Tierschutz, Erbe der Humanität

Zum 90. GeburtstaG von G. m. teutsch
„Tierschutz, Erbe der Humanität“*
Heike Baranzke
Katholisch-theologische Fakultät, Rheinische Friedrich Wilhelms-Universität Bonn, Bonn, Deutschland
In der lemmaliste des von Gotthard Martin teutsch 1987 publizierten „lexikon
der Tierschutzethik“ findet sich ein heute
altertümlich anmutendes, aber überaus
aufschlussreiches Stichwort: „Humanität“. In dem Artikel spannt teutsch den
Bogen von der lateinischen humanitas
über die epoche des Humanismus bis
hin zum „Artegoismus“, zu dem es einen
eigenen kürzeren Artikel gibt, der mit
dem Hinweis auf eine „Sonderform des
menschlichen A[rtegoismus]“ endet, „was
man in den USA ‚Speziesismus’ nennt, das
Gefühl einer mit dem Menschen verbun* Teutsch, 1995, S. 3
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denen Überlegenheit, die dem Menschen
innerhalb der ihn umgebenden Natur ein
unangefochtenes Willkürrecht verleiht“.
Heute, gut drei Jahrzehnte später, ist der
„Speziesismus“ als Kritik an einer anthropozentrisch verengten ethik in aller
Munde, während man die „Humanität“
in der (tier-)ethischen literatur vergeblich sucht. Eher finden sich in heutigen
Stichwortverzeichnissen eintragungen zu
trans- oder Posthumanismus.
Konnte teutsch unter dem Stichwort
„Humanität“ noch „Menschlichkeit“ als
eine wertschätzende Haltung im Sinne ei-
ner „Solidarität gegenüber Mitmensch und
Mitgeschöpf“ vom „anthropozentrische[n]
Humanismus als Ausdruck der Selbstüberhebung des Menschen“ unterscheiden, wurde wenig später die Gleichheit
der tiere „beyond humanity“ (Cavalieri
und Singer, 1994) ausgerufen. Wer sich
als tierethiker auf der Höhe der Zeit auf
den Menschen beruft, der steht rasch unter Anthropozentrikverdacht und wird
darüber belehrt, dass der Mensch nichts
anderes sei als ein tier unter anderen
tieren. Dies mag aus zoologischer Perspektive zwar eine Binsenweisheit sein,
doch vermag die Zoologie leider keine
Antworten auf ethische Fragen, was und
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Zum 90. Geburtstag von G. M. Teutsch
aus welchem Grund ich dies tun soll, zu
liefern. Daran ändert sich im Übrigen
auch nichts, wenn man Zoologie nicht
nur systematisch, sondern auch in historischer Perspektive als Evolutionsbiologie
betreibt. Humanität ist keine biologische
Kategorie.
1. „Speziesismus“
– das naturalistische
Selbstmissverständnis
Wesentlicher Motor der sich seit den
1960er Jahren im anglophonen Raum
formierenden neuen Tierrechtsbewegung
ist die gnadenlose Nutzbarmachung der
Tiere im industriellen Maßstab. Rachel
Carson brachte in „Silent Spring“ (1962)
die Ausrottung vieler Tierarten, insbesondere der Vögel, durch den gedankenlosen Einsatz der Agrargifte ins Bewusstsein; Ruth Harrison führte in „Animal
Machines. The New Factory Farming
Industrie“ (1964) die Zustände der industriellen Nutztierhaltung vor Augen; der
britische Tierpsychologe Richard Ryder
lieferte in „Animals, Men, and Morals“
(1972), in seiner Monografie „Victims
of Science“ (1975) und „In Defence of
Animals“ (1985) erschreckende Innenansichten über Tierversuchsanordnungen in
Tierlaboratorien. Schon 1969 hatte Ryder
den Begriff „Speziesismus“ in Analogie
zu „Rassismus“ geprägt, um die Diskriminierung und Ausbeutung von Tieren
anzuklagen. Peter Singer machte Ryders
Begriff zum „Kern“ seiner „Animal Liberation“ (1975) und bringt ihn auf die
These, „dass die Diskriminierung von
Lebewesen allein aufgrund ihrer Spezies
eine Form von Vorurteil ist, ebenso unmoralisch und nicht vertretbar wie die
Diskriminierung aufgrund der Rasse unmoralisch und nicht vertretbar ist“. (Singer, 1982, 269) Das Bewusstsein der biologischen Artzugehörigkeit, ein Vertreter
der Spezies homo sapiens sapiens zu
sein, wird als Grund für den Ausschluss
der Tiere aus der abendländischen Ethik
diagnostiziert. Der moderne TherapieVorschlag lautet: der Mensch solle sich
endlich als Tier unter Tieren, als Mitglied
unter moralisch Gleichen und den Artunterschied als ethisch irrelevant begreifen.
Jedes Humanitätsbewusstsein gerät so
generell unter Speziesismusverdacht.
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Fraglich ist, ob Singers und Ryders
Anamnese und Diagnose nicht zu kurz
greifen und sie daraufhin die falsche Therapie verordnen. Bis ins 19. Jahrhundert
bezeichnete „Mensch“ nie einfach ein
biologisches, sondern ein zur Humanität
bestimmtes Lebewesen, dessen Wesen
metaphysisch, theologisch oder naturphilosophisch fundiert wurde. Daher wird
zu Recht darauf hingewiesen, dass die
„moralische Sonderstellung des Menschen […] in der Geschichte der Ethik
mit Gottesebenbildlichkeit, Personalität,
Handlungs-, Vernunft- oder Kommunikationsfähigkeit oder einer geschichtsteleologischen Sonderstellung des Menschen begründet“ (Düwell, 2006, 435)
wurde – nicht aber mit seiner kruden
biologischen Artzugehörigkeit, die tatsächlich nichts als eine ethisch belanglose empirische Tatsache ist. Daraus einen
ethischen Grund der Bevorzugung zu
machen, hieße dann, einen Sein-SollensFehlschluss zu begehen. Außerdem liegt
ein anachronistischer Fehlschluss vor,
wenn der vormodernen Ethikgeschichte
ein Argumentieren mit einem neuzeitlichen Artverständnis unterstellt wird.
Folgenschwerer als diese Methodenfehler wirkt sich allerdings die dem Speziesismusvorwurf zugrunde liegende naturalistische Anthropologie aus, – nämlich
auf eine irreführende Ursachenanalyse
einerseits und auf die Erosion des humanitären Fundaments einer tierethischen
Begründung andererseits. Letzteres zeigt
sich insbesondere an dem so genannten
marginal case-Argument, dem Vergleich
der kognitiven Fähigkeiten von geistig
noch unentwickelten oder stark eingeschränkten Menschen mit meist hoch
entwickelten Tieren, in der Absicht, Tiere an dem zumindest theoretisch hohen,
durch Menschenwürde und Menschenrechte begründeten Schutzstandard von
Menschen teilhaben zu lassen, ohne zu
realisieren, dass man damit an dem humanitären Ast sägt, auf dem die Tierethik
selbst sitzt. Jean-Claude Wolf bringt es
auf den Punkt, wenn er das Revolutionäre
der Tierrechtsethik darin bestimmt, dass
es „aus den gleichen Gründen unmoralisch ist, Menschen und Tiere grausam zu
behandeln und zu töten. […] Daraus geht
hervor, dass die Tierethik kein Anhängsel, kein Nebenzweig der Ethik, sondern
eine zentrale Weichenstelle für die Art
der Begründung in der Ethik überhaupt
ist.“ (Wolf, 1992, 19) Peter Singer hat die
brisante Zweischneidigkeit einer empirisch basierten moralischen Gleichheitsargumentation schon in der „Befreiung
der Tiere“ thematisiert:
„Ein Schimpanse, ein Hund oder ein
Schwein etwa wird ein höheres Maß
an Bewusstsein seiner selbst und eine
größere Fähigkeit zu sinnvollen Beziehungen mit anderen haben als ein
schwer zurückgebliebenes Kind oder
jemand im Zustand fortgeschrittener
Senilität. Wenn wir also das Recht auf
Leben mit diesen Merkmalen begründen, müssen wir jenen Tieren ein ebenso großes Recht auf Leben zuerkennen
oder sogar ein noch größeres als den
erwähnten zurückgebliebenen oder senilen Menschen.
Dieses Argument kann auf zwei Arten
ausgelegt werden. Man könnte es so sehen, dass es das Recht von Schimpansen, Hunden und Schweinen und einigen anderen Arten auf Leben bestätigt
und dass wir eine schwere moralische
Verfehlung begehen, wenn wir diese
töten, selbst wenn sie alt und leidend
sind und wir die Absicht haben, sie von
ihrem Leiden zu erlösen. Man könnte
das Argument aber auch so auffassen,
dass die schwer Zurückgebliebenen
und hoffnungslos Senilen kein Recht
auf Leben haben und aus ganz trivialen
Gründen getötet werden dürfen, wie
wir gegenwärtig die Tiere töten.“ (Singer, 1982, 40)
Abgesehen von der Tatsache, dass das
Menschenrecht auf Leben in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte
(AEMR) Art. 3 nicht mit den angeführten Merkmalen begründet wird, sondern
damit, dass gemäß Art. 1 AEMR alle
Menschen „frei und gleich an Würde
und Rechten geboren“ sind, präsentiert
der Ethiker Peter Singer diese beiden
Auslegungsmöglichkeiten vom Standpunkt eines theoretischen, unbeteiligten
Beobachters als zwei logisch gleichgewichtig erscheinende moralische Möglichkeiten, nämlich entweder die Tiere
auf Menschenrechtsniveau zu heben oder
den Schutz geistig eingeschränkter Menschen auf das Niveau von Versuchs- und
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Schlachttieren abzusenken. Dann plädiert
Singer für eine „mittlere Position“, indem
er in der Gründungszeit der Bioethik als
neuer wissenschaftlicher Disziplin sein
Tierschutzanliegen mit durch neuartige
medizinisch-technische Entwicklungen
induzierten medizinethischen Problembereichen kurzschließt.
„Was wir brauchen, ist eine mittlere
Position, die den Speziesismus vermeidet, die aber das Leben der Zurückgebliebenen und Senilen nicht auf die
Stufe stellt, der heute das Leben von
Schweinen und Hunden zugerechnet
wird, und das Leben von Schweinen
und Hunden auch nicht so sakrosankt
macht, dass wir es für falsch halten, sie
aus hoffnungslosem Elend zu erlösen.
Was wir tun müssen, ist, die nichtmenschlichen Lebewesen in unsere
Sphäre moralischer Belange einzubeziehen und aufzuhören, ihr Leben als
für welche trivialen Zwecke auch immer verfügbar zu betrachten. Gleichzeitig kommen wir vielleicht, wenn
wir einmal die Tatsache erkannt haben,
dass die Zugehörigkeit eines Wesens zu
unserer Spezies als solche nicht immer
ausreicht, um das Töten dieses Wesens als falsch zu erweisen, zu einem
Überdenken unserer Vorgehensweise,
menschliches Leben um jeden Preis zu
erhalten, selbst wenn keine Aussicht
auf ein sinnvolles Leben oder eine
Existenz ohne schreckliche Schmerzen
besteht.“ (Singer, 1982, 40)
Diese Form der empirisch basierten Mittelwertbildung ist nur unter der
Voraussetzung eines naturalistischen
Menschenbildes möglich, wonach der
Mensch nichts anderes ist als ein empfindungsfähiges Tier unter anderen Tieren.
Damit ist aber der Ausgangspunkt von
Ethik, ja von Philosophie überhaupt als
einer methodisch geleiteten Reflexion
auf die conditio humana, in der wir uns
immer schon vorfinden und von der wir
nur in einem schlechten Sinne abstrahieren können, von vornherein verfehlt.
Zu der conditio humana gehört auch der
Anfangspunkt einer jeden Ethik, nämlich
dass uns unsere immer schon vorliegende Handlungspraxis „frag-würdig“ werden kann, wir uns also als Wesen erfahren, die sich nach dem „was“ und dem
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„warum“ ihres Handelns selbst befragen.
Darin liegt wenn nicht ein menschliches
Spezifikum, so zumindest ein Charakteristikum, das zwar in anthropologischen
und ethischen Ansätzen unthematisiert,
gleichsam im toten Winkel bleiben kann,
dennoch aber den unhintergehbaren Ausgangspunkt menschlicher Reflexionstätigkeit bildet. Ethik als Teil neuzeitlicher
Philosophie findet hier ihren einzig möglichen adäquaten Ausgangspunkt, von
wo aus die Beziehungen zu sich selbst,
zu seinesgleichen und zu allen anderen
Weltgegenständen in je konkreten Situationen angemessen rekonstruiert und
reflektiert werden können.
Diese unhintergehbare Voraussetzung im praktischen Subjekt riecht im
Zeitalter „positiver voraussetzungsloser
Wissenschaft“ nach Metaphysik. Eine
metaphysikfreie Ethik aber weiß sich allein empirischen Data und deren logischkohärenter Verknüpfung verpflichtet.
Folgerichtig wird die Bedeutung von
„Mensch“ auf die rein deskriptive biologische Artbezeichnung homo sapiens sapiens reduziert, d.h. es wird ein rein biologisches Menschenbild vorausgesetzt,
woraus sich die „antispeziesistische“
Frage ergibt:
„Wenn Versuche an geistig zurückgebliebenen, verwaisten Menschen
falsch sind, warum sind dann Versuche an nichtmenschlichen Lebewesen
nicht falsch? Welcher Unterschied besteht zwischen den beiden außer der
schlichten Tatsache, dass der eine biologisch gesehen ein Mitglied unserer
Spezies ist, der andere aber nicht? Das
aber ist mit Sicherheit kein moralisch
relevanter Unterschied, ebenso wenig
wie die Tatsache, dass ein Lebewesen
nicht Angehöriger unserer Rasse ist,
ein moralisch relevanter Unterschied
ist.“ (BT 93; vgl. 35f.)
Zu Recht wurde wiederholt darauf
hingewiesen, dass hier trotz der insbesondere aus deutscher Sicht faschistoid
anmutenden Konsequenzen dieses bioethischen Denkens weder Peter Singer
noch anderen ähnlich argumentierenden
Tier- und Bioethikern eine faschistische
Gesinnung unterstellt werden darf. Ganz
im Gegenteil liegt vielmehr ein Selbstmissverständnis über den eigenen unhin-
tergehbaren Standpunkt vor, und zwar
um einer humanitär ausgerichteten Ethik
willen, die auch die Empfindungs- und
Leidensfähigkeit, mithin sentientistische
und pathozentrische Perspektiven zu integrieren vermag. Eine solche Ethik darf
den Menschen nicht als ein körperloses,
sondern muss ihn als ein verleiblichtes,
leidens- und empathiefähiges Vernunftund Moralsubjekt reflektieren. Genau daran aber mangelt es der abendländischen
Ethiktradition tatsächlich. Dennoch sollte
auch nicht vergessen werden, dass gerade die anthropozentrische Position in der
Neuzeit die entscheidenden praktischen
Impulse für den „humanistischen“ Tierschutz gab (s.u. 2).
2. Unteilbarkeit der Ethik statt
Ethik der Gleichheit
Ganz nebenbei macht Peter Singer eine
für unsere dominierende Ethiktradition
aufschlussreiche Beobachtung und stellt
fest: „Es ist signifikant, dass Diskussionen über Gleichheit und Rechte in der
Moral – und politische Philosophie fast
immer formuliert werden als Probleme
menschlicher Gleichheit und menschlicher Rechte. Das hat die Auswirkung, dass
die Frage der Gleichheit von Tieren sich
dem Philosophen oder seinen Studenten
niemals als Frage an sich stellt – und dies
ist bereits ein Hinweis für das Versagen
der Philosophie in der Herausforderung
akzeptierter Überzeugungen.“ (Singer,
1982, 264) Es ist zeitgeschichtlich nicht
uninteressant, dass diese Äußerung in eine Zeit fällt, in der John Rawls bis heute
einflussreiche „Theory of Justice“ (1971)
lebhaft diskutiert wird. Explizit konzediert Rawls, dass er sich außer Stande
sieht, Tiere in seiner „Theorie der Gerechtigkeit“ zu integrieren (vgl. Rawls, 1979,
556). Diese Einschätzung teilt gegenwärtig mit ausdrücklichem Bedauern nicht
nur Ernst Tugendhat (1997, 105), sondern
auch zuvor schon David Hume sowie der
Begründer der Vertragsethik Epikur, dessen zentraler Grundsatz lautet: „Für all
jene Lebewesen, die keine Verträge abschließen konnten zur Verhütung gegenseitiger Schädigung, gibt es kein Recht
(Gerechtigkeit) oder Unrecht (Ungerechtes).“ (Diog. Laërtius X 150, XXXII). Da
sich Gerechtigkeit im Schließen und Hal339
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ten von Verträgen manifestiert und Tiere
dazu nicht in der Lage sind, bleiben sie
aus den reziproken Vertragsgemeinschaften ausgeschlossen. Aber nicht nur die
Vertragsethik bleibt ein exklusiv menschliches Unterfangen, auch in der aristotelischen Tugend- und in der stoischen Naturrechtsethik bleiben Tiere – von Natur
aus – außen vor. Zu Tieren kann es diesen
Ethiken gemäß kein Freundschafts- und
kein Rechtsverhältnis geben. Der Grund
liegt darin, dass Tiere sich vom Menschen in einem wesentlichen Punkt unterscheiden: sie sind vernunftlos, sind von
Natur aus nicht mit einer Vernunftseele
ausgestattet. Das aber ist für die griechischen und hellenistischen Ethiken gewissermaßen die Eintrittskarte in die moralische Gemeinschaft der diesbezüglich
Gleichen, weil moralische Beziehungen
in der griechischen Ethik nur als symmetrische Beziehungen denkbar sind. Alle
Wesen, die mangels Vernunftseele nicht
in eine symmetrische Beziehung zu anderen Vernunftwesen, sprich zu Menschen
und Göttern, treten können, können nicht
Mitglieder der moralischen Rechtsgemeinschaft werden. In drastischer Weise
drückt Augustinus die Konsequenzen von
solch exklusiven, sich aus rein symmetrischen Beziehungen konstituierenden Moralgemeinschaften für Tiere aus. In den
„katholischen und manichäischen Sitten“
wendet er gegen das Tötungsverbot der
Manichäer ein: „Wir sehen es nämlich
und nehmen es an den Lauten wahr, wenn
Tiere mit Schmerz sterben, was freilich
der Mensch im Tier geringschätzt, weil
er mit ihm, das natürlich keine Geistseele hat, durch keine Rechtsgemeinschaft
verbunden ist.“ Schon in vorsokratischer
Zeit wurde aus der intellektualistischen
Gleichheitskonzeption der Ethik die weitere Schlussfolgerung gezogen, dass die
Götter die vernunftlosen Tiere und Pflanzen ausschließlich um des menschlichen
Vorteils und Genusses willen geschaffen
hätten, – eine Auffassung, die als stoische
Anthropozentrik sprichwörtlich wurde
und sowohl die abendländische ethische
Tradition als auch die Alltagseinstellung
prägte. Vernunftskeptikern und Tierliebhabern wie Sextus Empiricus, Plutarch
oder Montaigne blieb angesichts dieser
fest gegründeten Gleichheitsideologie
von der Antike bis in die frühe Neuzeit
nichts anderes übrig, als Tiere als dem
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Menschen Gleiche zu behandeln, d.h.
eine der menschlichen Vernunft zumindest ähnliche, nur graduell verschiedene
Vernunft der Tiere zu behaupten. Dieser
vernunftskeptische Gradualismus spiegelt sich im marginal case-Argument
und sucht seit dem 19. Jahrhundert in der
Evolutionsbiologie neue weltanschauliche Unterstützung.
In der Neuzeit tritt eine neue philosophische Herausforderung hinzu, nämlich
die einflussreiche Automatentheorie der
Tiere von René Descartes, aufgrund der
den Tieren nun nicht nur die Vernunftund Sprachfähigkeit, sondern auch noch
die Empfindungsfähigkeit bestritten
wird. Seit dem 18. Jahrhundert wiederholt sich nun der Kampf um die empfindungsfähige Tierseele gegen den von
einer objektivierenden Wissenschaft erhobenen Anthropomorphismusvorwurf
wiederum als ein Anerkennungskampf
im Gleichheitsparadigma: Das Tier wird
dem Menschen hinsichtlich der Empfindungsfähigkeit als gleichartig erwiesen.
Empfindungsfähigkeit löst den Vernunftbesitz als Eintrittskarte in die moralische
Gemeinschaft der Gleichen ab, wie es
Peter Singer mit der „boundary of sentience“ programmatisch für die moderne
Tierethik auf den Punkt bringt:
„Wenn ein Wesen leidet, kann es keine
moralische Rechtfertigung dafür geben, dass man sich weigert, dieses Leiden zu berücksichtigen. Ganz gleich,
welches die Natur dieses Wesens ist,
das Prinzip der Gleichheit erfordert,
dass sein Leiden ebensoviel gilt wie
ähnliches Leiden – soweit rohe Vergleiche gezogen werden können – irgendeines anderen Wesens. Wenn ein
Wesen nicht fähig ist zu leiden oder
Freude oder Glück zu empfinden, dann
gibt es auch nichts zu berücksichtigen.
Damit ist die Grenze der Empfindungsfähigkeit […] die einzig vertretbare
Grenzlinie für unsere Anteilnahme an
den Interessen anderer. Diese Grenzlinie gemäß irgendeinem anderen Merkmal wie Intelligenz oder Rationalität
zu ziehen, hieße, sie ganz willkürlich
zu ziehen.“ (Singer 1982, 27f.)
Ein Grundproblem dieser Argumentationsstrategie ist, dass sie der Ausschließungslogik des ethischen Gleich-
heitsparadigmas verhaftet bleibt, die
sie in der intellektualistischen Variante
eigentlich zu bekämpfen angetreten ist.
Halten wir es aber wirklich für eine richtige Aussage, dass die Ethik zum Umgang mit nichtempfindungsfähigen Tieren, Pflanzen und andern Dingen direkt
nichts zu sagen hat und diese Entitäten
dem außermoralischen Nutzenkalkül im
Interesse der empfindungsfähigen Lebewesen überlässt? Liegt hier nicht ein
zu enges, alles Nichtempfindungsfähige
instrumentalisierendes Ethikverständnis
zugrunde?
Noch ein anderes Problem ergibt sich
aus der Logik des Gleichheitsparadigmas:
das Problem des ethischen Egalitarismus,
nämlich dass die Interessen von Mensch
und Maus grundsätzlich gleich wiegen.
Diesem entzieht sich Singer in seiner
„Praktischen Ethik“ (1979) durch eine
sekundäre Differenzierung in Form seines Präferenzutilitarismus, der neben der
Empfindungsfähigkeit als Eintrittskarte
in den moralischen Club noch eine zweite
höhere Hürde einbaut, die ein jedes empfindungsfähige Individuum zu nehmen
hat, wenn es der schmerzlosen Tötung
entkommen will: es muss direkt oder
indirekt – z.B. durch zukunftsbezogene
Wünsche – ein Interesse am Weiterleben
zeigen. Insbesondere im Hinblick auf das
Lebensrecht differenziert sich die moralische Gemeinschaft der Gleichen doch
wieder in eine Zwei-Klassen-Gesellschaft
aus, in der ein jedes Individuum sich sein
Existenzrecht durch ein bestimmtes empirisches Merkmalsprofil erst einmal verdienen muss und diesen Anspruchsplatz
durch Verlust seiner profilierenden Fähigkeit wieder einbüßen kann. Eine Reihe andere Interessenethiker neben Singer
folgen dieser nachträglichen Differenzierung der moralischen Gemeinschaft der
Gleichen, wie z.B. Michael Tooley, Dieter Birnbacher, Norbert Hoerster.
Statt der Leistungs- und Ausschlusslogik des Gleichheitsparadigmas zu folgen,
kann man auch von einer alles umfassenden moralischen Gemeinschaft der Ungleichen ausgehen oder – in den Worten
Gotthard M. Teutschs – die „Unteilbarkeit
der Ethik“ voraussetzen. Der Vorteil dieser moralischen Argumentationsfigur ist,
dass erst einmal jede Entität mit einem
grundsätzlichen Anspruch auf moralische
Berücksichtigung ausgestattet ist. Statt
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sich diesen Anspruch durch ein bestimmtes Leistungsprofil verdienen zu müssen,
bedarf jeder Eingriff in die Sphäre einer
Entität der ethischen Rechtfertigung. Das
Ungleichheitsparadigma gehorcht somit
nicht einer Leistungslogik, sondern dem
Primat von Abwehrrechten vor Fremdnutzungsansprüchen. Es kehrt gewissermaßen die Beweislast um. Dabei gehen
in die ethische Rechtfertigung des Eingriffs empirische Informationen sowohl
über das Bedürfnisprofil des potentiellen
Nutznießers als auch über dasjenige der
potentiell geschädigten Entität ein und
eröffnen die Möglichkeit der begründeten Abwägung und Abstufung der im
Spiel befindlichen Interessen, Güter und
Werte. In diesem Sinne zitierte Teutsch
schon vor mehr als zehn Jahren zustimmend dem Umweltengagierten Jürgen
Dahl, der schrieb:
„Es macht einen Unterschied, ob man
von der Voraussetzung ausgeht, dass
Tötung, Nutzung und Verbrauch von
Tieren prinzipiell erlaubt sind und nur
die äußersten Grenzen der Quälerei
zu ermitteln wären, oder ob man umgekehrt den Verbrauch von Tieren für
unzulässig hält und jede Ausnahme
argwöhnisch daraufhin überprüft, wie
unumgänglich sie denn wirklich ist.“
(Teutsch 1994/95, 102)
Über solche Abwehrrechte hinaus ermöglicht der Ansatz auch eine Erweiterung auf Fürsorgeverpflichtungen für
solche Lebewesen und unbelebte Entitäten, an denen partielle und rechtfertigbare
Nutzungsansprüche angemeldet wurden.
Ungleichheitsethiken kennen somit nicht
nur ethisch relevante symmetrische Beziehungen zwischen Gleichen, sondern auch
asymmetrische Fürsorgebeziehungen zwischen Ungleichen. Dieser Grundfigur folgt
– allerdings begrenzt auf empfindungsfähige Wesen – z.B. die Ethik der Verpflichtung zur Anderinteressenbeachtung von
Dietmar von der Pfordten (1994).
Ein weiterer Vorteil des ethischen Ungleichheitsparadigmas neben der Befreiung von der ausschließenden Leistungsprofilierung ist, dass die Sonderstellung
vernünftiger verpflichtungs- und rechtfertigungsfähiger Lebewesen, unter denen wir nur Menschen kennen, rekonstruierbar ist, während Gleichheitsethiken
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dafür keinen systematischen Ort bereithalten, sondern den ethisch essentiellen Unterschied zwischen moralischen
Akteuren und Betroffenen – „moral
agents“ und „moral patients“, wie es im
Anschluss an den Tierrechtsphilosophen
Tom Regan heißt – eine unwesentliche
Nebensächlichkeit nennen. So sieht sich
Peter Singer beispielsweise herausgefordert zu beteuern: „Ich habe nie die absurde Behauptung aufgestellt, es gäbe keine bedeutsamen Unterschiede zwischen
normalen erwachsenen Menschen und
anderen Tieren. Ich sage nicht, dass Tiere
fähig sind, moralisch zu handeln, sondern
dass das moralische Prinzip der gleichen
Berücksichtigung der Interessen für
sie ebenso gilt wie für den Menschen.“
(1982, 251) Bei Singer findet sich aber
keine Entfaltung der ethischen Bedeutung dieses offensichtlich doch bedeutsamen Unterschieds „zwischen normalen
Menschen und anderen Tieren“; – seine
Formulierung legt eher die empirische
Nivellierung dieser moralischen Differenz nahe statt die praktische Subjektivität menschlicher Wesen systematisch zu
reflektieren. Es ist aufschlussreich, dass
Teutsch, so sehr es ihn auch zu der Forderung einer Gerechtigkeit für Tiere „bis
hin zu einer prinzipiellen Schonungspflicht mit selbstverständlich gefordertem Vegetarismus“ (1986, 323) drängt,
den Gleichheitsgrundsatz in Anwendung
auf Tiere „entsprechend weiter gefaßt“
sehen möchte, „etwa als Forderung,
Gleiches gemäß seiner Gleichheit gleich,
Verschiedenes gemäß seiner Verschiedenheit entsprechend anders zu bewerten
und zu behandeln“. (1986, 325)
Faktisch haben Ungleichheitsparadigmen in der abendländischen Geschichte
für den Tierschutz weit effektiver gewirkt als die Gleichheitskämpfe, nämlich
in Form von biblisch inspirierter Barmherzigkeitsethik und mitgeschöpflicher
Verantwortung, die sich noch in der
Zweckbestimmung des deutschen Tierschutzgesetzes findet. Im schöpfungstheologischen Rahmen gilt alles Geschaffene als gutes Geschöpf mit prinzipieller
Daseinsberechtigung. Der Mensch ist
einerseits als Geschöpf in dieser Schöpfungsgemeinschaft eingeschlossen, andererseits – insbesondere in reformatorischer Lesart – als verantwortungsfähiges
und verantwortungspflichtiges Geschöpf
herausgehoben und dem Schöpfer für
den Nutzen und Umgang mit der Schöpfung rechenschaftspflichtig. Selbst Aufklärungsphilosophen wie Immanuel Kant
oder der unbekanntere Wilhelm Dietler
folgen einem humanistischen Ideal in
ihren tierethischen Konzepten – und damit einem Ungleichheitsparadigma (Ingensiep und Baranzke, 2008, s. Bespr. in
diesem Heft).
Es ist besonders Teutschs Verdienst,
diese von reformatorischen Dissidentenbewegungen getragene Ethik der Mitgeschöpflichkeit (vgl. Stichwort „Mitgeschöpflichkeit“ in Teutsch, 1987; Teutsch,
1995; Röhrig, 2000) nachdrücklich in der
deutschen Tierschutzdiskussion in Erinnerung gehalten zu haben – übrigens u.a.
auch unter dem Stichwort „Humanität“
im „Lexikon der Tierschutzethik“ (1987)
sowie im Wissenschaftlichen Beirat des
Beauftragten für Umweltfragen des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland (Kirchenamt, 1991). In Deutschland
war es insbesondere der Pietismus, der
die Verantwortung des Menschen für das
Tier als Mitgeschöpf vor dem Schöpfer
nicht nur theoretisch gefordert, sondern
auch in praktischer Tierschutzarbeit umgesetzt hat. Christian Adam Dann und
Albert Knapp sind nur zwei von vielen
protestantischen Geistlichen, die als Vordenker, Gründer und Leiter deutscher
Tierschutzvereine zu nennen sind, um in
diesem Rahmen die christliche Nächstenliebe auch auf die nichtmenschlichen Geschöpfe auszuweiten (vgl. Jung, 2002).
Noch Albert Schweitzers Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben hat vom Pietismus
entscheidende Impulse erfahren, wie
insbesondere seine Tierschutzpredigten
verraten. In England und den Vereinigten
Staaten von Amerika haben besonders
die Puritaner und die Quäker den Tierschutz als asymmetrische Fürsorgeethik,
das stewardship-Modell, gefördert, wie
andere Studien zeigen (Gharpure, 1935;
Jung, 2002; Wiedenmann, 1996). Anlässlich der Diskussion um den schweizerischen Verfassungsbegriff der „Würde der
Kreatur“ trug Teutsch (1995) eine Vielzahl christlicher Quellen für die weithin
vergessene Tradition der „geschöpflichen
Würde“ zusammen, die für ihn letztlich
integraler Bestandteil und Resultat einer
„zu Ende gedachten Humanität“ (1995,
13) darstellt. Nicht zuletzt dieses Poten341
Zum 90. Geburtstag von G. M. Teutsch
tial hat sich historisch und systematisch
als ein „expandierender Humanismus“
(Ingensiep, 2006) entfaltet, der den Menschen „und die Tiere“ in einer asymmetrischen
Verantwortungsgemeinschaft
prinzipiell Ungleicher integriert.
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v. Elke Rutzenhöfer. Berlin: FU, Diss.,
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Kirchenamt der Evangelischen Kirche
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Röhrig, E. (2000). Mitgeschöpflichkeit.
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Korrespondenzadresse
Dr. Heike Baranzke
Seminar für Moraltheologie
Katholisch-Theologische Fakultät
Rheinische Friedrich Wilhelms-Universität Bonn
Am Hof 1
53513 Bonn
Deutschland
E-Mail: [email protected]
Altex 25, 4/08