Leseprobe zum Titel - content

V
© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
ISBN Print: 9783525500040 — ISBN E-Book: 9783647500041
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Oliver Freiberger / Christoph Kleine
Buddhismus
Handbuch und kritische Einführung
Vandenhoeck & Ruprecht
© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
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Mit 17 Abbildungen
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Inhalt
Zum Geleit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Einleitung: Das Studium des Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Hinweise zu Umschrift und Aussprache fremdsprachlicher Wörter . . . . . .
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Kapitel 1: Historischer Überblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1 Der Buddhismus in Südasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1.1 Der zeitgeschichtliche Hintergrund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1.2 Das Leben des Buddha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1.3 Die Ausbreitung des Buddhismus in Südasien . . . . . . . . . . . .
1.1.4 Sri Lanka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1.5 Buddhismus in Indien heute . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2 Der Buddhismus in Südostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2.1 Birma (Myanmar) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2.2 Kambodscha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2.3 Thailand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2.4 Laos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2.5 Vietnam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2.6 Der Buddhismus auf dem indonesischen Archipel
und der malaiischen Halbinsel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3 Der Buddhismus in Zentralasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3.1 Buddhismus entlang der Seidenstraße . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3.2 Buddhismus in Tibet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4 Der Buddhismus in Ostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4.1 Der Buddhismus in China . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4.2 Der Buddhismus in Taiwan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4.3 Der Buddhismus in Korea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4.4 Der Buddhismus in Japan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.5 Der Buddhismus außerhalb Asiens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Kapitel 2: Sprachen und Texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1 Sprache(n) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2 Texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2.1 Buchkult . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2.2 Gibt es einen buddhistischen Kanon? . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2.3 Buddhistische Literatur in Ostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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2.2.4 Buddhistische Literatur in Tibet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
2.2.5 Buddhistische Literatur in Süd- und Südostasien . . . . . . . . . 194
Kapitel 3: Buddhistische Weltbilder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1 Grundlehren des frühen Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2 Lehren des frühen Mahāyāna-Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3 Mahāyāna-Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.4 Die Lehren des esoterischen Buddhismus oder Vajrayāna . . . . . . .
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Kapitel 4: Ethik und Moral im Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1 Grundlagen der frühbuddhistischen Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2 Die Ethik des Mahāyāna-Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.3 Herausforderungen an die buddhistische Ethik
in der modernen Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Kapitel 5: Religiöse Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.1 Meditation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.1.1 Allgemeines . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.1.2 Meditation im Pāli-Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.1.3 Meditation im Mahāyāna-Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.1.4 Meditation im tantrischen Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.2 Askese und Selbstkasteiung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.2.1 Die Einstellung der frühen Buddhisten
zu Askese und Selbstkasteiung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.2.2 Askese in Ostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.2.3 Extreme Askese: Selbstkasteiung, Selbstverstümmelung,
Selbstopfer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.3 Ritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.3.1 Zeremonien des Ordens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.3.2 Jahreszeitliche Feste in Sri Lanka und Südostasien . . . . . . . .
5.3.3 Der buddhistische Festkalender in Ostasien . . . . . . . . . . . . . .
5.3.4 Staatsriten in Japan und Tibet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.3.5 Devotionale Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.3.6 Pilgerreisen, heilige Stätten, sakrale Topographie . . . . . . . .
5.3.7 Nutzbringende Rituale für Jedermann . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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233
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245
Kapitel 6: Die Akteure des Buddhismus – Mönche, Nonnen,
Laien und andere Buddhisten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.1 Die Institution des Saṅgha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.1.1 Der Saṅgha als Konzept . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.1.2 Der Saṅgha als soziale Gemeinschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.1.3 Norm und Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6
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6.2
6.1.4 Exkurs: Die Debatte um die Wiedereinführung
des Nonnenordens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
Laien und religiöse Spezialisten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
Kapitel 7: Schulen, Orden und Sekten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
7.1 Schulen des indischen Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
7.1.1 Theravāda und die anderen Mainstream-Schulen . . . . . . . . . 312
7.1.2 Philosophische Schulen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
7.2 Die Schulen und Orden des ostasiatischen Buddhismus . . . . . . . . . 320
7.2.1 Sanlun zong (Jap. Sanronshū),
die »Schule der Drei Abhandlungen« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
7.2.2 Faxiang zong (Jap. Hossōshū), die »Schule der Erscheinungsformen der Gegebenheiten« bzw. Yogācāra / Vijñānavāda . . 325
7.2.3 Jingtu zong (Jap. Jōdoshū), die »Schule des Reinen Landes« 329
7.2.4 Huayan zong (Jap. Kegonshū), die »Schule des
Buddhāvataṃsaka-sūtra« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334
7.2.5 Lüzong (Jap. Risshū), die »Vinaya-Schule« . . . . . . . . . . . . . . . 337
7.2.6 Chanzong (Jap. Zenshū), die »Meditations-Schule« . . . . . . . 340
7.2.7 Tiantai zong (Jap. Tendaishū),
die »Schule vom (Berg) Tiantai« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
7.2.8 Mizong (Jap. Misshū/Mikkyō), die »esoterische Schule«
bzw. Zhenyan zong (Jap. Shingonshū), die »Schule
der Wahren Worte« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
7.3 Schulen des tibetischen Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356
7.3.1 Nyingmapa (rÑiṅ-ma-pa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
7.3.2 Sakyapa (Sa-skya-pa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 358
7.3.3 Kagyüpa (bKa’-brgyud-pa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360
7.3.4 Kadampa (bKa’-gdams-pa) und Gelugpa (dGe-lugs-pa) . . . . 361
7.4 Deviante und marginalisierte Bewegungen und Gemeinschaften 363
Kapitel 8: Buddhismus, Politik und Ökonomie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
8.1 Staat und Politik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
8.2 Ökonomie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379
Kapitel 9: Kunst und Architektur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.1 Südasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.1.1 Stūpas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.1.2 Höhlenklöster . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.1.3 Die Kunstschulen von Mathurā, Gandhāra und Amarāvatī .
9.1.4 Die Kunst der Gupta- und der Pāla-Periode . . . . . . . . . . . . . .
9.1.5 Sri Lanka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.2 Südostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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385
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391
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396
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9.2.1 Birma (Myanmar; Burma) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.2.2 Thailand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.2.3 Kambodscha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.2.4 Laos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.2.5 Vietnam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.3.1 Architektur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.3.2 Malerei, Kalligraphie und Buchkunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.3.3 Plastik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Tibet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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403
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405
405
409
412
414
Kapitel 10: Buddhismus im Rahmen von Modernisierung
und Globalisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10.1 Buddhistischer Modernismus in Sri Lanka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10.2 Buddhismus und Moderne in Ostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10.3 Globaler und engagierter Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
417
417
424
429
Kapitel 11: Buddhistische Mission und die Interaktion
mit anderen Religionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.1 Gibt es eine buddhistische Mission? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.1.1 Südasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.1.2 Zentralasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.1.3 Ostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.1.4 Südostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.1.5 Mission im »Westen« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.2 Die Interaktion mit anderen Religionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.2.1 Eine Religion mit Neigung zum Synkretismus? . . . . . . . . . .
11.2.2 Buddhismus und indigene Religionen . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.2.3 Buddhismus und Brahmanismus/Hinduismus . . . . . . . . . .
11.2.4 Buddhismus und Jinismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.2.5 Buddhismus und Konfuzianismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.2.6 Buddhismus und Daoismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.2.7 Buddhismus und Christentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.2.8 Buddhismus und Islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
435
435
436
437
438
440
441
441
443
446
448
450
452
454
457
459
9.3
9.4
Kapitel 12: Neun beliebte Vorurteile und populäre Irrtümer
über den Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461
Hinweise zur Lektüre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483
Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 515
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Zum Geleit
Der Buddhismus ist eine der großen religiösen Traditionen der Menschheit.
Seit seinen Anfängen im 5. Jahrhundert v.Chr. hat er sich zunächst in fast
ganz Asien ausgebreitet; seit dem 19. Jahrhundert gibt es Buddhisten auf fast
allen Kontinenten. Angesichts der langen Geschichte und der umfassenden
geographischen Verbreitung dieser Religion erscheint es geradezu abenteuerlich, »den Buddhismus« auf so knappem Raum auch nur annähernd seriös
darstellen zu wollen. Die große Zahl meist populärwissenschaftlicher, exotisierender und wenig zuverlässiger Einführungen, die den Buchmarkt seit Jahren
überschwemmen, lässt eine handliche, zugleich aber wissenschaftlich vertretbare Einführung in den Buddhismus dennoch zu einem Desiderat werden. Die
größte Schwierigkeit bereitet den Autoren die Beschränkung. Welche Themen
sollen angesprochen werden, welche kann man übergehen? Soll man regionale oder historische Schwerpunkte setzen? Wie viel Differenzierung ist nötig
und möglich? Wie viele konkrete und illustrierende Beispiele für allgemeine
Charakterisierungen sollten gegeben werden? Nun stellt der Buddhismus in
Geschichte und Gegenwart ein derart umfangreiches Stoffgebiet dar, dass für
ernsthafte Buddhismusforscher eine regionale, zeitliche und/oder thematische Spezialisierung unerlässlich ist. Auch die Autoren dieses Bandes haben
ihre Spezialgebiete, über die sie detaillierter und zuverlässiger Auskunft geben
können als über andere. Daraus ergab sich, dass dem Buddhismus in Süd- und
Ostasien etwas mehr Raum gegeben wurde als dem Buddhismus in Südostund Zentralasien oder im »Westen«. Zudem sind wir in erster Linie historisch
arbeitende Religionswissenschaftler, deren Hauptinteresse weniger den häufig
recht volatilen und hinsichtlich ihrer langfristigen Wirkung noch nicht einzuschätzenden Entwicklungen der jüngsten Zeit gilt. Kurzum: Dieser Band erhebt
keinen Anspruch auf Vollständigkeit und hundertprozentige thematische Ausgewogenheit. Er soll einen ersten, oft eher exemplarischen Überblick über die
wichtigsten buddhistischen Lehren und Praktiken in ihrer historischen Entwicklung bis heute geben. Diese werden mit einem historisch-kritischen Ansatz
betrachtet, der interne Konflikte ebenso berücksichtigt wie soziale, machtpolitische und ökonomische Aspekte und damit häufig das im Westen verbreitete
eindimensionale Bild vom Buddhismus hinterfragt. Nach einem historischen
Überblick behandelt das Buch zentrale Themen in separaten Kapiteln: Sprachen und Texte, Weltbilder, religiöse Praxis, buddhistische Akteure, Schulbildungen, die Stellung des Buddhismus innerhalb von Kultur und Gesellschaft,
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seinen Umgang mit Modernisierung und Globalisierung sowie seine Beziehungen zu anderen Religionen. Den Abschluss bildet eine kurze Diskussion einiger
im Westen beliebter Vorurteile und populärer Irrtümer über den Buddhismus.
Sein Handbuchcharakter macht es nicht erforderlich, das Buch in linearer
Weise durchzulesen. Jedes Kapitel soll einen ersten Überblick über das betreffende Thema geben und zum vertieften Studium anregen. Als Einstieg hierfür
können die nach Kapiteln geordneten Lektürehinweise im Anhang dienen.
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Einleitung: Das Studium des Buddhismus
Man kann den Buddhismus auf viele unterschiedliche Weisen studieren. Für
welche man sich entscheidet, hängt davon ab, von welchen Interessen man
geleitet ist und wie man den Begriff »Buddhismus« verstehen will. Menschen,
die sich dem Buddhismus aus einem spirituellen Bedürfnis heraus zuwenden,
werden vielleicht einen Meditationslehrer suchen, unter dessen Anleitung
sie meditative Praxis üben. Wer Interesse an buddhistischer Philosophie hat,
wird sich um Übersetzungen von Schriften bedeutender Philosophen bemühen und diese studieren. Wer sich für die Religion seiner aus Thailand stammenden Nachbarn interessiert, wird vielleicht wissen wollen, wie Menschen im
gegenwärtigen Thailand den Buddhismus praktizieren. In jedem dieser Fälle
steht der Begriff »Buddhismus« für nur einen Aspekt (Meditation, Philosophie,
gegenwärtige Praxis an einem bestimmten Ort) einer überaus komplexen Religion, die sich in zweieinhalb Jahrtausenden über die ganze Welt verbreitet und
dabei in zahllose Richtungen weiterentwickelt hat. Versteht man den Begriff
»Buddhismus« in einer solchen umfassenden Bedeutung, sind die genannten
Interessensgebiete nur drei von zahlreichen Facetten des Buddhismus, und sie
sind zudem in sich selbst bereits stark begrenzt: Ein Meditationslehrer wird
nur eine kleine Auswahl aus der großen Vielfalt von Meditationsformen unterrichten, die die Geschichte des Buddhismus hervorgebracht hat. Wer westliche
Übersetzungen philosophischer Texte studiert, hat nur einen Bruchteil der
enormen (zu großen Teilen bislang unübersetzten) buddhistisch-philosophischen Literatur zur Kenntnis genommen. Und wer sich nur mit buddhistischer
Praxis im modernen Thailand beschäftigt, weiß nichts über die vielen Jahrhunderte buddhistischer Praxis in Thailand, aus welcher sich die heutige Form entwickelt hat – geschweige denn über die unzähligen Formen religiöser Praxis zu
allen anderen Zeiten an allen anderen Orten der Buddhismusgeschichte.
Während absolut nichts gegen die genannten und andere persönliche Interessen einzuwenden ist, muss eine wissenschaftliche Betrachtung des Buddhismus (im umfassenden Verständnis) die geographische ebenso wie die historische Dimension seiner Ausbreitung berücksichtigen. Diese abstrakte Verwendung des Wortes »Buddhismus« als einem Oberbegriff für zahllose religiöse
Phänomene in ganz Asien (und darüber hinaus) ist in der westlichen Welt allerdings gerade einmal gut 150 Jahre alt. Vor dem 19. Jahrhundert war hier das
Wissen über den Buddhismus eher begrenzt. Neben kurzen Erwähnungen, u.a.
bei dem Kirchenvater Clemens von Alexandria (2./3. Jahrhundert n.Chr.), und
Das Studium des Buddhismus
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einer christianisierten Form der Lebensgeschichte des Buddha in der Legende
von Barlaam und Josaphat, die vermutlich im 11. Jahrhundert ins Griechische
übersetzt wurde, gelangten erst ab dem 13. Jahrhundert vereinzelte Informationen über den Buddhismus nach Europa, und zwar in den Briefen und Berichten von Diplomaten, Handelsreisenden und Missionaren. Diese waren besonders fasziniert von den bildlichen Darstellungen des Buddha, welche oft aus
kostbaren Materialen gefertigt waren und manchmal enorme Ausmaße hatten.
Daraus zogen die Beobachter den folgerichtigen Schluss, dass es sich bei diesen Kulten um Idolatrie, also um Götzendienst handelte. Bei den vielen unterschiedlichen Namen, die diese »Götzen« in verschiedenen Teilen Asiens hatten – die Berichte geben sie als Sakmonia (von Śākyamuni), Sagamoni Borcan,
Buddou (von Buddha), Fe (von Fo, d. i. Chin. für Buddha), Fo (Chin. für Buddha),
Sommona Kodom (von Samaṇa Gotama?), Mahamoonie (von Mahāmuni, »großer Weiser«), Gouton (von Gotama), Daybot (von Daibutsu, d. i. Jap. für Großer
Buddha) oder Budso (von Butsu, d. i. Jap. für Buddha) wieder – kam zunächst
niemand auf den Gedanken, dass es sich um dieselbe Gestalt handelte. Und dies
betrifft zunächst nur den (historischen) Buddha Śākyamuni – die vielen anderen Darstellungen von weiteren Buddhas, von Bodhisattvas und von Gottheiten
haben sicher den Eindruck von Verschiedenheit noch verstärkt. Auch dieser
Eindruck ist folgerichtig und sollte nicht belächelt werden. Auch wenn jenen
Beobachtern viele Informationen fehlten, verweisen doch ihre Beschreibungen
auf eine Vielfalt, die heute manchmal zu wenig beachtet wird, wenn von »dem
Buddhismus« im Singular die Rede ist. Erst im späten 17. Jahrhundert wurde
europäischen Reisenden und Missionaren langsam klar, dass die verschiedenen Buddhabilder dieselbe Person darstellten; sie waren aber zunächst uneinig
darüber, ob es sich um eine historische oder eine mythologische Gestalt handelt. Anfang des 19. Jahrhunderts ging man dann von der Historizität des Buddha aus, debattierte aber noch über seine Herkunft. Manche Gelehrte erklärten zum Beispiel, dass er wegen seiner vollen Lippen und seines gekräuselten
Haars aus Afrika stammen müsse.
In den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts änderte sich das westliche
Bild vom Buddhismus erheblich, und zwar hauptsächlich durch das Studium
buddhistischer Texte. Diese boten den Forschern eine Fülle von bislang unbekannten Informationen und erhielten mit der Zeit ein größeres Gewicht als die
in buddhistischen Ländern beobachtete religiöse Praxis. Aus der Interpretation
jener Texte entstand ein neues Verständnis vom Buddhismus, das sich erstmals
in dem überaus einflussreichen Werk Introduction à l’histoire du buddhisme indien
(1844) des französischen Buddhismusforschers Eugène Burnouf (1801–1852)
spiegelt, dem ersten umfassenden Werk zum Buddhismus in einer westlichen
Sprache. Dieses voluminöse Werk, das auch umfangreiche Übersetzungen von
Sanskrittexten enthielt, bildete die Grundlage für die weitere Buddhismusforschung des 19. Jahrhunderts. Burnoufs Einsichten und Interpretationen wur12
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den so schnell zum Allgemeingut, dass das Buch selbst in nur einer weiteren
Auflage erschien (1876) und erst jüngst – 166 Jahre nach seinem Erscheinen
– erstmals ins Englische übersetzt wurde.
Burnouf betonte in seinem Werk, dass der Buddhismus eine indische Religion
sei. Zwar hatten die britischen Archäologen zuvor schon buddhistische Stūpas
(Reliquienmonumente) und Höhlenklöster ausgegraben, aber da es etwa seit
dem 13. Jahrhundert in Indien keinen Buddhismus mehr gab, war das Wissen
über seine Geschichte begrenzt. Burnouf erhielt nun Zugang zu einer substanziellen Anzahl von Sanskrit-Manuskripten aus Nepal – unter ihnen MahāyānaSūtras, Avadānas, Abhidharma-Werke und Buddhabiographien – und war in
der Lage, auf deren Grundlage erstmals eine historische Beschreibung des Buddhismus in dessen Heimatland vorzulegen. Es war ihm wichtig, den historischen Buddha zu entmythologisieren – ihn als einen zwar außergewöhnlichen,
aber menschlichen Lehrer und Philosophen darzustellen, der unter Verzicht
auf Dogmen, Rituale und Metaphysik Menschen aller Kasten seine Ethik des
Mitgefühls predigte. Diese Darstellung, einschließlich ihrer kritischen Haltung
gegenüber der brahmanisch-hinduistischen Tradition, wurde von den folgenden Generationen der Buddhismusforschung verinnerlicht und ausgebaut. Sie
brachte es mit sich, dass vermeintlich spätere historische Entwicklungen, in
denen der Buddha »wie ein Gott« verehrt wird, ebenso kritisch betrachtet wurden wie die »magische« Ritualistik des Tantra und die in der gesamten buddhistischen Welt außerhalb Indiens verbreitete lokale Ritualpraxis. Gemessen
an der vermeintlich ursprünglichen, philosophischen Lehre erschienen all
diese Praktiken als Abirrungen und Pervertierungen.
Weitere Faktoren trugen zu dieser Bevorzugung der »reineren« Frühzeit
des Buddhismus bei. Der Umstand, dass es in Indien keine Buddhisten mehr
gab, machte es für Archäologen besonders interessant, die »originalen Stätten des Buddhismus« »wiederzuentdecken«. Ebenso erschien in der Kunstgeschichte die frühe buddhistische Kunst »reiner« als spätere (von Mahāyānaund Vajrayāna geprägte) Kunstwerke. (Dass die frühen Buddhadarstellungen
aus Gandhāra von den Darstellungen griechischer Philosophen beeinflusst
waren, hat diese Haltung nicht gerade behindert). Auch der Austausch westlicher Forscher und asiatischer Vertreter des buddhistischen Modernismus
förderte die Beschäftigung mit der Frühzeit des Buddhismus und die kritische
Haltung gegenüber späteren »Fehlentwicklungen« (siehe dazu auch das Kapitel zu »Modernisierung und Globalisierung«). Der als rational-philosophische
Ethik definierte ursprüngliche Buddhismus konnte ferner dem im kolonialen
Kontext kritisierten Hinduismus mit seinem Kastensytem als die »bessere«
indische Religion gegenübergestellt werden.
Die 1881 von Thomas William Rhys Davids (1843–1922) gegründete Pali Text
Society publizierte in den folgenden Jahrzehnten – und bis heute – Editionen
und Übersetzungen zahlreicher Texte der Theravāda-Tradition, die in der
Das Studium des Buddhismus
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Sprache Pāli verfasst sind und in Teilen zur ältesten überlieferten Literatur des
Buddhismus gehören. Die Gesamtdarstellungen von Rhys Davids (Buddhism;
1877) und Hermann Oldenberg (1854–1920; Buddha: Sein Leben, seine Lehre, seine
Gemeinde; 1881) konzentrierten sich wie die von Burnouf auf die Frühzeit des
Buddhismus, hier allerdings hauptsächlich basierend auf den Pāli-Texten.
Man kann in der folgenden Entwicklung etwas vereinfachend drei »Schulen«
der frühen Buddhismusforschung unterscheiden: die französisch-belgische,
die auf Burnouf zurückgeht und hauptsächlich mit Sanskrittexten arbeitete,
die deutsch-englische, die von Rhys Davids und Oldenberg und ihren PāliStudien geprägt war, und eine russische, in der St. Petersburger Forscher wie
Fedor Stcherbatsky (1866–1942) und Otto Rosenberg (1888–1919) wirkten, die
sich unter anderem mit Philosophie und tibetischen und chinesischen Texten
beschäftigten. Das im 19. Jahrhundert entwickelte Bild vom ursprünglichen
Buddhismus bestimmt bis heute die westliche Vorstellung davon, was der Buddhismus »eigentlich« sei.
Die Philologie, d.h. die Arbeit an buddhistischen Texten in Originalsprachen,
dominierte die Buddhismusforschung bis weit in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts hinein und ist bis heute eine unverzichtbare – wenn auch nicht mehr
die einzige – Methode, um die Geschichte des Buddhismus zu verstehen. Frühe
Buddhismusforscher wie Burnouf, Rhys Davids, Oldenberg und andere waren
exzellente Philologen und Gelehrte, die nicht nur die betreffenden Sprachen
hervorragend beherrschten, sondern auch einen beneidenswerten Überblick
über den Stand der Forschung weit über den Buddhismus hinaus hatten und
in kurzer Zeit zahlreiche Studien von hoher Qualität vorlegten. Dies ist besonders bemerkenswert, wenn man bedenkt, dass es nur sehr wenige Vorarbeiten
gab, auf die sie aufbauen konnten – geschweige denn Hilfsmittel wie Wörterbücher oder Indizes. Sie waren aber auch – genau wie die Buddhismusforscher
heute – Kinder ihrer Zeit und untersuchten den Buddhismus mit bestimmten
Fragestellungen, durch die große Bereiche ausgeblendet wurden und deren
Schlussfolgerungen manchmal zu einer verzerrten Darstellung des Buddhismus führte. Ein zur damaligen Zeit in praktisch allen historischen Disziplinen
dominierendes Forschungsinteresse galt der Suche nach »dem Ursprung«,
den man in den mutmaßlich frühesten Texten zu finden glaubte. Kurz gesagt:
man wollte dem, was der Buddha tatsächlich gesagt und getan hat, so nahe wie
möglich kommen. Aus heutiger wissenschaftstheoretischer Sicht erscheint die
Vorstellung, dass es die Aufgabe des Historikers sei, »zu sagen, wie es wirklich
gewesen ist« (Leopold von Ranke; 1795–1886), naiv, und man hat erkannt, dass
jede historische Rekonstruktion in Wirklichkeit eine Konstruktion ist, die maßgeblich von der Weltsicht des Historikers abhängt. Unter diesem Vorbehalt
sind auch alle aktuellen Studien zum Buddhismus zu werten. Was uns heute
als methodologisch und wissenschaftstheoretisch fundiert und unangreifbar
erscheint, werden zukünftige Forscher zweifellos für ebenso naiv halten, wie
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wir das Vorgehen der »Historisten«. Doch bei der Kritik früherer Forschungsansätze geht es nicht nur um wissenschaftstheoretische und methodologische
Fragen, sondern ebenso um Macht. Angestoßen von Edward Saids Buch Orientalism (1978), das auf Michel Foucaults Beschreibung der Verknüpftheit von
Wissen und Macht basiert und die These aufstellt, dass die Darstellung »des
Orients« in der westlichen Forschung des 19. Jahrhunderts hauptsächlich im
Dienste kolonialer Machtinteressen stand, betrachtete man Ende des 20. Jahrhunderts auch die frühen Buddhologen in diesem kritischen Licht. Nachdem
die erste Welle der Fundamentalkritik vorüber ist, werden seit einiger Zeit auch
die Schwächen von Saids These diskutiert, und man beginnt, die Komplexität
der Situation im 19. Jahrhundert (in welcher der Kolonialismus nur einer von
mehreren Faktoren war) und auch die Diversität innerhalb der Forschung jener
Zeit zu ergründen. Die Debatte über Kolonialismus und »Orientalismus« hat
uns dafür sensibilisiert, dass Wissenschaft immer in einem konkreten gesellschaftlichen und politischen Rahmen betrieben wird, der bei einer Beurteilung
der Fragestellungen und der Schlussfolgerungen berücksichtigt werden muss.
Hinzu kommt, dass jeder Forscher und jede Forscherin persönliche Interessen
an den untersuchten Gegenstand heranträgt – damals wie auch heute. So ist
zum Beispiel die Frage, welchen Effekt es auf die Forschung hat, dass viele Buddhologen der Gegenwart auch selbst Buddhisten sind (allein in Nordamerika
geschätzte 50%, Tendenz steigend), bisher noch nicht systematisch untersucht
worden.
Im 20. Jahrhundert hat die Buddhismusforschung enorme Fortschritte
gemacht, die hier nur schlaglichtartig angedeutet werden können. (Die Literaturempfehlungen zu diesem Abschnitt verweisen auf ausführlichere Darstellungen der Entwicklungen.) Eine große Anzahl von Texten in verschiedenen
buddhistischen Sprachen wurden herausgegeben (d.h. es wurden Editionen
in westlichem Buchformat auf der Grundlage von asiatischen Manuskripten
erstellt) und in westliche Sprachen übersetzt. Man erkannte den Wert der
chinesischen und tibetischen Übersetzungen für die »Rekonstruktion« der
indischen Originaltexte, insbesondere nachdem Anfang des 20. Jahrhunderts
große Mengen von alten Manuskripten buddhistischer Texte in den Oasen der
zentralasiatischen Seidenstraße gefunden worden waren, von denen bis heute
weiterhin Editionen erstellt werden. Die Sprache der buddhistischen Sanskrittexte, die lange als schlecht und fehlerhaft galt, wurde als eine besondere
Sprachform erkannt, die eine in sich konsistente Grammatik und einen eigenen Wortschatz besaß. Der indische Mahāyāna-Buddhismus und dann auch
das vormals abschätzig betrachtete Tantra wurde mit größerem Eifer studiert,
ebenso die späteren Entwicklungen indisch-buddhistischer Philosophie. Im
Jahre 1958 erschien – 114 Jahre nach Burnoufs Introduction – das große Werk
Histoire du bouddhisme indien des bedeutenden belgischen Forschers Étienne
Lamotte (1903–1983), das wiederum einen neuen Standard setzte; es wurde
Das Studium des Buddhismus
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1988 ins Englische übersetzt. Seit der Mitte des 20. Jahrhunderts studierte man
verstärkt auch den tibetischen Buddhismus, was u.a. damit zusammenhängt,
dass nach der chinesischen Okkupation Lhasas 1959 viele tibetische Mönche
ins Exil gingen – nach Indien und auch nach Europa und Amerika – und die
Quellen für den tibetischen Buddhismus leichter zugänglicher wurden.
Ab dem späten 19. Jahrhundert traf die traditionelle buddhistische Gelehrsamkeit von Japanern auf die moderne »Buddhologie« – das bedeutete in erster Linie »Indologie« – des Westens und befruchtete die Buddhismusforschung
insgesamt in erheblichem Maße. Japanische Buddhisten gingen zum Studium
nach Europa, lernten Sanskrit und Pāli und begannen, die ungemein reiche
Tradition des ostasiatischen Buddhismus unter einem ganz neuen Blickwinkel zu betrachten. Exemplarisch seien hier nur Nanjō Bun’yū (1849–1927) und
Takakusu Junjirō (1866–1945) genannt. Sie brachten Kataloge und Editionen
des in chinesischer (seltener auch in japanischer) Sprache verfassten Schrifttums des chinesischen, koreanischen und japanischen Buddhismus heraus, die
bis heute als Standardmaterialien der Buddhismusforschung gelten, und zwar
nicht nur für die Erforschung des ostasiatischen Buddhismus. Ein Großteil des
buddhistischen Schrifttums existiert nur noch in chinesischer Übersetzung,
wodurch das Studium dieser Texte auch für die Erforschung des indischen Buddhismus unerlässlich ist. Viele japanische Buddhismusforscher sind hervorragende Indologen und verfügen zugleich über fundierte Kenntnisse der im klassischen buddhistischen Chinesisch abgefassten Texte. Besonders einflussreich
auch für die westliche Buddhismusforschung waren Gelehrte wie Nakamura
Hajime (1911–1999) und Hirakawa Akira (1915–2002). Da viele Studien japanischer Buddhismusforscher ausschließlich in japanischer Sprache erscheinen,
ist es für das Studium bestimmter Themen erforderlich, Japanisch lesen zu
können. Während Japaner die Erforschung des Buddhismus auf der Grundlage
ostasiatischer Quellen im 20. Jahrhundert stark dominiert haben, zeichnet sich
seit einigen Jahren eine verstärkte wissenschaftliche Beschäftigung mit dem
Buddhismus in China und Taiwan ab. In Zukunft wird dem modernen Chinesisch als Wissenschaftssprache in der Buddhismusforschung daher eine immer
größere Bedeutung zukommen.
Der Aufstieg Japans zu einer der großen Wirtschaftsmächte der Welt und der
damit einhergehende rege Kulturaustausch zwischen Japan und »dem Westen«
führte dazu, dass auch der japanische Buddhismus zu einem wichtigen Gegenstand der westlichen Buddhismusforschung wurde. Zunächst galt das Interesse
dem japanischen Zen-Buddhismus und erst nach und nach auch anderen buddhistischen Traditionen Japans. Inzwischen gibt es eine schier unüberschaubare Fülle an wissenschaftlicher Literatur über den japanischen Buddhismus
in westlichen Sprachen. Japan ist für Buddhismusforscher vor allem deshalb
ein so ideales Land, weil es über ungewöhnlich reichhaltiges Quellenmaterial, eine hochentwickelte Forschungslandschaft und über eine nach wie vor
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lebendige buddhistische Tradition verfügt. Es ist davon auszugehen, dass in
naher Zukunft auch der chinesische Buddhismus in Geschichte und Gegenwart
zu einem zentralen Forschungsgebiet der westlichen Buddhismusforschung
werden wird, nachdem er für lange Zeit aufgrund der politischen Umstände
gemessen an seiner historischen Bedeutung eher stiefmütterlich behandelt
worden war.
In den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts geriet die »klassische« Buddhologie zunehmend in die Kritik. Man empfand das Interesse an Sprach- und
Textgeschichte und an buddhistischer Lehre und Philosophie, das die Buddhismusforschung zu großen Teilen bestimmt hat, als unzureichend, um die
Gesamtheit der buddhistischen Religion zu verstehen. Die textliche Überlieferung wurde zunehmend als enger Elitediskurs verstanden, und man fragte
nun stärker nach der religiösen Praxis der Buddhisten und ihren sozialen, politischen und ökonomischen Kontexten. Die Konzentration auf klassische Texte
hatte außerdem den Buddhismus der Gegenwart weitgehend ausgeblendet, der
seit den 1970er Jahren in bahnbrechenden ethnographischen und soziologischen Studien insbesondere zu Süd- und Südostasien untersucht wurde (einige
Forschernamen sind hier Bechert, Gombrich, Obeyesekere, Spiro und Tambiah). Viele dieser und der ihnen nachfolgenden Studien betonen allerdings
auch die oft komplexe Eingebundenheit der intellektuellen und textlichen Tradition in die gegenwärtige Praxis – z.B. in der monastischen Ausbildung oder
im rituellen Gebrauch heiliger Texte – und zeigen so, dass der Versuch einer
Separierung von »textlicher« und »praxisorientierter« Forschung problematisch wäre. Sie geben wichtigen Aufschluss über die Vielfalt religiöser Praxis
der Gegenwart – in Asien wie auch im Westen – und haben wiederum die Fragestellungen historischer Forschung befruchtet. Manche radikalen Positionen
postkolonialer und postorientalistischer Kritik, nach denen historisch-philologische Ansätze grundsätzlich in Frage stehen, haben sich insgesamt nicht
durchsetzen können.
Interessanterweise ist nun vielmehr auch für viele Historiker die religiöse
Praxis in den Mittelpunkt des Interesses gerückt. Der einflussreichste Vertreter
dieses Ansatzes ist Gregory Schopen, der in vielen Veröffentlichungen dargelegt hat, dass die auf normativen Texten basierende Darstellung der sozialen
Realität des indischen Buddhismus zum Teil grundlegend korrigiert werden
muss, wenn man andere Quellen wie archäologische Funde und Inschriften
einbezieht. Außerdem kann er zeigen, dass die Auswahl der zuvor berücksichtigten Texte selektiv war und ihre Deutung auf bestimmten Vorannahmen
beruhte, die z.T. mehr durch die Perspektive der Forscher als durch historische
Evidenz geprägt waren (etwa die Vorstellung, dass ein indisch-buddhistischer
Mönch keine materiellen Güter besitzen konnte). Die erneute Betrachtung
jener Texte wie auch die Hinzuziehung bislang kaum beachteter Quellen – z.B.
des Ordensrechts der Mūlasarvāstivāda-Schule, das komplett nur in tibetischer
Das Studium des Buddhismus
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und chinesischer Übersetzung vorliegt – ergibt ein völlig anderes Bild von der
sozialen Wirklichkeit des indischen Buddhismus. Und es zeigt sich erneut, dass
es problematisch ist, eine vermeintliche »Elite« von der »tatsächlichen religiösen Praxis« trennen zu wollen – auch hochgelehrte Mönche und Nonnen haben
sich nachweislich in der devotionalen Praxis engagiert.
Schopens Werk macht außerdem deutlich, dass es sich lohnt, auch andere
Perioden als die Frühzeit zu untersuchen. Buddhologen der Gegenwart
beschäftigen sich nicht mehr nur mit den ältesten religiösen Texten, sondern
auch mit solchen des Mittelalters und der Neuzeit und untersuchen die Kommentarliteratur und die in den jeweiligen Perioden unternommenen Neudeutungen buddhistischer Vorstellungen. Ebenso wenden sich nicht nur Ethnologen und Soziologen konkreten lokalen Kontexten zu, sondern auch Historiker
– sie studieren die buddhistische Literatur in den jeweiligen Lokalsprachen.
In Südostasien etwa ist eine große Anzahl an Kommentaren und auch eigenständigen Werken in Thai, Birmanisch, Singhalesisch und anderen Sprachen
bislang erst wenig erforscht. Neue Handschriftenfunde in Afghanistan ermöglichen es, auch in antiken Texten einen markanten lokalen Charakter zu entdecken. Und auch die zwar junge, aber deshalb nicht weniger interessante Literatur, die in recht großem Umfang von westlichen Buddhisten produziert wird,
kann in gewissem Sinne als »lokale« Textproduktion verstanden werden. Ein
neues Forschungsfeld ergibt sich zudem aus der Verwendung neuer Medien im
Dienste religiöser Unterweisung. Buddhistische Organisationen – insbesondere
in Japan – bedienen sich zunehmend der überaus populären Medien Manga
(Comics), Anime (Zeichentrickfilme), Spielfilm und Internet, um ihre Botschaften zu verbreiten, Gemeindemitglieder an die Organisation zu binden und neue
Gläubige zu gewinnen.
In den letzten Jahrzehnten haben sich Buddhismusforscher außerdem
weiteren Themen zugewandt, die das im 19. Jahrhundert geprägte Bild vom
Buddhismus in Frage stellen oder drängende Fragen der Gegenwart aufgreifen. Beispiele sind Untersuchungen der buddhistischen Legitimierung von
Gewalt und Krieg, der traditionellen Rolle buddhistischer Mönche als Verwalter, Dienstleister und Geschäftsleute, oder der Haltung des Buddhismus zum
Umweltschutz, zur Rolle der Frau oder zu ethischen Fragen wie Abtreibung,
Sterbehilfe oder Genmanipulation. Die Kapitel in diesem Buch mögen einen
ersten Eindruck von der Vielfalt der heute erforschten Themen geben. Es ist
aber wichtig zu erwähnen, dass neben all diesen neuen und interessanten
Ansätzen auch die »klassische« Textarbeit weitergeführt wird: Textausgaben,
Übersetzungen, Sprach- und Textstudien werden weiter erstellt und bilden die
Grundlage für die meisten anderen Fragestellungen. Wenn man nicht auf den
relativ jungen Buddhismus im Westen reduziert sein will, ist das Erlernen asiatischer Sprachen für das ernsthafte Studium des Buddhismus unerlässlich.
Die Buddhismuskunde (englisch »Buddhist Studies«) wird manchmal selbst
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als akademische Disziplin bezeichnet, aber sollte wohl besser als ein Interessenfeld verschiedener Disziplinen betrachtet werden, die in konkreten Studien
miteinander verknüpft sein können. Fächer wie Indologie, Sinologie, Japanologie oder Tibetologie untersuchen den Buddhismus hauptsächlich philologisch als Bestandteil der Kulturgeschichte der jeweiligen Region. Andere
Fächer sind an spezifischen Aspekten des Buddhismus interessiert und besitzen zum Teil ihre ganz eigenen Methoden, zum Beispiel die Kunstgeschichte,
Archäologie, Ethnologie, Soziologie, Psychologie, Philosophie, vergleichende
Literaturwissenschaft, Gender-Studien, selbst die evangelische und katholische Theologie. Eine interessante Entwicklung stellt außerdem die sich in den
letzten Jahrzehnten formierende »Buddhistische Theologie« dar, in der Buddhismusforscher die hermeneutischen Methoden der Philologie verwenden,
um buddhistisch-theologische Fragen aus der Binnenperspektive heraus zu
diskutieren – ganz parallel zur akademischen christlichen Theologie. Auch die
Religionswissenschaft, die einige der oben genannten Ansätze und Methoden
einbezieht und aus deren Perspektive das vorliegende Buch geschrieben ist,
hat ihr eigenes Interesse am Buddhismus. Sie studiert ihn als eine Religion, d.h.
sie betrachtet seine vielfältigen Ausdrucksformen als Beispiele dafür, was Religion sein (und tun) kann, indem sie systematische Kategorien verwendet, mit
denen auch andere Religionen beschrieben werden (Ritual, Kanon, Hagiographie, Askese, Kosmologie, Herrschaftslegitimation, Reliquienkult usw.). Diese
Systematisierung setzt allerdings gründliche Kenntnisse über die historischen
Gegebenheiten voraus. Dieses Buch versucht, einen ersten Überblick über die
vielen Facetten des Buddhismus zu geben, oftmals beispielhaft, und dabei systematische religionswissenschaftliche Einordnungen anzudeuten.
Anders als den Pionieren im 19. Jahrhundert steht uns heute eine Fülle von
Hilfsmitteln zur Verfügung, die das Studium des Buddhismus erleichtern. Die
Quellensprachen können an vielen Universitäten erlernt werden, und es stehen gute Lehrbücher und Wörterbücher bereit, einige davon online. Es gibt
einführende Literatur für viele Teilbereiche (siehe die Literaturempfehlungen
im Anhang dieses Buches) und exzellente Nachschlagewerke wie die Encyclopedia of Buddhism (2004), herausgegeben von Robert Buswell, und das Digital Dictionary of Buddhism, herausgegeben von Charles Muller (http://www.buddhismdict.net/ddb/). Die wichtigsten Editionen des überaus umfangreichen ostasiatischen buddhistischen Schrifttums sind inzwischen über die Chinese Buddhist
Electronic Text Association (CBETA) online, kostenlos und mit diversen Suchfunktionen verfügbar (http://www.cbeta.org/; http://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT/
index_en.html). Das hat die Möglichkeiten der Buddhismusforschung revolutioniert. Auch viele der Texte aus Süd- und Südostasien sind digitalisiert zugänglich, zum Beispiel über das Göttingen Register of Electronic Texts in Indian Languages
(GRETIL) (http://www.sub.uni-goettingen.de/ebene_1/fiindolo/gretil.htm).
Wir alle profitieren von den zahllosen Studien, die seit zwei Jahrhunderten
Das Studium des Buddhismus
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in der noch immer expandierenden Buddhismuskunde publiziert werden. Wie
erwähnt sind Buddhologen in mehreren Disziplinen beheimatet, und sie publizieren ihre Forschungen in vielen verschiedenen Verlagen und wissenschaftlichen Fachzeitschriften, doch es gibt auch einige spezifisch buddhismuskundliche Zeitschriften wie zum Beispiel das Journal of the International Association
of Buddhist Studies (JIABS), die in Großbritannien erscheinenden Zeitschriften
Buddhist Studies Review (BSR) und Journal of the Pali Text Society (JPTS), das Journal of the International College for Postgraduate [früher: Advanced] Buddhist Studies in
Tokyo oder die Online-Zeitschriften Journal of Buddhist Ethics (JBE) und Journal of
Global Buddhism (JGB). Die erstgenannte Zeitschrift wird von der 1976 gegründeten International Association of Buddhist Studies herausgegeben, die alle drei
Jahre einen Weltkongress abhält. Ein weiteres wichtiges Forum ist die Buddhismus-Sektion der American Academy of Religion, die jährlich eine große Anzahl
von Buddhologen (nicht nur aus Amerika) zusammenbringt. Seit einigen Jahren findet der wissenschaftliche Austausch auch verstärkt im Internet statt,
zum Beispiel in akademischen Diskussionsforen wie dem »Buddhist Scholars
Information Network« H-Buddhism (http://www.h-net.org/~buddhism/).
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Hinweise zu Umschrift und Aussprache
fremdsprachlicher Wörter
Die folgenden Hinweise zur Umschrift und Aussprache häufig im Text erscheinender Sprachen stellen eine vereinfachte Fassung dar und können nicht das
Erlernen der Sprachen ersetzen. Es werden nur die Lautwerte erwähnt, die von
der intuitiven deutschen Lesung abweichen.
Sanskrit und Pāli
Sanskrit und Pāli sind eng verwandte Sprachen, deren Ausspracheregeln sich
für den Zweck dieses Buches nicht unterscheiden. Die internationale StandardUmschrift in lateinischer Schrift verwendet so genannte diakritische Zeichen,
um Laute anzuzeigen, die nicht durch einfache lateinische Buchstaben ausgedrückt werden können.
Vokale können kurz oder lang sein, wobei die Länge durch einen waagerechten Strich angezeigt wird:
a wie in Stadt; ā wie in Staat
i wie in Tritt; ī wie in Lied
u wie in Rum; ū wie in Ruhm
e, o, ai, und au sind immer lang
ṛ ist – im Unterschied zum Konsonanten r – ein Vokal und wird gerollt oder
alternativ als ri gesprochen, z.B. in hṛdaya.
Konsonanten werden im allgemeinen etwa wie im Deutschen ausgesprochen.
Abweichungen sind:
ṅ wie ng in Engel, z.B. saṅgha
c wie tsch, z.B. Yogācāra
j wie dsch, z.B. Nāgārjuna
ñ wie nj, z.B. saññā; vor c, ch, j, jh wie n, z.B. Sāñcī
bei ṭ, ṭh, ḍ, ḍh, ṇ berührt die Zungenspitze den Gaumen, z.B. maṇḍala
v wie w (niemals wie f!), z.B. Vajrayāna
ś wie sch, z.B. śīla
ṣ wie sch mit zum Gaumen gerollter Zunge, z.B. Kuṣāṇa
s wird immer scharf gesprochen (wie in Schloß), niemals weich (wie in Nase),
z. B. saṅgha
Umschrift und Aussprache
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So genannte aspirierte Konsonanten werden mit einem nachfolgenden h transliteriert, das in der Aussprache deutlich zu hören ist (kha, gha, cha, tha usw.),
z.B. abhidharma, saṅkhāra, Aśvaghoṣa.
Der so genannte Visarga (ḥ), der grammatisch s oder r vertreten kann, wird
als deutlicher Hauchlaut gesprochen, z.B. in duḥkha. Der so genannte Anusvāra
(ṃ) kann jeden Nasal vertreten und übernimmt dann dessen Lautwert, z.B.
saṃgha (= saṅgha), oder wird als m gesprochen, z.B. saṃsāra.
Die Betonung von Sanskrit- und Pāliwörtern folgt bestimmten Regeln, die
hier grob auf drei verkürzt werden können (und daher Ausnahmen besitzen):
1. Betont wird die erste lange Silbe, vom Ende eines Wortes aus gezählt.
2. Lange Silben sind solche mit langem Vokal oder kurzem Vokal vor zwei Konsonanten.
3. Die Endsilbe eines Wortes wird niemals betont, auch wenn sie lang ist.
Beispiele (betonte Silben sind unterstrichen):
vedanā
Avalokiteśvara
Vairocana
Piṭaka
Sukhāvatī
hṛdaya
maṇḍala
Wie im Deutschen besitzen Nomen im Sanskrit und Pāli ein grammatisches
Geschlecht (Maskulinum, Femininum oder Neutrum). Manchmal läuft dies
einer vom Lateinischen geprägten Intuition entgegen. Beispiele sind der
Saṅgha, der Stūpa, der Dharma; das Karma, das Sūtra, das Maṇḍala; die Mudrā,
die Dhāraṇī, die Prajñā.
Sanskrit wird in diesem Buch als »Skt.« abgekürzt, Pāli als »Pā.«. Wenn es
nicht anders aus dem Zusammenhang deutlich wird, erscheinen Begriffe ohne
explizite Sprachangabe in ihrer Sanskritform.
Tibetisch
Es gibt verschiedene westliche Transliterationssysteme für das Tibetische. In
diesem Buch wird das am weitesten verbreitete System der Library of Congress
und der großen deutschen Bibliotheken verwendet. Da die Ausspracheregeln
sehr komplex sind und sich selten intuitiv aus der Transliteration ergeben, verwenden wir eine vereinfachte phonetische Schreibweise für tibetische Namen
und Begriffe. Mit dieser (nicht standardisierten) Schreibweise wird versucht,
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Hinweise zu Umschrift und Aussprache fremdsprachlicher Wörter
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die Aussprache annähernd nachzuahmen. Die korrekte Umschrift wird in
Klammern dahinter angegeben. Beispiele sind:
»das Tulku (sprul-sku)-Konzept«
»der 5. Dalai Lama, Ngawang Lobsang Gyatso (Ṅag-dbang blo-bzaṅ rgyamstho)«
»Avalokiteśvara (Tib. Chenräsig; sPyan-ras-gzigs)«
Chinesisch
Zur Transkription chinesischer Namen und Begriffe wird durchgängig die so
genannte Pinyin-Umschrift gemäß der Aussprache des modernen Standardchinesischen verwendet. Auf die Angabe der Akzente, die die Tonhöhe bestimmen,
wurde verzichtet. Da in vielen älteren, aber auch in aktuellen Veröffentlichungen nach wie vor auch das Umschrift-System nach Wade-Giles gebräuchlich
ist, werden in Klammern jeweils die wichtigsten Entsprechungen nach diesem
System angegeben. Folgende Ausspracheregeln sind zu beachten:
Konsonanten und Halbkonsonanten
b,d,g (p,t,k) wie im Deutschen, aber stimmlos
p,t,k (p’,t’,k’) wie im Deutschen, aber stärker behaucht
h wie in »Krach«; vor dem Vokal [u] wie in »human«, behaucht
c (ts’) wie tz in »Katze« oder z in »Zimmer«
ch (ch’) wie tsch in »Klatsch«
sh wie sch in »Schau«
s scharfes s bzw. ß wie in »heiß« oder »sound«
j (ch) wie dj oder im Englischen »German«
q (ch’) wie tj oder tch in »Hütchen«
r wie im englischen »rule«
x (hs) zwischen dem scharfen s bzw. ß wie in »heiß« oder »sound« und ch
wie in »ich«
z (ts) wie ds mit stimmhaftem s
zh (ch) wie dsch oder im englischen »jump«
Vokale und Diphthonge
a wie in »Vater«
e wie in »Maler«; nach [i], [u] und [y] wie ein kurzes [ä] wie in »Männer«
ei wie im englischen »wait«
en wie in »Namen«
eng wie ein von »Hänge« zu »Zange« gleitender Laut
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Chinesisch
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i wie in »Fieber«, wird aber nach ch, c, r, sh, s, zh und z praktisch nicht mitgesprochen.
ie wie »je«
ia wie »ja«
ian (ien) wie in »Ambiente«
iang (ieng) wie im englischen »young«
iu wie im englischen »Leo«
iong (iung) wie »jung«
o wie in »Wolke«
ou wie im englischen »show«
ong (ung) wie in »Leitung«
u wie in »Hut«, nach j, q, x und y wie ü
uan wie im englischen »wander«
uang ein von Ufer zu Angst gleitender Laut
ui wie im englischen »way«
y wie in »Igel«
Vokale nach j, q, x, y:
u wie ein deutsches [ü] in »über«
un wie »kündigen«
uan (üen) wie üän
ue (üeh) wie üä
Koreanisch
Für die Wiedergabe koreanischer Namen und Begriffe verwenden wir das
McCune-Reischauer-System. Folgende Aussprachehinweise sollen genügen:
Betont wird stets die erste Silbe, d. h. »Púsan« und nicht »Pusán«. Eine Schwierigkeit besteht darin, dass ein und derselbe Familienname sich häufig historisch bedingt in unterschiedlichen Schreibweisen etabliert hat. So kann das
Zeichen 李 als Familienname »Lee«, »Yi«, »Rhee«, »I«, »Ri« umgeschrieben
werden, wobei das »R« und das »L«, zwischen denen im Koreanischen ohnehin
nicht unterschieden wird, nicht mitgesprochen wird. Der Name wird als »I«
gelesen. Ähnlich kompliziert ist es mit dem Namen 崔, der mit »Choi«, »Choe«
oder »Chae« wiedergegeben wird. Gelesen wird er wie »Tschä« oder »Tschoä«
(eine Silbe!).
Problematisch ist auch, dass die Ausspracheregeln des Koreanischen nicht
nur kompliziert, sondern teilweise auch umstritten sind. Es ist nicht immer
einfach möglich, von der Transkription auf die tatsächliche Aussprache zu
schließen. Im Folgenden sollen daher nur ganz wenige, allgemeine Angaben
zur Aussprache gemacht werden:
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ŏ 어 ähnlich dem deutschen [o] in »Sonne« oder »Holz«; offener als o ohne
Breve; im südkoreanischen Revidierten Umschriftsystem mit »eo« wiedergegeben, wie in »Seoul«.
ŭ 으 ähnlich dem [e] am Ende eines Wortes wie »Kanne« oder »Spinne«;
sehr kurz gesprochen, klanglich meist zwischen offenem, kurzem [i] und [u];
im südkoreanischen Revidierten Umschriftsystem mit »eu« wiedergegeben,
wie in »Hangeul«.
ch‘ ㅊ wie [tsch]; im südkoreanischen Revidierten Umschriftsystem mit
»ch« wiedergegeben, wie in »Incheon«.
ch ㅈ wie [dsch]; im südkoreanischen Revidierten Umschriftsystem mit »j«
wiedergegeben, wie in »Jeju«.
r/l ㄹ wird als Anlaut und zwischen zwei Vokalen meist wie ein stark gerolltes [r], am Wortende bzw. vor einem Konsonanten als [l] ausgesprochen.
s ㅅ vor allen Vokalen außer i wie [s], vor i wie [sch] ausgesprochen.
ae 애 wie [ä] in »Nähe«.
oe 외 ähnlich [we] im Englischen, z.B. in »well« oder »web«; hat im Deutschen keine Entsprechung.
Japanisch
Für die Umschrift des Japanischen verwenden wir die leicht modifizierte Hepburn-Umschrift und die Aussprache nach dem modernen Standardjapanischen.
Folgende allgemeine und grobe Ausspracheregeln sollten beachtet werden:
Vokale und Diphthonge
Vokale werden in etwa wie im Italienischen gesprochen. Steht über einem
Vokal ein Makron, wird der Vokal lang gesprochen.
a wie a in »Anfang«
ā wie a in »Abenteuer«
i wie i in »Igel«
u wie u in »Kumpel«
ū wie u in »Muse«
e wie e in »Engel«
o wie o in »Onkel«
ō wie o in »oben«
ai wie ei in »Ei« oder ai in »Mai«
ei wie äij in Englisch »may«
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Japanisch
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Konsonanten und Halbkonsonanten
Konsonanten treten im Japanischen nie isoliert auf, sondern immer in Verbindung mit einem Vokal. Um die Leser nicht zu verwirren, werden in unten
stehender Liste die Konsonanten dennoch ohne anschließende Vokale wiedergegeben. Als allgemeine Regel kann man sich merken, dass Konsonanten etwa
wie im Englischen gesprochen werden. Im Folgenden werden nur erklärungsbedürftige Konsonanten aufgeführt.
s wie scharfes s bzw. ß in »sound«
sh wie sch in »Schieber«, aber leicht in Richtung ch in »China« tendierend
j wie dsch in »Dschungel«
ch wie tsch mit einer leichten Tendenz zum tj
ts wie z in »zupfen«, wobei das [u] kaum mitgesprochen wird
z wie stimmhaftes s in »Sommer«
f nur in Verbindung mit [u]; wie f mit gespitzten Lippen; à etwa Mittelding
zwischen f und h
r wie Zungen-R mit nur einem Anschlag; à etwa Mittelding zwischen l und
gerolltem romanischen r
w wie im Englischen »wonder« (im modernen Japanischen nur noch in Verbindung mit [a])
Allgemeiner Hinweis zu ostasiatischen Namen
Personennamen werden im Chinesischen, Koreanischen und Japanischen in
umgekehrter Reihenfolge im Vergleich zu europäischen Namen angegeben,
d.h. der Familienname steht am Anfang, persönliche oder »Vornamen« folgen
auf den Familiennamen. Bei Mao Zedong ist »Mao« der Familienname; ebenso
ist bei Kuroda Toshio »Kuroda« der Familienname. Dieser Konvention folgen
wir im vorliegenden Band.
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Kapitel 1
Historischer Überblick
Der Buddhismus hat seinen Ursprung im Nordosten Indiens. Von dort breitete
er sich fast auf dem gesamten südasiatischen Subkontinent aus, gelangte im
Süden auf die Insel Sri Lanka, im Nordwesten entlang alter Handelswege durch
das heutige Pakistan und Afghanistan nach Zentralasien und von dort weiter
nach Ostasien, nach China, Korea, Japan und Vietnam. Aus Indien und China
kam der Buddhismus nach Tibet und von dort aus auch in die Mongolei. Und in
Südostasien breitete er sich in Birma, Thailand, Laos und Kambodscha aus und
gelangte auch nach Indonesien und Vietnam. Im 19. Jahrhundert begannen
sich Menschen in Europa und Nordamerika dem Buddhismus zuzuwenden, und
heute finden wir Buddhisten aller Traditionen auf fast allen Kontinenten. Der
folgende Überblick zeichnet die Geschichte des Buddhismus in den genannten Regionen nach: in Südasien (dem heutigen Indien, Pakistan, Afghanistan,
Nepal, Bhutan, Bangladesh und Sri Lanka), in Südostasien (Birma, Thailand,
Laos, Kambodscha, Indonesien), in Zentralasien (entlang der Seidenstraße
sowie in Tibet und der Mongolei), in Ostasien (China, Korea, Japan, Vietnam),
und in Ländern außerhalb Asiens. Viele der Themen, die dieser Überblick nur
kurz streift, werden in anderen Kapiteln ausführlicher behandelt.
1.1 Der Buddhismus in Südasien
In diesem Abschnitt wird die Geschichte des so genannten »indischen Buddhismus« behandelt, doch kann es hier nicht nur um Indien im modernen
Sinne gehen. Die Grenzen der heutigen Republik Indien und ihrer Nachbarstaaten, die erst in jüngster Zeit gezogen wurden, spielten bei der Verbreitung
des Buddhismus noch keine Rolle. Wir verwenden daher den für diese Region
gebräuchlichen Oberbegriff »Südasien«, der uns auch daran erinnert, dass sich
in Ländern wie Pakistan oder Afghanistan einst bedeutende Zentren des Buddhismus befanden.
Will man den Ursprung und die Frühgeschichte des indischen Buddhismus
nachzeichnen, stößt man auf ernsthafte Schwierigkeiten, die sich in vier Punkten zusammenfassen lassen. Das erste Problem bildet der Umstand, dass die
indische Kultur – anders als etwa die chinesische – keine einheitliche und übergreifende Zeitrechnung besitzt. Das bedeutet nicht, wie oft behauptet wurde,
Der Buddhismus in Südasien
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dass die Inder (oder gar der Inder!) kein Geschichtsbewusstsein besäße(n). Es
hat durchaus Zeitrechnungen einzelner Dynastien gegeben, wie auch regionsbezogene Geschichtsschreibung. Doch eine kontinuierliche, die Jahrhunderte
überdauernde und für jeden verbindliche Zeitrechnung existiert im vormodernen Indien nicht, was die zeitliche Einordnung von Personen, Texten und
Ereignissen für alle Bereiche historischer Forschung z.T. ungemein erschwert.
Im Fall des Buddhismus scheint es ein glücklicher Umstand zu sein, dass
bestimmte Werke genaue Lebensdaten des Buddha enthalten, doch wie sich
noch zeigen wird, sind auch sie nicht verlässlich.
Das zweite Problem bei der Betrachtung der Frühgeschichte des Buddhismus ist die Einseitigkeit der Quellen. Wir wissen vom Buddha und von den frühen Buddhisten allein aus buddhistischen Texten – für die ersten zwei Jahrhunderte des Buddhismus gibt es so gut wie keine externe Evidenz. Das heißt,
zeitgenössische außerbuddhistische Quellen enthalten keine Angaben, die mit
der Darstellung der buddhistischen Tradition verglichen werden könnten oder
die überhaupt nur die Existenz der frühbuddhistischen Gemeinschaft explizit
bestätigten. Archäologische, inschriftliche und anderen Zeugnisse, die sich
eindeutig auf den Buddhismus beziehen, sind erst Jahrhunderte nach der vermuteten Lebenszeit des Buddha belegt. Einige Forscher haben deswegen sogar
gemutmaßt, dass die Person des Buddha niemals existiert hat.
Das dritte Problem besteht darin, dass die überlieferten buddhistischen
Texte, die von der Frühzeit erzählen, entweder selbst nicht aus der frühesten
Zeit stammen oder Bearbeitungen älterer Texte darstellen – es ist kein einziger
früher Text in der Muttersprache des Buddha erhalten. Hinzu kommt, dass eine
große Anzahl von Texten, die verschiedentlich erwähnt oder zitiert werden,
verloren sind, ganz zu schweigen von solchen, deren Existenz wir nur vermuten können und die ebenfalls unwiederbringlich verloren scheinen.
Ein viertes und manchmal unterschätztes Problem ist der Umstand, dass
die buddhistischen Quellen, auf die wir hier angewiesen sind, keine neutrale,
unvoreingenommene Beschreibung der Sachverhalte bieten, sondern in ihrer
Darstellung selbst bestimmte Ziele verfolgen und bestimmte Funktionen
erfüllen. Hinzu kommt, dass die Texte in einem kulturellen Umfeld entstanden sind, in dem Vorstellungen von der Welt selbstverständlich waren, die
sich zum Teil erheblich von einer modernen naturwissenschaftlichen Sicht
unterscheiden.
Um diese Schwierigkeiten zu veranschaulichen, betrachten wir beispielhaft
eine scheinbar unproblematische Aussage etwas näher, die am Anfang jedes
historisches Überblicks des Buddhismus stehen könnte. Diese Aussage lautet:
»Die Geschichte des Buddhismus beginnt mit dem Buddha.« Gehen wir die genannten Probleme der Reihe nach durch. Das erste Problem ist die fehlende einheitliche Zeitrechnung. Wann hat der Buddha gelebt? Es existiert keine verlässliche Datierung für ihn. Wir wissen weder mit Sicherheit, wann er geboren
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wurde, noch wann er starb (siehe unten). Wenn die Geschichte des Buddhismus
mit dem Buddha begann, können wir nicht sagen, wann das war.
Zweitens stehen wir vor dem Problem, dass wir vom Buddha und seiner frühen Anhängerschaft nur aus den buddhistischen Texten selbst wissen. Beginnt
die Geschichte des Buddhismus wirklich mit dem Buddha oder gab es eine Vorgeschichte? Ob der Buddha selbst in einer bestimmten Lehrtradition stand,
was genau seine Lehrer gelehrt haben, ob oder in welcher Hinsicht er sich von
ihnen distanziert hat, bleibt im Dunkeln. Es ist denkbar, dass die buddhistische Tradition die Phase seines Lebens, in der er selbst ein Asketenschüler war,
absichtlich herunterspielt und inhaltliche Abhängigkeiten verschweigt, um die
Originalität der Lehre hervorzuheben, doch auch dafür gibt es keine sicheren
Belege. Debatten, die er mit Brahmanen, Asketen und Laienanhängern geführt
haben soll, kennen wir nur aus der buddhistischen Perspektive. Vielleicht hätten – oder haben? – Zeitgenossen manches anders dargestellt, doch sind solche
Zeugnisse nicht erhalten.
Drittens wissen wir, dass, selbst wenn die Geschichte des Buddhismus mit
dem Buddha beginnt, unsere Quellen nicht aus seiner Zeit stammen. Wie
haben sich die Erzählungen über den Beginn des Buddhismus innerhalb der
buddhistischen Überlieferung selbst verändert? Selbst die ältesten Texte des
Pāli-Kanons liegen bereits nicht mehr in der Sprache des Buddha vor, und viele
Texte sind in andere indische Sprachen, insbesondere ins Sanskrit, sowie ins
Chinesische, Tibetische usw. übersetzt worden. Mit diesen Übersetzungen
gehen Bearbeitungen einher, Ergänzungen, Ausschmückungen und Auslassungen, und damit verschiedene Versionen von Geschichten über den Buddha.
Und viertens schließlich sind die Quellen aus einer Sicht verfasst, die nicht
unseren modernen Bedürfnissen historischer »Objektivität« entspricht. Aus
Sicht der Quellen nämlich ist die getroffene Aussage falsch: Die Geschichte des
Buddhismus beginnt keineswegs mit dem Buddha. Die buddhistische Lehre,
der Dharma, wird vielmehr als anfangslos und unveränderlich betrachtet. Es
heißt, der Buddha habe sie nur wiederentdeckt, wie einen alten, in früheren
Zeiten benutzten Weg im Dschungel. So ist dieser Buddha auch keineswegs der
erste, der den Dharma erkannt oder verkündet hat. In vergangenen Zeitaltern
gab es andere Buddhas, die ihn in derselben Weise lehrten und deren Anhänger ihn lange Zeit pflegten, bis die Menschen die Lehre schließlich vergaßen
und dann irgendwann erneut ein Buddha den Weg fand. Letzteres geschieht
aber nicht zufällig. Vielmehr muss eine Person viele Male wiedergeboren werden und in diesen Existenzen auf ihre letzte Existenz hinarbeiten, in welcher
sie die Erleuchtung erlangt und damit zum Buddha wird. Aus diesem kurzen
Abriss noch genauer zu betrachtender Vorstellungen wird bereits ersichtlich,
dass hier ein bestimmtes Weltbild zugrundeliegt, in dem gewaltige Zeiträume
umspannende Zeitalter sowie kontinuierliche Wiedergeburten selbstverständlich sind. Das Leben des Buddha, für uns moderne Historiker der Anfang des
Der Buddhismus in Südasien
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Buddhismus, ist in dieser Sichtweise das Ende und das Ziel einer langen Vorbereitungszeit, nur ein sehr kurzer Zeitraum in einem Weltbild, das mit Millionen
von Jahren operiert. Wie unten noch näher erörtert wird, blickt man mit derselben Perspektive in die Zukunft, in der irgendwann die buddhistische Lehre
wieder vergessen sein wird und der nächste Buddha auftritt. Es ist leicht vorstellbar, dass Quellen, denen solche Weltbilder zugrundeliegen, auch mit den
individuellen Lebensumständen der Person des Buddha anders umgehen als
wir es uns vielleicht wünschen würden. In der Tat wird gesagt, dass das Leben
eines jeden Buddha immer gleich verläuft, nach einem festgelegten Schema.
Inwieweit dieses präsentierte Schema vom tatsächlichen Leben des historischen Buddha geprägt ist oder zu welchem Grad umgekehrt die in den Texten
gebotenen Informationen über sein Leben von dem Schema vorgegeben werden, ist nicht bestimmbar.
Diese allgemeinen Betrachtungen zeigen bereits, wie problematisch die
Quellenlage für eine historische Darstellung ist. Wir blicken durch winzige
Fenster auf die Frühgeschichte des Buddhismus, nämlich aus der Perspektive
der buddhistischen Texte, die wiederum selbst nicht homogen sind. Das Wissen
um die genannten Probleme sollte uns aber nicht entmutigen, sondern unsere
Aufmerksamkeit schärfen. Die Forschung hat verschiedene Methoden entwickelt, mit denen die Probleme zwar nicht vollständig gelöst werden, die uns
aber helfen, mit ihnen umzugehen. Erstens gibt es zwar keine übergreifende,
absolute Datierung von Personen, Texten und Ereignissen, aber es ist manchmal möglich, relative Datierungen vorzunehmen. Mit Sprach- und Quellenanalyse sowie Text- und Inhaltsvergleich kann man feststellen, dass manche Texte
oder Textpassagen älter sind als andere – z.B. wenn ein Text in einem anderen genannt und zitiert wird. Damit kann behutsam eine relative Chronologie
von Texten erstellt werden, die immerhin ein grobmaschiges historisches Raster liefert. Zweitens haben wir zwar keine externe Evidenz für den Buddhismus der Frühzeit, aber es gibt zeitgenössische außerbuddhistische Quellen,
die Informationen über den zeitgeschichtlichen Kontext liefern, in dem der
Buddhismus entstand. Und im Laufe der Jahrhunderte kommen immer mehr
Quellen hinzu, die wir heranziehen können, neben traditionell-textlichen auch
archäologische, inschriftliche und kunsthistorische Zeugnisse. Drittens sind
zwar keine Texte in der Sprache des Buddha erhalten, doch die Sprachwissenschaft hat Spuren dieser Sprache in den übersetzten Texten gefunden, und es
ist möglich, auch innerhalb der ältesten Texte zeitliche Schichten zu unterscheiden. Selbst wenn die früheste Zeit schwer zugänglich ist, haben wir doch
für die Jahrhunderte danach reichhaltiges Material, auf dessen Grundlage viele
Fragen untersucht werden können. Außerdem werden auch heute noch bislang
unbekannte oder verlorengeglaubte Texte aufgefunden, die ein neues Licht auf
verschiedene Aspekte des indischen Buddhismus werfen. Und viertens sind
zwar die erhaltenen Texte aus einer bestimmten Perspektive geschrieben und
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haben ihre besonderen Voraussetzungen und Ziele, aber das bedeutet nicht,
dass sie für eine Betrachtung der Sozialgeschichte wertlos wären. Um Hinweise auf die soziale Wirklichkeit zu finden, kann man versuchen, zwischen
den Zeilen zu lesen, idealisierte Darstellungen zu erkennen und die jeweiligen
Intentionen der Verfasser sowie die betreffende Funktion der Texte zu berücksichtigen.
Der Umfang allein der frühbuddhistischen Texte ist enorm, und mit solchen
Methoden lassen sich zahlreiche Hinweise finden, mit deren Hilfe die Frühgeschichte des Buddhismus nachgezeichnet werden kann. Dennoch muss man
sich immer der genannten Probleme und damit der Vorläufigkeit der Darstellung bewusst sein. Fast nichts kann mit Sicherheit gesagt werden, aber das
bedeutet nicht, dass man überhaupt nichts sagen kann.
1.1.1 Der zeitgeschichtliche Hintergrund
Als Historiker müssen wir davon ausgehen, dass der Buddhismus mit dem Buddha begann. Doch auch der Buddha war ein Kind seiner Zeit, und die Lehren
und Praktiken des frühen Buddhismus lassen sich nur verstehen, wenn man
seinen zeitgeschichtlichen Hintergrund kennt. Der wohl bedeutendste historische Prozess vor dem Auftreten des Buddha war die allmähliche Einwanderung
von Stämmen aus dem Nordwesten nach Nordindien ab ca. 1500 v.Chr. Diese
nomadischen Stämme, die aus Zentralasien einwanderten, sprachen frühes
Indoarisch (auch als »vedisches Sanskrit« bekannt), eine Sprache, die mit dem
Altiranischen und weitläufiger auch mit Altgriechisch, Latein und damit den
meisten europäischen Sprachen verwandt ist. Neben archäologischen Zeugnissen sind es ihre Textsammlungen, die uns – da bis heute durch eine ungebrochene mündliche Überlieferung erhalten –, einen Einblick in diese so genannte
vedische Kultur geben. Die Sammlung des Ṛgveda, das älteste (zugängliche)
textliche Zeugnis in Indien überhaupt, wurde etwa um 1000 v.Chr. im nordwestlichen Panjab abgeschlossen. Wohl im Rahmen einer umfassenden Ritualreform, die verschiedene Strömungen vereinen sollte, wurden darin 1028 Hymnen zusammengestellt, die die vedischen Götter und einige zeitgenössische
Fürsten preisen. Diese Sammlung und die dann hinzukommenden anderen drei
vedischen Saṃhitās (»Sammlungen«) – Sāmaveda, Yajurveda und Atharvaveda –
sowie die mittel- und spätvedischen Texte (Brāhmaṇas, Āraṇyakas, Upaniṣads
und Sūtras) haben zwar hauptsächlich religiöse Funktionen, geben aber ungewollt auch Aufschluss über die kulturellen Umstände der viele Jahrhunderte
andauernden Einwanderung der Stämme nach Indien. Die dem Ṛgveda zeitlich
folgenden Texte sind weiter östlich verfasst worden, was einen langsamen Zug
Richtung Osten belegt. Von dem einen großen militärischen Eroberungszug,
wie dies manchmal dargestellt wird, kann aber keine Rede sein. Vielmehr sieDer Buddhismus in Südasien
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delten sich die Einwanderer an, vermischten sich mit der ansässigen Bevölkerung, hatten militärische Auseinandersetzungen mit anderen Stämmen
und bildeten Stammesverbünde, die auch wieder zerbrachen. Über viele Jahrhunderte gab es immer wieder neue Einwanderungsströme, bei denen eine
Akkulturation sowohl der Einwanderer als auch der ansässigen Bevölkerung
stattgefunden hat. Diese Akkulturationsprozesse spiegeln sich in den Texten
wieder, was z.B. daran ersichtlich ist, dass diese viele Lehnwörter aus nichtindoarischen Sprachen enthalten. So kann bereits der Ṛgveda als ein »typisch
indischer Text, der die einheimische Natur und Kultur widerspiegelt« angesehen werden (Witzel).
Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Stämme kein Identitätsbewusstsein hatten. Sie grenzten sich mit der Selbstbezeichnung ārya von anderen Kulturen ab.
Dieser Begriff, eingedeutscht – aber völlig unhistorisch – als »Arier« zu trauriger Berühmtheit gelangt, bedeutete »gastfrei« (später »edel«) und beschrieb
die Angehörigen nicht einer Rasse, sondern einer Kultur- und Sprachgemeinschaft. Alle »anderen« waren an-ārya und wurden skeptisch bis feindselig betrachtet. Doch auch die Kulturgemeinschaft der Arier war nur eine lose
Verbindung von halbnomadischen Stämmen und Clans, die sich untereinander
durchaus auch feindselig gegenüberstanden. Im Stammesverband der Kurus
(etwa ab 1000 v.Chr.) wurde die kulturelle Identität systematisch ideologisch
festgeschrieben. Verantwortlich dafür war – kaum überraschend – die Oberschicht, die aus der Priesterklasse, den Brahmanen, und der Adelsklasse, den
Kṣatriyas, bestand. Die erhaltenen Texte stammen ausschließlich aus Brahmanenkreisen und spiegeln daher die brahmanische Weltsicht wider – die allerdings, auch das ist wichtig, zu keinem Zeitpunkt homogen war. Im Mittelpunkt
dieser Weltsicht stand das Opferritual, das in vielfältigen Formen durchgeführt
wurde – von den einfachen Hausritualen des Hausvaters bis zu enorm aufwendigen und kostspieligen Tieropfern eines Fürsten, die ein ganzes Team von
brahmanischen Priestern erforderten. Geopfert wurde jenen vedischen Göttern, die in den Hymnen des Ṛgveda angerufen werden, und man erhoffte sich
von ihnen z.B. Beistand in der Schlacht, Reichtum, eine gute Ernte, und die
Gunst, nach dem Tod zu ihnen in den Himmel zu gelangen, um dort sorgenfrei
fortzuleben.
Allein die Brahmanen besaßen die Kenntnis über die im Laufe der Zeit immer
komplexer werdenden Rituale, deren Vollzug der gesellschaftlichen Stabilität
diente, und es überrascht nicht, dass sie in den Texten ihre eigene Stellung als
die wichtigste beschreiben. Nach ihrer Darstellung teilt sich die Gesellschaft in
vier Klassen oder Stände: die Brahmanen an der Spitze, darunter die Kṣatriyas
(Adlige, Fürsten, Krieger), dann die Vaiśyas (Handwerker, Bauern, Händler) und
schließlich die Śūdras (Diener, Verrichter rituell unreiner Tätigkeiten) als die
Unterklasse. Diese Klassifizierung darf man aber nicht als empirisch-soziologische Beschreibung missverstehen; sie ist in erster Linie ein ideologisches Kons32
Historischer Überblick
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trukt der Brahmanen. Nicht nur wurde deren Anspruch auf den höchsten Rang
in Frage gestellt – z.B. später vom Buddha, der selbst einer Familie entstammt,
die den Kṣatriyas zugeordnet wird –, man hat auch wenig Belege dafür, wie
sich dieses Gesellschaftskonzept außerhalb der brahmanischen Texte, d.h. in
der sozialen Wirklichkeit niederschlug. Es ist durchaus wahrscheinlich, dass
z.B. in einer dörflichen Gemeinschaft derjenige den höchsten Rang einnahm,
der die größte ökonomische oder militärische Macht besaß, unabhängig von
der Klasse, der er zugeordnet wird. Beispiele aus dem modernen Indien zeigen,
dass eine niedere, aber wohlhabende Kaste faktisch die dominante Stellung
innehaben kann und andere Kasten sich ihr unterordnen.
Nach unseren Quellen setzte sich das brahmanische Gesellschaftsmodell,
von der Macht der Fürsten im allgemeinen gestützt, allmählich als ideologische Konstruktion im Norden Indiens durch. Die lokalen Eliten übernahmen
oft bereitwillig das neue Modell, das ihnen Macht und Einfluss versprach. Für
die weiter östlich gelegenen Gebiete allerdings haben die Texte nur abfällige
Bemerkungen übrig. Deren Eliten bemühten sich ihrerseits, sich mit Hilfe von
eingeladenen Brahmanen aus dem Westen dem Gesellschaftssystem mit seinen
rituellen Strukturen (und seiner religiösen Machtlegitimation) anzupassen.
Aber gerade in diesen östlichen Gebieten war die kulturelle und religiöse Pluralität noch besonders ausgeprägt – und hier wird der Buddha auftreten und
massive Kritik an bestimmten Zügen des brahmanischen Weltbildes üben.
In Nordindien hatten sich nun, um die Mitte des ersten Jahrtausends v.Chr.,
durch Stammeszusammenschlüsse eine Reihe von namentlich bekannten Fürstentümern gebildet, die zu expandieren begannen und sich daher teilweise
feindlich gegenüberstanden. Zugleich hatte sich die wirtschaftliche Situation
verändert. In Ackerbau und Viehzucht wie auch im Handwerk wurde jetzt
ein Überschuss erzielt, was zu einem dramatischen Ausbau des Handels und
der Finanzwirtschaft führte. Metaphern und Gleichnisse in den buddhistischen Texten setzen die Vertrautheit mit einer diversifizierten, arbeitsteiligen
Gesellschaft mit zahlreichen Berufsgruppen voraus, z.B. Zimmerleute, Schneider, Vogelfänger, Gefängniswärter, Badediener, Abfallentsorger, Alkoholbrenner, Fleischer, Färber, Pferdetrainer, Töpfer, Bogenschützen, Barbiere, Goldschmiede, Kranzbinder, Pfeilmacher und Tischler. Allein die Erwähnung solcher Berufsgruppen zeigt, dass die Wirtschaft profitorientiert war und es in der
Gesellschaft einen finanziellen Überschuss gab, den man für Dienstleistungen
und Luxusgüter ausgeben konnte. Die Überschusswirtschaft ist zugleich zwingende Voraussetzung für das Überleben der entstehenden Gemeinschaften von
Bettelmönchen, unter denen sich auch der buddhistische Orden befand. Auch
der nun allgegenwärtige Handel wird eine bedeutende Rolle für den Buddhismus spielen, wenn buddhistische Mönche Handelskarawanen begleiten und
ihre Religion auf diesem Weg verbreiten. Insbesondere aber hatte die Blüte des
Handels zur Folge, dass sich entlang der Handelswege große, weltoffene Städte
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bildeten und Nordindien eine umfassende Urbanisierung vollzog. Damit ging
auch eine zunehmende Bürokratisierung des Staatsapparates und des Steuersystems einher. Gerade in den Städten mit ihrer neuen, reichen Elite sollten
Religionen wie der Buddhismus interessierte Anhänger finden.
1.1.2 Das Leben des Buddha
Die Datierung des Buddha. Der Buddha ist eines der ersten Individuen der indischen Geschichte, über das die erhaltenen Quellen mehr als vage Andeutungen machen, und eine der ersten bekannten Personen, von denen wir guten
Gewissens behaupten können, das sie tatsächlich existiert haben. Wie aber
oben erwähnt, darf die Freude über diesen Sachverhalt nicht die Vorsicht
beim Umgang mit den Quellen beeinträchtigen. Bereits die Frage, wann der
Buddha gelebt hat, kann die Buddhismusforschung trotz größter Bemühungen bisher nicht präzise beantworten. Die buddhistische Tradition selbst gibt
genaue Daten für die Lebenszeit des Buddha an, allerdings in zwei Varianten. Nach der so genannten »kurzen Chronologie«, die sich in recht frühen
Texten des indischen Buddhismus findet, ist der Buddha 100 Jahre vor der
Krönung des indischen Kaisers Aśoka gestorben (mehr zu Aśoka siehe unten).
Diese Datierung ist aber nicht verlässlich, da die Verfasser der Quellen nicht
über eine konsistente Zeitrechnung verfügten und somit schon Aśoka nicht
datieren konnten. Zudem ist die Angabe »100 Jahre« eine übliche Bezeichnung für eine lange Zeit und wohl nicht als exakt bestimmter Zeitraum zu
verstehen. Die zweite Datierungstradition findet sich in den Chroniken Sri
Lankas, die eine kontinuierliche Geschichtsschreibung enthalten und daher
zunächst verlässlicher erscheinen. Nach deren »langer Chronologie« ist der
Buddha im Jahre 544 (oder 543) v.Chr. gestorben, nämlich genau 218 Jahre
vor der Krönung Aśokas. Da Aśoka aber, wie wir heute wissen, aufgrund von
inschriftlichen und griechischen Angaben in eine spätere Zeit datiert werden muss, haben westliche Forscher das Todesjahr des Buddha korrigiert. Sie
akzeptierten den Zeitraum von 218 Jahren zwischen beiden Ereignissen und
setzten so den Tod des Buddha im Jahr 486 v.Chr. an. Mit dieser »korrigierten langen Chronologie« wurde über hundert Jahre gearbeitet. Nach erneuter
Untersuchung der Frage ist die Buddhismusforschung aber zu dem Schluss
gekommen, dass auch diese Datierung nicht verlässlich ist. Da, wie gesehen,
schon die Datierung Aśokas in den Chroniken falsch ist, ist es unwahrscheinlich, dass die Angabe von 218 Jahren – die einen noch früheren Zeitraum
betrifft – korrekt ist, auch weil sonst keine andere Angabe zur Chronologie
gemacht wird. Außerdem ist nicht verständlich, warum andere Buddhisten,
wenn diese Angabe aus frühester Zeit stammte, überhaupt die »kurze Chronologie« hätten vorschlagen sollen (– die übrigens auch den Verfassern der
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Chroniken bekannt war). Die korrigierte längere Chronologie ist also höchstwahrscheinlich ebenfalls nicht verlässlich.
Gegenüber diesen Datierungen gibt es vielfältige Indizien – wenn auch keinen zwingenden Beweis – für einen späteren Todeszeitpunkt des Buddha. Heute
geht man davon aus, dass der Buddha um die Wende vom 5. zum 4. Jahrhundert
v.Chr. (also um 400 v.Chr.) gestorben ist. Die buddhistischen Texte geben an,
dass er nach seiner Erleuchtung noch 45 Jahre gelebt habe und mit 80 Jahren
gestorben sei. Natürlich muss auch diese Angabe mit Vorsicht betrachtet werden, aber es ist davon auszugehen, dass der Buddha über einen längeren Zeitraum gelehrt hat, und zwar vermutlich in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts v.Chr. Obwohl diese – zugegebenermaßen nicht sehr präzise –, fast ein
Jahrhundert spätere Ansetzung seit fast zwanzig Jahren in der Buddhismusforschung weitgehend akzeptiert ist, geben viele Bücher über den Buddhismus bis
heute die Daten der »korrigierten langen Chronologie« an.
Die Datierung des Buddha ist wichtig, weil seine Lebenszeit lange als das
erste verlässliche Datum der indischen Geschichte galt und andere Ereignisse,
Texte und Personen in Relation dazu datiert worden sind. Dies betrifft beispielsweise die Rekonstruktion der Frühgeschichte des Jinismus, einer anderen
bedeutenden Religion Indiens, deren Gründer Mahāvīra vermutlich ein Zeitgenosse des Buddha war. Aber besonders für die Geschichte des Buddhismus
selbst und die relative Chronologie der buddhistischen Texte ist die Datierung
des Buddha von großer Bedeutung.
Ist die Bestimmung der Lebenszeit des Buddha schon kompliziert, sehen wir
uns vor noch größere Herausforderungen gestellt, wenn wir seine konkreten
Lebensumstände nachzeichnen wollen. Die buddhistische Tradition erzählt
von Beginn an Geschichten, die seine Person, seinen Umgang mit anderen Menschen und Ereignisse in seinem Leben beschreiben. Wie auch die Vorstellung,
dass die Biographien aller Buddhas ganz parallel verlaufen, verdeutlicht, wollten die Verfasser der Texte bestimmte Aussagen und Haltungen des Buddha
hervorheben, die ihnen wichtig waren. Man kann grundsätzlich nicht davon
ausgehen, dass es ihnen darum ging, das Leben des Buddha möglichst objektiv
darzustellen. So enthalten Berichte, die uns zunächst sachlich erscheinen, auch
Beschreibungen davon, wie der Buddha plötzlich die Gedanken seines Gegenübers liest oder beginnt, in der Luft zu schweben. Buddhismusforscher konnten manchmal der Versuchung nicht widerstehen, bei den textlichen Informationen die »historischen, biographischen Fakten« von den »fiktiven, hagiographischen Überformungen« trennen zu wollen, auch weil viele traditionelle
Darstellungen einen durchaus »objektiven« Eindruck erwecken. Heute sind
viele Forscher der Ansicht, dass dies ein Trugschluss ist und die überlieferten
Geschichten über den Buddha prinzipiell als Hagiographien betrachtet werden
müssen. Das bedeutet, dass sie reichhaltige Informationen darüber geben, wie
sich die Verfasser, die oft Jahrhunderte später gelebt haben, das Leben des BudDer Buddhismus in Südasien
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dha vorstellten und was sie daran als besonders bedeutsam erachteten. Was
davon aber »wirklich passiert ist«, ist nicht zu ermitteln. Für eine religionshistorische Betrachtung ist dies nicht so katastrophal, wie es vielleicht auf den
ersten Blick erscheint. Schließlich ist es gerade der Eindruck, den der Buddha
auf seine Anhänger und die nachfolgenden Generationen gemacht hat, der
diesem seine historische Bedeutung verleiht. Die Hauptquellen für das Leben
des Buddha sind einige Sūtras (z.B. das Mahāparinirvāṇa-sūtra für sein Lebensende), das Mahāvastu, der Lalitavistara, die Einleitung zur Jātaka-Sammlung
(Nidānakathā) und das Buddhacarita von Aśvaghoṣa. Auch viel später noch – und
bis heute – hat die Biographie des Buddha immer wieder Autoren inspiriert,
auch in Lokalsprachen davon zu erzählen. Die folgende kurze Darstellung seines Lebens beruht auf einigen ausgewählten Geschichten über ihn, mit denen
die meisten Buddhisten vertraut sind. Den einzelnen Abschnitten folgt jeweils
eine kurze Reflexion zur religionsgeschichtlichen Bedeutung der Erzählung.
Jugend, vier Ausfahrten, Auszug in die Hauslosigkeit. Der Buddha ist nicht als Buddha geboren worden. »Buddha« (»der Erwachte«) ist kein Name, sondern ein
Ehrentitel, der sich auf die Zeit nach seiner Erleuchtung bezieht. Es zeugt daher
von Unkenntnis, wenn man von »Buddha« ohne Artikel spricht; es muss immer
»der Buddha« heißen (wie »der Papst« oder »die Königin«), außer in Verbindung
mit einem Eigennamen (Buddha Śākyamuni, Papst Benedikt, Königin Beatrix).
Der Tradition zufolge wurde Siddhārtha Gautama (Pā. Siddhattha Gotama), der
später ein Buddha wird, in Lumbinī geboren, einem Dorf nahe der Stadt Kapilavastu, im heutigen Grenzgebiet von Indien und Nepal. Er gehörte dem Volk
der Śākyas an, weshalb ihn buddhistische Texte auch Śākyamuni (»Weiser der
Śākyas«) nennen. Eine Geschichte erzählt, dass seine Mutter Māyā ihn stehend
und den Ast eines Baumes haltend gebar. Bald nach seiner Geburt wurde von
einem Weisen prophezeiht, dass dieser Junge, der die 32 Kennzeichen eines
großen Menschen besaß, einst entweder ein Weltherrscher (Cakravartin) werden würde oder, wenn er den Weg der Askese einschlägt, ein Buddha. Sein
wohlhabender Vater Śuddhodana war verständlicherweise mehr an der politischen Karriere seines Sohnes interessiert und bemühte sich, Siddhārtha von
allem abzuschirmen, was ihn zum Grübeln über existentielle Fragen veranlassen konnte. Er umgab den jungen Mann mit schönen Frauen und sorgte dafür,
dass es ihm innerhalb der Palastmauern an nichts fehlte. Diese Strategie war
lange erfolgreich. Siddhārtha heiratete eine Frau namens Yaśodharā, die bald
schwanger wurde und einen Sohn, Rāhula, gebären sollte. Eines Tages machte
Siddhārtha drei Ausfahrten mit seinem Wagenlenker, bei denen er einen Greis,
einen kranken Menschen, und einen Leichnam sah. Diese Begegnungen im
Alter von 29 Jahren überwältigten Siddhārtha, der sein ganzes Leben noch
nicht mit menschlichem Leid, mit Alter, Krankheit und Tod konfrontiert worden war. Bei der vierten Ausfahrt sah er einen Asketen, der einen zufriedenen
und heiteren Eindruck machte, und es kam ihm der Gedanke, selbst ein aske36
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tisches Leben zu führen und nach der Überwindung des Leidens zu streben.
Zurück im Palast war er wieder umgeben von den Haremsfrauen, die aber bald
einschliefen – einer Überlieferung zufolge bewirkt durch die Götter, denen
bekannt war, dass Siddhārtha viele Existenzen zuvor ein Gelübde abgelegt
hatte, die Buddhaschaft zu erlangen. Er sah die zuvor so attraktiven Frauen
in gänzlich unerotischen Stellungen schlafen, manche schnarchten, manchen
floss Speichel aus dem Mund, und ihm wurde die Vergänglichkeit der Schönheit und das damit verbundene Leid bewusst. Das bestärkte ihn in seinem Entschluss, und noch in derselben Nacht verließ er mit Hilfe der Götter unbemerkt
den Palast, legte seine wertvolle Kleidung und seinen kostbaren Schmuck ab,
schor sich das Haar, kleidete sich in Lumpen und ließ damit seine Familie und
das weltliche Leben für immer hinter sich.
Diese Geschichte von Siddhārthas Jugend, den vier Ausfahrten und dem
»Auszug in die Hauslosigkeit«, die oft noch weitere ausschmückende Details
enthält, ist, wie gesagt, kein historischer Bericht. Es ist hier nicht relevant, ob
es sich wirklich so oder ähnlich zugetragen hat. Uns muss interessieren, warum
es Buddhisten wichtig ist, Siddhārthas Jugend in dieser Weise darzustellen.
Einige offenkundige Motive sollen hier kurz genannt werden. Dass Siddhārtha
selbst im materiellen Überfluss gelebt hat – wie es sich wohl viele Hörer der
Geschichte insgeheim wünschen –, verleiht ihm die Autorität, darüber zu
urteilen. Dass er sich davon abgewandt hat, kann die Hörer dazu inspirieren,
sich andere Ziele als bloßen Reichtum zu setzen. Seine Kenntnis des Lebens im
Überfluss wird auch wichtig, wenn sie an anderer Stelle seiner anschließenden
Askesephase (siehe unten) gegenübergestellt und diese beiden Lebensformen
als zwei Extreme betrachtet werden, zwischen denen der »mittlere Weg« des
Buddha liegt. In philosophischer Hinsicht macht die Geschichte auch deutlich, dass keine Macht der Welt das jeder Existenz zugrundeliegende Leiden
auf Dauer verschleiern kann. Vielmehr ist Vergänglichkeit und Leiden selbst
größter Schönheit inhärent (wie bei den schlafenden Haremsdamen). Ferner
illustriert diese Geschichte auch schon die Rolle der Götter im Buddhismus.
Ihre Existenz wird nicht in Frage gestellt, aber ihre Macht gilt als begrenzt. Sie
können Siddhārtha allenfalls ein wenig helfen, indem sie z.B. andere Menschen
einschläfern, ihn aber nicht aktiv der Erleuchtung näherbringen. Interessant
ist auch, dass die Götter überhaupt ein Interesse an seinem spirituellen Fortkommen haben, also in dieser Darstellung gewissermaßen selbst als Buddhisten betrachtet werden können.
Wanderaskese. Einige Geschichten erzählen, wie Siddhārtha nach seinem
Auszug in die Hauslosigkeit als Asket umherzog. Wie auch außerbuddhistische
Quellen belegen, war dies zu jener Zeit eine übliche Lebensweise für Menschen, die nach spiritueller Vervollkommnung strebten – oder auch nur nach
der Erlangung übermenschlicher Fähigkeiten. Man wandte sich von »der Welt«
ab und lebte zurückgezogen als Eremit im Wald oder zog als Wanderasket
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umher. Es gab eine Vielzahl von Asketengruppen mit charismatischen Lehrern,
die mannigfaltige Lehren und Lebensweisen vertraten. Der Tradition zufolge
schloss sich Siddhārtha nacheinander zwei Lehrern an, die ihn in verschiedene
Meditations- und Versenkungspraktiken einwiesen. Diese beiden Lehrer (Ārāḍa
Kālāma und Udraka Rāmaputra; Pā. Āḷāra Kālāma und Uddaka Rāmaputta) werden manchmal als Yogameister bezeichnet, und es ist durchaus möglich, dass
eine frühe Form des – später in Verbindung mit der Saṃkhyā-Philosophie systematisierten – Yoga zu jener Zeit schon existiert hat. Doch die beiden Lehrer
bleiben blass in der Überlieferung. Es wird nur berichtet, dass Siddhārtha bei
ihnen bis zur siebten bzw. achten Versenkungsstufe (nach späterer buddhistischer Systematik) gelangt sei, dem »Nichtsheitgebiet« und dem »Gebiet der
Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung«. Dies führte ihn aber nicht
zur Erleuchtung, und er wandte sich wieder von diesen Lehrern ab. Nun schlug
er einen anderen Weg ein, den der strengen Askese. Er übte sich in Atemkontrolle und betrieb sie bis ins Extrem, so dass er das Atmen so weit reduzieren konnte, dass manche Götter, die ihn beobachteten, meinten, er sei bereits
tot. Es wird betont, dass er mit dieser Praxis an die äußerste Grenze gegangen ist und dennoch nicht die Erleuchtung erlangt hat. Ebenso übte er sich in
der Fastenpraxis. Er nahm immer weniger Nahrung zu sich, bis sein Körper
so abgemagert war, dass er, wie berichtet wird, beim Berühren seiner Bauchdecke das Rückgrad zu fassen bekam. Wiederum wird deutlich gemacht, dass
er bis an die Grenze dieser Askesepraxis ging, aber dadurch nicht die Erleuchtung erlangte. Diese Phase der Askese dauerte sechs Jahre, und während dieser
Zeit schlossen sich Siddhārtha fünf Gefährten an, die von seinen asketischen
Leistungen beeindruckt waren. An die Grenzen der strengen Askese gelangt,
erkannte Siddhārtha schließlich, dass ihn dieser Weg nicht zum Ziel führen
würde. Zugleich erinnerte er sich an ein Erlebnis aus seiner Kindheit. Er war
damals, während er unter einem Baum saß, in eine Versenkung gefallen (später
als erste Versenkungsstufe klassifiziert), und nun wurde ihm klar, dass er nicht
durch körperliche Selbstqual, sondern nur auf dem Wege der Meditation zur
Erleuchtung gelangen würde. Er gab also das strenge Fasten auf und begann
wieder in bescheidenem Maße zu essen, gerade soviel, dass die Körperfunktionen nicht beeinträchtigt wurden. Seine fünf Gefährten, die dies als Rückkehr
zu einer von Leidenschaften bestimmten Lebensweise betrachteten, wandten
sich enttäuscht von ihm ab. Er aber ließ sich physisch gestärkt am Fuße eines
Baumes nieder, um dort zur Erleuchtung zu gelangen.
Bei der Betrachtung dieser Geschichte geht es wieder nicht um die Frage,
ob irgendetwas davon tatsächlich geschehen ist. Die buddhistische Tradition
will, wenn sie solche Geschichten erzählt, bestimmte Aussagen hervorheben.
Ein Punkt ist Siddhārthas eigenständige spirituelle Suche. Er studiert bei zwei
Lehrern und erreicht die jeweils höchste von ihnen gelehrte Versenkungsstufe,
ist aber damit nicht am Ziel und setzt seine Suche fort. Erst nach vielen Jahren
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erlangt er die Erleuchtung – und das ist für die buddhistische Tradition entscheidend – ganz ohne fremde Hilfe. Dieses eigenständige »Finden des Weges«
gehört zur Definition eines Buddha, eines »Erwachten«. Seine Schüler – und
letztlich alle Buddhisten bis heute – werden dann bei ihrem Streben nach
Befreiung von seinen Erfahrungen profitieren und es damit leichter haben als
er. Außerdem sind die vielen Jahre extremer Askese für buddhistische Interpreten ein unbedingt notwendiger Bestandteil von Siddhārthas Suche, weil damit
belegt wird, dass er die Praktiken anderer Asketen bis zur äußersten Grenze
betrieben hat. Er besitzt dadurch die nötige Autorität, um zu erklären, dass
derartige Askesepraktiken nicht zur Erleuchtung führen. Es ist kein Zufall, dass
in einer Quelle der Buddha jene Erlebnisse einem Anhänger der Jainas erzählt
und dieser sich dann dem Buddhismus zuwendet – die Jaina-Asketen waren
bekannt für ihre radikalen Fastenpraktiken, und der Buddha demonstriert
damit, dass er ihnen überlegen ist. Die plastische Beschreibung jener Lebensphase Siddhārthas dient den buddhistischen Interpreten auch dazu, dem
zuvor durchlebten Schwelgen im materiellen Überfluss das andere Extrem, die
radikale Askese, gegenüberzustellen. Damit ist die Lehre vom Mittleren Weg
zwischen den Extremen, die der Buddha nach seiner Erleuchtung verkünden
wird, erzähltechnisch ideal vorbereitet. Dass diese Lehre jedoch nur eine Richtung im frühen Buddhismus repräsentiert und manche Buddhisten durchaus
strenge Asketen waren, wird sich noch zeigen. Wie gesagt wissen wir weder mit
Sicherheit, ob Siddhārtha solche extremen Praktiken überhaupt betrieben hat,
noch ob er sich wirklich von ihnen abgewandt hat.
Erleuchtung. Das nun folgende Ereignis in Siddhārthas Leben haben alle bisher referierten Geschichten vorbereitet: seine Erleuchtung (wörtlich »Erwachen«, bodhi). Da er erst damit zum »Buddha« wird, haben wir bislang seinen
persönlichen Namen, Siddhārtha, verwendet. In der oben schon angedeuteten
buddhistischen Weltsicht kann man ihn bis zu diesem Punkt auch als Bodhisattva (»Erleuchtungswesen«) bezeichnen, als Person, deren Ziel die Erleuchtung ist. Aus dieser Perspektive gesehen ist die Existenz als Siddhārtha Gautama nur die letzte in einer langen Reihe von Existenzformen, in denen sich der
Bodhisattva durch zahlreiche Wiedergeburten auf die Erleuchtung vorbereitet
hat. Einer Überlieferung zufolge hatte er vor vielen Zeitaltern, in Gegenwart
des Buddha Dīpaṅkara, ein Gelübde abgelegt, selbst einst die Buddhaschaft zu
erlangen. Von den vielen Existenzformen, die der Bodhisattva seitdem durchlaufen hat, wird in populären Geschichten, den Jātakas, erzählt. Die Bezeichnung Bodhisattva wird später im Mahāyāna-Buddhismus eine zentrale Stellung einnehmen.
Als Siddhārtha meditierend unter dem Baum saß, der später Bodhibaum
(»Baum der Erleuchtung«) genannt wird, musste er der Tradition zufolge ein
letztes großes Hindernis überwinden. Es galt, den Angriff Māras, des Gottes des
Todes und der Wiedergeburt, abzuwehren. Māra, oft als das personifizierte Böse
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im Buddhismus beschrieben, versuchte mit allen Mitteln, Siddhārtha am Erlangen der Erleuchtung zu hindern, damit dieser nicht dem von Māra beherrschten Reich des Todes – d.h. unserer Welt – entfliehe. Er schickte Armeen von
furchterregenden Wesen und mächtige Naturgewalten, die dem Bodhisattva
aber aufgrund von dessen in vielen Vorexistenzen entwickelten zehn Vollkommenheiten nichts anhaben konnten. Māra behauptete, selbst größeres Verdienst als Siddhārtha angesammelt zu haben, was dieser damit widerlegte, dass
er die Erde selbst als Zeugin für seine früheren Taten anrief. (Diese Geste des
Berührens der Erde wurde zu einem bekannten ikonographischen Element in
der buddhistischen Kunst.) Schließlich – manchen Quellen zufolge erst nach der
Erleuchtung – schickte Māra seine Töchter Lust, Unzufriedenheit und Begierde,
um den Bodhisattva zu verführen, aber scheiterte auch damit.
Nach diesem Sieg über Māra, der oft allegorisch als Sieg über seine eigenen Leidenschaften gedeutet wird, war Siddhārtha bereit für die Erleuchtung.
In dieser Nacht trat er nacheinander in die vier Versenkungsstufen ein und
erlangte die vollkommene Erkenntnis in drei Schritten. In der ersten Phase
der Nacht konzentrierte er sich auf seine früheren Leben und erinnert sich an
hunderttausende von Existenzen, die er durchlebt hat. In der zweiten Phase
erkannte er das Entstehen und Vergehen aller Wesen und ihre Wiedergeburten
in Himmelswelten oder Höllen, als Geister, Tiere oder Menschen, ganz abhängig von ihren guten und schlechten Taten. Und in der dritten Phase der Nacht
konzentrierte er sich auf die wahre Natur der Existenz. Die Erkenntnisse dieser
dritten Phase werden in den Quellen unterschiedlich beschrieben, entweder
als die vier Edlen Wahrheiten über das Leiden, die auch Inhalt seiner ersten
Lehrrede sein werden (siehe unten), oder als das Wissen über die Zerstörung
der āśravas (Pā. āsavas, »Gifte, negativen Strömungen«), oder als die Erkenntnis
der zwölfteiligen Reihe des Entstehens in Abhängigkeit. Diese Konzepte, die
im Kapitel »Buddhistische Weltbilder« ausführlicher behandelt werden, sind
Kernkonzepte frühbuddhistischer Philosophie, die die Natur des Daseins aus
verschiedenen Perspektiven beschreiben. Entscheidend ist, dass Siddhārtha
damit den Weg zur Überwindung des Leidens gefunden hat. Er ist zur vollkommenen Erkenntnis gelangt und wird nach Beendigung dieser Existenz nicht
mehr wiedergeboren werden. Der Bodhisattva war nun, mit 35 Jahren, zum
Buddha geworden.
Die drei genannten Aspekte der Erkenntnis illustrieren erstens, dass der
Buddha sich über seine lange Vorbereitungsphase als Bodhisattva voll bewusst
ist; zweitens, dass er verstanden hat, »wie die Welt wirklich ist« und es in diesem Kosmos keinen Ort gibt, an dem das Gesetz des Karma nicht gilt; und drittens, dass er erkannt hat, auf welchem Weg man dem Leiden der Welt endgültig
entfliehen kann.
Die Wochen nach der Erleuchtung. Über die Wochen unmittelbar nach der
Erleuchtung gibt es unterschiedliche Erzählungen. Der Buddha soll die Zeit in
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der Nähe des Bodhibaums verbracht und dabei verschiedene Dinge erlebt haben.
So hatten z.B. einige Gottheiten Zweifel, ob er schon vollkommen erleuchtet
sei, woraufhin sich der Buddha zum Beweis in die Luft erhob und einige Wunder vollbrachte. Er betrachtete von einem Platz aus den Bodhibaum als Ort seiner Erleuchtung; einige Zeit verbrachte er in Gehmeditation; dann schützte ihn
der Schlangenkönig Mucilinda (Pā. Mucalinda) mit seinen sieben Hauben vor
dem Regen; zwei Kaufleute kamen vorbei, boten dem Buddha erstmals wieder
eine Mahlzeit an und wurden seine ersten Laienanhänger. Schließlich wurde
ihm bewusst, dass die von ihm erkannte Wahrheit, der Dharma, sehr schwer
zu verstehen sei, und er hegte Zweifel, ob er sie überhaupt anderen Menschen
mitteilen sollte. Der Gott Brahmā kam vom Himmel herab und ermutigte ihn
dazu. Māra drängte ihn, sofort das vollkommene Nirvāṇa zu realisieren und aus
der Welt zu scheiden. Er aber erkannte mit seinem »himmlischen Auge«, dass
es Menschen gibt, die seine Lehre verstehen würden, und er entschloss sich,
den Dharma zu lehren.
Die Ereignisse nach der Erleuchtung wurden oft von westlichen Forschern
als legendarisch – d.h. unhistorisch – abgetan. Viel wichtiger als die Frage, ob
es sich wirklich so zugetragen hat, ist die Feststellung, dass es solche (Wunder-)
Geschichten über den Buddha waren, die für Buddhisten Anziehungskraft besaßen. Aus religionsgeschichtlicher Perspektive gesehen hat der Buddha meist
gerade nicht als »realistische« Person – welche nur in den (Re-)Konstruktionen
moderner Forschung existiert –, sondern vielmehr in seiner übermenschlichen
Gestalt historische Wirksamkeit erlangt. Eine der überlieferten Erzählungen
– die Einleitung zu den Jātakas – spiegelt zum Beispiel deutlich die bis heute
lebendige Pilgerpraxis, mit der die Schauplätze der genannten Ereignisse im
Umkreis des Bodhibaums einzeln verehrt werden. Dies ist auch ein gutes Beispiel dafür, wie Texte und religiöse Praxis oft miteinander verschränkt sind –
es ist durchaus möglich, dass die Erzählung sich an einer bereits bestehenden
Praxis orientiert hat.
Die erste Lehrrede. Entschlossen zu lehren, kamen dem Buddha als erste Schüler zunächst seine eigenen Asketenlehrer in den Sinn, aber er erkannte – wiederum mit seinem »himmlischen Auge« –, dass beide inzwischen verstorben
waren. Darum machte er sich auf den Weg nach Benares, wo seine fünf Gefährten aus der Zeit strenger Askese weilten. Auf dem Weg begegnete er dem Asketen Upaka, der sich aber von dem selbsternannten »Sieger« (jina) nicht weiter
beeindruckt zeigte. (Für Buddhisten ist dies ein Zeichen für die schwer erfassbare Tiefgründigkeit des Dharma, für Historiker ein erster Hinweis darauf, dass
es konkurrierende Weisheitslehrer gab, die sich nicht einfach zu Buddhisten
machen ließen). Als die früheren Gefährten des Buddha, die in einem Gazellenhain im heutigen Sarnath bei Benares weilten, den Buddha kommen sahen,
hatten sie zunächst eine abweisende Haltung, weil sie noch immer dachten, er
habe den aus ihrer Sicht wahren, streng-asketischen Weg aufgegeben, aber als
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er näher kam, grüßten sie ihn in üblicher Weise. Er erklärte sogleich, dass er ein
vollkommen Erwachter sei, der nicht mehr einfach mit »Freund« angesprochen
werden solle, und hielt seine erste Lehrrede, die so genannte »Predigt von Benares«. Diese enthält eine Beschreibung des »Mittleren Weges« (zwischen den
Extremen eines Lebens im Luxus und strenger Askese) und eine Erläuterung
der vier Edlen Wahrheiten: 1. Alles ist Leiden. 2. Die Ursache des Leidens ist die
Begierde. 3. Die Überwindung des Leidens besteht im Überwinden der Begierde.
4. Der Weg dorthin ist der Edle Achtfache Pfad. Nach der ersten Lehrrede des
Buddha erlangten auch seine fünf Hörer die vollkommene Erkenntnis und
Arhatschaft, d.h. auch sie würden nach ihrem Tod nicht mehr wiedergeboren
werden, sondern das vollkommene Nirvāṇa erlangen. Der Buddha »ordinierte«
die fünf Asketen als Mönche (bhikṣu; Pā. bhikkhu), womit der buddhistische
Orden (saṅgha) gegründet war. Vor dieser Gruppe von fünf Bhikṣus hielt der
Buddha noch weitere Lehrreden, die sich mit dem Nicht-Selbst (anātman; Pā.
anattā) und der Vergänglichkeit (anitya; Pā. aniccā) beschäftigten, den anderen
beiden Grundzügen der Existenz neben dem Leiden (duḥkha; Pā. dukkha). (Alle
diese Lehren werden im Kapitel »Buddhistische Weltbilder« näher erläutert.)
Die Predigt von Benares, wie sie uns vorliegt, enthält zentrale Lehren frühbuddhistischer Philosophie in verdichteter und systematisierter Form. Eben aus
diesem Grund ist sie vermutlich in einer späteren Zeit formuliert worden. Da
es sich um die erste Lehrrede des Buddha handelt, kann man davon ausgehen,
dass ihr Inhalt die Vorstellungen einflussreicher Kreise der frühbuddhistischen
Tradition, aber nicht notwendigerweise aller Buddhisten widerspiegelt. Doch
hatte diese so formulierte Lehrrede eine mächtige Wirkungsgeschichte, und
ihr Inhalt wird heute oft als Kern des frühen Buddhismus betrachtet, obwohl es
durchaus Hinweise darauf gibt, dass manche Buddhisten andere Schwerpunkte
setzten, z.B. im Hinblick auf den Mittleren Weg.
Das Wachsen der Anhängerschaft. Mit der Ordination der ersten fünf Bhikṣus
(Mönche) beginnt die Geschichte des Buddhismus als religiöser Tradition. Nun
war alles vorhanden, was aus traditioneller Sicht den Buddhismus ausmacht,
nämlich die »drei Juwelen« (triratna; Pā. tiratana): der Buddha, der Dharma (=
die Lehre), und der Saṅgha (= der Orden). Um Buddhist zu werden – und dies
gilt bis heute – muss man lediglich Zuflucht zum Buddha, zum Dharma und
zum Saṅgha nehmen. Dies macht eine Person zum Laienanhänger (upāsaka)
oder zur Laienanhängerin (upāsikā). Man verpflichtet sich außerdem, fünf
Gebote (pañca-śīla; Pā. pañca-sīla) einzuhalten: nicht zu töten, nicht zu stehlen,
sexuelles Fehlverhalten zu vermeiden, nicht zu lügen, und keine berauschenden Getränke zu sich zu nehmen. Die Einhaltung dieser Gelübde unterliegt
keiner formalen Kontrolle, aber das eigene Verhalten hat natürlich karmische
Auswirkungen, und von ihm hängt es ab, ob eine Person vielleicht im nächsten
Leben mit der Veranlagung auf die Welt kommt, Mönch oder Nonne zu werden
und womöglich das Nirvāṇa zu erlangen. Um religiöses Verdienst zu erwerben,
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das eine solche Wiedergeburt ermöglicht, spenden die Laienanhänger Gaben
(Kleidung, Speise, Unterkunft und Medizin) an den buddhistischen Orden.
Während die Laienanhänger eine vielschichtige und lose definierte Gruppe
darstellten, war das konstante Element des frühen Buddhismus der Saṅgha, der
Orden von Mönchen und später auch Nonnen. Eine Geschichte erzählt, wie der
Buddha nach der ersten Lehrrede mit seinen Mönchen umherzog und Menschen im Dharma unterwies. Dabei nahmen die Unterwiesenen oft Zuflucht zu
den »drei Juwelen« und wurden Laienanhänger, oder sie gingen gleich »vom
Haus in die Hauslosigkeit« und wurden Mönche. Einige der später herausragenden und oft erwähnten Mönche ordinierte der Buddha in dieser frühen
Zeit, zum Beispiel Śāriputra (Pā. Sāriputta), Maudgalyāyana (Pā. Moggallāna),
Udāyin, seine Vettern Ānanda und Devadatta und seinen Sohn Rāhula. Einen
großen Erfolg konnte der Buddha verzeichnen, als sich ihm in Uruvilva (Pā.
Uruvelā) der respektierte Asketenlehrer Kāśyapa (Pā. Kassapa) samt seinen
zwei Brüdern sowie eintausend Schülern anschloss. Dazu bedurfte es aber
nicht einfach einer Lehrrede, sondern einer Vielzahl von Wundertaten (einer
Überlieferung zufolge 3500!), unter anderem der Bezwingung einer Schlangengottheit, des Sieges über Kāśyapa in wundersamen Ortswechseln und des
Beweises, dass er die Macht hatte, die Feuerstellen aller Asketen gleichzeitig
zu entzünden.
Folgt man der Überlieferung, dann wuchs der Saṅgha auf diese Weise sehr
schnell an. Der Buddha legte bald ein Verfahren fest, mit dem die Mönche
Kandidaten auch in seiner Abwesenheit ordinieren konnten. Er erließ außerdem individuelle Verhaltensregeln und Verfahrensformulare für gemeinsame
Handlungen der Gemeinschaft (z.B. für die zweiwöchig stattfindenden Zusammenkünfte eines lokalen Saṅgha). All diese Regelungen sind im umfangreichen
buddhistischen Ordensrecht, dem Vinaya, gesammelt. Nach den Regeln sollen
die Mönche das friedfertige und zölibatäre Leben von besitzlosen Wander- und
Bettelasketen führen, das ihnen die optimalen Voraussetzungen zur Erlangung
der Erkenntnis bietet. Nach einiger Zeit soll der Buddha auch einen Nonnenorden gegründet haben – wie es heißt, nach anfänglichem Zögern –, der eigene
Ordensregeln erhielt. Jüngsten Forschungen zufolge ist der Nonnenorden allerdings wahrscheinlich erst nach dem Tod des Buddha gegründet worden. Der
Saṅgha der buddhistischen Mönche und Nonnen wird in den Texten als perfekt
organisierte Gemeinschaft portraitiert, deren Mitglieder – von »der Welt« abgewandt und von den Laienanhängern versorgt – nach Erleuchtung streben.
Betrachtet man die textliche Überlieferung, muss man jedoch feststellen,
dass nur Bruchstücke des umfangreichen Ordensrechts in eine frühe Zeit des
Buddhismus zurückreichen – der Vinaya insgesamt ist jüngeren Datums, auch
wenn alle Regeln dem Buddha in den Mund gelegt werden. Auch ist es trügerisch, aus den Vinayaregeln das tatsächliche Verhalten der Mönche und Nonnen abzuleiten. Wenn eine Regel existiert, heißt es nicht zwangsläufig, dass
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sich alle Ordensmitglieder daran gehalten haben. Vielmehr ist umgekehrt zu
vermuten, dass das jeweils verbotene Verhalten vorgekommen ist – sonst hätte
man kein Verbot formulieren müssen.
Lehrtätigkeit und Lebensende des Buddha. Der Überlieferung zufolge ist der
Buddha nach seiner Erleuchtung noch 45 Jahre lang lehrend in Nordostindien umhergewandert. Er hielt sich oft in größeren Städten wie Śrāvastī (Pā.
Sāvatthī), Vaiśālī (Pā. Vesālī) und Kauśāmbī (Pā. Kosambī) auf und wurde von
örtlichen Fürsten wie Bimbisāra, König von Magadha, oder Prasenajit (Pā.
Pasenadi), König von Kosala, konsultiert. Die buddhistischen Texte enthalten
zahlreiche Lehrreden, in denen der Buddha seine Mönche und Nonnen unterweist, sowie Gespräche mit Brahmanen, mit anderen Asketen und mit Laienanhängern. Spätere Traditionen erzählen, wie der Buddha, durch die Luft reisend, auch ferne Länder wie Sri Lanka, Birma oder Nordwestindien besuchte.
Oft bekehrte er lokale Gottheiten zum Buddhismus und hinterließ Fußspuren
im Fels, die dort noch heute verehrt werden. Die Ereignisse um das Lebensende
des Buddha am Ort Kuśinagarī (auch Kuśinagara; Pā. Kusinārā) schließlich werden ausführlich beschrieben und haben in der Tradition besondere Bedeutung
erlangt. Ähnlich wie bei den anderen drei herausragenden Momenten in seinem
Leben (der Geburt, der Erleuchtung und der ersten Lehrrede) werden auch hier
viele Details erzählt, darunter sein letzter Dialog mit Māra, die letzte vom Buddha selbst bewirkte Konversion und seine letzten Anweisungen. Er bestimmte
keinen Nachfolger, sondern verlangte, dass der Dharma seinen Anhängern als
Leitlinie dienen solle; er nannte die vier Pilgerorte, die für Pilger besonderes Verdienst versprechen: die Orte seiner Geburt (Lumbinī), seiner Erleuchtung (Bodh Gayā), seiner ersten Lehrrede (Sarnath) und seines Lebensendes
(Kuśinagarī); er bestimmte, wie seine Verbrennung und Bestattung vor sich
gehen solle – nämlich genau wie die eines Weltherrschers (Cakravartin); und
mit seinen letzten Worten erklärte er nochmals, dass alle bedingt entstandenen Dinge dem Verfall unterlägen, und mahnte seine versammelten Anhänger,
unablässig zu streben. Zwischen zwei Bäumen auf seiner rechten Seite liegend,
umgeben von seinen Anhängern und zahllosen Gottheiten, durchlief er dann
verschiedene Versenkungsstufen und erlangte schließlich das Parinirvāṇa, das
vollständige Nirvāṇa. Die geläufige Formulierung »ins Nirvāṇa eingehen« ist
allerdings irreführend. Das (Pari-)Nirvāṇa ist kein Ort, keine Sphäre, in die man
eingeht (oder gar das »Nichts«, wie manchmal zu lesen ist), sondern eher ein
Zustand. Im Originaltext ist dies verbal formuliert: »er parinirvierte« (wörtlich
»er verlosch«). Das bedeutet, dass diese – seine letzte – Existenzform beendet
ist und es keine neue Geburt mehr geben wird; der Saṃsāra, der Kreislauf der
Geburten, ist endgültig überwunden.
Die Tradition erzählt, wie Götter und Menschen den Leichnam des Buddha
betrauerten und wie er dann den gegebenen Anweisungen zufolge verbrannt
wurde. In der Asche fanden die ortsansässigen Mallas eine Reihe von kleinen
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Überresten, die sie als Reliquien sammelten und in einem Schrein in Kuśinagarī
deponierten. Als andere Lokalfürsten davon erfuhren, drohten sie mit Krieg,
falls nicht auch sie Reliquien erhielten. Erst durch einen klugen Kompromiss,
der die Reliquien in acht gleiche Teile aufteilte, konnten gewaltsame Auseinandersetzungen verhindert werden. (Dies ist bereits ein erster Hinweis darauf,
dass die Geschichte des Buddhismus nicht immer ganz friedfertig verlaufen
sollte.) Einigen Texten zufolge werden die Reliquien dereinst ebenfalls endgültig »parinirvieren«. Dann werden die Menschen den Dharma vergessen, und
irgendwann wird der nächste Buddha, Maitreya (Pā. Metteya), auftreten.
Ist mit dem Erlangen des Parinirvāṇa die Person des Buddha theoretisch
endgültig verloschen, so lebt er für Buddhisten doch in zwei Hinsichten weiter:
durch den Dharma und in den Reliquien. Der Dharma wird in den überlieferten Lehrreden des Buddha tradiert, und die Reliquien werden bis heute – in
fast endloser Vervielfältigung – in ganz Asien verehrt. Sie wurden in Stūpas,
ursprünglich massiven halbkugelförmigen Grabhügeln, begraben. Menschen
pilgern bis heute zu diesen Stätten, bringen ihre Ehrerbietung dar und erhoffen sich davon auch besonderes religiöses Verdienst, denn für sie ist dort der
Buddha in seinen Reliquien präsent. (Zur Reliquienverehrung siehe auch das
Kapitel »Devotionale Praxis«).
1.1.3 Die Ausbreitung des Buddhismus in Südasien
Nach traditionellen Angaben fand direkt nach dem Tod des Buddha eine
Mönchsversammlung in Rājagṛha (Pā. Rājagaha) statt, in der zwei prominente
Schüler des Buddha, Upāli und Ānanda, die ordensrechtlichen Regelungen
sowie alle Lehrreden des Buddha rezitierten, um sie für die Zukunft zu bewahren. Solche »gemeinsamen Rezitationen« (saṅgīti/saṅgāyanā) sollen in der Folge
noch mehrmals durchgeführt worden sein, doch gibt es in den Überlieferungen
sehr divergierende Angaben darüber. Wenn sie stattgefunden haben, dann vermutlich auf lokaler Ebene und mit Bedeutung nur für bestimmte Schultraditionen. Die westliche Forschung hat diese Zusammenkünfte in Anlehnung an die
christliche Tradition »Konzile« genannt, aber dieser Begriff ist zumindest für
einige der Saṅgītis irreführend. Die Berichte über die Saṅgītis dienen insbesondere der Stärkung der Identität einzelner Gruppen oder Schulen innerhalb der
buddhistischen Tradition.
Erste Schulbildungen. Man kann davon ausgehen, dass der Buddha schon in
seiner Lebenszeit nicht von allen Mönchen und Nonnen ständig begleitet worden war, sondern dass viele von ihnen auch eigenständig umhergewandert
sind. In den ersten Jahrhunderten führte dann das Anwachsen der Gemeinschaft zu einer geographischen Ausbreitung, vom Wirkungsgebiet des Buddha
im nordöstlichen Indien zunächst nach Nordwesten, später bis in das heutige
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Pakistan und östliche Afghanistan hinein sowie nach Südindien und Sri Lanka.
Schon früh entstanden verschiedene Schulen (Nikāyas), was wohl vielfältige
Gründe hatte. Die Texte wurden in verschiedenen Regionen in unterschiedlichen Sprachen mündlich überliefert. Der Buddha hatte keinen Nachfolger bestimmt und keine zentralisierte Organisation hinterlassen, und er soll
darüberhinaus vor seinem Tod ausdrücklich erklärt haben, dass die Mönche
ordensrechtliche Regelungen den Gegebenheiten anpassen könnten. Daneben
hat es sehr früh (vermutlich bereits zu Lebenszeiten des Buddha) unterschiedliche Meinungen über das Verständnis des Dharma gegeben. Die Spaltungen
in mehrere Schulen konnten somit ordensrechtliche oder auch dogmatische
Gründe haben. Das Ordensrecht (Vinaya) ist in der Geschichte des indischen
Buddhismus als Identitätsmerkmal von großer Bedeutung. Alle Schulen legten großen Wert darauf zu betonen, dass ihre eigene Ordinationslinie auf den
Buddha selbst zurückgeht, und ein Mönch, der in einer Vinayatradition ordiniert wurde, musste unter Umständen neu ordiniert werden, wenn ein lokaler
Saṅgha seine Ordination nicht anerkannte. Umgekehrt konnten Angehörige
derselben Vinaya-Schule durchaus unterschiedliche Meinungen über die buddhistische Lehre haben. Dies ist besonders für den entstehenden MahāyānaBuddhismus von Bedeutung (siehe unten). Mahāyāna-Mönche und -Nonnen
werden keinen eigenen Vinaya besitzen, sondern in den Mönchsgemeinschaften der Frühzeit Seite an Seite mit anderen Mönchen und Nonnen leben. Der
Mahāyāna-Buddhismus wird nicht aus einer einzigen älteren Schule (Nikāya)
erwachsen, sondern in rechtlicher Hinsicht unabhängig von der Schulzugehörigkeit des einzelnen Anhängers. (Siehe zu den frühen Schulbilden ausführlicher das Kapitel »Schulen, Orden und Sekten«)
Aśoka. In den ersten Jahrhunderten nach dem Tod des Buddha veränderte
sich die politische Lage in Nordindien. Alexander der Große (356–323 v.Chr.) war
auf seinem Indienfeldzug im Jahre 327 v.Chr. bis an den Indus vorgedrungen,
und in seiner Nachfolge entstanden im Nordwesten Indiens einige von Griechen
beherrschte Reiche. Magadha, eines der Länder, in denen sich der Buddha aufgehalten hatte, wuchs zu einem großen Reich an, das sich bis in den Nordwesten
erstreckte. Der erste Herrscher der Maurya-Dynastie, Candragupta, schlug 305
v.Chr. in einer Schlacht die Armee von Seleukos Nikator, einem der Diadochen
(Nachfolger) Alexanders, schloss anschließend einen Friedensvertrag mit ihm
und baute damit den Austausch mit dem Mittelmeerraum aus. Candraguptas
Nachfolger, insbesondere sein Enkel Aśoka, weiteten das Maurya-Reich zu einer
nie dagewesenen Größe aus. Die Geschichtsforschung ist in der glücklichen
Lage, für die Darstellung dieses Herrschers nicht allein auf buddhistische Quellen angewiesen zu sein. Aśoka hinterließ nämlich, über sein ganzes Reich verteilt, eine beträchtliche Anzahl von Fels- und Säuleninschriften. Wir können ihn
recht genau datieren, da er in einer Inschrift fünf griechische Fürsten erwähnt,
deren jeweilige Regierungszeiten wiederum aus griechischen Quellen bekannt
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sind. Die Fundstätten der Inschriften Aśokas erlauben uns auch eine Einschätzung der Ausdehnung des Maurya-Reiches, das unter seiner Herrschaft fast den
gesamten Subkontinent einschloss und damit das größte Reich in der gesamten vorkolonialen Geschichte Indiens darstellte. Die Praxis, kaiserliche Edikte
in Inschriften zu veröffentlichen, war damals in Persien üblich und könnte von
dort übernommen worden sein. Aśoka ließ sie nicht in Sanskrit, der Sprache der
Brahmanen, verfassen, sondern in der Volkssprache seiner östlichen Heimat,
die zu den mittelindischen Prakrits gehört, sowie im Nordwesten auch in lokalen Dialekten sowie in Aramäisch und Griechisch.
Die buddhistischen Quellen betonen die Bedeutung Aśokas (ca. 273–236) für
die Ausbreitung des Buddhismus. Sie glorifizieren Aśoka als zunächst grausamen Herrscher, der nach der Begegnung mit einem buddhistischen Mönch
oder Novizen sein Leben änderte, zu einem frommen Buddhisten wurde,
84.000 Stūpas bauen ließ, dem Saṅgha umfangreiche Geschenke machte und
aktiv den Buddhismus in seinem Reich verbreitete. Aśokas eigene Inschriften
legen dagegen eher nahe, dass er alle Religionen gleichermaßen gefördert
hat; eine besondere staatliche Bevorzugung des Buddhismus oder gar weitreichende Missionsaktivitäten sind dort nicht nachweisbar. In den Inschriften
weist er seine Untertanen an, einer – ebenfalls dharma genannten, aber nicht
spezifisch buddhistischen – Ethik zu folgen. Einige Inschriften zeigen, dass er
aber persönlich dem Buddhismus durchaus zugeneigt war und sich als Laienanhänger (upāsaka) verstand. Aśokas Inschriften im 3. Jahrhundert v.Chr. – eine
z.B. auf einer Säule in Lumbinī, dem Geburtsort Siddhārtha Gautamas – stellen die älteste externe Evidenz für den Buddhismus dar. Aśoka wird in Indien
bis heute als Nationalheld verehrt. Das Löwenkapitell, das auf seinen Säulen
thronte, schmückt heute das Siegel der Republik Indien, und ein anderes Symbol, das Rad des Weltherrschers (cakravartin), findet sich im Zentrum der indischen Nationalflagge wieder. Der Löwe und das Rad sind auch im Buddhismus
oft verwendete Symbole.
Gandhāra. Selbst wenn Aśoka die Verbreitung des Buddhismus nicht eigenhändig vorangetrieben haben sollte, so behinderte er sie auch nicht, und man
kann davon ausgehen, dass in dieser Zeit buddhistische Mönche und Nonnen
weiterhin in immer neue Gebiete vorstießen und so der Buddhismus bald auf
dem ganzen Subkontinent präsent war, bis hin in die nordwestlichen Gebiete
des heutigen Pakistan und Afghanistan und nach Sri Lanka. Nach Aśokas Tod
(ca. 236 v.Chr.) zerfiel das Maurya-Reich bald, doch auch manche Fürsten der
nachfolgenden Reiche förderten den Buddhismus. Es entstanden die eindrucksvollen Stūpa-Komplexe in Sāñcī und Bhārhut im heutigen Madhya Pradesh und
Amarāvatī in Andhra Pradesh. Ab dem 2. Jahrhundert v.Chr. wurde Gandhāra,
eine schon zuvor kulturell bedeutsame Region im heutigen Nordpakistan und
Ostafghanistan, zu einem wichtigen Zentrum des Buddhismus. Gandhāra und
sein Einflussbereich (heute »Greater Gandhāra« genannt) hatte seine BlüteDer Buddhismus in Südasien
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zeit unter den griechischen Herrschern aus Baktrien im zweiten Jahrhundert
v.Chr., dann unter den Śakas und Indo-Parthern (Pahlavas) (1. Jahrhundert
v.Chr. – 1. Jahrhundert n.Chr.) und schließlich unter den Kuṣāṇas, einem Volk
aus Zentralasien (bis ins 3. Jahrhundert n.Chr.). Die Kuṣāṇas konnten ein großes Reich im Nordwesten Indiens etablieren, das bis ins Gangestal reichte. Ihr
berühmtester Herrscher Kaniṣka (2. Jahrhundert n.Chr.?) war ein Förderer des
Buddhismus, in dessen Regierungszeit eine regional bedeutende Versammlung
der Sarvāstivāda-Schule stattgefunden haben soll.
Gandhāra wurde neben Mathurā (im heutigen Uttar Pradesh) zu einem wichtigen Zentrum buddhistischer Kunst, in dem – unter dem Einfluss griechischer
Kunst – ab dem 1. Jahrhundert v.Chr. unter anderem die ersten bildlichen Darstellungen des Buddha geschaffen wurden. Die Bedeutung Gandhāras für den
Buddhismus belegen auch erst kürzlich in großer Anzahl aufgefundene Handschriften aus dieser Region. Sie enthalten buddhistische Texte in der Regionalsprache Gāndhārī, die nun schrittweise ediert, übersetzt und analysiert werden.
Es ist zu erwarten, dass diese Handschriftenfunde ein neues Licht auf die Buddhismusgeschichte jener Region werfen – insbesondere in vor-Kuṣāṇa-Zeit –
wie auch auf die buddhistische Textüberlieferung insgesamt.
Die Entstehung des Mahāyāna. Vermutlich um den Beginn unserer Zeitrechnung begann eine Bewegung, die sich selbst als »Mahāyāna«, »großes Fahrzeug«,
bezeichnete und ein neues Ideal formulierte: die Buddhaschaft. Man gelobte,
als Bodhisattva unzählige Existenzen zu durchleben und dabei aus Mitgefühl
allen Wesen zu helfen. Es wird deshalb auch der Begriff »Bodhisattvayāna«
(»Bodhisattva-Fahrzeug«) verwendet. In einigen, vorwiegend jüngeren Texten
grenzen sich die Verfasser dieses vermeintlich »großen« (d.h. spirituell höherwertigen oder umfassenderen) Fahrzeugs von einem »Hīnayāna«, einem »kleinen« (d.h. geringeren, minderwertigen oder vorläufigen) Fahrzeug ab, welches
aus Sicht der Verfasser zunächst schlicht diejenigen Buddhisten umfasst, die
nicht der Mahāyāna-Lehre folgen. Obwohl der Begriff »Hīnayāna« erwartungsgemäß nur in Texten des Mahāyāna erscheint und dort ausschließlich abwertend gebraucht wird, verwendet ihn die moderne Buddhismusforschung auch
neutral als Sammelbezeichung für die oben erwähnten Schulen, die daneben
auch als »Śrāvakayāna« (»Fahrzeug der Hörer«) oder »Nikāya-Buddhismus«
bezeichnet werden. Alle diese Termini sind jedoch leicht irreführend, weil sie
eine – historisch problematische – Dichotomie implizieren, in der jene Schulen
summarisch dem Mahāyāna gegenübergestellt werden. Im englischen Sprachraum setzt sich in jüngerer Zeit der Begriff »mainstream Buddhist schools«
durch, was den Sachverhalt besser beschreibt, solange man das Mahāyāna
nicht in jeder Hinsicht außerhalb des Mainstreams verortet (siehe die Diskussion unten).
Die Frühzeit des Mahāyāna-Buddhismus liegt im Dunkeln. Er wird erstmals greifbar in Texten, die in chinesischen Übersetzungen aus dem 2. Jahr48
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hundert n.Chr. erhalten sind und die bereits ein fortgeschrittenes Stadium in
der Entwicklung von Lehre und Stil der Texte reflektieren. Wann die ersten
als Mahāyāna-Sūtras identifizierbaren Texte verfasst wurden, ist schwer abzuschätzen. Wenn man sie heute um den Beginn unserer Zeitrechnung ansetzt,
ist dies nur eine ungefähre Angabe. Die frühen Mahāyāna-Texte präsentieren
sich als Sūtras, also als die Textform, in der traditionell die Lehrreden des Buddha überliefert wurden. Auch in den Mahāyāna-Sūtras tritt der Buddha auf,
aber was er lehrt, unterscheidet sich von den Lehren der älteren Sūtras (siehe
zu frühen Mahāyāna-Lehren das Kapitel »Buddhistische Weltbilder«).
Wenn wir vom frühen Mahāyāna als »Bewegung« sprechen, ist das bereits
irreführend. Wie oben erwähnt, handelt es sich schon einmal nicht um eine
»Schule« im Sinne der früheren Schulen – weder um einen Nikāya mit eigenem
Ordensrecht noch um einen Vāda mit einer bestimmten Textüberlieferung und
Lehrauslegung. Doch auch sonst ist im Südasien der ersten vier Jahrhunderte
unserer Zeitrechnung über die sozialen Träger des Mahāyāna-Buddhismus so
gut wie nichts bekannt, und außerhalb der Mahāyāna-Sūtras selbst sind Belege
für die Existenz einer »Mahāyāna-Bewegung« fast nicht vorhanden. In indischen Inschriften erscheint der Begriff »Mahāyāna« erst im 5./6. Jahrhundert, und auch das für die Mahāyāna-Lehren zentrale Bodhisattva-Ideal ist in
Inschriften vor dem fünften Jahrhundert kaum belegt. Die in Ostasien später
sehr populäre Lehre des Reinen Landes findet sich zwar in frühen Sūtras, aber
ist in der südasiatischen materiellen Kultur vor dem fünften Jahrhundert so
gut wie überhaupt nicht repräsentiert – der Buddha Śākyamuni erscheint in
dieser Zeit überall, der Buddha Amitābha fast nirgends, weder in künstlerischen Darstellungen noch in Stifterinschriften.
Dieser Befund zeigt, dass die große Attraktivität für Laienanhänger, die
dem Mahāyāna-Buddhismus oft zugesprochen wird, für die ersten Jahrhunderte seiner Existenz in Südasien gerade dort nicht zu belegen ist, wo man sie
zuerst erwarten würde – in der materiellen Kultur, die zu großen Teilen von
Laienanhängern finanziert wurde. Aber auch die Texte selbst scheinen genau
das Gegenteil der verbreiteten Vorstellung, dass das Mahāyāna im wesentlichen eine Reformbewegung buddhistischer Laien war, zu belegen. Es deutet
alles darauf hin, dass die Verfasser der frühen Mahāyāna-Texte eine streng
asketische Lebensweise idealisierten, die über die Befolgung der regulären
Ordensregeln hinausging und der nur eine Elite folgen konnte. Dass zu dieser
Elitetruppe manchen Sūtras zufolge auch besonders engagierte Laienanhänger
gehören konnten, relativiert nicht die geforderte Strenge in der Praxis. Diese
konzeptuelle Einbindung mag für solche Laienanhänger ansprechend gewesen
sein – man kann wenig darüber sagen –, aber die Glorifizierung von LaienBodhisattvas konnte auch rhetorisch dazu dienen, die generelle Überlegenheit
von Mahāyāna-Anhängern (d.h. Bodhisattvas) gegenüber Mönchen, die nicht
dem Mahāyāna folgten (als Śrāvakas, »Hörer«, bezeichnet), herauszustellen.
Der Buddhismus in Südasien
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Die frühen Mahāyāna-Sūtras sind darüberhinaus komplexe und anspruchsvolle Lehrabhandlungen, in denen die normalerweise mit Laienanhängern
assoziierten religiösen Verehrungspraktiken als solche kaum eine Rolle spielen. So ist auch der Stūpa-Kult, der manchmal als Praxis des von Laien dominierten Mahāyāna-Buddhismus gedeutet wurde, den Verfassern zwar bekannt,
aber sie setzen sich kritisch mit ihm auseinander. Er wird mit anderen Praktiken verglichen – etwa der Meditation und der Verwirklichung der Vollkommenheit der Weisheit (die jeweils als höherwertig eingestuft werden) – oder
im Mahāyāna-Sinne umgedeutet. Es ist also kaum überraschend, dass sich
an Stūpa-Komplexen so wenige Spuren von Mahāyāna-Vorstellungen finden;
im Unterschied zur landläufigen Meinung scheinen die Verfasser der frühen
Mahāyāna-Sūtras einer laienfreundlichen Stūpa-Verehrung eher distanziert
gegenübergestanden und stattdessen ein strengeres monastisches Ideal angestrebt zu haben. Eine bestimmte Verehrungspraxis wird aber in den Sūtras
explizit vorbereitet: der Buchkult. Die Texte selbst versprechen demjenigen,
der sie liest und abschreibt, unermessliches Verdienst und erklären dabei auch,
dass die Zuwendung zu den Texten und die Verehrung von Sūtras als Reliquien
des Buddha anderen Kultpraktiken und der Verehrung anderer Reliquien überlegen sei.
Bei der gegenwärtigen Forschungslage ist somit der indische MahāyānaBuddhismus in den ersten Jahrhunderten seiner Existenz primär als intellektuelles Phänomen greifbar. Es findet seinen Ausdruck fast ausschließlich in
inhaltlich komplexen Abhandlungen, und sowohl der Inhalt dieser Texte als
auch die fehlenden Belege in der materiellen Kultur machen es wahrscheinlich, dass die Vertreter des Mahāyāna dieser Zeit hauptsächlich streng asketisch lebende (oder diese Lebensweise zumindest idealisierende) Mönche oder
Mönchsgruppen waren, die einen besonderen Wert auf die Meditationspraxis
legten. Sie nahmen für sich in Anspruch, einen anspruchsvolleren und höherwertigen Weg zu beschreiten als andere Buddhisten, scheinen aber zugleich
Teil monastischer Gemeinschaften – mit deren jeweiligen Ordinationstraditionen, Lehrauslegungen und Textüberlieferungen – gewesen zu sein.
Das Verhältnis des frühen Mahāyāna zu den etablierten buddhistischen
Schulen ist also komplizierter als es in Lehrbüchern oft dargestellt wird. Wie
gesehen, wäre es grob falsch zu behaupten, dass der Hīnayāna-Buddhismus in
einem linearen historischen Prozess vom Mahāyāna-Buddhismus abgelöst worden sei – die Mainstream-Schulen blieben nach dem Entstehen des Mahāyāna
Jahrhunderte lang die gesellschaftlich dominante und sichtbare Form des
Buddhismus. Doch die Gegenüberstellung von Mahāyāna und MainstreamSchulen ist prinzipiell irreführend, weil es sich in dieser Zeit nicht um analoge, vergleichbare Gegenstände handelt. Die Buddhismusforschung hat den
objektsprachlichen Begriff »Mahāyāna« – die andere Haltungen herabsetzende
Selbstbezeichnung einer bestimmten religiösen Richtung – übernommen, um
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