Skript vom 25

Skript vom 25. 01. 2010
Vorlesung: ‚Angewandte Ethik’
Dozent: Prof. Dr. Julian Nida-Rümelin
Lehrstuhl für Philosophie IV
LMU München
Tutorium und Skript: Isabella Bühl M.A.
Rückfragen an: [email protected]
In der letzten Vorlesung haben wir die Tierethik behandelt.
Tiere werden gemeinhin in drei Gruppen unterteilt: Die Haustiere (in D ca. 90 Mio.), die
Nutztiere (ca. 330 Mio. werden jährlich geschlachtet) und die Wildtiere. Ebenfalls zu
erwähnen sind die Tiere, die in der Forschung Einsatz finden (dies sind in Deutschland
jährlich ca. 2 Mio, ein quantitativ geringer Anteil, 75% von ihnen sind Mäuse und Ratten,
dennoch gibt dieser Bereich Anstoß zu einigen Kontroversen).
Es ist anzunehmen, dass Tiere bereits seit 150-180.000 Jahren mit dem Menschen in
symbiotischen Verhältnissen leben und eine genetische Anpassung auf beiden Seiten
stattgefunden hat.
Was Tiere dem Recht nach sind, ist strittig. Das Recht unterscheidet zwischen Personen und
Sachen, Tiere fallen in keine der beiden Gruppen, sie werden überwiegend versachlicht, aber
ihnen Leid zuzufügen wird bestraft, ähnlich wie bei Personen.
Die Tierschutzbewegung hat ihre Wurzeln in Großbritannien und im Gegensatz zur
Frauenbewegung, Umweltbewegung etc. ist sie kein Ausfluss intellektueller Bewegungen.
Im klassischen Handlungs-Utilitarismus werden Leid und Wohlergehen, die aus einer
Handlung erwachsen, bilanziert: h(Handlung) führt -> (mit einiger Wahrscheinlichkeit) zu
einer bestimmten Summe von Leid und Wohlergehen, die in Richtung des Wohlergehens
maximiert werden sollte. Wenn man dieser Summe einen „humanen Index“ anhängt, also
diese Qualia auf den Menschen beschränkt, dann wäre tierisches Leid kein Minus, sondern
indifferent. Wenn es menschlichem Wohlergehen dient, wäre es sogar ein Plus. Tiere wären
damit keine intrinsischen Träger von Werten, sondern nur Kausalfaktoren in der
anthropozentrischen Lust/Leid-Bilanz. Diese Auffassung wird als Speziesismus bezeichnet
(analog zu Rassismus, Nationalismus, allen Haltungen, die nur das Wohl einer bestimmten
Gruppe berücksichtigen, weil sie diese für einzig relevant erachten).
Schon Jeremy Benthams Frage: „Nicht: Haben sie Vernunft?, sondern: Können sie leiden?“ in
Hinblick auf Tiere und ihre ethische Relevanz markiert eine Abweichung von diesem Modell.
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Im Regel-Utilitarismus wird eine psychologische Brücke von Tieren zu Menschen
geschlagen: Man soll generell nicht grausam mit empfindungsfähigen Lebewesen umgehen.
Es ist schwierig, das empirisch zu halten. Kant hätte argumentiert, wer grausam zu Tieren ist,
der verroht in seinen Sitten und das hat eine negative Wirkung auf seinen Umgang mit
Menschen. Wir haben Pflichten nur gegenüber Menschen, aber auch in Ansehung von Tieren,
insoweit sie für unser (Zusammen-)Leben eine Rolle spielen.
Der logische Positivismus hat in der Tier-Philosophie den Behaviorismus (-> Skinner)
entstehen lassen. Wir können nur beobachten, was ein Wesen tut, nicht was in ihm vorgeht.
Nur darüber wie sich Verhalten steuern lässt, können wir etwas wissen. Quine hat diese These
auf menschliches Verhalten übertragen (ethisch und erkenntnistheoretisch höchst fragwürdig).
Demgegenüber steht die Theorie der Meta-Kognition. In verschiedenen Experimenten sollte
nachgewiesen werden, dass Tiere Wissen darüber haben, was sie wissen. Dazu wurde das
Täuschungsverhalten von Tieren beobachtet. Viele Arten sind in der Lage, Artgenossen zu
täuschen, was ohne eine ‚theory of mind’ (primitive Idee von „Was denkt der andere?“)
schwer vorstellbar ist. Natürlich ist manches „Verhalten“ genetisch kodiert, z.B. die Tarnfarbe
bei Schmetterlingen oder Chameleons , nicht aber z.B. das gegenseitige Austricksen bei
Schimpansen.
Was Schmerzen betrifft, so kann man diese Debatte außen vor lassen. Tiere haben nahezu
diesselben Hormonausschüttungen wie Menschen. Man muss also kein Anthropozentriker
sein, wenn man Tieren Schmerzempfindungen wie die unseren zuschreibt.
Im Gegensatz zum Menschen haben Tiere jedoch keine Fähigkeit sich kognitiv von
Schmerzen zu distanzieren („Mir wird’s bald besser gehen“, etc.). Das macht sie in dieser
Hinsicht, von menschlicher Warte betrachtet, noch schutzbedürftiger.
In einer deontologischen Ethik, die mit dem kategorischen Imperativ operiert, ist das ein
Problem: Wenn Moral nur auf moral-fähige Wesen angewandt wird, dann sind Tiere als
solche moralisch irrelevant. Außerdem ist der Sittenverfall beim Menschen, der Tiere quält,
keine Notwendigkeit (viele Menschen können partial-moralisch sein).
Tragfähiger erscheint hier eine intuitionistische Ethik (-> David Ross, ‚The Right and the
Good’, Handapparat), nach der es prima-facie-Hilfspflichten gibt.
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Wir fühlen uns prä-reflexiv verpflichtet, z.B. einer Katze aus einer Falle zu helfen. Dabei
erwägen wir nicht, ob die Katze den kategorischen Imperativ versteht und unsere Hilfe ihr
dazu dient, eine moralischere Katze zu werden.
Eine weitere Alternative stellen die Tugendethiken dar: Tugenden wie z.B. Großherzigkeit
sind nicht objekt-gebunden. Tugend kann am Umgang mit allen empfindungsfähigen Wesen
sichtbar werden. Hierhin gehört auch die buddistische Ethik.
Wenn die Spezies-Zugehörigkeit aber unwichtig ist, was sollte dann berücksichtigt werden?
Im ethischen Theorietyp, der sich Contractarianism oder Kontraktualismus nennt, wird von
einem Vernunft- oder Interessenvertrag ausgegangen (Scanlon, bei Rawls sehr komplex), der
auf Kooperation beruht. Kooperation muss aber normativ geregelt sein und auf die
Vertragspartner beschränkt werden. Dies führt zu der Frage, ob wir mit Tieren kooperieren.
Das ist natürlich zu verneinen. Zwar profitieren Menschen und Tiere voneinander, aber ein
anspruchsvolles Kooperationsverhältnis ist das nicht.
Warum aber sollte Kooperation das einzige System sein, dass unsere sozialen Pflichten
erfasst? (Z.B. kooperieren wir mit schwerbehinderten Menschen auch nicht auf eine
anspruchsvolle Weise, das verstärkt jedoch unsere Hilfspflicht, anstatt sie zu reduzieren.)
Es sollte also auch eine Pflicht des Wohltuns geben. Diese ist umso gültiger, je weniger der
Leidtragende die Fähigkeit besitzt, diese Pflicht einzuklagen.
Es stellt sich außerdem die Frage, ob das Leben von Tieren moralisch relevant ist. Wenn
schmerzlose Tötung als moralisch irrelevant erachtet wird (nach dem Gesetz ist sie das), wie
könnte eine Begründung aussehen? – Wenn Tiere Zeitpunktwesen sind, also keine
Erwartungen und keine Erinnerungen haben, wäre der Tod für sie kein Übel.
Es gibt allerdings Indizien, dass viele Tiere über ein episodisches Gedächtnis verfügen
(Delfine, Wale, Elefanten...).
Die Ökologische Ethik unterscheidet sich von der Tierethik (Tierethik ist kein Unterfall).
In der Ökologischen Ethik geht es um den Zusammenhang von Lebensgrundlage und
menschlicher Nutzung. Wichtig ist hier der Begriff Nachhaltigkeit. Zu argumentieren, dass
kommende Generationen ein Recht auf eine intakte Umwelt haben, ist problematisch, da nicht
existierenden Wesen Rechte zuschreiben, zu absurden Vorstellungen à la Gebärpflicht führt.
Auch dem Nachhaltigkeitsdenken kann Anthropozentrismus vorgeworfen werden
(„Hauptsache, wir können die Erde weiter nutzen“).
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Offener ist der Ansatz einer Deep Ecology oder Intregritäts-Ansatz, der Kohärenz, Vielfalt
und Robustheit von Ökosystemen zu Schutzkriterien erklärt. Dieser Ansatz ist in die
Umweltgesetzgebung eingeflossen und wird prominent von Arne Naess vertreten.
Im nächsten Tutorium lesen und besprechen wir Positionen, die euch plausibel oder
diskussionswürdig erscheinen. Bitte aus dem Angebot in Angewandte Ethik und den
Anregungen der VL auswählen.
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