des Christen.
Jesus von Nazareth verkündet nicht die Weltflucht, sondern die Weltbejahung und die
Weltverklärung.
Die Welt ist für den indischen Weisen nicht Gottes Schöpfung. Im Buddhismus ist kein
Raum für den Schöpfungsgedanken, weil der Jünger Buddhas zyklisch denkt. In einem
zyklischen Weltbild aber kommt man niemals an einen Anfang heran. Unvollziehbar ist
für den Buddhismus auch die Vorstellung einer Schöpfung aus dem Nichts, weil ja alles
eins ist. Zudem spricht der Buddhis-mus der sichtbaren Welt keine Wirklichkeit zu. Der
Buddhist versteht die Welt als Schein, Traum und Täuschung, für ihn verbirgt sich das
wahrhaft Wirkliche unter dem Schleier der Erschei-nungswelt. Deshalb registrieren die
Jünger Buddhas und die Asiaten überhaupt verständnislos, dass wir die “maya, die
sichtbaren Dinge so wichtig nehmen. Die Geringschät-zung der sichtba-ren Welt ist ein
Grundprinzip des Buddhismus. Der Weg der Erlösung ist für den Buddhisten in seinem
Kern Abwendung von der Welt. Der buddhistische Illusionismus und der buddhistische
Weltpessimismus gehören innerlich zusammen. Dieses Denken prägt in gewisser Weise
auch den Hinduismus. Ein alter Brahmane hat einmal gesagt: “Erlösung ist: keinen
Geschmack an den Din-gen finden”30. Weil für den Buddhismus die irdische Welt nicht
Schöpfung ist und nicht einen persönlichen Gott zum Urheber hat, ist sie nicht Kosmos
und Ordnung, deshalb ist auch das irdi-sche Sein nicht Glück und Erfüllung. Der
Pessimismus wird zum Strukturprinzip dieser Weltan-schauung. Alles in der Welt ist
Missklang und Unglück, Leid und Unheil. Da gibt es kein Wesen, das alles überragt und
das alles liebt und aller Gegenliebe würdig ist. Dabei erhebt Buddha die geistige Seite
der Welt, die hinter dem Materiellen liegt, zur alleinigen Wirklichkeit. Man hat bei
diesem geistigen Monismus neuerdings von einem Theo-Monismus gesprochen und ihn
als pan-theistisch verstanden. Die Daseinswelt wird damit zu einer Scheinwelt. Sie
findet ihren Sinner-füllung dann, wenn sie zu dem einen absoluten Sein zurückkehrt31.
Erkennt der Buddhismus die Welt auch nicht als Schöpfung, so weiß er immerhin um
das Ge-heimnis des Seienden, das dem Menschen ehrfurchtgebietend gegenübertritt.
Das ist immerhin auch ein wesentlicher Gedanke im Christentum. Die Güte und das
Mitleid, die daraus resultieren, sind Tugenden, die der christlichen Nächstenliebe in
gewisser Weise verwandt sind.
Santideva, Eintritt in das Leben zur Erleuchtung (Bodhicaryavatara) Lehrgedicht des Mahayana, aus dem
Sanskrit übersetzt von Ernst Steinkellner, München 21989, 11 f.
28
29
Leo Scheffczyk, Katholische Glaubenswelt. Wahrheit und Gestalt, Aschaffenburg 1977.
30
Thomas Ohm, Asiens Kritik am abendländischen Christentum, München 1948, 149.
31
Alois Riedmann, Die Wahrheit des Christentums II, Freiburg 1951, 222- 224.
Dem geistigen Monismus entspricht das Verständnis des Menschen als der “Summe der
psychi-schen Momente im dauernden Wechsel von Werden und Vergehen”32. Der
Buddhismus versteht den Menschen nicht als ein Individuum, als ein Personwesen oder
als eine in sich ruhende Exi-stenz. Er erkennt die individuelle Seele im Sinne einer
geistigen Substanz nicht an. Demgemäß kommen dem Ich und Ich-Bewusstsein des
Menschen keine Substanzialität zu. Bestand haben sie “nur in fortschreitenden
Wandlungen und Veränderungen”33. “So wie die Flamme des brennen-den Dochtes in
der zweiten und dritten Stunde nicht mehr die gleiche Flamme wie in der ersten Stunde,
aber auch keine andere ist, weil sie noch mit dem gleichen Brennstoff genährt wird, so
ist die menschliche Seele von heute nicht mehr dieselbe von gestern, wenn auch nicht
eine völlig andere”34. Es gibt also keine unsterbliche Seele. “Als das tiefste Selbst des
Menschen ist sie der ‘Atman’, eine göttliche Größe in der Tiefe des Subjekts, so wie das
Brahman das eine Göttliche in der Weite der gestalteten Welt ist: Atman und Brahman
sind wesensgleich, das eine neutrale, unpersönliche, geistige Sein der Welt” 35. Das
“brahman” ist der Urgrund alles Seienden, die Weltseele, die Schöpfungskraft, der
“Atman” ist das Selbst des Menschen. Der Begriff “Atman” ist dem deutschen Wort
“Atem” verwandt. Dieser Atman muss gemäß dem indischen Denken - das gilt für den
Hinduismus nicht weniger als für den Buddhismus - durch unabsehbar viele Exi-stenzen
wandern. Jedem Tod folgt eine neue Verkörperung des Atman in einem neuen körperlichen Sein. Das Schicksal dieses Atman aber ist bestimmt von dem Karma-Gesetz. Das
Karma sind die Wirkungen der guten und der bösen Taten. Demgemäß unterscheidet
man positives und negatives Karma36.
“Das einzige und in Wahrheit Existierende ist das neutrale, unpersönliche, göttliche
Sein”37. Von diesem einen unpersönlichen Sein hat sich die Welt in ihrer Vielheit
abgespalten in eine Unzahl von Individuen, im Menschen hat sich diese Abspaltung gar
zum Selbstbewusstsein gesteigert. Diese Abspaltung und diese Vielheit sind der
eigentliche Grund unserer Unheilssituation. Diese Daseinswelt aber ist zusammen mit
dem Menschen nur eine Scheinwelt, sie ist eine Illusion, be-stenfalls eine
Gestaltwerdung des absoluten neutralen Seins, des Brahman. Der Sinn der Welt be-steht
daher darin, dass sie aus der Sinnlosigkeit, der Wesenlosigkeit und der Scheinhaftigkeit
zu dem einen Absoluten, das allein als Wesen der Welt existiert, zurückkehrt. Es gilt, aus
der Abge-spaltenheit in die Einheit des absoluten Seins zurückzufinden. Das muss
geschehen durch das Er-töten der Begierde, durch das Auslöschen des Lebenshungers,
durch das Aufheben der Individu-alität und durch die immer neuen Wiedergeburten.
Dann steht am Ende das Nirwana als ein Zu-stand der Negation von allem und der
32
Ebd., 223.
33
Ebd.
34
Ebd.
35
Ebd.
36
Ebd.; vgl. Georg Grimm, Die Lehre des Buddha, die Religion der Vernunft, München 21919, 49-88. 226 ff.
37
Alois Riedmann, Die Wahrheit des Christentums II, Freiburg 1951, 224.
Rückkehr in den in sich ruhenden Ozean des Seins. - Radi-kaler und unbedingter
können die Weltverneinung und der Pessimismus nicht sein38.
Ganz anders stellt sich das Christentum dar, wenn es die diesseitige Welt als
harmonisches Ge-bilde, als Kosmos versteht, als Schöpfung des weisen und guten
Gottes, der ihr gleichsam den Stempel seines eigenen Wesens aufgeprägt hat, und wenn
es “das menschliche Dasein als Glück und Erfüllung der schenkenden Liebe Gottes”39
versteht. Demgegenüber ist alles in der Welt und im Leben dess Menschen für Buddha
Missklang und Unglück, Leid und Unheil40.
So sehr sich das Gottesbild des Buddhismus von dem christlichen Gottesbild
unterscheidet, so unverkennbar ist hier die Geistesverwandtschaft des Buddhismus mit
dem New Age. Den Pan-theismus des Ur-Buddhismus - Gott als unpersönliche Urkraft
oder als kosmische Energie, als das Brahman - finden wir ähnlich im New Age, aber
nicht nur dort, er entspricht einer verbreite-ten Position in der modernen Welt, denn
wo man sich nicht zum rationalistischen Atheismus und auch nicht zum Agnostizismus
bekennt, da findet der Pantheismus eine relativ große Anhänger-schaft, ausdrücklich
oder unausdrücklich, und im Hinblick auf seine Neigung zum Okkultismus und zur
Magie findet das New Age im Mahayana-Buddhismus und vor allem im Lamaismus eine
gemeinsame Basis. Parallelen gibt es hier auch in der Betonung der Meditation, der
Versenkung, und der Desavouierung des Gebetes und in dem Bekenntnis zu
Seelenwanderung.
Erst seit der Mitte des 19. Jahrhunderts nimmt die westliche Welt Kenntnis vom
Buddhismus und setzt sich mit ihm auseinander. Seit dieser Zeit tritt eigentlich auch
erst der universale Geltungs-anspruch dieser Religion hervor, die nun beginnt, aus
ausserhalb seines völkisch-kulturellen Ur-sprungs missionarisch tätig zu sein41. Träger
der Hinwendung zum Buddhismus wurden damals damals die Theosophen und später
mit größerer Intensität die Anthroposophen. Der Buddhismus war der äußere Anlass
für die Entstehung der Anthroposophie. Der Begründer der Anthroposo-phie, Rudolf
Steiner (+ 1925), hatte versucht, die Theosophische Gesellschaft Adyar mehr auf den
Kurs des Buddhismus zu bringen, als er merkte, wie diese immer mehr zum Hinduismus
hin abdriftete. Er war damals der Generalsekretär der deutschen Sektion dieser
Gesellschaft. Er fa-vorisierte den Buddhismus, konnte sich damit aber nicht
durchsetzen. Die Mitglieder der deut-schen Sektion der Theosophischen Gesellschaft
folgten ihm immerhin zu 90 % in die anthropo-sophische Gesellschaft. Die Sympathie
für den Buddhismus bewahrte sich die Anthroposophie bis zur gegenwärtigen Stunde42.
Alois Riedmann, Die Wahrheit des Christentums II, Freiburg 1951, 224; vgl. Gustav Mensching, Die
Religionen und die Welt. Typen religiöser Weltdeutung, Bonn 1947, 37 ff; Hans Joachim Schoeps, Die
großen Religionen der Welt, München 1957, 158 ff.
38
39
Alois Riedmann, Die Wahrheit des Christentuma II, Freiburg 1951, 271.
40
Ebd., 270 f.
Santideva, Eintritt in das Leben zur Erleuchtung (Bodhicaryavatara) Lehrgedicht des Mahayana, aus dem
Sanskrit übersetzt von Ernst Steinkellner, München 21989, 8.
41
42
Joseph Schumacher, Esoterik - die Religion des Übersinnlichen, Padrborn 1994, 213. 208.
Der Buddhismus entfaltet heute eine erstaunliche Missionstätigkeit in Europa und in
den Vereinigten Staaten. Dabei hat er nicht geringe Erfolge. In Deutschland fühlen sich
nach neueren Umfragen beinahe 500 000 Menschen dem Buddhismus verbunden. Zu
ihnen kommen noch 120 000 asiatische Buddhisten, die in Deutschland leben. Es ist
nicht zu bestreiten, dass das Wachs-tum des Buddhismus in der westlichen Welt die
Schwächen des Christentums beleuchtet43. Der Buddhismus versteht sich als
umfassende Weltanschauung und ist davon überzeugt, dass alle an-deren Religionen
nur Teilaspekte des Lebens und der Welt vermitteln44. Gerade aus dieser Über-zeugung
nährt sich in der Gegenwart der starke missionarische Impuls dieser Religion
Der moderne Buddhismus, wie er sich in der westlichen Welt anbietet, ist von zwei
Momenten bestimmt, von der politisch-sozialen Gedankenwelt, die meistens
marxistisch gefärbt ist, und von dem Drang, sich der europäischen Geisteswelt,
besonders dem Christentum gegenüber als überle-gen zu erweisen45.
Das geistige Leben spielt sich im Buddhismus, der keine besonderen
Organisationsformen kennt, in der Regel um ein Kloster ab. Die entscheidende
Bedeutung kommt dabei dem Abt zu, dem Vorsteher des Klosters. Die Klöster und ihre
Vorsteher sind heute in der Regel nicht mehr von der Welt abgewandt, wie das
einstmals der Fall war. Da geht es mehr um politische und gesell-schaftspolitische
Parolen als um das innere Leben. Man beschwört die Solidarität mit den Unterprivilegierten, die Befreiung des Menschen, die Gerechtigkeit und den Fortschritt. Das
gilt auch von der Weltorganisation des Buddhismus in Bangkok. Vielfach werden da die
ursprünglichen Lehrgehalte in politische Ideologie übersetzt.
Aus einer pessimistischen und kontemplativen Religion ist so vielfach eine
optimistische Welt-verbesserungsreligion geworden. An die Stelle der alten
Bettelmönche sind politisch sehr aktive Mönche getreten, die in Schulen unterrichten,
eine staatliche Besoldung erhalten und soziale Ak-tivitäten in der Gesellschaft predigen.
Gerade durch solche Wandlungen empfiehlt sich der Buddhismus der modernen
westlichen Welt. Demgemäß behauptet der Weltbuddhismus heute, dass er das
politische Glück der Völker garantiere, dass er das Glück und den politischen Frieden
bringe und allein in der Lage sei, das menschliche Besitzstreben und den menschlichen
Egoismus zu dämpfen.
In dieser Wandlung wird das Nirwana vielfach als ein Leben der Aktivität im Dienste der
sozialen Veränderung beschreiben. Dabei wird freilich der echte Buddhismus, der ja
absolut kein Interesse für die Welt zeigte, geradewegs auf den Kopf gestellt.
Der moderne Buddhismus hält in der Gestalt des Mahayana fest an der Existenz der
Götterge-stalten, versteht ihre Hilfe jedoch als Illusion, vertritt aber hohe
Moralforderungen und verlangt nachhaltig den Kampf gegen den Egoismus. Man hält
fest an den tradierten heiligen Schrifte, übersetzt jedoch deren Fundamentalbegriffe in
heutige gesellschaftliche oder sozial brauchbare Aussagen. Man tritt ein für die Liebe,
43
Paul Joseph Cordes, Zuflucht zu Buddha? Anfrage an die Asiensynode, in: Die Tagespost vom 2. Mai 1998.
Heinz-Jürgen Loth, Michael Mildenberger, Udo Tworuschka, Christentum im Spiegel der Weltreligio-nen.
Kritische Texte und Kommentare,, Stuttgart 21979, 192.
44
Werner Schilling, Buddhismus. Wesen und Wandlungen, sein heutiger Modernismus und dessen
weltweite missionarische Aktionen, in: Christliches ABC, Stichwort Weltreligionen, 18 f.
45
das Mitleid und die Freundlichkeit unter den Menschen und unter den Völkern, um so
Freiheit, Frieden und Eintracht zu bringen. Das Vertrauen auf die eigene Hilfe ist dabei
dominant, ohne die Hilfe von oben.
Der siebenundsechzigjährige Dalai Lama reist durch die Welt als anerkannter religiöser
Führer der Buddhisten, um die Botschaft von Liebe, Frieden und Toleranz zu
verkünden. Dafür erhielt er im Jahre 1989 den Friedensnobelpreis.
Das Selbstbewusstsein des Buddhismus ist groß, speziell im Kontext seiner modernen
Missions-bewegung. Die christliche Mission hatte in der Begegnung mit dem
Buddhismus schon immer einen schweren Stand.Der Buddhismus versteht sich als die
Religion der Vernunft, so wenig er diesen Anspruch auch einlöst oder einlösen kann.
Manche haben von der Errichtung einer welt-weiten Buddhokratie gesprochen. Wenn
unsere Zeit überhaupt noch für eine Religion arbeitet, dann arbeitet sie für den
Buddhismus und für das New Age, von dem ich sagte, dass es dem Buddhismus zutiefst
geistesverwandt ist. Momentan zählen wir im Hinblick auf die Erdbevölke-rung noch ca.
33 % Christen und ca 8 % Buddhisten. Aber die Zahl der Christen steht auf schwa-chen
Füßen.
Die zahlreichen Divergenzen, die zwischen dem überkommenen Buddhismus und dem
Christen-tum bestehen, sowie der starke antichristliche Impuls des gegenwärtigen
Buddhismus dürfen den Dialog nicht zum Erliegen führen, müssen aber vor einer
unkritischen Euphorie warnen. Zwi-schen dem Buddhismus und dem Christentum
liegen Welten. Dennoch gibt es viel Wahres auch im Buddhismus. In allen Religionen
begegnen uns “logoi spermatikoi”, wie die Kirchenväter sagen, Keime der Wahrheit,
mehr oder weniger. Sie mögen manchmal verdunkelt sein, aber sie sind immer
vorhanden, und sie gilt es zu entdecken, ohne dass man die Irrtümer übersieht oder den
Blick von ihnen abwendet. Einen solchen “logos spermatikos” spricht das II. Vaticanum
an in dem Dekret über die nichtchristlichen Religionen, wenn es von dem “radikalen
Ungenügen die-ser veränderlichen Welt” spricht und von dem “Zustand vollkommener
Befreiung” oder von “der höchsten Stufe der Erleuchtung”46. Diese Wahrheiten stehen
allerdings im Christentum in einem ganz anderen Kontext. - Der Christ ist stets
verpflichtet, den Dialog zu suchen und zu führen, re-spektvoll, gegebenenfalls “in
Hoffnung wider alle Hoffnung”47. Alle Menschen sind Bilder und Gleichnisse Gottes, und
alle Menschen würden durch den menschgewordenen Gott erlöst.
46
Nostra aetate, Art. 2.
47
Röm 4,18.