Das Menschenbild und die Menschenwürde

Das Menschenbild und die
Menschenwürde - Ethik und Moral für
gesellschaftliches Zusammenleben
Prof. Dr. Richard Heinzmann
Mir ist die Aufgabe gestellt, in der gebotenen Kürze nach dem
Zusammenhang von Menschenbild und Menschenwürde zu fragen und
über die daraus erwachsenden Konsequenzen für die unterschiedlichen
Formen gesellschaftlichen Zusammenlebens nachzudenken.
Im Gang dieser Überlegungen wird sich zeigen, dass in dem jeweils
vorausgesetzten Verständnis des Menschen die Antworten auf die nachfolgenden Fragen im Kern impliziert sind und sich daraus mit innerer
Folgerichtigkeit ergeben.
I. Der Mensch – Exemplar oder Person?
Die Frage nach dem Menschenbild muss also am Anfang dieser Überlegungen stehen.
Die Tatsache, dass es Lebewesen gibt, die wir Menschen nennen, sagt noch
nichts darüber aus, was der Mensch eigentlich sei. Das bloße
Vorhandensein gibt über das Wesen keine Auskunft. Zunächst ist der
Mensch, vom Ganzen der Welt her gesehen, ein Fall von Weltwirklichkeit.
Die Einsicht, dass er ein Wesen besonderer Art sei, hat sich erst im Laufe
der Menschheitsgeschichte durch Unterscheidung und Abgrenzung von
anderen Lebewesen herausgebildet. Die Überzeugung von der Sonder53
Das Menschenbild und die Menschenwürde - Ethik und Moral für
gesellschaftliches Zusammenleben
und Höherstellung des Menschen ist jedoch keineswegs selbstverständlich. Das Wort Mensch kann weiter und enger gefasst werden. Es gibt
frühe Kulturen, in denen bestimmte Tiere ausdrücklich zur Gruppe
Mensch gezählt werden, und andere, die den Terminus auf die Mitglieder
des eigenen Stammes begrenzen. Eine gewisse grundsätzliche
Verwischung der Konturen lässt sich auch bei Hochkulturen feststellen,
was sich aus dem weitgehenden Fehlen von anthropologischen
Reflexionen erschließen lässt, wie etwa innerhalb der klassischen indischen Philosophie.
Solchen Tendenzen kann man heute auch im europäischen Kulturraum
begegnen. Mit dem Vorwurf des Speziesismus (P. Singer, Praktische Ethik,
Stuttgart (1984)), der dem Menschen das Recht abspricht, seine eigene Art
von anderen Lebewesen zu unterscheiden und daraus eine Höherstellung
abzuleiten, wird der Mensch zu einem Lebewesen unter anderen. Er wird
auf das reine Vorhandensein zurückgestuft und gegebenenfalls sogar hinsichtlich seiner Existenz zur Disposition gestellt.
Offensichtlich gibt es keine zwingenden Gründe, den Menschen, für sich
betrachtet, auf die eine oder andere Weise zu interpretieren. Menschsein
ist grundsätzlich offen für unterschiedliche Deutungen. Diese Offenheit
bedeutet jedoch keine Beliebigkeit, die nicht weiter hinterfragbar wäre. Ein
gewichtiges Unterscheidungsmerkmal zeichnet sich darin ab, dass der
Mensch imstande ist, diese Deutungsoffenheit zum Gegenstand seines
Nachdenkens zu machen, das heißt, dass er über sich selbst reflektieren
kann. In dieser Fähigkeit, von sich selbst Abstand zu gewinnen, die
Begrenzung und Determination durch die Umwelt auf das Ganze von
Welt und dessen, was ist, hin zu übersteigen, besagt, dass im geistigen
Erkennen die grundsätzliche und nicht bestreitbare Differenz zwischen
dem Menschen und aller anderen, uns zugänglichen Wirklichkeit liegt.
Wie man diese differentia specifica dann wertet, ist eine andere Frage.
Über die sinnliche Erfahrung hinaus eröffnet das geistige Erkennen einen
neuen Horizont und damit neue Möglichkeiten, Menschsein zu interpretieren. Zwingende Eindeutigkeit hinsichtlich der Wesensbestimmung
des Menschen lässt sich jedoch allein auf diesem Weg nicht erreichen.
Neben der durch die Vernunft geleiteten Reflexion muss auch die religiöse
Erfahrung in die Überlegungen einbezogen werden.
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Im Laufe der abendländischen Geistesgeschichte haben sich im
wesentlichen zwei anthropologische Entwürfe herausgebildet: die
Konzeption der klassischen griechischen Philosophie und die der jüdischchristlichen Offenbarungsreligion. Sie sind bis heute die
Rahmenbedingungen, innerhalb derer der Mensch über sich selbst nachdenkt. Ihre Plausibilität und Folgerichtigkeit beziehen sie nicht aus sich
selbst, sondern aus der Rückbindung an ihren jeweiligen Ursprung. Wenn
in diesem Zusammenhang von der jüdisch-christlichen Tradition
gesprochen wird, wäre nach meiner Kenntnis auch der Islam zu nennen.
Da ich jedoch auf dem Gebiet der islamischen Theologie keine Kompetenz
beanspruchen kann, soll die Entscheidung jeweils den muslimischen
Kollegen vorbehalten bleiben.
An diesem Ursprung steht die Frage nach Gott, deren Beantwortung am
Ende darüber entscheidet, was der Mensch ist. Ob Gott existiert, und wie
eine solche transzendente Wirklichkeit – natürlich analog – gedacht werden muss, lässt sich allein rational-argumentativ nicht zwingend entscheiden. Der religiösen Erfahrung kommt dabei konstitutive Bedeutung zu.
Neben der metaphysischen Spekulation gewinnt die geschichtliche
Erfahrung wachsenden Einfluss. Wie immer der Einzelne dazu stehen
mag, mit dieser Entscheidung befindet er implizit über sich selbst. So ist
der Mensch jenes Wesen, als das er sich selbst versteht, und zwar auf
Grund seiner Stellung zur Gottesfrage. Unausweichlich ist dann aber auch
gesagt, dass er sich hinsichtlich seines Wesens verfehlen kann, mit allen
Konsequenzen, die sich daraus für alle Bereiche menschlichen Lebens
ergeben.
Wie zu zeigen sein wird, kann der Einzelne bei einer rein innerweltlichphilosophischen Auslegung des Menschseins bestenfalls als Exemplar der
Spezies animal rationale verstanden werden. Kant dringt zwar, was zu
zeigen sein wird, mit rein philosophischer Methode bis zum Personsein
vor, eine letzte Begründung kann er jedoch nicht bieten. In der Sicht des
jüdisch-christlichen Glaubensdenkens dagegen ist der Mensch Person, das
heißt, es kommt ihm ein singulärer Daseinsmodus zu, der in Gott seine
bleibende Begründung hat.
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Das Menschenbild und die Menschenwürde - Ethik und Moral für
gesellschaftliches Zusammenleben
1. Der Mensch als Exemplar
Die klassische griechische Philosophie fragt grundsätzlich nach dem, was
im strengen Sinne ist, das heißt: nach dem Unveränderlichen und
Bleibenden. Dem Allgemeinen, der mit sich selbst identischen Idee,
kommt deshalb immer die Priorität zu. Alles Einzelne, alles, was wird und
vergeht, ist sekundär. Die konkrete, mit den Sinnen erfahrbare
Wirklichkeit ist nur abbildhafte Verwirklichung des allein dem Denken
zugänglichen Allgemeinen, sie ist nur zu überwindende
Durchgangsphase in einem ewigen Kreislauf. Die Welt, verstanden als
Kosmos, als ein großes Ordnungsgefüge, ist als ganze ewig. Vielheit aber
ist in eine alle Konkretionen umgreifende Kreisbewegung hineingenommen, in der nichts Einzelnes Bestand hat.
An dieser Stelle erhebt sich die für diese Überlegungen zentrale Frage
nach dem letzten Grund und Ursprung, die Frage nach Gott. Bei dem
Versuch einer Beantwortung muss man sich zunächst bewusst machen,
dass das gleiche Wort Gott (theos) im griechischen und jüdischchristlichen Denken etwas völlig anderes bedeutet, ein Sachverhalt, der für
die Interpretation von Menschsein von grundlegender und ausschlaggebender Bedeutung ist.
Das Gute (Plato) bzw. das Erste - Unbewegt - Bewegende ist Gott oder aber
genauer: das Göttliche (Aristoteles). Es ist zwar der Veränderlichkeit entzogen und insofern transzendent, diese Transzendenz und Jenseitigkeit
werden jedoch dadurch relativiert, dass Gott als der immanente
Weltgrund und auf diese Weise als zutiefst der Welt zugehörig verstanden
wird. Das Göttliche ist ein die Weltperiodik in Gang haltendes, neutrales
Prinzip.
Auf dem Hintergrund dieses Welt- und Gottesverständnisses, in dem es
keine Geschichte gibt und geben kann, zeichnen sich die Umrisse der
Anthropologie klar ab. Im Menschen spiegelt sich die ontologische
Dualität von Idee und Vereinzelung. Die Seele gehört zur Welt des Geistes
(kosmos noetos, mundus intelligibilis), der Leib zur materiellen,
vergänglichen Welt unserer Erfahrung (kosmos aisthetos, mundus sensibilis).
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Angesichts dieses anthropologischen Dualismus erhebt sich die Frage, was
der Mensch eigentlich sei. Im Horizont griechischer Philosophie ist die
Antwort eindeutig: Menschsein in dieser Welt ist, wie alle Vereinzelung,
eine Durchgangsphase des allgemeinen und unveränderlichen Geistes.
Der Mensch ist im Grunde Geist und soll es wieder werden. Die
Einzelseele befindet sich in einem Zustand, dessen Sinn darin liegt, überwunden zu werden. Es geht also nicht – wie im Christentum und im Islam
– um den einzelnen Menschen und seine Geschichte, um die Möglichkeit
bleibender Vereinzelung, sondern um die Aufhebung und Überwindung
des Einzelnen. Die Beweise für die Unsterblichkeit der Seele sprechen
nicht von der Einzelseele, sondern von dem bleibenden Ursprungsprinzip,
der arche tes kineseos.
2. Der Mensch als Person
Was den Gegenstand dieser Überlegungen betrifft, unterscheiden sich
griechische Philosophie und jüdisch-christliche Glaubenstradition nicht in
der einen oder anderen Hinsicht, sondern grundsätzlich.
Das Göttliche im griechischen Verständnis ist die zu Ende gedachte Frage
nach dem Sein, ein relativ-absolutes Prinzip, das die Weltperiodik in Gang
hält. Demgegenüber steht die Überzeugung der jüdisch-christlichen
Glaubenstradition. Gott wird nicht von der Welt her verstanden, sondern
umgekehrt. Er ist die absolut transzendente Wirklichkeit und zugleich
Grund und Bedingung für alle nichtgöttliche Wirklichkeit. Er ist Herr der
Welt und der Geschichte, die nicht periodisch verläuft, sondern eschatologisch ausgerichtet ist. Damit ist die Vorentscheidung für eine Reihe von
Fragen getroffen. Die Trennungslinie verläuft nicht zwischen Geist und
Materie, sondern zwischen Gott und der von ihm in Freiheit geschaffenen
Wirklichkeit. Das Geschaffensein impliziert natürlich eine vom Ursprung
und vom Ziel her nicht aufhebbare Relation und Rückbindung.
Geschaffensein heißt, von Gott geschaffen sein, und bedeutet deshalb
immer Positivität.
Dieser Grundansatz findet in der Anthropologie seinen unmittelbaren
Niederschlag. An keiner Stelle des AT oder des NT entfaltet die
Offenbarung expressis verbis eine Anthropologie, weder in philosophisch57
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er noch in theologischer Absicht. Gleichwohl impliziert sie durchgehend
ein unverwechselbares Verständnis des Menschen, das mit der
Grundbotschaft aufs engste verbunden ist. Die Offenbarung setzt ein
Verständnis des Menschen voraus, ohne das sie als Selbsterschließung und
Selbstmitteilung Gottes keinen Ansprechpartner und deshalb keinen Sinn
hätte. Der Weg zu diesem Verständnis des Menschen führt demnach nicht
über eine philosophische Auslegung der Wirklichkeit. Christliche
Anthropologie nimmt vielmehr den Menschen in den Blick, insofern er
unter dem Anspruch Gottes steht, wie er in der Geschichte als Heils- und
Vollendungsgeschichte erfahren wird. Diese Geschichte Gottes mit dem
Menschen impliziert in ihrer dialogischen Struktur Vorraussetzungen als
Bedingung der Möglichkeit dieser Geschichte, die unverzichtbar sind. Im
Laufe der ersten Jahrhunderte des Christentums traten sie immer deutlicher ins Bewusstsein. Die dabei entdeckten Inhalte der Offenbarung verbanden sich mit der Selbsterfahrung des Menschen und mündeten am
Ende in den – nachbiblischen - Reflexionsbegriff Person.
Personsein im christlichen Verständnis entspringt also nicht einer
philosophischen Spekulation, es ist vielmehr in der Offenbarung als
Selbstmitteilung Gottes grundgelegt. Dagegen spricht nicht, dass mit
philosophischen Methoden und Denkmodellen die einzelnen Aspekte der
Wirklichkeit Person herausgearbeitet und auf den Begriff gebracht wurden.
Die Bemühungen, das Besondere und Unterscheidende des christlichen
Menschenverständnisses zu reflektieren und philosophisch auf den Begriff
zu bringen, kommen bei Thomas von Aquin (1224-1274) zu einem gewissen Abschluss (hierzu R. Heinzmann, Thomas von Aquin. Eine
Einführung in sein Denken, Stuttgart 1994, v.a. 44-53). Der ontologische
Rang der Personalität und Subjektivität hat seine letzte Begründung in
dem implizierten Menschenbild der Schrift. Der Einzelne ist nicht einfach
vorhanden, er ist in seiner Individualität von Gott gewollt und trägt
deshalb den Sinn seiner Existenz in sich selbst. Er ist nicht primär
Funktionsträger in einer übergeordneten Gemeinschaft, sondern er
existiert um seiner selbst willen und ist in diesem Verständnis frei von
jeder Verzweckung. In dieser Schöpfungsintention Gottes gründet die
Möglichkeit bleibender Vereinzelung und personaler Vollendung über die
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Grenze des Todes hinaus. Der Mensch ist solcher Vollendung fähig, weil er
nicht einfach vorhanden ist, sondern in der Reflexion auf sich selbst um
sich selbst weiss und dadurch in sich selbst steht.
In diesem Wissen um sich selbst hat die Möglichkeit freier
Selbstverfügung ihren tiefsten Grund. Aus diesem Ursprung heraus handelt der Mensch aus eigener Initiative und in eigener Verantwortung.
Personsein und Subjektivität nehmen deshalb ontologisch gesehen den
höchsten Rang in der gesamten Wirklichkeit ein. Menschsein ist ein singulärer Existenzmodus, ein singulare tantum. Eine konkrete Person kann
von keinem anderen ausgesagt und deshalb niemals Gattungsbegriff werden. Sprachlich steht dafür der Eigenname oder das Personalpronomen.
Wenn Personsein nicht wesentlich das Bezogensein zu anderen Personen
einschließen würde, wäre Menschsein äußerste Vereinsamung. Der Dialog
als Modus der Kommunikation gehört deshalb wesentlich zu diesem
Verständnis des Menschen. Der Mensch ist als Person wesentlich
Mitmensch.
Der ontologische Rang der Subjektivität, das Auf-sich-selbst-Bezogensein
der Person, hat im ethischen Bereich seine Entsprechung in der Lehre von
der Freiheit auch des subjektiv irrenden Gewissens als der letzten Instanz
sittlichen Handelns.
Der Mensch als endliches Subjekt wird nicht nach einem absoluten, nach
einem ihm grundsätzlich nicht fassbaren Maß gemessen. Seine endliche
Vernunft und sein endlicher Wille werden zueinander in Beziehung
gesetzt, und die Sittlichkeit bemisst sich nach der Qualität dieser Relation.
Der Wille muss der Einsicht folgen, auch auf das Risiko hin, dass diese sich
in einem unüberwindlichen Irrtum befinden kann. Deshalb darf der
Mensch, insbesondere auch in Fragen des Glaubens bzw. in seinem
Verhältnis zu Gott, keinem Zwang unterworfen werden. Gott hat den
Menschen unablösbar an sein Gewissen gebunden. Im Gegenüber zu Gott
konstituiert sich der Mensch als moralisches Subjekt, und in dieser
Relation gründet letztlich die unantastbare Würde des Menschen.
Betrachtet man dieses genuin christliche Verständnis des Menschen als
Person, wie es spätestens durch Thomas von Aquin seine philosophische
Formulierung und Explikation gefunden hatte, dann könnte man den
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Das Menschenbild und die Menschenwürde - Ethik und Moral für
gesellschaftliches Zusammenleben
Eindruck gewinnen, die Menschenrechte seien von Anfang an ein zentrales Anliegen der christlichen Kirchen gewesen. Das wäre zwar konsequent und naheliegend gewesen, es war jedoch nicht der Fall. Die
christlichen Kirchen standen dem Menschenrechtsgedanken, wie er aus
politisch-ethischen Motiven heraus im Zuge der Aufklärung entwickelt
wurde, weitgehend ablehnend gegenüber. Insbesondere die katholische
Kirche bekämpfte noch im 19. und beginnenden 20. Jahrhundert die
Menschenrechte mit größter Entschiedenheit. Im theologisch-wissenschaftlichen Raum war jedoch parallel dazu ein Reflexionsprozess in
Gang gekommen, der spätestens auf dem II. Vatikanischen Konzil (1962 –
1965) zu der Einsicht führte, dass die Menschenrechte, insbesondere die
Religionsfreiheit, eine unmittelbare Folgerung aus dem christlichen
Menschenbild und in der Mitte des Christentums anzusiedeln sind (hierzu
R. Heinzmann, Zur Zukunft des multireligiösen Zusammenlebens –
Tendenzen und Chancen, in: Konrad-Adenauer-Stiftung (Hrsg.),
Multireligiöses Zusammenleben in der Türkei und in Europa – gestern
und heute. Konferenzbericht, Ankara 2006, 203-218).
II. Menschsein - Menschenwürde - Menschenrechte
Ist das Verständnis des Menschen als Person und als moralisches Subjekt
bzw. ist die Menschenwürde untrennbar an das – analog verstanden – personale Gottesbild einer Offenbarungsreligion gebunden oder kann die
Menschenwürde auch allein durch philosophische Reflexion der säkularen
Vernunft erreicht werden? Mit dieser Frage ist ein Problem von großer
Tragweite angesprochen, denn die Menschenwürde impliziert, wie zu
zeigen sein wird, die Menschenrechte. Wenn es aber zum Wesen der
Menschenrechte gehört, dass der Anspruch auf universale Geltung damit
unabtrennbar verbunden sein muss, dann muss die Menschenwürde hinsichtlich ihrer Begründung das Kriterium erfüllen, dass sie weder verliehen wird, noch abgesprochen werden kann: Sie muss mit dem
Menschsein selbst gegeben sein.
Für die Begründung der universalen Geltung und allgemeinen
Verbindlichkeit der Menschenrechte fällt also die Religion als partikuläre
Größe aus. Auch positives staatliches Recht kann solches nicht leisten.
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Genauso wenig kann irgendeine Form menschlicher Konvention, gleich
aus welchen Motiven, dieser Aufgabe gerecht werden.
Nur wenn gezeigt werden kann, dass Menschenwürde und damit
Menschenrechte mit dem Menschsein als solchem ohne jeden weiteren
Rückbezug gegeben sind, lässt sich die universale Geltung sichern. Diese
Aufgabe kann allein durch säkulare philosophische Reflexion auf das
Wesen des Menschen geleistet werden.
Nach der methodischen und sachlichen Trennung von Philosophie und
Theologie im Laufe der Aufklärung war es Immanuel Kant (1724-1804),
der die Menschenwürde rein philosophisch begründete und den allgemeinen Geltungsanspruch der Menschenrechte auf diese Weise im
Menschsein selbst verankerte (hierzu I. Kant, Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten, 1785).
Nach der Überzeugung von Kant ist der Mensch unablösbar an das Gesetz
seiner vernünftigen Selbstbestimmung gebunden. Er ist als durch seine
eigene Vernunft konstituiertes, autonomes Subjekt zu verstehen. Wegen
dieser Rückbindung bedeutet solche Autonomie keineswegs Beliebigkeit
oder Gesetzlosigkeit. Es resultiert daraus vielmehr die Sonderstellung des
Menschen in der Welt; darin gründet seine Selbstbestimmung und
Unverfügbarkeit. Kant ist der überragende Repräsentant dieser
autonomen Ethik:
„Also drückt das moralische Gesetz nichts anderes aus als die Autonomie
der reinen praktischen Vernunft, d.i. der Freiheit“ (Kritik der praktischen
Vernunft, §8, Lehrsatz IV, Akad. A., 33). In seinem kategorischen Imperativ,
der in verschiedenen Fassungen vorliegt, bringt er das Prinzip einer so
verstandenen Autonomie des Menschen zum Ausdruck: „Handle nur
nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein
allgemeines Gesetz werde“ (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,
Akad. A., 421; zweite Formulierung: „Die vernünftige Natur existiert als
Zweck an sich selbst…Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person als auch in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als
Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst“ (a.a.O., 429).
Im Zusammenhang mit seiner These, dass der Mensch immer als Zweck
an sich selbst – man würde heute vielleicht besser den Terminus Ziel ver61
Das Menschenbild und die Menschenwürde - Ethik und Moral für
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wenden - verstanden werden muss, führt Kant den Begriff der Würde ein.
Er spricht diese Qualität nur einer Wirklichkeit zu, die „über allen Preis
erhaben ist“ (a.a.O., BA 77), für die es kein Äquivalent gibt, das heißt, sie
darf nie nur als Mittel zu fremden Zwecken gebraucht werden. Es muss
sich also um ein Seiendes handeln, dessen Dasein in sich selbst einen
absoluten Wert besitzt. Nach der Auffassung von Kant existiert der
Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen „ als Zweck an sich
selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder
jenen Willen, sondern muss in allen seinen, sowohl auf sich selbst als auch
auf andere vernünftige Wesen gerichteten Handlungen jeder Zeit zugleich
als Zweck betrachtet werden“ (a.a.O., B 64f). Unter diesem Gesichtspunkt
wird der Mensch Person genannt.
Da der Mensch vernunftbegabt ist, kann und muss er sich aus Freiheit
selbst bestimmen und erfüllt damit das Kriterium für sittliches Handeln,
in welchem die zweckfreie Würde gründet.
Als autonomem moralischem Subjekt kommt dem Menschen – und damit
allen Menschen – eine unantastbare Würde zu, welche die
Menschenrechte impliziert. Aus diesem Grunde können die
Menschenrechte nicht zur Disposition gestellt werden, ohne dass dadurch
der Mensch selbst zur Disposition gestellt wird.
Trotz der subtilen und weit ausgreifenden Analysen von Kant stellt sich
am Ende doch die Frage, ob die Begründung in der autonomen Vernunft
des Menschen, die sich als wesentlich endliche Vernunft selbst nicht
begründen kann, dafür ausreicht, die Menschenrechte zu sichern. Säkulare
Vernunft kann das Phänomen des Personseins philosophisch in den Blick
bekommen und systematisch explizieren, sie kommt aber an eine Grenze,
an der das Bemühen um eine letzte Begründung auf die Transzendenz verweist und deshalb aus philosophischer Sicht offen bleiben muss.
An diesem Horizont sind dann auch die Religionen aufgerufen, aus ihrer
Perspektive zur Begründung und Durchsetzung der Menschenrechte
ihren Beitrag zu leisten.
Wie gezeigt wurde, gründen die Menschenrechte in der Würde des
Personseins, das in der Freiheit, in der freien Selbstverfügung des
Menschen besteht. Damit ist unmittelbar die Gleichheit aller Menschen
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ohne jede Ausnahme postuliert. Da der Mensch wesentlich Mitmensch ist,
da er nicht nur animal rationale, sondern auch animal sociale ist und in der
dialogischen Grundbezogenheit von Ich und Du existiert, ist die
Solidarität ein weiteres Wesensmerkmal und ein menschliches
Grunderfordernis.
In diesem Sinne formuliert die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte
(1948) der Vereinten Nationen: „Alle Menschen sind frei und gleich an
Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt
und sollen einander im Geist der Brüderlichkeit begegnen.“
Unter dem Gesichtspunkt des multikulturellen und multireligiösen
Zusammenlebens kommt naturgemäß der Religionsfreiheit besonderes
Gewicht zu; sie sollte jedoch, zumindest theoretisch, außer Frage stehen.
Mit Blick auf unterschiedliche Auslegungen innerhalb verschiedener
Religionen soll ganz kurz das Problem des absoluten
Verpflichtungscharakters
der
Gewissensfreiheit
und
der
Gewissensentscheidung angesprochen werden. Im Hintergrund steht die
Frage nach der Gehorsamsverpflichtung.
Es gibt strenggenommen keine Instanz, die den Menschen zwingen dürfte
und zwingen könnte, gegen seine Überzeugung zu handeln, nach
christlichem Verständnis auch Gott nicht. Würde Gott solches verlangen,
würde er hinsichtlich des Menschen seine eigene Schöpfungsintention
aufheben. Wenn der Mensch als das Wesen freier Selbstverfügung – natürlich in Verantwortung vor Gott - verstanden werden soll, das heißt, wenn
er Verantwortung für sein Handeln übernehmen muss, dann kann es, gerade auch in christlicher Sicht, keine theonome Ethik im Sinne einer
Fremdbestimmung geben. Heteronomie aber verlangt ausnahmslos
Gehorsam. Dadurch wäre implizit die Freiheit des Menschen
eingeschränkt, wenn nicht gar aufgehoben. Es genügt nicht, theologisch
gesprochen, sich auf den Willen Gottes zu berufen, um die Sittlichkeit
einer Handlung zu begründen. Die Frage, warum Gehorsam geleistet werden soll, muss gestellt und beantwortet werden. Einem geistbegabten
Wesen lässt sich Gehorsam nicht einfach befehlen, weil ein Befehl konsequenterweise die Pflicht zu gehorchen voraussetzt und dadurch die
Freiheit aufhebt. Autorität allein genügt also nicht, der Mensch muss
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Das Menschenbild und die Menschenwürde - Ethik und Moral für
gesellschaftliches Zusammenleben
immer, auch wenn es sich um die Autorität Gottes handelt, nach der
inneren Begründung des Gebotenen fragen, wenn er sittlich handeln will.
Denn sittlich handeln heißt nach Thomas von Aquin vernunftgemäß handeln – secundum rationem agere (Summa Theologiae I/II, quaestio 94, art.
1).
In diesem Problemfeld zeichnen sich Spannungen ab, die möglicherweise
das interreligiöse Zusammenleben belasten könnten und deshalb weiterer
Reflexion und Klärung bedürfen.
III. Konsequenzen für das gesellschaftliche Zusammenleben
Dass das jeweils vorausgesetzte Menschenbild erhebliche Konsequenzen
für das gesellschaftliche Zusammenleben auf allen Ebenen hat, ist
offenkundig. Zugespitzt könnte man sagen, es handelt sich je nach dem
Menschenverständnis um ein völlig anderes Wesen.
Der Rückgriff auf die klassische griechische Philosophie geschah nicht aus
historischem Interesse. Die dort entwickelte Anthropologie steht vielmehr
exemplarisch für ein auch heute weitverbreitetes Verständnis des
Menschen.
Demnach ist der Mensch ein mit Rationalität ausgestattetes Sinnenwesen,
animal rationale (zoon logon echon). Er ist nur ein Exemplar der Art. Von
der Art her wird er definiert und die Art hat er zu erhalten; in sich und für
sich hat er keinen Sinn. Wert und Existenzrecht des Einzelnen sind eine
Funktion seines Beitrags zu dem Gemeinwesen, in dem er zufällig lebt.
Unter dem Gesichtspunkt der immer vor- und übergeordneten
Gesellschaft ist der Einzelne ein beliebig auswechselbares und im Grunde,
insbesondere wenn er zum Gemeinwesen keinen Beitrag mehr leisten
kann, verzichtbares Exemplar. Sein Wert bemisst sich nach der Funktion,
die der Mensch wahrnimmt und danach, wie er sie wahrnimmt. Mit dieser
Funktion verliert er grundsätzlich seine Existenzberechtigung.
Für dieses Verständnis des Menschen ist eine Passage in der Politeia von
Plato besonders aufschlussreich. Dort ist zu lesen: „Den, der nicht in
seinem angewiesenen Kreise zu leben vermag, den glaubte er (Asklepios,
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Prof. Dr. Richard Heinzmann
Anm. d. Verf.) nicht versorgen zu müssen, weil er weder sich selbst noch
dem Staate nützt..., dem helfe es weder selbst noch anderen, dass er lebe“
(Plato, Politeia, Buch III 407c).
In dieser Sicht reduzieren sich die Menschenrechte, wenn davon überhaupt die Rede sein kann, auf eine Form von Artenschutz und die dafür
angemessenen und erforderlichen Maßnahmen. Die Werte und Normen
einer auf diesem Menschenbild aufgebauten Gesellschaftsform, einschließlich des Staatswesens, orientieren sich an den damit verbundenen
Vorgaben.
Demgegenüber steht eine Gesellschafts- und Staatsform, die den
Menschen als Person zum Leitbild hat, grundsätzlich unter dem Anspruch
der Menschenrechte. In ethischer Hinsicht und rein formal gesehen ergibt
sich daraus die Konsequenz, dass der Mensch immer als ein Wesen von
singulärer Würde behandelt werden muss. Von dieser Maxime müssen
alle Normen geleitet sein, insofern sie den Menschen und seine vielfältigen
Gemeinschaftsformen betreffen. Sie müssen immer so konzipiert sein, dass
der Rang des Personseins gewahrt bleibt, das heißt, dass die
Menschenrechte respektiert und realisiert werden müssen.
Dieses Verständnis des Menschen als Freiheitswesen macht es auch unmittelbar einsichtig, dass Staat und Religion nicht identisch sein können.
Weil jeder Mensch die Menschenrechte für sich reklamieren kann, hat er
auf der anderen Seite die Verpflichtung und muss die Verantwortung
dafür übernehmen, dass sie in allen Brechungen menschlicher
Wirklichkeit zur Geltung gebracht werden.
Das eigentliche Problem menschlichen Zusammenlebens liegt letztlich in
dem unterschiedlichen Verständnis des Menschen als Funktionär bzw.
Exemplar oder Person.
Dass der Islam und das Christentum, auch was das Verständnis des
Menschen als Person betrifft, aus ihrem je eigenen Ursprung und
Selbstverständnis der gleichen Überzeugung sind, kann als ein
Hoffnungszeichen für die Menschheit gewertet werden.
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